filosofsko-politicheskie-i-pravovye-osnovy-ucheniya-fomy-akvinskogo

А. К. Голиков
Философско-политические
и правовые основы учения Фомы Аквинского
Фома Аквинский (1225-1274) в своих основных сочинениях «Сумма
против язычников», «Сумма теологии» вопреки сопротивлению более
консервативных богословов и запретам самого папы на философское
комментирование догм стал обновителем схоластического богословия,
поставив своей задачей соединить в гармоничное целое веру, разум, христианство, учение Аристотеля и утвердить политико-правовые основы
католицизма.
Схоластики XIII века, придерживаясь абсолютного раздвоения материального мира и духовного, видели в них две совершенно различные
субстанции. Притом материя низводилась ими почти до ничтожества и
лишалась всякой самостоятельности. Бог как верховный разум является
причиной всего сущего. Все сущее представляет непрерывную цепь причин и следствий. Эта всеобщая связь вещей есть закон, все устраивающий
и все сдерживающий, вечный и неизменный. Верховный закон вселенной
не что иное, как сам божественный разум, управляющий миром. Он располагает все вещи в известном порядке, который представляет ряд степеней, идущих сверху к низу, от Бога, чистого разума, к духовному миру и,
наконец, к материальному. Такова была система, развитая великими схоластиками XIII века.
В ней многое заимствовано у Аристотеля; но учение греческого мыслителя принимает здесь совершенно иной характер. У Аристотеля форма
есть сама внутренняя сущность вещей: развитие происходит изнутри;
здесь же является порядок, установленный сверху, и извне наложенный
закон. У Аристотеля Бог есть конечная, неподвижная цель, к которой все
стремится; здесь, напротив, Бог есть разум, вечно действующий, все производящий и управляющий миром, как внешний двигатель. Начало конечной цели не было, оно устранено в этой системе; напротив, оно вошло
в нее как существенный элемент; но и оно совершенно изменилось в этом
переходе. У Аристотеля это опять цель внутренняя; здесь это цель внешняя.
По учению Фомы Аквинского, конечная цель, есть основное начало
деятельности разумного существа, ибо разумная деятельность состоит
именно в том, что в ней имеется в виду цель. Поэтому Бог творит вещи
для известных целей. Взаимное отношение трех высших категорий ума,
бытия, формы и конечной цели определяется у Фомы Аквинского следующим образом: «верховная цель каждой вещи есть совершенство или
57
полнота бытия; поэтому добро, или конечная цель, то же самое, что бытие, но с другой точки зрения, именно, насколько оно желательно; бытие
же не что иное, как деятельность (actus), а деятельность составляет существо разума». Таким образом, все категории приводятся к разуму и его
деятельности, которая состоит в произведении форм, между тем как у
Аристотеля высшей категорией, все определяющей, является конечная
цель. Здесь нетрудно заметить, что, несмотря на кажущееся покорное
подражание Аристотелю, это учение гораздо ближе подходит к стоическому и еще ближе к Августину.
Во второй части «Суммы теологии» интересны суждения Аквинского
о человеке и его свободной воли. Согласно его концепции, человек отличается от неразумных существ тем, что он хозяин своих действий; а таким
он становится вследствие того, что он одарен разумом и волей; предмет
же воли есть цель. «Предметы материального мира движутся божественной волей, которая устраивает их в виду цели; действия же человека направляются собственной его свободной волей». Человеческая воля состоит только в стремлении к цели, а не в обладании предметом (богатством,
почестями, славы, телесных благ). Она не есть деятельность внешних
чувств, это – известная деятельность души, разума. Аквинский разделяет
разум на практический и теоретический. Практический разум имеет цель
вне себя, а теоретический в себе самом, в познании. Последний представляет завершение всей человеческой деятельности, а потому в нем только и
может заключаться высшее блаженство человека. Деятельность теоретического разума может найти удовлетворение единственно в познании первой причины всего сущего, то есть Бога, такое познание превышает человеческий разум. Следовательно, «совершенство человека, или конечная
цель всей его жизни, состоит в познании того, что выше человеческого
разума».
Однако, воля не всегда движется разумом; могут быть разнообразные
мотивы и различные двигатели. Этот вопрос важен для определения свободы воли. Св. Фома исчисляет четыре двигателя: 1) разум, ибо воля движется в виду цели, а цель представляется разумом; 2) чувственные наклонности, которые располагают человека к представлению известной
желанной цели; 3) сама воля, которая иногда сама себя движет, ибо, когда
она хочет цели, то она хочет и того, что нужно для достижения цели; 4)
наконец, внешние двигатели: с одной стороны объект, возбуждающий
желание и движение, с другой стороны первоначальный двигатель, ибо
всякое движение воли, входя в общую связь причин и следствий, само
зависит от предшествующего движения, а в бесконечность идти невозможно. Но так как движения воли свободны, то есть проистекают из самого ее естества, то первоначальным двигателем может быть здесь только
причина самого естества, то есть Бог. Этим воля отличается от естествен58
ных предметов. В последних могут происходить движения и не проистекающие из их естества, а насильственные, где первоначальным двигателем является какой-нибудь внешний предмет, например, когда камень
бросается вверх. В воле же все движения исходят изнутри, следовательно,
первоначальной причиной движения может быть только причина самой
воли, то есть Бог.
Итак, по теории Фомы, воля потому только свободна, что она движется к цели не внешними предметами, а самим Богом. Сообразно со своим
учением о господстве в мире вечного закона и предустановленного Богом
порядка, св. Фома естественно должен был подчинить и движения воли
общей связи причин и следствий, восходящей к первой причине – к Богу.
Но этим, собственно говоря, уничтожается человеческая свобода. Стоицизм, последовательно развивая свои начала, действительно ее отрицал,
признавая повсюду господство необходимости, или рока. Св. Фома в этом
отношении не мог уклониться от христианского учения; он находил здесь
поддержку и в авторитете Аристотеля. Поэтому он старается спасти свободу, объясняя, что Бог не движет волю необходимым образом, ибо «он
движет вещи сообразно с их природой, а природа воли состоит в том, что
она не определяется к одному какому-либо действию, а относится безразлично ко многим».
Важнейший принцип позитивно-правового регулирования – направлять внутренние (душевные) движения, которые целиком остаются вне
сферы воздействия человеческого закона, регулирующего лишь внешние
действия человека, а внешние действия тогда только нравственны, когда
они добровольны. Этот важнейший принцип позитивно-правового регулирования Фома последовательно обосновывает и проводит во всем своем
учении о законе и праве.
Общие характеристики закона Фома суммирует в следующем определении: «Закон есть известное установление разума для общего блага, обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе». Он дает следующую классификацию законов: 1) вечный закон, 2) естественный закон, 3)
человеческий закон и 4) божественный закон.
Согласно концепции Фомы, разум есть правило и мерило воли, нравственные основы воли, доброта воли зависят от покорности воли разуму.
Но так как всякая второстепенная причина заимствует свою силу от причины первоначальной, то и человеческий разум получает свое значение,
как правило, от воли верховного, божественного разума, который, как
правило, и мерило движений, есть вечный закон. Вечный закон как закон
всеобщий является источником всех других законов, носящих более частный характер. Итак, понятием вечного закона измеряется должный порядок в виду цели. Соразмерность с ним человеческих действий называется
правдой (rectitude), несоразмерность – грехом (peccatum). Закон существу59
ет во всем; в предметах естественных это – закон самой природы, имеющей наклонность к цели; в действиях же воли низшее правило дается человеческим разумом, высшее – вечным законом.
Человеческий закон в трактовке Фомы – это «положительный закон»,
снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Цель человеческого закона – общее благо людей, поэтому законом являются лишь
те установления, которые, с одной стороны, имеют в виду это общее благо
и исходят из него, а с другой, регламентируют человеческое поведение
лишь в его связи с общим.
Под божественным законом подразумевается закон (правила исповедания), данный людям в божественном откровении (в Ветхом и Новом
заветах). При этом Фома указывает на ряд причин обоснования необходимости божественного закона: Во-первых, божественный закон необходим для указания на конечные цели человеческого бытия. Во-вторых, божественный закон необходим в качестве высшего и безусловного критерия, которым следует руководствоваться при спорах о должном и справедливом. В-третьих, божественный закон нужен для того, чтобы направлять внутренние (душевные) движения. В-четвертых, божественный закон
необходим для искоренения всего злого и греховного.
Фома не смешивает закон и право. Право он определяет как действие
справедливости в божественном порядке человеческого общежития.
Справедливость (justitia) – одна из этических добродетелей, которая имеет
в виду отношение человека не к самому себе, а к другим людям и состоит
в воздаянии каждому своего, ему принадлежащего. Разделяет он и представление Аристотеля о двух видах справедливости – уравнивающей и
распределяющей.
Право, устанавливаемое человеческой волей (или человеческим законом), Фома называет также человеческим правом. Закон играет здесь правоустанавливающую роль и выступает в качестве источника права. Но
важно иметь в виду, что, согласно учению Фомы, человеческая воля (и
волеизъявление) может сделать правом (и правым) лишь то, что соответствует или не противоречит естественному праву. Естественное право, в
трактовке Фомы, является общим для всех живых существ (животных и
людей). Относящееся к человеку естественное право, Фома считает правом народов.
Кроме того, Фома выделяет божественное право (jus divinum), которое, в свою очередь, делится на естественное божественное право (непосредственные выводы из естественного закона) и позитивное божественное право (например, право, данное богом еврейскому народу).
В сочинении социально-политического направления «О правлении
владык» он соединяет восходящие к Аристотелю представления о человеке как общественном существе, об общем благе как цели государственной
60
власти, о моральном добре как середине между порочными крайностями с
христианскими догматами и доктриной о верховном авторитете римского
папы. Влияние Аристотеля, Цицерона и стоиков он сочетает с воздействием традиции теологической литературы Августина, Альберта Великого,
других идеологов христианства по приспособлению античного наследия к
потребностям богословия и церковной политики в условиях средневекового феодального общества. Подобно Августину, дуализм светской и духовной власти он решал в пользу теократии. Церковь и государство – божественное установление, ибо бог есть «первоначало ... в смысле производящей причины..., всеобщий распорядитель всего сущего», вечного (духовного) и телесного (бренного), расчлененного во множестве совершенного и несовершенного, доброго и злого ... («Сумма теологии»).
В государственной власти Аквинский выделяет три основных момента: во-первых, отношение господствующих к подвластным и возможность
устанавливать законы; во-вторых, приобретение власти; в-третьих, пользование ею. Такое различение моментов власти необходимо ему, чтобы
оттенить человеческий аспект в приобретении и пользовании государственной властью. Согласно Аквинату, хотя власть по своей сущности имеет божественный характер, но это не относится к ее приобретению и
пользованию, поскольку как приобретение, так и пользование властью
могут оказаться противными божественной воле. Первичным источником
человеческой власти, которая вручается одному или нескольким лицам,
является политическая общность людей, народ.
Главная функция духовной власти (как проявления воли божьей) –
вернуть заблудших на верный путь, подавить, где это необходимо, самоуверенность в людях, выходящую за пределы человеческого разума. Назначение светской власти – карать еретиков, чтобы их зараза не распространялась на других верующих, ибо “извращать религию, от которой
зависит жизнь вечная, гораздо более тяжкое преступление, чем подделывать монету”.
Приспосабливая идеи Аристотеля к осмыслению богословских догм
и, в целом, к христианско-католическому вероучению, Аквинский делает
вынужденный шаг навстречу оппозиции церкви, а в сущности, направленной против нее. Подобно Августину, Фома снимает ответственность с
бога-носителя вечного (естественного) права (как совокупности правил
божественного руководства миром, совпадающими с неизменными идеями божественного разума) за зло, царящее в мире. Таким злом может выступать система политического управления «градом земным», с его постоянно меняющимися законами, позитивным (человеческим) правом и
инакомыслием, идущим вразрез с христианскими догмами. Исправлять
зло «града земного» (государства) призваны в первую очередь служители
римско-католической церкви, которые не только определяют пределы
61
власти светских правителей, но и с их помощью устраняют еретиков, а
при необходимости, и самого государя, особенно, если он посягает на интересы церкви. В результате теократический характер государственной
власти был определен господством церкви над светской властью.
Естественной формой государственной власти Аквинский считал монархию. По своим политическим предпочтениям, несмотря на стремление
доказать, что императорская власть ниже папской, идеальной формой
правления, вслед за Аристотелем, Полибием и Цицероном, считал смешанную из трех «чистых» форм. Монарх олицетворяет единство, аристократия – преобладание надлежащих заслуг, а подданные (народ), вовлекаемые в дела управления, служат гарантией социального мира и согласия. В итоге, каждый становится приверженным такому устройству и готовым к его защите. Таким образом, монархия для Фомы Аквинского была не только предпочтительной формой, но и подлинной основой для идеальной смешанной формы правления. Поскольку, по Аквинскому, власть
по своей сущности всегда остается божественной, то он был сторонник
непосредственной теократии, совмещения правовых функций власти государства и церкви. Смертным грехом он считал возмущение и выступление против власти государства как таковой и признавал право народа на
восстание против монарха-тирана, систематически извращающего справедливость и, особенно, посягающего на святую церковь.
Позднее Аквинский делает отступление от концепции непосредственной теократии. Идя на значительные уступки требованиям времени, он
разграничил сферы действия естественного и позитивного права церкви и
государства, предусматривая для последнего существенную «автономию»
(свободу действия). Эта «автономия», в свою очередь, базировалась на
положении Аквината о неизменности «человеческого достоинства», согласно которому человек есть неповторимая индивидуальность. Поскольку человек свободен по своей природе и существует по своей собственной
воле, то авторитет государства и требование социальной целесообразности не являются необходимыми условиями его существования, ибо человек есть образ и подобие бога. Отсюда создание необходимых условий
для его достойной жизни является одной из задач позитивного права.
Положения Аквинского об «автономии» власти государства, о «человеческом достоинстве» допускали возможность со стороны церкви проявлять терпимость к различию и многообразию форм светской власти, требовали, хотя бы формального, но соблюдения прав человека.
Идеи признанного идеолога католицизма не могли не повлиять на характер политического развития средневековой Западной Европы. Они
способствовали либерализации, индивидуализации общественной жизни,
повышению исторического значения личности, а главное, заложили традиции плюрализма, альтернативности и взаимооппозиционности основ62
ных центров политической власти (светской и духовной). Это в значительной мере усиливало тенденцию перехода от универсальной религиозной и мировоззренческой общности к конфессиональной раздробленности
и, соответственно, к разнообразию философско-политических систем, а в
перспективе к дальнейшему росту самостоятельности государственных,
национальных и этнических образований. На эту особенность обратил
внимание Н. Бердяев. В статье «Смысл истории» он писал: «Отделение
светской власти от святой церкви, – внимание к человеческой личности и
терпимость к любым политическим системам удовлетворившихся тем,
что полагается кесарю, а не посягающим на Богово – эти черты христианства, создали благоприятные условия для формирования идей политической свободы».
В тоже время в конкретно-исторических условиях средневекового
феодального общества, в обстановке борьбы между светской властью и
церковью влияние в социально-политических и духовных делах, учение
Фомы Аквинского (в том числе и его мысли о праве и законе) было направлено на укрепление политико-правовых позиций римской католической церкви в иерархической структуре феодального строя, на обоснование и усиление господствующего теологического мировоззрения.
63