Раздел III. ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ ДЕМОКРАТИИ Быть
advertisement
Раздел III. ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ ДЕМОКРАТИИ Быть рабом идеи – значит погубить идею и себя. Авентус В первую очередь необходимо сформулировать основные социальнофилософские проблемы демократии. Первая из них касается исторической природы демократии: является ли она формационным феноменом, возникшим вместе с капитализмом, или межформационным, сопутствующим становлению цивилизации на разных этапах ее развития. Вторая: является ли она особенностью (формационной или межформационной), имманентно присущей одной только западной цивилизации, или представляет собой универсальный феномен и общечеловеческую ценность. Третья: каково происхождение многих общечеловеческих ценностей, первоначально утвердившихся на Западе. Являются ли они изначально таковыми (общечеловеческими) или утверждаются в этом качестве под влиянием западной цивилизации, экспансия которой не ограничивается экономической и научно-технической сферой, но захватывает и мир ценностей. Наконец, четвертая: насколько совпадает общий процесс социальной модернизации (и демократизации как ее высшего проявления) с вестернизацией - уподоблением незападных обществ европейскому "эталону". Все эти проблемы в общем виде выступают как вопрос о соотношении общечеловеческих универсалий и исторической специфики: формационной, цивилизационной, региональной (страноведческой). Оценить статус демократии в контексте этого соотношения - значит обрести ключ к решению многих проблем современного политического развития. Глава I. ДЕМОКРАТИЯ КАК МЕЖФОРМАЦИОННЫЙ ФЕНОМЕН Сегодня на Западе преобладает оценка демократии как феномена Нового времени, ознаменовавшегося переходом от традиционного общества к современному. Дихотомия "традиционное - современное" чрезмерно упрощает социально-историческое видение: традиционность становится воплощением застоя, мрака и бесправия, а современность - эталоном, венчающим человеческую историю. Такой хроноцентризм - абсолютизация настоящего в качестве точки, которую стягивается вся мировая история, вполне объясним психологически человеку свойственно переживать свое время и свой опыт в качестве единственно значимого, уникального. Но задача политико-философского анализа состоит в том, чтобы подвергнуть поверхностные "очевидности" критическому дискурсу. Чем более глубоким становится наш исторический и социальноантропологический анализ, тем в большей степени люди прошлых эпох раскрываются нам не в качестве "темных варваров", дико и странно мыслящих и действующих, а в качестве соучастников общечеловеческой драмы, решающих извечные человеческие проблемы, но только специфическими средствами - теми, которые были в их распоряжении. Если оценивать людей прошлых эпох в духовном измерении, то они оказываются значительно ближе нам, чем в тех случаях, когда мы оцениваем их в экономическом, технологическом или другом "вещном" измерении. Формационная прерывность - видение качественных скачков, отделяющих одну эпоху от другой, - в значительной степени связана с привычным для нашей эпохи экономико- и техноцентризмом. Только гордыня технического разума позволяет нам третировать крестьянина с мотыгой или воина с пикой как далеких от нас "темных" людей. Если же подойти к ним со стороны собственно человеческого измерения, вжиться в мир их чувств, тревог, помыслов, они окажутся значительно ближе нам. В пользу этого убедительно свидетельствует единство мирового литературного процесса: персонажи Эсхила и Аристофана, Овидия и Кама-Сутры - это близкие нам люди; их драму мы переживаем не только с археологическим и этнографическим интересом, но сопереживаем духовно. Здесь возникает вопрос, какому измерению ближе политика: экономической и технологической сфере, где действует линейное время прогресса, обеспечивающее формационную прерывность - удаленность от нас людей, принадлежащих архаичным способам производства? Или Духовному измерению, миру ценностей, где люди разных эпох во многом выступают как современники? Многозначителен тот факт, что основные проблемы демократии и даже ее модели - представительская, плебисцитарная, партиципативная - были сформулированы уже в античности. Даже столь актуальная проблема, как различие между демократией ничем не ограниченной гегемонией большинства (якобинская модель) и демократией - властью большинства в границах закона, была известна уже Аристотелю и четко поставлена им. Это неожиданное смыкание удаленных во времени типов политического опыта проявляется и в других важных аспектах. Возьмем, например, вопрос о муниципальных свободах и принципах местной автономии. Парадоксально, что как раз "темное" средневековье - воплощение столь часто третируемого политологами-модернистами традиционного общества - дало во многом непревзойденные до сих пор образцы муниципальной демократии. Политологимодернизаторы третируют средневекового "укорененного" человека - члена общины, цеха, гильдии, но партиципативная демократия невозможна вне этой "укорененности". Атомизированный индивид как продукт Нового времени является подспорьем представительской демократии. Он ведет себя в духе рыночной модели: выбирает не им произведенные политические товары партийные программы и проекты. Средневековая муниципальная демократия была ближе к идеалу самодеятельного гражданского общества, где граждане сами производят проекты и сами осуществляют их. Только достаточно "укорененный" индивид, чувствующий тесную групповую поддержку, способен к такой демократии. Атомизированный индивид Нового времени, напротив, создает опасность вырождения политической демократии в формальную демократию, которую не без оснований критиковали многие теоретики и консервативного, и левого социалистического направления. Как пишет американский неоконсерватор Р.Нисбет, "творцам конституций, складывающихся на Западе в начале XIX столетия, новая либеральная демократия показалась бы не имеющей ни малейшей надежды на существование в отрыве от социального устройства, "укорененного" в семье, местных связях, добровольных объединениях, не говоря уже об иудео-христианской, в широком смысле традиционной, морали, которая была, так сказать, впитана с молоком матери"1. В этом свете нам приходится признать, что в современной политической теории произошла известная историческая аберрация. Подлинная дилемма, соотносимая с противопоставлением демократии и авторитаризма (деспотизма), разделяет не столько традиционное средневековье и Новое время, сколько пролегает внутри Нового времени. Именно в Новое время произошли процессы, подчинившие гражданское общество государству и резко сократившие, а в некоторых странах и вовсе уничтожившие политические муниципальные свободы - воплощение самостоятельной демократии. Вехами этого процесса стали появление абсолютизма, с одной стороны, и якобинского "демократического централизма", с другой. Монархический абсолютизм и революционный централизм оказались одинаково враждебными таким ценностям граж-данского общества, как свободная политическая самодеятельность, автономия и самоорганизация. Эти вехи процесса уничтожения унаследованной от средневековья муниципальной партиципативной демократии отмечал А. де Токвиль. “Еще до революции, - пишет он, - центральная власть во Франции уже успела разрушить всякую промежуточную власть, и между частными лицами и ею не осталось ничего, кроме громадного и пустого пространства...”2 Революция 1789 г. выступила под тираноборческими лозунгами - на обломках абсолютизма должно было возникнуть новое общество самодеятельности и свободы. Однако прошло совсем немного времени и "вы замечаете громадную центральную власть, собравшую воедино и присвоившую себе все частицы авторитета и влияния, которые раньше были разбросаны в массе второстепенных властей, сословий, классов, профессий, семейств и индивидуумов и как бы рассеяны по всему социальному организму. Мир не видел подобной власти со времен падения Римской империи"3. Революционный "абсолютизм" во Франции, таким образом, в чем-то не только унаследовал систему старого абсолютизма, но чрезвычайно усилил ее. Как пишет П.Маршелли, "революция, которая разразилась под давлением третьего сословия, быстрейшим образом пошла по пути уничтожения того, что еще оставалось от гражданского общества. После нее нация стала представлять сумму индивидов, собираемых вместе способом, который определяет государство. Так родилась новая французская модель: государство - нация"4. По-видимому, аналогичный процесс имел место и в России после революции 1917 г. Реформы Петра I необычайно усилили власть государства над обществом: петровская модернизация стала "проектом", насильственно внедряемым классом внезапно разросшегося чиновничества. Империя 1 Цит. по: Неоконсерватизм в странах Запада. Часть. 2. М.: ИНИОН, 1982. С. 96. Токвиль А. Старый порядок и революция. М., 1911 C. 74 3 Токвиль А. Старый порядок и революция. М., 1911. С. 22-23 4 Marchelli P. Les aventuriers de 1'an 2000. P., 1986. P. 86 2 отличалась от Московского царства бюрократической умозрительностью своих учреждений и невиданно "чистым" делением общества на управителей и управляемых. Земские учреждения были полностью уничтожены. Многие историки отмечали "исключительный бюрократизм разных видов и полное отстранение нации от всякого присутствия в государственных делах..."5 Большевистская модернизация, как и петровская, ознаменовалась чрезмерным централизмом и новым, еще небывалым в истории подтщ. нением общества государству, всех сторон общественной жизни - вездесущему присмотру центра. Следовательно, соотношение таких категорий, как традиционность модерн, с одной стороны, авторитаризм - демократия, с другой, нуждается в существенном пересмотре. Сегодня среди социальных философов и политологов очень распространено стремление увязать тоталитаризм с пережитками традиционализма: именно их устойчивостью в России обычно объясняют тоталитарное перерождение режима, возникшего в октябре 1917 г. Но в свете отмеченных выше исторических факгов становится ясной необходимость пересмотра отношений между традиционализмом и тоталитаризмом. Традиционализм в определенных отношениях оказывается ближе образу высокочтимой сегодня партиципативной демократии и демократическому федерализму, чем сменившему его в Новое время абсолютизму, причем не только в своей монархической форме, но и в революционно-якобинской или большевистской. Из этого вытекает и необходимость внести коррективы в наше устоявшееся понимание демократического процесса. Этот процесс оказывается межформационным, с одной стороны, исторически прерывным, циклическим, с другой. Вместо того чтобы быть локализованным в одном формационном пространстве - в рамках капиталистического общества, политическая демократия в разных формах появляется то в рабовладельческой античности (в форме демократически организованного полиса), то в феодальном средневековье (в форме самоуправляющихся городских общин, земств, коммунальных автономий, закрепленных нормами магдебургского права), то в буржуазных парламентских республиках XIX - XX вв. Знаменательна и историческая прерывность (цикличность) этого процесса. Вместо того чтобы выступать в линейно-поступательной перспективе, в рамках которой демократические формы правления должны были бы приходить на смену додемократическим, мы часто наблюдаем прямо противоположное. В античности демократия предшествует монархии (Греция) или империи (Рим). В европейском средневековье демократические города-государства также нередко предшествуют феодальному абсолютизму, уничтожившему и принцип выборности, и принцип местного самоуправления. Сегодня многие теоретики также отмечают противоречие между англосаксонским правом, выросшим из традиций средневекового общежития, и возрожденным в ходе буржуазных революций римским правом. Произошла, как они отмечают, "романизация" Запада. "Средневековое общество с его плюрализмом, локализмом, регионализмом, с едва ли не совершенным отсутствием в нем идеалов мирской власти вовсе не походило на тот мир, в котором римское право родилось, - на Римскую империю, воплощавшую в фигуре императора идею военной централизованной власти. И вот римское 5 Солоневич И. Народная монархия. М., 1992. С. 471 право прошло катком по средневековой Европе, повсюду внедряя заложенные в нем революционизирующие тенденции к военно-политическому централизму"6. В Новейшее время мы заново наблюдаем этот нелинейный характер демократического процесса. Ценности либерализма, плюрализма и самодеятельности в парламентских республиках Запада снова предшествуют авторитарно-патерналистским и централистским тенденциям массового общества. Уже Токвиль отметил противоречие между "демократией равенства" и "демократией свободы". И здесь мы снова наблюдаем нелинейный процесс: расцвет либеральной "демократии свободы" приходится на XIX век; XX век знаменуется тяжелыми поражениями и отступлениями либеральной демократии, ибо вступившие на политическую арену массы вначале больше интересуются равенством, чем свободой. Анализу противоречий между "элитарной" демократией свободы и массовой демократией равенства много работ посвятил Р.Арон (в частности, свое "Эссе о свободах"). Политическим кредо Р.Арона является буржуазная демократия. Однако не случайно Арон предпочитает себя называть не демократом, а либералом. Вслед за А. Токвилем Арон понимает под демократией отсутствие сословных различий, гражданское (политическое) равенство. Революции ХУШ и XIX столетий разрушили унаследованные от Средних веков исторические структуры, четко определяющие место каждого в системе власти, престиже, культуре. В этом смысле демократия содержит в себе тенденцию бесструктурного общества, беспорядочного смешения людей самого различного происхождения. И если прежде место каждого было предопределено, то теперь каждый член общества не рассматривает свое положение ни в качестве гарантированного, ни в качестве естественного или справедливого. Здесь каждый день - это бой, в котором люди доказывают себе и другим, чего они стоят и каково их призвание. Демократия, согласно Арону, - это "общество масс" в двояком смысле: вопервых, с точки зрения деструктуризации общества, лишенного определенной системы ценностей; но также и в смысле того, что здесь низшие и самые многочисленные слои - трудящиеся массы - выходят на арену истории. Арон утверждает: поскольку демократия означает политическое равенство, то всякая демократическая политика это политика большинства, т.е. политика, имеющая своей базой требования масс. В массах же естественная тенденция современного общества - к устранению различий - существует в качестве социально-политического требования: требования фактического, материального равенства. Но люди фактически не равны по своим природным способностям. Поэтому, с точки зрения Р.Арона, демократия как политическое равенство не только состоятельна, но и непреодолима, однако демократия как фактическое равенство антропологически не состоятельна, ибо игнорирует кардинальное естественное (природное) неравенство людей. Из этого вытекает антиномия свободы и равенства. Если предоставить людей их спонтанным возможностям, предоставить им свободу инициативы, они неизбежно придут к неравным результатам, к неравенству престижа и благосостояния. Чтобы обеспечить фактическое равенство, пришлось бы ограничить свободу, подменить инициативу социально-экономической деятельности регламентирующей вездесущей опекой государства. 6 Неоконсерватизм в странах Запада. Часть. 2. М.: ИНИОН, 1982. С. 106. И поскольку равенство нельзя гарантировать раз и навсегда данной системой законов (фактическое неравенство людей всегда найдет способ реализовать себя в какой-либо новой, не предусмотренной регламентацией форме), то деятельность, внедряющая фактическое равенство, вынуждена была бы прилегать к беззаконию, к произволу, к непрерывным пертурбациям, чтобы периодически втискивать естественно неравных людей в прокрустово ложе равенства. Правда, между свободой и равенством нет неразрешимого противоречия. Принцип равенства, равных возможностей относится к самой сути современного общества, его гарантии коренятся в самой экономической эволюции: экономический прогресс ломает устаревшие социальные структуры, ввергает людей в перманентное беспокойство новых способов труда, быта и тем самым мешает образованию застывших кастовых групп. Иными словами, принцип равенства - это принцип социальной мобильности, а он связан с сутью "современного" (т.е. капиталистического) способа производства, как способа революционного, предполагающего непрерывную экспансию нового. А вот свобода является более хрупкой ценностью, она не имеет каких-либо естественных гарантий, никакой экономический детерминизм не предполагает ее непосредственно. Поэтому современное общество вообще - это демократическое, т.е. массовое, общество. Но оно предполагает две разновидности: режим свободы и режим тирании. Массы не видят в свободе высшей ценности. Свобода в качестве насущной потребности появляется на том уровне жизни и культуры, до которого массы XIX - первой половины XX в. еще не доросли. Вот почему во всех тех случаях, когда свобода вступает в противоречие с принципом ли материального равенства или с принципом экономической эффективности (т.е. опять-таки со стремлением масс к материальному благополучию), массы охотно жертвуют ею. Арон полностью снимает вопрос о типе власти или о том, какой класс осуществляет власть. В обществе, не знающем сословий, любая власть - есть власть масс. Классы для Арона как бы не являются реальностью, он пытается внушить читателю альтернативу: сословное (т.е. феодальное) общество или общество масс, общество равенства. И потому главным вопросом для него является не тип власти, а форма правления. Характеризуется ли правление конституционностью — опирается на закон или, напротив, оно опирается не на закон, а непосредственно на насилие - вот что дает реальные разновидности режимов в современном едином демократическом обществе. С чем связаны возможности конституционного правления? С наличием политического плюрализма, присутствием нескольких политических сил, взаимно ограничивающих друг друга. Демократический принцип власти народа или власти большинства уже тоталитарен: нельзя передавать всю полноту власти партии, получившей поддержку большинства. Это дало бы демократизм без либерализма. Либерализм как концепция и как политическая практика характеризуется духом компромисса, готовностью ограничить свои собственные требования, сделать их более приемлемыми для противной стороны. Напротив, романтический максимализм, принцип "все или ничего" ведет к политическому радикализму, а от него - к тоталитаризму. Новый Ренессанс либерализма - "демократия свободы" - наметился с 60-х годов. На Западе он был связан с феноменом так называемого "постэкономического человека". Социологи отмечают закономерный сдвиг в структуре массовых потребностей по мере повышения уровня жизни, культуры и образования населения. Материально не обеспеченные и малообразованные массы отличались экономико-центричной системой приоритетов - в этом отношении они более всего соответствовали "экономическому человеку" Маркса, который "должен есть, пить и одеваться, прежде чем заниматься наукой, искусством, философией и политикой". Однако по мере становления потребительского общества на Западе, с развитием массового образования и досуга "экономического человека" стал сменять "постэкономический", для которого ценности самоутверждения и самореализации во всех сферах жизни - профессиональной, социокультурной, политической - занимают совершенно особое место. В профессии он ценит не одно только материальное вознаграждение, но и соответствие уровню и профилю образования, личным склонностям, потребностям в инициативе и престижности. Одновременно аналогичными критериями он оценивает и многие непрофессиональные формы активности: человек хочет не только "иметь", но и "быть" - самоосуществиться как личность. В политическом смысле эта логика ведет в направлении демократии участия (партиципативной демократии). Этот сдвиг в системе потребностей способствовал активизации новых социальных движений: за рабочее самоуправление на производстве, за территориальное самоуправление и местную культурную автономию, а также привел к возникновению разнообразных гражданских инициатив в пользу "качества жизни". Постиндустриальные общества Запада ознаменовались новым сдвигом от демократии равенства к демократии свободы с ее принципами автономии, самодеятельности, неподопечности. История Запада, таким образом, являет нам циклически прерывный характер демократического процесса. Во-первых, демократия возникает практически на каждой формационной стадии - в своей специфической форме. Во-вторых, она зачастую оказывается не высшей фазой, как полагалось бы по критериям линейно-поступательного процесса, а низшей фазой каждой формации. "Золотой" век демократии сменяется "железным" веком диктатуры абсолютизма, империализма, тоталитаризма, часто оказывающимися завершающей стадией соответствующей формации. Новая формация знаменуется появлением новых форм демократии, а также расширением масштабов демократического процесса. Вместо линейной перспективы, ожидаемой сторонниками дихотомии "традиционное общество - современное", мы наблюдаем драматическую цикличность. Характерно, что бум демократических ожиданий с 60-х годов наблюдался и в странах бывшего "социалистического лагеря". Демократическая идеология перешагивает границы западноевропейского ареала, постепенно завоевывая новое для нее цивилизационное пространство. Особенности этого процесса будут рассмотрены ниже. Глава П. ДЕМОКРАТИЗАЦИЯ НА ВОСТОКЕ: ЭКЗОГЕННЫЕ И ЭНДОГЕННЫЕ ФАКТОРЫ Выше рассматривался вопрос о том, является ли демократия феноменом формационным, жестко привязанным к одной только формации, одному способу производства, или она носит характер межформационного феномена. Обратимся теперь к вопросу о том, является ли демократия сугубо цивилизационным или даже универсальным, общечеловеческим явлением Причем вопрос этот имеет два различных аспекта: относительно демократии как ценности и демократии как социальной практики. Сегодня на наших глазах в науке формируется новая, культуроцентристская парадигма, в рамках которой вопрос об основаниях тех или иных общественных явлений перемещается из экономического контекста в социокультурный. Вероятно, здесь речь должна идти не об альтернативе: экономический детерминизм или социокультурный детерминизм, а об отношениях взаимодополняемости. В то же время, если брать культуру в широком смысле слова - как целостность, охватывающую и материальную, и духовную сторону жизни общества, то в этом значении ключевым становится именно вопрос о социокультурных основаниях. Итак, насколько общие социокультурные основания соотносимы с проблемой цивилизационного ареала? Сегодня понятие демократии чаще всего отождествляется с понятием либерализма, которое в свою очередь выступает как альтернатива всего нелиберального: деспотизма, фанатизма, авторитаризма, нетерпимости. Однако уже Р.Арон заметил, что в демократиях проявился не только либеральный дух западной цивилизации, но и ее "прометеев дух" - динамичный дух покорителей и преобразователей, колонизаторов и первопроходцев. И здесь нам открывается связь демократии с научно-технической цивилизацией, которая, в отличие от обществ Востока, готова противопоставить себя природе и истории (традиции). Ментальность человека демократических обществ совпадает с менталитетом технологического человека: они отвергают фаталистическое приятие судьбы и обстоятельств и исходят из презумпции "перерешенной" судьбы и преобразуемых обстоятельств. Европейский человек Нового времени готовился не только покорять природу и относиться к ней технологически. Он сформулировал и новый принцип технологического отношения к социальной среде, к историческим обстоятельствам. В сословном обществе социальный статус каждого человека воспринимался как природная необходимость: он и в самом деле давался каждому от рождения и, как правило, не мог меняться. Крушение сословных перегородок привело к тому, что отныне статусные гарантии, равно как и ограничения, люди стали утрачивать. Статус стал проблемой, которую предстоит решать, мобилизуя для этого личные усилия. Появилось чуждое прежнему обществу понятие личной социальной эффективности, проявляющееся в условиях соревновательности. Процесс соревнования имеет смысл лишь тогда, когда выигрыш одних и проигрыш других не предопределены заранее. Западная цивилизация создала игровые ситуации непредопределенности в двух основных формах: игр обмена (рынка) и игр политики. Еще раз напомним, что политика в узком смысле слова - как открытая соревновательность различных социальных групп в борьбе за власть перед лицом независимого избирателя - появляется именно в постсословном обществе, где статус перестал быть наследственно закрепленным. Для политики требуется, чтобы имелись в наличии группы с различными интересами, чтобы они при этом осознавали эти различия и имели законное право защищать эти интересы, объединяясь в партии. Давид Юм в известном эссе "О партиях" подчеркивает, что "реальные фракции можно разделить на фракции, основанные на интересе, принципе и привязанности. Из всех фракций первые являются наиболее разумными и допустимыми"7. Юм не случайно отделяет противостояние интересов от противостояния принципов. Именно здесь наблюдается различие между новоевропейской светской политической культурой, видящей в политике борьбу интересов, каждый из которых в своих границах законен, и старой политической культурой, когда в политике видят непримиримую борьбу сил Добра и Зла - борьбу идейно-религиозных принципов. В Новое время в Европе было положено начало пониманию политики как сугубо инструментальной сферы - как разновидности социальных технологий, посредством которых люди стремятся видоизменить свой статус и "перерешить" свою судьбу. К числу общих социокультурных предпосылок политики следует отнести и религиозную реформацию. Реформация по сути была связана с утверждением принципа личностного самоопределения в высших жизнеориентирующих вопросах в борьбе с додемократическим принципом идейного наставничества. Идеология папской церкви категорически запрещала личностное самоопределение в духовных вопросах. "Любое внутреннее сопротивление церковной опеке тотчас парировалось тем, что лучшие и подлиннейшие побуждения индивида таинственны до неощутимости, что человек сам не ведает, чего он в действительности хочет, заблуждается... в отношении своего призвания, блага, пользы, коренного интереса и т.д... Чего мирянин хочет нехотя, того церковь хочет для него сознательно, ибо мыслит и знает за него"8. Реформация и контрреформация в Европе противопоставили две противоположные установки, два принципа жизнестроения. Первая исходила из того, что Божественная воля непроницаема для слабого человеческого разума, и поэтому нет и не может быть инстанции, обладающей правом насильственно вести людей к Богу или безапелляционно интерпретировать его замыслы. Вторая, теократическая, утверждала, что такая инстанция есть, что церковь, обладающая монополией на откровение, лучше знает подлинные душеспасительные интересы людей, чем они сами, и потому имеет право навязывать им свою волю. По сути здесь в превращенной форме выступает важнейшая тема европейской культуры - тема авангарда. В странах протестантской культуры, преображенной реформацией, вопрос об авангарде решается отрицательно: нет и не может быть инстанции, знающей волю людей (народа) лучше самого народа. В странах, сохранивших верность католической теократической традиции в культуре, сохраняется авангардистская установка: вера в существование особых инстанций, лучше знающих интересы народа, чем сам народ. Это различие имеет прямое отношение к социокультурным основаниям демократии. В самом деле, если существует партия, которая с помощью великого учения постигает высшие законы истории, то легитимность ее 7 8 Юм Д. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1966. С. 607 Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 163, 164. притязаний на власть предопределяется не волей избирателей, которые могут и заблуждаться в отношении своих "высших исторических интересов", а приобщенностью к высшим мироспасательным истинам. Такая партия, претендующая на роль церкви, не может соревноваться на равных с другими партиями и не может довериться обыденному сознанию избирателей, не ведующих истинных путей спасения. Следовательно, можно сделать вывод: демократия обретает свои основания лишь в тех культурах, где "истины" политики понимаются в духе конвенционализма - как результат соглашений большинства. Ясно, что в культурах, сохранивших религиозно-эзотерические установки на поиски высших истин, недоступных большинству, принцип "избиратель всегда прав" будет утверждаться с большим трудом. Напомним еще об одном социокультурном основании демократии философии номинализма. Философская презумпция демократии состоит в том, что индивид равновелик обществу, а государство не носитель всеобщего интереса, перед которым все частные интересы должны отступить, а всего лишь "наемный сторож" общества, служащий гражданам за определенную плату (налоги). Ясно, что отнюдь не для всякого типа культуры такое понимание отношений общего и отдельного, государства и индивида окажется приемлемым. И здесь мы переходим к теме коммуникабельности культур Востока и Запада, а в ее рамках - к вопросу о шансах демократии в незападных обществах. Начнем с первой предпосылки - о шансах принятия принципа технологического отношения к окружающей среде, в особенности социальной. Исследователи, занимающиеся выявлением общемировоззренческих и социокультурных предпосылок технологического отношения к миру, обычно подчеркивают, что таких предпосылок гораздо меньше на Востоке - не в силу какой-то отсталости восточных культур, а в силу во многом альтернативных принципов жизнестроения. Так, Дж. Нидам отмечает фундаментальное различие принципов "вей" и "ву-вей" в даосизме. "Вей" означает приложение силы или силы воли, уверенность в том, что вещи, животные и даже люди сделают то, что им приказано. "Ву-вей" - противоположный принцип: оставлять вещи в покое, позволить природе идти своим путем, обходиться без вмешательства9. Аналогичный принцип принят и в буддизме. Его жизнеориентирующая установка и нравственный идеал выражаются в категорическом воздержании от любого действия, способного нарушить равновесие в окружающем мире. Великие религиозно-философские системы Востока как бы предвосхищают современные научные представления о геобиоценозах - тонко настроенных системах природного равновесия и гармонии. Оправданием западного, преобразующе-волевого, технологического отношения к миру служили механические представления о природе как конгломерате вещей ("природа - мастерская"). Отстраненное, субъектнообъектное отношение к природе заложено еще в иудео-христианском монотеизме. Бог отдал природу в услужение человеку - венцу творения. Сегодня мы видим, как угрожающее обострение глобальных проблем обнажает историческую относительность технологического отношения к природе. Но сегодня можно наблюдать и другое. Теория прогрессивных общественных преобразований, модернизаций как выражение того же 9 Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и на Западе // Наука о науке. М., 1966. С. 169. технологического отношения к миру чревата серьезными деформациями общественных отношений. Практика социальных модернизаций и воспитания "нового человека" ряде социалистических стран показала, что субъект-объектное техно-огическое отношение может быть применимо и к отношениям людей. Неумеренная технологизация общественных отношений, когда они воспринимаются как сознательно "проектируемые", угрожает превращением человека в средство. Принцип морального старения, выведенный за рамки технических объектов и распространяемый на общественные отношения, культуру и мораль, способен привести к опасной релятивизации норм. Сегодня у нас есть основание предполагать, что постиндустриальное общество ближайшего будущего реабилитирует многие стороны восточного опыта, в особенности те, которые касаются экологических самоограничений цивилизации. И здесь можно прогнозировать определенные противоречия между демократическим "потаканием" безграничным потребностям эмансипированного индивида и необходимостью их ограничения ввиду угрозы тотального экологического, социокультурного и нравственного кризиса современной цивилизации. Не будем забывать, что западные демократии породили "потребительское общество", способности которого к разумным самоограничениям, к самодисциплине сегодня вызывают сомнения. Теоретически важный вопрос здесь касается того, насколько закономерно это, характерное для западных демократий превращение разумного "эгоизма" продуктивного типа в "неразумный" гедонизм потребительского типа. Серьезных размышлений требует и теория общественного договора. Принцип равновеликости личности и общества и неподопечности гражданского общества в отношениях с государством - это основа западных демократий. Дело, разумеется, не в том, что этот принцип соответствует исторической действительности и что государственная власть на Западе в самом деле образовалась на основе договорных отношений с обществом. Этот принцип носит не эмпирический, а нормативный характер: на нем строятся отношения, характерные для правового государства. Однако и здесь еще не совсем ясна мера его применимости в различных обществах незападного типа. Нейтральность правового государства в идеологических и моральных вопросах являлась несомненным достижением Запада: без нее было бы невозможно торжество принципа "все, что не запрещено, позволено", а без этого принципа — развитие раскованной индивидуальной инициативы. Однако еще не совсем ясно, дает ли применение этого принципа в незападных обществах те же результаты, что и на Западе. И способны ли различные группы общества воспользоваться этим принципом с одинаковым успехом. Например, внедрение этого принципа в социально-экономические отношения в современной осени привело к тому, что одни группы населения сполна воспользовались этим принципом для беззастенчивых акций номенклатурной, а порою и номенклатурно-мафиозной приватизации, другим же этот разрешительный принцип дал лишь "разрешение терпеть" все издержки этой приватизации. Следовательно, отказ государства от регулирования социальных отношений в разных обстоятельствах приводит к неодинаковым последствиям. Если мы, вслед за идеологами эпохи Просвещения на Западе, признаем "экономического человека" (самодеятельного индивида) естественным продуктом природы, то тогда в самом деле достаточно снять внешние ограничения, чтобы он самоутвердился и создал высокоэффективную экономику. Однако исторический и сравнительно-культурологический анализ показывает, что это не так. "Экономический человек" - продуктивный индивид - является достаточно рафинированным продуктом культуры и цивилизации. Даже на Западе, как свидетельствует экономическая статистика, рыночно-самодеятельный образ жизни способна вести только часть населения, хотя и весьма значительная. Остальные нуждаются в тех или иных формах государственной поддержки. Особого внимания заслуживают такие сферы, как наука, культура, образование. Далеко не всегда и не во всех своих проявлениях они способны соответствовать критериям экономической рентабельности. Без поддержки государства многие отрасли духовного производства и связанная с ними инфраструктура попросту исчезли бы. Не случайно резкое свертывание социально-экономических обязательств государства на нынешней стадии экономических реформ во многих странах бывшего "социалистического лагеря" влечет за собой угрозу "свертывания" науки, образования и связанных с ними наукоемких отраслей промышленности. Но такое свертывание может существенно отразиться на общем уровне развития, на качестве "человеческого фактора", на духовном здоровье народа. Итак, с одной стороны, демократия требует утверждения рыночных отношений и свертывания государственного патернализма, с другой стороны, неумеренный экономический либерализм способен по многим показаниям отбросить общество назад, а тем самым непредвиденным образом сузить социокультурную базу демократии. Сегодня многие бывшие социалистические страны, в особенности Россия, являют собой парадокс: будучи недостаточно развитыми по сугубо экономическим и технологическим критериям, они являются высокоразвитыми по критериям "человеческого измерения" (образование и культура населения, профессиональная этика и т.п.). Опыт новейших модернизаций в постсоциалистическом пространстве показал, что по главному критерию - отношение к человеку как главной производительной силе - неумеренное применение принципа государственного невмешательства способно вести не к развитию, а к деградации. Но это, в свою очередь, угрожает тем, что "обнадеживающий" парадокс, связанный с сочетанием высокого уровня образования и экономической отсталостью, исчезнет и они превратятся в обыкновенные развивающиеся страны. Неменьшего внимания заслуживает и другая проблема - о соотношении демократических преобразований в экономике, политике и в идеологической сфере. Здесь в постсоциалистическом пространстве наметились две разные линии. Россия пошла по пути опережающих политических преобразований по сравнению с экономическими. Общество резко демократизировалось и вестернизировалось в сферах "надстройки", тогда как соответствующие преобразования в экономическом "базисе" существенно отстали. Во Вьетнаме, Китае, Лаосе возобладала другая модель: строительство многоукладной экономики рыночного типа при сохранении высокой преемственности в области идеологии и политики, сохранении руководящих позиций коммунистической партии. Это различие двух моделей имеет прямое отношение к сравнительному влиянию эндогенных и экзогенных факторов в процессе демократизации и модернизации. В случае первой модели влияние экзогенного фактора - имеется в виду в первую очередь западный пример и западный вызов - резко активизируется. В ряде случаев это влияние становится просто неконтролируемым, что способно существенно отразиться на национальной идентичности населения, подвергаемого неконтролируемому социокультурному облучению со стороны. Вторая модель имеет то преимущество, что здесь соотношение внутренних и внешних факторов более сбалансировано государство выступает в роли той защитной оболочки, которая охраняет общественную ткань от слишком жесткого "облучения" со стороны. Вероятно, эта проблема не выглядела бы столь драматично, бели бы влияние Запада на восточные общества имело место не на современной стадии "потребительского общества", а на стадии продуктивного индивидуализма. Ряд российских исследователей, в частности А.А.Кара-Мурза, усматривают основную причину опасных дисгармоний современного процесса модернизации в том, что незападные общества стихийным образом заимствуют у Запада модель непродуктивного индивидуализма10. Кризис традиционной коллективности выражается в том, что на ее месте возникает не индивидуализм продуктивного самодеятельного типа, а гедонистически безответственный, "потребительский" индивидуализм. В нашей социально-философской литературе было традицией рассуждать о формационном скачке, о возможностях восточных обществ "перепрыгивать" стадию капиталистического развития и из феодализма непосредственно "входить" в социализм. Сегодня исторический опыт свидетельствует о возможности иных скачков: от коллективности традиционного типа к индивидуализму потребительско-гедонистического типа, минуя стадию самодиспиплинированного продуктивного индивидуализма. Деградация буржуазного индивидуализма: переход от инициативного индивидуализма классической либеральной эпохи к декадентскому индивидуализму "потребительского типа" - давно была замечена и описана в советской литературе11. Но опасность его перенесения на почву незападных культур своевременно не была осмыслена. Вот почему от прямого и беспрепятственного диалога с Западом некоторые реформаторы ожидали одних только позитивных эффектов. Недооценивается тот факт, что разные по глубине и укоренелости пласты западной культуры в неодинаковой степени участвуют в современном межкультурном обмене между Востоком и Западом и обладают разной способностью приживаться на чужой почве. Культуры легче передают свои готовые результаты, значительно труднее передаются стоящие за ними продуктивные способности. Продуктивный пласт западной культуры, относящийся к ее базовым компонентам, лежит глубже и труднее высвечивается. Потребительская мораль, напротив, лежит на поверхности, ее "нормы" легко заимствуются. Одна и та же культура в разных фазах своего развития имеет разные шансы на распространение в мире. Так, западноевропейская культура в эпоху первоначального накопления капитала, формировавшаяся под влиянием протестантской этики, способна была отпугнуть представителей других культур своим ригоризмом. Напротив, как только она стала перерастать в следующую фазу - потребительскогедонистическую, связанную с "цивилизаций досуга", ее коммуникабельность неизмерима возросла12 . 10 Кара-Мурза А.А. Непродуктивная индивидность и продуктивная корпоративность'' // Народы Азии и Африки. 1990. № 4. 11 См.: Замошкин Ю.А. Кризис буржуазного индивидуализма и личность. М., 1966. 12 Панарин А.С. Между атлантизмом и евразийством // Свободная мысль. 1993. № 11. Сегодня в социальной и политической философии начинает доминировать культурно-цивилизационный подход, во многом альтернативный формационному. И если с формационной точки зрения открывалась прямая перспектива для менее развитых обществ, то с позиций культурноцивилизационного подхода мы должны говорить не столько об имманентных процессах, сколько о заимствовании и о барьерах на пути этого заимствования. Демократия как цивилизационный феномен выступает в качестве специфического продукта западной цивилизации, успевшего к концу XX в. получить статус общечеловеческой ценности. Сегодня в политических науках преобладает представление о демократии не только как о собственно политическом институте (или системе институтов), но как о более комплексном явлении, включающем культурный (демократическая политическая культура), социально-психологический, идеологический аспекты. Тем не менее целесообразно выделить некий базовый признак, наличие которого в значительной степени предопределяет и судьбу всего "демократического комплекса". Таким базовым признаком является, как утверждает современная политическая теория13, разделение хозяйственной и политической систем, или, как предпочитают выражаться политологи, экономической и политической власти. Если исходить из цивилизационной дихотомии "Запад - Восток", то для развития западных обществ характерно обособление хозяйственной и политической сфер, или автономия гражданского общества от государства. На Востоке, напротив, базовым принципом является феномен властисобственности. Как пишет Л.С.Васильев, "государство в этой структуре - не орудие господствующего класса. Будучи субъектом собственности, оно в лице аппарата власти само выполняет функции и играет роль господствующего класса (государство - класс)"14. Эта цивилизационная дихотомия ("Запад - Восток") вполне уже определилась вместе с античностью. Именно в античности были заложены некоторые базовые принципы Запада: частная собственность в экономике, автономное гражданское общество, развитое частное право, республиканская форма правления. Разрушение античной цивилизации под натиском варваров вначале ознаменовалась ревизией этих принципов. Как пишет тот же Васильев, "что касается европейского феодализма, то в ранней модификации он был близок к неевропейской структуре, хотя со временем (в результате усвоения феодальной Европой античного наследия) значительно изменился, причем изменения шли именно в том направлении, которое сближало его с античностью и отличало от остального мира..."15 Почему принцип отделения хозяйственных функций от политических можно считать базовым цивилизационным признаком Запада и основой демократии? Потому, что в первую очередь автономия хозяйственной сферы вместе с автономией гражданской жизни предопределяют появление суверенного индивида, защищенного частным правом. В хозяйственной сфере это означает, что производитель теперь зависит не от власти, а от потребителя. Частная собственность в известном смысле представляет делегированную волю 13 См. например: Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993. Васильев Л.С. Что такое азиатский способ производства? // Народы Азии и Африки. 1988. № 3. С. 70 15 Васильев Л.С. Что такое азиатский способ производства? // Народы Азии и Африки. 1988. № 3. С. 70. 14 потребителя: угождая потребителю, частный собственник наращивает свое богатство. Возникают отношения обмена как партнерские отношения. Таким образом, на Западе наряду с системой властной иерархии появляется, постепенно все более расширяясь, система партнерских отношений. Богатство впервые в истории перестает быть функцией власти. В нормальном случае частного собственника, вступающего в систему рыночного обмена, власть не подстраховывает: здесь он может положиться только на самого себя. Так формируется автономная личность, заявляющая о себе и в политике. На Востоке богатство является функцией власти и определяется статусом индивида в системе властных отношений. Ни в одной стране Востока не было частного права в собственном смысле. Характерно, что социалистическая революция в России подорвала частное право, а вместе с этим - и автономию гражданского общества. Как писал Ленин в статье "О задачах наркомюста в условиях новой экономической политики", "мы ничего "частного" ни признаем, для нас все в области хозяйства есть публично-правовое, а не частное. Мы допускаем капитализм только государственным, а государство - это мы... Отсюда - расширить применение государственного вмешательства в "частноправовые отношения", расширить право государства отменять "частные договора", применять не corpus juris romani к гражданским правоотношениям, а наше революционное правосознание"16. Социализм, таким образом, возродил "восточный" принцип властисобственности (переплетение экономических и политических функций) и тем самым отдал общество целиком во власть государству. Сфера партнерских отношений сузилась до предела. Сегодня главная трудность реформ в бывших социалистических странах связана с давлением прочно господствующего (к тому же имеющего тысячелетнюю традицию) принципа власти-собственности. Процессы приватизации в большинстве случаев идут таким образом, чтобы собственность попала в руки тех, кто имел власть (номенклатурная приватизация). Но это означает, что вместо единой централизованной системы власти-собственности зачастую возникает централизованная власть-собственность. Номенклатурных собственников поддерживают и страхуют сохранившиеся властные связи, поэтому решающего сдвига - перехода к партнерским отношениям и к зависимости производителя от рядового потребителя - не произошло. Судьба номенклатурного собственника и сегодня в большей степени зависит не от рыночного потребителя, а от властных инстанций, предопределяющих доступность кредита, выход на рынки (в том числе внешние), возможность покрыть убытки из госбюджета и т.п. А поскольку социальная база номенклатурной приватизации слишком узкая, то неясными остаются и судьбы политической демократизации. Призрак неоавторитаризма сопутствует номенклатурной приватизации. Таким образом, устойчивость принципа "власти-собственности" является главным тормозом демократических реформ во всех обществах, не принадлежащих западноевропейскому типу. Длительное время модернизация незападных обществ сводилась в основном к технической модернизации, к ускоренному обновлению производственных фондов на основе импорта оборудования. Разумеется, новая 16 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 44. С. 399 техника требовала и работника новой квалификации, поэтому реформы в области образования - его политехнизация в массовых масштабах стала основой стратегии догоняющего развития в социалистических странах. Однако сегодня стало ясным, что модернизация не может быть сведена только к технитизации и даже урбанизации. В основе ее должны лежать цивилизационные сдвиги, касающиеся базовых принципов жизнестроения. И главный из них касается преобразования власти-собственности на пути формирования действительно автономного гражданского общества и установления отношений партнерства и неподопечности. Последним во времени проявлением технократической интерпретации модернизационного процесса была известная программа "ускорения" в бывшем Советском Союзе. Влияние технократической идеи в социалистических странах объясняется тем, что она в принципе совместима с феноменом власти-собственности. Не случайно даже на Западе резкое усиление технократической идеологии ознаменовалось в свое время критикой представительской демократии. Получила распространение версия о переходе от республики депутатов к республике экспертов, ибо в эпоху научнотехнического прогресса, предельного усложнения и профессионализации общественных функций дилетантизм депутатов, принимающих решения, стал будто бы нетерпим. Даже во Франции период модернизации - первые годы после вступления в Европейское экономическое общество (тогда "Общий рынок") - ознаменовался резкой централизацией и симптомами авторитаризма в (режимом "личной власти"). Мы, таким образом, оказываемся перед лицом парадокса. Если процессы модернизации в парламентских республиках Запада сопровождались усилением авторитарных тенден-ций, то этим же процессам в неевропейских странах сопутствует, напротив, демократическая система ожиданий. Важно определить, насколько она является массовой: идет ли речь о чаяниях интеллигенции и студенчества или о потребности в демократии как основы принципа гражданской самодеятельности на более широком уровне? Социологические опросы, проведенные в 1992 - 1995 гг., Российским независимым институтом социальных и национальных проблем, показали, что в поддержку общества равных возможностей ("демократия свободы") высказались 72,3 % россиян, тогда как в поддержку общества равных доходов ("демократия равенства") - только 23,7 %17. Аналогичные исследования, проведенные во Вьетнаме, выявили: более 60 процентов хотели бы стать владельцами или совладельцами предприятий18. Особенно популярной в глазах вьетнамцев оказывается мелкая и средняя частная собственность. Можно, таким образом, говорить о становлении массовой социокультурной основы для смешанной экономики с развитым частным сектором. Насколько совпадают две системы ожиданий: касающейся массовой экономической демократии, связанной с диффузией собственности, некогда полностью монополизированной государством, с одной стороны, и собственно политической демократии, с другой? Этот вопрос приобретает особое значение для Вьетнама, Китая и других стран, сохраняющих социалистическую ориентацию. 17 Тиховнова Н. Жизненные ценности россиян: меняется ли наш менталитет? // Власть. 1995. № 5. С. 48. 18 Нгуен Тхе Нгия. Модернизация общества (Современный опыт России и Вьетнама). М., 1991. С. 55. Как уже отмечалось, в этих странах, в отличие от России, преобразование хозяйственных отношений опережает соответствующие сдвиги в политикоидеологической области и в системе властных отношений. Для того чтобы эта особенность реформационного процесса получила признание в обществе, необходимо, чтобы массовая потребность в экономической, хозяйственной самодеятельности сопровождалась известным "консерватизмом" в сфере политики и идеологии. Здесь социальнофилософской теории предстоит разрешить две проблемы. Первая связана с определением того, насколько взаимозависимы плюрализм экономический (многоукладность, многообразие форм собственности) и плюрализм политический: как долго развитие процессов первого типа может оставаться в границах известного политического монополизма. Вторая касается природы демократического тяготения интеллигенции: связано ли оно преимущественно с особенностями ее труда (демократизация как условие профессиональной эффективности в сфере духовного производства) или здесь мы имеем дело с проявлением автономии сугубо ценностного фактора. Решение этих проблем имеет сегодня необычайную важность, ибо только это позволит дать достоверный научный прогноз, касающийся возможности сохранить социально-политическую стабильность обществ, вступивших в процесс модернизации в условиях непрерывно усиливающегося экономического, политического и идеологического давления динамичной западной цивилизации. Работы российских исследователей, посвященные процессам модернизации, позволяют выделить новый тип дифференциации незападных обществ, не совпадающий ни с классовой, ни с сословной или какими бы ни было другими формами социального разделения. Речь идет о дифференциации, вызванной мощным вторжением экзогенного фактора - влиянием западной цивилизации. Причем влияние это отнюдь не сводится к внешним вторжениям, колониальной и неоколониальной экспансии или другим формам жесткого взаимодействия. Наряду с ними проявляется особая форма тонкого социокультурного влияния, связанного с пробуждением автономной личности и ее способности к самостоятельности, не освященной авторитетом традиции. Как пишет Е.Б.Рашковский, "категории "западничество" и "почвеничество" суть категории не просто локальные и условные... за ними стоит некая более глубокая всемирно-историческая реальность, связанная с преломлением в общественной практике... макроисторических тенденций рационализма и персонализма, с одной стороны, и тенденций традиционно-коммунитарных, с другой"19. Длительное время в социальной философии, а также в философии культуры и философии науки преобладало представление о науке (в частности, естествознании) как культурно-нейтральной деятельности, связанной со способностью видеть природу "как таковую" без искажающих примесей всего ненаучного. Сегодня считается доказанным, что научная рациональность продукт особой цивилизации, высвободившей личность из пут принудительной коллективности и тем самым включившей процесс рефлексии. Рефлектирующий человек - это человек, доставивший себя в критически отстраненное отношение к коллективным нормам и верованиям. 19 Рашковский Е.Б. Научное знание института науки и интеллигенция в странах Востока XIX XX века. М., 1990. С. 12. Многие исследователи феномена интеллигенции на Востоке подчеркивают ее социокультурную отстраненность, тяготение к "западному эталону". Встреча с Западом необратимо расколола незападные общества на "западников" и "почвенников", вызвала драматический по своим последствиям феномен социокультурной дуальности. "При переходе от одной формы жизнеустройства к другой распадается не только "связь времен", но и сама ткань социального организма, возникает глубокая социальная расщепленность между группами населения, связанными с современными и традиционными укладами"20. Все элементы незападного социума бурно забродили, получив цивнлизационную прививку извне. Возникла драматическая проблема взаимоотношений между цивилизационными "универсалиями", впервые сформировавшимися на Западе, и региональной социокультурной спецификой, имеющей свою ценность и свои культурные права, но тем не менее оспариваемые во имя этих "универсалий". Опыт модернизаций, в том числе опыт Советского Союза, показал что поспешное стремление расквитаться с традицией, "расчистить почву" для смелых социальных нововведений и экспериментов, чревато глубокими социокультурными деформациями и даже утерей идентичности. Драматические поиски утраченной идентичности сегодня развернулись на всей территории бывшего Советского Союза, нередко приводя к эксцессам национализма. С аналогичными опасностями сегодня сталкивается и население других бывших социалистических стран. Наряду с поляризацией в экономической сфере - на процветающее меньшинство "приватизаторов", торговцев, коррумпированной части чиновничества и маргинализирующуюся часть общества, вынужденную перебиваться нищенскими заработками и пособиями, имеет место усиливающаяся социокультурная поляризация по критерию отношения к национальному наследию и традиции. И чем неосторожнее обращение "модернизаторов" с национальной традицией, тем вероятнее непредсказуемая реакция традиционализма, либо в прямых, либо в превращенных формах (в России в таких случаях говорят о реакции "красно-коричневых"). Так в истории многих модернизирующихся обществ проявляются признаки своеобразного социокультурного и политического цикла, фазами которого являются: вспышка крайнего модернизма, следующие за этим кризисы идентичности и массовой дезориентации и маргинализации значительных слоев населения и, наконец, как реакция на это – вспышка самобытничества, национализма и изоляционизма. Как отмечает Б.С.Ерасов, "самобытность оформляется по отношению не только к "внешнему" Западу, но и к обнаруживаемому в собственной дуальной среде западному началу. Это делает ее ограниченной, идеологизированной и попытки ее реального осуществления сопровождаются ретроградными поворотами... приводя нередко к подавлению и истреблению своих культурных слоев, объявляемых "чужеродными" элементами"21. Исламская революция в Иране - крайняя форма проявления этой тенден-ции, но в более размытом виде она встречается повсюду. Здесь мы сталкиваемся с одним многозначительным парадоксом западничества: 20 Ерасов Б.С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М., 1982. С. 98. 21 Ерасов Б.С. Теоретические аспекты цивилизационного подхода к; "третьему миру" // Восток. 1991. № 4. С. 21. провозглашая свою приверженность политической демократии и политическому плюрализму, оно оказывается в ряде случаев не готовым принимать плюрализм культур и, как следствие этого, признавать ценность своей национальной культуры. Вероятно, высшей формой развития современной демократической идеологии является признание разнообразия мировых культур и специфических ценностей национального наследия даже в тех случаях, когда они явно отличаются от западного "эталона". И здесь приходится признать, что политическое сознание Запада в этом отношении значительно отстает от его культурологического сознания. В своей внешнеполитической экспансии Запад ведет себя как авторитарная структура, готовая к агрессивным реакциям каждый раз, когда она сталкивается с проявлениями национального самоутверждения других народов, с защитой национального достоинства. Напротив, если взять современную элиту Запада в ее культурологическом измерении, то она, напротив, проявляет активную готовность к межкультурному диалогу и даже заимствованию религиознокультурных традиций Востока. Примеры популярности дзенбуддизма, йоги и других форм восточного опыта среди западных интеллектуалов хорошо известны. Это проявляется и в деятельности ряда авторитетных международных организаций. На всемирной конференции ЮНЕСКО по культурной политике (Мехико, 1983) культурная самобытность признана "одной из важнейших проблем нашего времени" и "одним из движущих принципов истории". В итоговых документах этой конференции самобытность раскрывается как "жизненное ядро культуры, тот динамический принцип, через который общество, опираясь на свое прошлое, черпая силы в своих внутренних возможностях и осваивая внешние достижения, отвечающие его потребностям, осуществляет постоянный процесс самостоятельного развития"22. Можно сделать вывод, что судьбы процесса демократизации незападных обществ предопределяются двумя обстоятельствами. 1. Широтой социально-экономической базы процесса демократизации. В частности, приватизация собственности не должна выступать как игра с нулевой суммой, при которой собственнический статус меньшинства обретается за счет пауперизации большинства. Если образ жизни большинства населения меняется в духе, противоположном Западу, то возникает вероятность попятного движения "истернизации" как реакция на однобокую и своекорыстную "вестернизацию", осуществляемую в пользу слишком узкой верхушки коррумпированных и компрадорских групп. Возникает низовой этатизм: массы адресуются к государству с определенным социальным заказом - ликвидировать с помощью власти те завоевания гражданской автономии, которыми воспользовалась одна лишь верхушка нуворишей. Этот механизм политической инволюции (от Запада назад к Востоку) уже изучен в литературе. "Слабая и не опирающаяся на легитимирующие и защищающие ее институты и нормы частная собственность не в состоянии противостоять... государству. Быть может, ее шансы улучшаются в те периоды, когда государство слабее, наступает эпоха кризиса, всеобщего недовольства населения? Ничуть. Острие социального недовольства в подобные периоды 22 Conference mondiale sur les politique culturelles. Mexico. 26 jul. - 6 aug.1982 неизменно направлено именно против разбогатевших и потому выделяющихся на общем фоне нищеты... частных собственников"23. 2. Мерой социокультурной легитимации, зависящей от совместимости с национальным наследием и потребностями сохранения идентичности. Чем более нетерпимыми оказываются носители политической демократизации к социокультурному плюрализму, чем больше они отождествляют процессы модернизации с прямой вестернизацией, с национальным самоотказом, тем выше вероятность попадания страны в зону действия драматического цикла. В особенности важным оказывается соблюдение принципа "социокультурного консенсуса" в многонациональных обществах, где акции высокомерного модернизаторства, не считающегося с уважаемыми на местах традициями, могут вызвать особо бурную реакцию. "Современная культура власти в многонациональных обществах может быть определена как способность использовать либеральную концепцию плюрализма и консенсуса применительно уже не к взаимодействию групп и партий, а к взаимодействию культур. Либерализм как идеология и как политическая "технология согласия" должен овладеть новым дня него рубежом. Только преодолев этот барьер, он способен утвердить свой статус в качестве не только западной, но и общемировой универсальной ценности"24. Глава Ш. ФОРМАЦИОННЫИ, ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ И МИРОСИСТЕМНЫЙ ПОДХОДЫ К ДЕМОКРАТИИ Формационный подход сегодня можно понимать в узком и широком смысле. В узком смысле имеется в виду формационная теория самого Маркса. В данном случае вопрос о демократии снимается вместе с отмиранием государства, а значит, и самой демократии в коммунистическом бесклассовом и безгосударственном обществе. Демократия здесь рассматривается преимущественно в контексте общедемократической стадии борьбы пролетариата и возглавляемых им отрядов трудящихся за свои права против капитала и обслуживающего капитал государства — "организованного капиталиста". В целом такое представление можно считать преодоленным как в научной мысли, так и в системе современных ценностей, где демократии отводится видное место и непреходящее значение. Однако формационный подход можно понимать и в широком смысле. Тогда он выступает как особое видение общественно-исторической реальности, связанное с выделением закономерных этапов развития общества в его восходящем движении от низших стадий к высшим, от простого к сложному, от отсталого к передовому. Сами исторические стадии могут при этом различными исследователями и научными традициями интерпретироваться по-разному, но линейная перспектива восходящего общественного развития, проходящего через определенные закономерные этапы, признается несомненной. Сегодня, пожалуй, наиболее популярной версией стадиальноформационного подхода является теория перехода от индустриального 23 Васильев Л.С. Что такое азиатский способ производства? // Народы Азии и Африки. 1988. № 3. С. 77 24 Философия власти / Под ред. проф. В.В.Ильина. М., 1993. С. 239. общества к постиндустриальному. Одни исследователи видят это общество как "цивилизацию услуг" (Колин Кларк, Жан Фурастье), другие – как технотронное общество (3. Бжезинский), третьи - как "цивилизацию досуга" (Ж.Фридман, Ж.Дюмазедье). Интересная версия постиндустриализации разрабатывалась в советской литературе 70-80-х годов. В целом она примыкала к "неотехнократическому" течению и связана была с анализом тенденций НТР. В частности, Ю.Васильчук25 Ю.Мелещенко26 интерпретируют новейший этап общественного производства и все, что ему сопутствует в области "надстройки", как переход от конвейерной стадии к автоматизированной. Индустриальное общество проходит две стадии развития: фабрично-заводскую и конвейерную Развитие здесь характеризуется, во-первых, ростом массовости производства, во-вторых, усиливающейся "объективацией" отношений внутри производства, все более подчиненных машинному ритму и уподобленных "машинным", жестко запрограммированным связям. Вывод Маркса о превращении рабочего в придаток машины находит полное подтверждение в конвейерном производстве, характеризующемся "объектным" типом связи в системе человек - машина, исключающей какую бы то ни было инициативу работника и его личностную самореализацию в труде. В то же время предельная напряженность труда, изматывающий ритм предъявляют новые требования к воспроизводству рабочей силы. Работнику массового конвейерного производства для восстановления способности к труду необходимо лучше питаться, больше отдыхать, пользоваться разнообразными услугами бытовыми, медицинскими, относящимися к "индустрии развлечений" и т.п. Поэтому массовому конвейерному производству противопоказана жизнь барачного типа (город вокруг предприятия). Нищета профессиональной жизни должна компенсироваться улучшением внепрофессиональной сферы. Эта логика "компенсации" и вела, по мнению "исследователей", к потребительскому обществу на Западе. Дихотомия "труд - досуг", "профессиональная - внепрофессиональная" жизнь достигает здесь предельной жесткости. Поэтому и демократия здесь теряет какую бы то ни было связь с профессиональной жизнью и профессиональными потребностями основных групп населения. Возникает своеобразный дуализм двух подсистем общественной жизни на Западе: промышленная подсистема становится предельно авторитарной, подавляющей всякую инициативу работников, и тем самым вступает в противоречие с политической подсистемой, где сохраняются буржуазнодемократические свободы. Одни исследователи видели вероятность преодоления этого дуализма на пути исчезновения "остатков буржуазнодемократических свобод и полного уподобления общества авторитарноорганизованной "машинной системе". Другие, напротив, полагали, что переход от конвейерной стадии промышленного производства к автоматизированной в корне меняет отношение современного промышленного профессионализма к демократии. Автоматизация производства требует коренной перестройки профессионального сознания. Работнику этого производства категорически противопоказана пассивность мысли, отсутствие инициативы и 25 Васильчук Ю. Научно-техническая революция и производительные силы /' Мировая экономика и международные отношения. 1970. № 9; Он же. Диалектика производительных сил // Вопросы философии. 1977. № 9. 26 Мелещенко Ю. Техника и закономерности ее развития. Л., 1970. "профессиональной ангажированности". Сам тип связи в системе "человек техника" из "объективного", "вещеподобного" преобразуется в свободный. Работник становится рядом с производственным процессом в качестве его инициативного агента. Развитие новых технологий, переход от энергоемкого производства к наукоемкому требуют нового статуса работника в качестве активного участника процесса принятия решений. Личность здесь, в отличие от конвейерной стадии, где она рассматривалась как "излишество", прямо затребована: без активной творческой расшифровки все усложняющихся производственных ситуаций современное предприятие быстро превращается в груду металла, не только бесполезную в экономическом смысле, но и крайне опасную в экологическом и социальном отношении. В контексте именно такой логики складывается новая формационная парадигма в понимании демократии: последняя понимается как закономерный этап и непреложное требование самого общественного производства, интегрирующего демократические отношения и ценности в качестве сугубо профессиональной нормы. Ясно, что при этом предполагается, наряду с классической моделью представительской демократии, развитие новой демократии участия. Демократия участия рассматривается как единственный способ налаживания систем обратной связи, без которых современное общество неминуемо утрачивает механизм самокоррекции и саморазвития и катится к катастрофе. Именно так ставит проблему демократии французский исследователь М.Крозье в книге "Блокированное общество"27. Крозье прямо связывает повышение управленческой эффективности общества, его способности своевременно справляться с возрастающим количеством проблем с развитием "демократии участия". Проблемы должны решаться с привлечением тех, чьи интересы они непосредственно затрагивают. Расширяя круг участников, организационно-управленческие системы расширяют свои информационные и энергетические ресурсы: каждый из участников процесса принятия решений привносит свою, только ему доступную, информацию и свой социальный ресурс (знания, квалификацию, усердие). Демократия участия означает, что решения принимаются по модели переговорного процесса, где интересы всех участников принимаются во внимание. Именно поэтому решения становятся гибкими и комплексными, а их претворение в жизни облегчается. "Расширение возможности открытых переговоров означает не ослабление власти, а, напротив, возрастание ее эффективности. Оно позволяет интегрировать в сферу узаконенных, институированных отношений все, что до сих пор практиковалось скрыто или зрело подспудно..."28 Формационная парадигма в интерпретации демократии как режима, закономерно вытекающего из потребностей современного развития и объективно связанного с его новейшей фазой, ярко проявляется в концепциях информационного общества. Ибо здесь ключевым является управленческий аспект развития современного общества. Само понятие информационного общества в значительной степени несет в себе влияние кибернетики и информатики, поставляющих теории общественного развития ряд общенаучных понятий. Как пишет Г.Р.Громов, "по оценкам специалистов, в течение 80-х годов XX в. расходы промышленно развитых стран на "технику слабых токов" электронику и связь - превысят (там, где они еще не превысили) расходы на 27 28 Crоzier M. La Societe Bloquee. P., 1977. Crozier M. La Societe Bloquee. P., 1977. P. 42. "технику сильных токов" - энергетику. Таким образом, к началу 90-х годов промышленно развитыми странами будет пройдена указанная Н.Винером граница, отделяющая век энергетики от века информации"29. Информационные ресурсы - это "непосредственный продукт интеллектуальной деятельности наиболее квалифицированной и творчески активной части трудоспособного населения страны"30. И поэтому все то, что сдерживает рост творческой активности работников или блокирует их участие в решениях, тем самым подрывает и информационные ресурсы общества. Разработчики концепции информационного общества считают главным противоречием этого общества уже не противоречие между капиталом и демократией, а противоречие между демократией и бюрократией. В этой системе видения демократия и рынок снова объединяются и противостоят бюрократии. Предпринимательство поэтому оценивается как союзник демократии, как специфическая разновидность инициативной творческой самодеятельности в важнейшей сфере жизни - экономической. Этой самодеятельности и противостоит бюрократия. "... Возрастающую роль в современном производственном процессе играют акты ежедневного принятия творческих, "неожиданных" решений растущей массой специалистов и отдельных работников. Очень важно видеть принципиальную невозможность предусмотреть, запланировать заранее характер и последствия этих решений из какого-то центра. Понимание важности этой тенденции привело П.Дракера к концепции возрождения предпринимательской экономики"31 . Всеудущающий "бюрократический централизм" противостоит демократии участия во всех областях жизни, становясь воплощением "блокированного общества". Бюрократия препятствует развитию "демократии участия", ибо чем больше развиваются механизмы общественной самодеятельности, тем уже социальная база бюрократии. Поражение бывших социалистических стран в научно-техническом и экономическом соревновании с Западом в решающей степени предопределилось всесилием бюрократического запретительства. "Законом функционирования такой бюрократической структуры является тенденция к расширению сферы ее воздействия в общественной, экономической и политической жизни, увеличению числа инструкций, предписаний, запретительных и регулирующих правил. Если эта тенденция не встречает препятствия, то бюрократические структуры, раз возникнув, проникают повсюду, сковывают весь общественный, экономический и политический механизм в "монолитное целое", неспособное к перестройкам и НТР..."32. В целом напрашиваются следующие выводы. Формационная парадигма в научном анализе проблем демократии ориентирует на выявление ее детерминант в таких сферах общественной жизни, которые близки модели линейного процесса. Эталону линейности ближе всего современный научнотехнический прогресс, в котором наблюдается несравненно меньше признаков циклического или колебательного времени, чем в других областях общественной жизни. Здесь, следовательно, лучше всего "работает" понятие 29 Громов Г.Р. Национальные информационные ресурсы: проблемы промышленной эксплуатации. М., 1985. С. 17. 30 Громов Г.Р. Национальные информационные ресурсы: проблемы промышленной эксплуатации. М., 1985. С. 27. 31 Василъчук Ю.А. Переход ко второму этапу НТР (новый механизм торможения и новая расстановка классовых сил) // Рабочий класс и современный мир. 1988. № 3. С. 67. 32 Василъчук Ю.А. Переход ко второму этапу НТР (новый механизм торможения и новая расстановка классовых сил) // Рабочий класс и современный мир. 1988. № 3. С. 67. неуклонного восходящего развития с закономерной сменой этапов. Соотнося процесс демократизации с этим линейным процессом, мы получаем искомую формационную картину: поступательное развитие с закономерно возникающим "финалом" - развитой демократией. Причем демократизация в этой формационной перспективе видится преимущественно как переход от представительской демократии, не затрагивающей непосредственно профессионально-производственный аспект жизни людей, к демократии участия, пронизывающей все сферы жизнедеятельности в качестве обязательного условия их эффективности. В рамках цивилизационной парадигмы проблемы демократии выглядят более драматически. Дело в том, что цивилизационный подход отличие от формационного, не содержит презумпции автоматически развертывающихся (помимо воли людей) процессов. Здесь не просматривается эскалатор, выносящий наверх, к тому или иному "светлому будущему", целые человеческие общества. Впрочем, развитие цивили-зационной парадигмы в советском и постсоветском обществоведении претерпело существенную метаморфозу в последние несколько лет. В начале "перестройки" цивилизационный подход означал в первую очередь переход от формационного видения расколотого мира, каждая из частей которого развивается по своим законам и пребывает в разной исторической перспективе, к видению "взаимосвязанного мира, идущего к своему единству". Такое видение в значительной мере выдает традиции мышления, крайне не чувствительного к социокультурному контексту общественных процессов, к многообразию мировых культур и традиций. Общественный прогресс воспринимался таким мышлением обезличенно как культурно нейтральный, обладающий изначальным унифицирующим кодом. Однако введение в научный оборот понятия цивилизации и стоящих за ним исследовательских традиций внесло неожиданные коррективы в саму логику мышления. В традицию марксистского мышления ворвалась достаточно ей инородная традиция религиозно-культурологических изысканий, связанных со сравнительными методами (сравнительная культурология, сравнительное религиоведение и т.п.). Мир, воспринимаемый через призму такого мышления, отнюдь не является однородным. Здесь акцент делается на плюрализме культур и цивилизаций. Внутренняя логика понятия цивилизации повлекла за собой резкое смещение акцентов: от "культурно нейтральных" научно-технических и экономических процессов, развертывающихся в линейном времени и подверженных унификации, к таким, которые изначально пребывают в "неэвклидовом", многомерном пространстве-времени. Вместо единой мировой цивилизации в современном мире выступают по меньшей мере четыре наиболее крупные: западная (христианская), мусульманская, индо-буддийская и конфуцианско-буддийская. Вместо интеграционного процесса, непосредственно и одновременно охватывающего весь мир, формируется представление об интеграционных процессах, в значительной мере связанных с четырьмя указанными цивилизационными типами. Речь идет о складывающихся четырех, достаточно специфичных в цивилизационном отношении регионах: западном, арабо-мусульманском, азиатско-тихоокеанском и индийском (последний остается наименее структурированным). Ясно, что перед лицом этих процессов, перед искателем перспектив демократии встает дилемма: либо попытаться ходе скрупулезного сравнительно-исторического и культурологического анализа выявить, как соотносится демократический идеал Запада каждой из рассматриваемых цивилизационных традиций, к каким результатам в каждом случае приводит наложение демократических "универсалий" на историко-культурное наследие, либо пойти легким путем, просто предположив окончательное вытеснение всех незападных цивилизационных традиций западной и на этой основе сделать заключение о "неоспоримой победе экономического и политического либерализма". Именно такой вывод сделал американский профессор Ф.Фукуяма в работе "Конец истории?" "То, чему мы, вероятно, свидетели, - не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления"33. В этом выводе поражает не только та легкость, с которой автор разделывается с историей; история человечества продолжалась десятки тысяч лет, каждый раз порождая качественно новые формы, - почему же она должна внезапно и окончательно прекратиться? Еще больше поражает нелиберальность самой логики, которую предлагает адепт либерализма. В самом деле, если одна из цивилизаций обладает столь безапелляционной уверенностью в своем превосходстве, то станет ли она терпеть досадные помехи со стороны "еще сохранившихся" отличных от нее культур, рассматриваемых как "пережиток"? Ход рассуждений Фукуямы явно свидетельствует об экспансионизме, а не о триумфе либеральной терпимости. "Первой решительно разгромленной азиатской альтернативой либерализму был фашизм, представленный имперской Японией. Подобно его германскому варианту, он был уничтожен силой американского оружия; победоносные Соединенные Штаты и навязали Японии либеральную демократию"34. Не военный, но все же явно экспансионистский подход в анализе перспектив демократизации Фукуяма демонстрирует и в отношении Китая. "В настоящее время более 20000 китайских студентов обучаются в США и других западных странах, практически все они - дети китайской элиты. Трудно поверить, что, вернувшись домой и включившись в управление страной, они допустят, чтобы Китай оставался единственной азиатской страной, не затронутой общедемократическим процессом"35. Иными словами, автор работы "Конец истории?" оценивает все в западные культуры преимущественно в одном, одиозном контексте: как воплощение всего ненавистного, опасного и потому подлежащего искоренению любой ценой. Но в таком ракурсе мировой демократический процесс начинает обретать парадоксальные черты: останется ли либеральная демократия либеральной, если ей предстоит мобилизовать столь нелиберальные средства для победы над своими противниками во всем мире? Не ожидает ли эту демократию перспектива перерождения, весьма напоминающего перерождение "реального социализма", когда он стал насаждаться силой в разных частях планеты? Сама дихотомия "реакционное — прогрессивное", которая лежит в основе подобного мышления, может служить основанием одного только конфронтационного подхода, от которого так устал мир. Поэтому главной задачей исследователей демократического процесса, работающих в русле 33 Фукуяма Ф., Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134-135. Фукуяма Ф., Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 141. 35 Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 142. 34 цивилизационной парадигмы, является определение того, каким образом каждая из великих мировых культур будет решать, творчески и по-своему, общечеловеческую задачу раскрепощения человеческой личности и создания для нее надежных институционально-правовых и социальных гарантий. Единство современной цивилизации проявляется в первую очередь в универсализации человеческих потребностей, не только "первичных", материальных, но и высших, относящихся к самореализации и самодеятельности во всех областях жизни. Но делать из этого вывод, что к схожим целям можно приходить одним-единственным путем, значит противопоставить современного человека в любой части земного шара национальному культурному наследию, плюрализму культур. Это грозит не обогащением, а грубым духовным обеднением человека, его социокультурной пауперизацией. Либерал Фукуямы, подобно пролетарию Маркса, окажется не имеющим Отечества. Наряду с цивилизационной парадигмой в постсоветском обществоведении в последнее время складывается миросистемная парадигма. Тяготеющие к ней исследователи пытаются найти промежуточный путь между двумя крайностями: цивилизационным униформизмом ("единый мир, единые законы") и концепцией плюрализма цивилизаций, ставящей под сомнение их способность к коммуникабельности, а следовательно, и к продуктивному взаимодействию народов. Мир оценивается уже не в преимущественно техникоэкономическом измерении, где его многообразие теряется в пользу сугубо количественных различий36 и не в социокультурном, где на первый план выступают его качественные различия, а скорее в управленческом. Оценивается в конечном счете способность современного человечества стать субъектом решения одолевающих его глобальных проблем. Главной темой в этой парадигме выступает различие мирового центра и мировой периферии. К первому относятся наиболее развитые страны, ко второй - развивающиеся. Противоречие «наследованного мирового порядка состоит в том, что центр узурпировал процесс принятия решений, игнорируя проблемы "мировой периферии" Последняя в свою очередь не в состоянии самостоятельно решать своя проблемы, ибо само ее развитие носит "объектный", детерминируемый извне характер. Развивающиеся страны сегодня - это гибридные структуры, сочетающие разнородные в цивилизационном отношении, т.е. собственные и привитые со стороны (часто насильственно), начала. Ясно поэтому, что этим обществам значительно труднее приобрести форму самоорганизующихся систем, чем западным странам, генезис которых представлял собой автономный естественно-исторический процесс. Сама общность развивающихся стран - не нечто, формирующееся изнутри, в процессе взаимных контактов, а скорее общность объектов, подвергающихся воздействию одного и того же "центра". Отсюда - ряд специфических характеристик этой общности: "объектность (десубъективация), неформационность ("искусственность") генезиса, примат синхронности (непричинной детерминации или обусловленности?)"37. Последняя характеристика ("синхронная детерминация") означает, что настоящее развивающихся стран определяется не столько их собственным прошлым - что и означает диахронную причинно-следственную связь, сколько мощными воздействиями извне. 36 Эльянов А. Единый мир - единые экономические законы // Мировая экономика и международные отношения. 1989. №11. 37 Чешков М.А. Развивающийся мир и посттоталитарная Россия. М., 1994. С. 91. Следовательно, главная проблема процесса демократизации в данной миросистемной парадигме: как из состояния управляемого извне объекта перейти в состояние субъекта исторического творчества, соучаствующего в процессе строительства современного мира. В недавнем прошлом мироисторическая концепция отмечала биполярную структуру: два центра и управляемые ими "две периферии". Крушение СССР означало исчезновение одного из центров, что ставит мир на распутье: станет ли он в ближайшее время моноцентричным, полицентричным или вообще неуправляемым. Сегодня, по сути, сочетаются все три характеристики. По ряду критериев, в первую очередь геополитическим, мир стал моноцентричным - все больше сказывается монополия одной сверхдержавы; по другим, преимущественно экономическим, он становится полицентричным. Наконец, по третьим он стал неуправляемым, хаотичным. Проблема субъекта в миросистемном процессе выступает, таким образом, в двух важнейших аспектах: как сегодняшнюю периферию сделать равноправным субъектом решений и как преодолеть нынешнее состояние "бессубъектности" (бесхозности) многих проблем, объективно накапливающихся и обостряющихся, но не находящих отражения в целенаправленной деятельности каких-либо мобилизованных для их решения субъектов. Эта проблема остро стоит и перед современной Россией. Сегодня ее миросистемный статус остается неопределенным: она может либо вернуть себе положение субъекта в ходе успешных экономических и социальнополитических реформ, либо перейти на положение страны третьего мира объекта внешних воздействий. Специфика России по сравнению с другими незападными странами состоит в том, что она в недавнем прошлом выступала в роли такого субъекта (хотя и не всегда достаточно эффективного), тогда как развивающимся странам эту роль предстоит впервые осваивать. Важное теоретическое значение имеет и вопрос о том, будут ли развивающиеся страны обретать статус полноценных субъектов мирового порядка преимущественно на пути их внутренней консолидации или, напротив, на пути усиливающейся дифференциации и вовлечения по отдельности в систему малых и больших "гегемонов" современного мира? Четко наметившаяся дифференциация между новыми индустриальными государствами, третьим миром и заблокированным для развития "четвертым миром" как будто свидетельствует в пользу второго вывода. Если он подтвердится фактами дальнейшего развития, то это будет означать, что "третий мир" - это всего лишь устаревший псевдоним, некорректно применяемый к несхожим уже реалиям. Ясно также, что "первый мир" развитые страны Запада - объективно не заинтересован в том, чтобы ему противостоял "третий мир" как консолидирующаяся целостность, сознающая свою идентичность. Шансы этой целостности во многом зависят от перспектив развития России и способов ее самоопределения в мире. Чем больше Россия дистанцируется от Востока и Юга, тем меньше шансов у них (как и у нее самой) противостоять усилению Запада и сохранить цивилизационную специфику своих ареалов.
