К проблеме топономического ядра культуры, или Вновь о

УДК 130.2
В.Л. Круглов
К ПРОБЛЕМЕ ТОПОНОМИЧЕСКОГО ЯДРА КУЛЬТУРЫ, ИЛИ ВНОВЬ
О КАНТОВСКОМ ОПЫТЕ ПРО-ЗНАНИЯ ВЕРЫ
Автор актуализирует программные идеи кантовской философии для проблематизации интуиций «центра» в сфере антропологии культуры.
Ключевые слова: центр культуры; мифологема; знание; рацио-технологии жизни; поле способности познания; вера; разум;
эстезис; топономическое ядро культуры.
Историко-культурная реконструкция и типологическая дескрипция мифологемы европейской цивилизации позволяют выявить и зафиксировать удивительную
закономерность – мифологема исторически реализует
себя и «работает» постольку, поскольку её «центры» а)
поэтически выражены (в исходно-античном смысле
слова, от греч. poiēsis и лат. poēsis – творчество, созидание, воплощение; poieō – делаю, создаю), б) сакрально восприняты и закреплены праксисом религиозноидеологического культа и в) легитимизированы, т.е.
рационально-теоретически оправданы, в противном
случае наступает аномия общественной жизни. Иными
словами, поэтико-иконографическая (также в исходноантичном смысле, от греч. eikon – образ, изображение)
проекция «центра» в культуру всегда взаимодополнена
усилиями веры и разума.
Что касается взаимоотношения веры и разума, то
для начала обратим внимание на одну характерную
деталь отмеченной выше закономерности: постоянно
занимаясь развенчиванием веры (и каждый раз считая,
что это удалось!), разум, а следовательно и всякая метафизика, на деле преобразовывали «культ» в «рациотехнологии» жизни – обмирщенный культ как «мир»
культуры, которая, в свою очередь, жизненно крушила
созданные рацио-фетиши самой метафизики, неизменно загоняя её в критическое поле переоценки собственных истоков, а значит, возвращая и к исходным интуициям веры; вновь и вновь разоблачения веры оборачивались мистификацией разума. История постоянно обнаруживает примеры человеческого стремления прознать веру, которое каждый раз инверсируется в задачу про-верить сам разум!
Теоретическая артикуляция этого феномена, мучительно вызревавшая в интеллектуальной жизни Средневековья, произошла в философии И. Канта – знаменитая фраза из предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума»: «…пришлось ограничить знание,
чтобы освободить место вере… Но особенно неоценима польза критики, если принимают в расчет, что она
раз и навсегда, и притом сократическим методом, т.е.
совершенно ясно доказывая незнание своих противников, кладет конец всем возражениям, которые выдвигаются против нравственности и религии» (здесь и далее курсив мой. – В.К.) [1. С. 24–25] не только выносит
вердикт спекулятивным притязаниям разума. В третьей
главе раздела «Трансцендентальной диалектики» мыслитель напишет: «…Итак, я утверждаю, что все попытки чисто спекулятивного применения разума в теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему
характеру никчемны, а принципы его применения к
природе вовсе не ведут ни к какой теологии» [1.
С. 382], тем самым окончательно разъединяя в своей
дополнительности сферы применения как разума, так
и веры. С этого момента спекулятивные процессы
взаимопрофанации и того и другого уступают место в
проблемном поле философии анализу и объяснению их
неискоренимого взаимодействия в культуре – «нет на
свете истины столь чуждой всем в теории и столь близкой на деле» (Г.К. Честертон).
Кантовское решение данной проблемы известно:
постулируя невыводимость морально-религиозных
оснований из деятельности разума и определяя веру
практически как теоретическую недостаточность признания истинности суждения: «…в чисто практическом
отношении теоретически недостаточное признание
истинности суждения может быть названо верой.
…Такую случайную веру, которая, однако, лежит в
основе действительного применения средств для тех
или иных действий, я называю прагматической верой»
[1. С. 482], а теоретически как доктринальный аналог
практических суждений: «…как нам кажется, у нас
есть достаточные основания, если бы только было
средство установить достоверность всего дела; так, в
чисто теоретических суждениях бывает аналог практических суждений; к таким случаям признания истинности суждения слово вера подходит, и мы можем
назвать такую веру доктринальной. …Слово вера служит в таких случаях выражением скромности в объективном отношении, но в то же время твердой уверенности в субъективном отношении» [1. С. 483], философ
различает две функции разума – конститутивную и
регулятивную, из которых вторая служит косвенным
оправданием человеческой веры: вера хранит то, что
является условием регулятивной деятельности разума,
при этом ни разум, ни вера не есть основа способности
суждений. «Ибо все силы или способности души могут
быть сведены к трем, которые уже нельзя вывести из
общего основания; это способность познания, чувство
удовольствия и неудовольствия и способность желания» [2. С. 17].
Однако именно регулятивная деятельность разума
станет в дальнейшем предметом жесточайшей критики
и, в сущности, причиной ревизии классической метафизики со стороны современной философской мысли,
что, в свою очередь, по инерции приостановило намеченное Кантом рассмотрение проблемы соотносительности «тео»-«логического» начал в человеческой
культуре и вновь привело к рецидиву перевода её в
альтернативную плоскость. Итак, вера хранит то, что
является условием регулятивной деятельности разума,
потому и высвобождающего для неё место в практической жизни. Кантианский мотив, с одной стороны, раскрывает функциональную природу двух столпов человеческой деятельности, с другой – разворачивает про81
блему: «Если есть основание предполагать, что понятия,
используемые как эмпирические принципы, родственны
чистой априорной познавательной способности, полезно
попытаться дать им ввиду этой связи трансцендентальную дефиницию… Но почему в нашу природу заложена
склонность к заведомо пустым желаниям (т.е. «способности желания как способности служить посредством
своих представлений причиной действительности предметов этих представлений» см.: [2. С. 18]) – вопрос антропологически-телеологический. Создается впечатление, что если бы нам было предназначено применять
наши силы не раньше, чем мы убедимся в нашей способности создать определенный объект, эти силы в
большинстве случаев оставались бы неиспользованными. Ибо обычно мы узнаем о наших силах лишь тогда,
когда испытываем их. Эта иллюзорность пустых желаний есть, таким образом, лишь следствие благотворного
устройства нашей природы» [2. С. 386].
Следовательно, ключ к решению проблемы единого
поля «способности познания» и «способности желания», медиальным стержнем которого, распаковывающего сферу сверхчувственного [2. С. 14–15], И. Кант
делает эстетико-телеологическую способность суждения, лежит на пути аналитики «благотворного устройства нашей природы». В результате, с одной стороны,
знаменитый антропологический проект, который мыслитель завещал философии [3. С. 332]1, с другой – изумительное по своей тонкости антропологическое углубление «эстетического» (для той эпохи, если вспомнить, какой резонанс вызвала последняя «Критика»
среди художественной элиты европейского мира, даже – взламывание природы эстезиса!), которое замечательно выразил в «Кантианских вариациях» Мераб
Мамардашвили: «…мир не есть то, что можно допустить, ввести предположением, измыслить. Мы что-то
начинаем говорить о мире, отсчитывая от точки, где
мы в мире определились. Это точка “уже мыслю”, где
фиксирована действительная связь, а не допустимая
или воображаемая. И то, что мы определились в мире,
замкнуто у Канта на допущении и ощущении существования в мире особых явлений, предметов, существ,
которые содержат в себе интеллигибельную материю и
которые являются как бы смесью, то есть чем-то материально данным и одновременно дополнительно не
требующим понимания, но самим пониманием. …это
явление, или процесс, у Канта я буду называть эстезисом. Эстезис расположен и вверху, и внизу. Обратите
внимание, что у Канта в связи с термином “разум” все
время идет термин “сверхчувственный субстрат”,
“сверхчувственная материя”, а внизу – термин “единичное созерцание”: иначе говоря, некоторые созерцания сами являются индивидами, т.е. и материей, и пониманием. Эстезисный процесс, или явление эстезиса,
и есть тот предмет, который Кант продумывал. Это то,
что он увидел и разворачивал через представление “я
мыслю”, то есть через введение когитального субъекта.
Именно это свое видение он развернул в трансцендентальный аппарат анализа, воспроизводящий картину
нашего познания и одновременно дающий картину нашего места в мире» [7. С. 184–185].
Кенигсбергский мыслитель, акцентируя не столько
приоритеты, сколько единство «благотворного устройства нашей природы», первый в истории философии
выделил и обосновал законное место каждого элемента человеческого отношения к миру, а именно – топономическое сопряжение в культурном пространстве
разума, веры и эстезиса. Учитывая, что пространство
данного отношения суть indivisio (лат. единство, нераздельность) – индивидно-стяженно, антропомерно, то
допустимо утверждать, что такое отвлеченноразличенное единство, обнаруженное и программнопостулированное гением коперниканского поворота в
философии, являет собой топономическое ядро всякой
культуры человека: то, что константно имеет место в
истории, будь то синкретическое единство первобытнонаивного мифа либо развернуто-синтетическое единство современной цивилизации.
Так или иначе, но вся посткантианская традиция философствования была вынуждена учитывать факт такой
диа-логики культуры2, втянув в орбиту полемики и ученых, и художников, и религиозных деятелей. Приведем
лишь один пример: слова человека, ценные тем, что, вопервых, это слова не философа, но ученого, и, вовторых, слова человека, вкусившего в свое время «прелесть» воинствующей идеологии: «Мы живем в эпоху
научно-технической революции, богатую впечатляющими научными открытиями, постепенно охватывающими все области знания. Зачем нам в таком случае какое-то внерациональное постижение мира, базирующееся на чувствах (к примеру, чувстве красоты), а не на рассуждениях и, следовательно, носящее неопределенный и
расплывчатый характер? Дело в том, что оно не заменяет рационального, научного, а дополняет его принципиально новыми элементами. …Иррациональная составляющая непременно должна учитываться при определении цели, к которой следует двигаться. Рациональная
же – предлагать наиболее разумные способы решения
поставленной задачи» [8. С. 25–38]3.
Таким образом, кантовский опыт критического прознания веры привел антропоцентристскую интенцию
культуры Нового времени к проблематизации Антропоса как деятельного центра окружающего его мира.
Ни Теос, ни Космос, ни разум, ни вера, ни поэзис в
своей «автономной чистоте» не обеспечивают единство
пространства культуры, которое едино постольку, поскольку «благотворно» единится «природа человека».
Как стать и быть «центром» мира? – а не искать таковой «вне-» и «без-» человека, – в этом гуманистический
пафос кантовского критицизма, показавшего, что с этого вопроса начинается человеческая культура.
ПРИМЕЧАНИЯ
1
В 1793 г., три года спустя после выхода «Критики способности суждения», Кант уточняет свою программу конституирования метафизики:
«Давно задуманный план относительно того, как нужно обработать поле чистой философии, состоял в решении трех задач: 1) что я могу
знать? (метафизика); 2) что я должен делать? (мораль); 3) на что я смею надеяться? (религия); наконец, за этим должна была последовать
четвертая задача – что такое человек? (антропология, лекции по которой я читаю в течение более чем двадцати лет)» [3. С. 634]. В другом
месте Кант рассуждает: «...в сущности, все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»
82
[4. С. 280; ср.: 5. С. 332]. Сравните: «Первое и последнее слово зрелого Канта – о человеке. Кантовский критицизм в значительной мере
порожден интересом к жизни личности. С размышлений над судьбой человека начинался коперниканский поворот. Проблема свободы лежит в основе “Критики чистого разума”…» [6. С. 100].
2
Неслучайные аллюзии творчества В.С. Библера («От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век») –
вспоминаются, к примеру, его мета-образы Логоса и Скрипки Энштейна, «Палаты ума» и т.п. Сравните его размышления о «Я» способности суждения из главы «Семь-Я теоретика (1641 – 19…)»: «…В тексте настоящей книги об этом Собеседнике теоретического интеллекта
ничего не сказано, точнее, он не был назван по имени, хотя о его работе, о его логике, о его постоянном вмешательстве в диалог речь шла
постоянно. Здесь подразумевается особая интеллектуальная способность (логическая установка), несводимая ни к интуиции, ни к рассудку, ни к интегральной роли разума. Она впервые была исследована Кантом («Критика способности суждения») и состоит в непосредственном обращении всех других «способностей» (установок), в их «стравливании», «противопоставлении» и «согласовании» – в процессе фокусирования на данном, особенном (даже единичном) предмете суждения». Стоит заметить, что в отечественной философской традиции
своеобразный резонанс идей Канта можно обнаружить уже в творчестве раннего В. Соловьева.
3
Кстати, феномены интуиций такого гетерономного единства ядра культуры привычны и достаточно часто встречаются не только в опыте
философствования (достаточно вспомнить тематизацию «поэтического» в постмодернистской волне современной мысли!), но и в стратегически-языковом праксисе культуры: обратите внимание на такие симулякрические гибриды, как «религиозная философия», «религиозное искусство», «рациональная теология», «научный атеизм» (который, к месту сказать, тот же Б. Раушенбах предлагает дополнить «сердечным атеизмом»!) и т.п. – всякая попытка однозначного толкования данных выражений обречена на смысловую ремиссию. К примеру,
«Сикстинская мадонна» Рафаэля или «Божественная комедия» Данте – это религиозное искусство или нет? Вопрос далеко не риторический.
ЛИТЕРАТУРА
1. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского. М.: Мысль, 1994.
2. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 5.
3. Kant I. Briefwechsel. Hamburg, 1972.
4. Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 8.
5. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.
6. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. 2-е изд., испр. и доп. М.: Рольф, 2001.
7. Мамардашвили М. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2000.
8. Раушенбах Б.В. На пути к целостному рационально-образному мировосприятию // О человеческом в человеке / Под ред. И.Т. Фролова. М.:
Политиздат, 1991.
Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 4 апреля 2009 г.
83