DOCX - Институт философии, политологии и права имени А
advertisement
Операция поиска #1 Исходный текст ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И ПРАВА ИМЕНИ А.БАХОВАДДИНОВА АКАДЕМИИ НАУК РЕСПУБЛИКИ ТАДЖИКИСТАН САГВАНД ЗЕЙНАБ МАХДИ СРАВНИТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ИБН-СИНЫ И ШАХАБУДДИНА СУХРАВАРДИ (анализ рационалистических теорий) (на правах рукописи) ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук Специальность: 09.00.03 Научные руководители: д.ф.н. Н.Садыкова Доктор Саид Хамид Толибзаде ДУШАНБЕ - 2014 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ…………………………………………………………………...3-12 ГЛАВА I.ОСОБЕННОСТИ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ИБН СИНЫ И ШАХАБУДДИНА СУХРАВАРДИ: СООТНОШЕНИЕ ДИСКУРСИВНОГО И ИНТУИТИВНОГО МЫШЛЕНИЯ……………………………………………………………….13-14 § 1. Фундаментальные особенности познавательной концепции Ибн Сины………………………………………………………...15-26 § 2. Роль Разума и разумного познания в гносеологической теории Ибн Сины (о соотношение дискурсивного и интуитивного знания)……..2639 §3. Характерные черты познавательной концепции Шейха Ишрака Шахабуддина Сухраварди…………………………………39-55 § 4. Оценка Разума и рационального познания с точки зрения Шахабуддина Сухраварди. О природе интуитивного знания……55-72 ГЛАВА II. СРАВНИТЕЛЬНЫЙАНАЛИЗ ГНОСЕОЛОГИИ ИБН СИНЫ И СУХРАВАРДИ: ПРОБЛЕМЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО (АБСТРАКТНОГО) МЫШЛЕНИЯ (Метафизического мира) § 1. Познавательная концепция Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди как объект сравнительного анализа…………………………..73-88 § 2. Учения Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди отеоретическом разуме, об абстрактном мышлении в контексте сравнительного историко- философского изучения метафизического мира………………………….88-102 ГЛАВА III. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЕПЦИЯ ИБН СИНЫ И СУХРАВАРДИ В КОНТЕКСТЕ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ § 1. Средневековая дискуссия о проблеме универсалий: реализм и номинализ……………………………………………………...103115 § 2. Кантианская критика метафизики: априорное и апостериорное знание.(Дискуссия о метафизике и поиск философских параллелей)...115-128 ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………………..129-132 БИБЛИОГРАФИЯ……………………………………………………….133-142 ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы исследования обусловлена тем, что современный мир находится в быстрой, а часто непредсказуемой динамике. Эти динамические процессы связаны с постоянной потребностью общества в выборе новой парадигмы для социально-политического и даже цивилизационного развития, в котором из-за неспособности адаптироваться к новым историческим условиям существующие рационалистические проекты развития подвергаются острой критике, а новые пока еще не созданы современными интеллектуалами. Данная ситуация ставит вопрос о переосмыслении и обновлении существующих рационалистических парадигм развития с учетом их исторического и цивилизационно-культурного разнообразия, обогащения действующих и создания новых. Переосмысление философских рационалистических концептов также остро необходимо в период социально-политических перемен, происходящих в условиях становления и развития государственной независимости, самостоятельного выбора пути развития, когда самосознание сопровождается важным процессом национального возрождения и духовного развития общества. Под этим углом зрения всестороннее изучение духовного наследия, рассмотрение вопросов философского характера, выявление истинного смысла учения представителей философии и науки прошлого и определение их роли и места в общей системе духовной культуры и обогащении национальной культуры являются кардинально важной задачей современных учёных и исследователей. Хотя во второй половине ХХ века отечественными и зарубежными исследователями проделана значительная работа по изучению мировоззрения и космологического учения отдельных представителей философских и мистико-философских школ и направлений, однако многие вопросы философского и философско-теологического характера, в силу сложности, специфичности и своеобразия, а то и просто в силу достаточно религиозной окрашенности не были подвержены глубокому анализу. Но сегодня, на заре XXI века, когда достаточно выработан и освоен научный материал по истории философии, актуальным является переход к сопоставительному анализу учений отдельных философских школ и направлений. Исходя из этого, в настоящей работе, нами рассматриваются вопросы эпистемологии в учении двух видных представителей разных философских школ – Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди. При анализе проблемы познания в ретроспективном плане выясняется, что представители разных философских школ и направлений, исходя из своих собственных философских убеждений и идеологических позиций, по-разному трактуют одну и ту же проблему как материального, так и метафизического мира. Весьма интересным и любознательным является тот факт, что при единой функции субъекта познания, возникает масса вопросов познавательного характера, которые, по сути, отличаются в учениях различных философских школ, а в интересующем нас плане, в учениях Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди. Актуальность избранной нами темы, усиливается еще и тем, что при анализе функции разума в процессе познания предметов материального мира, усиливается роль инструментов познания в процессе чувственного и разумного познания и восхождения души и разума для достижения метафизического мира. Дело в том, что в процессе познания, каждый философ, а в нашем случае, Ибн Сина и ШахабуддинСухраварди по-своему подходят к пониманию процесса познания и используют свои излюбленные методы, из-за чего результаты их исследования значительно расходятся. Так, например, при сопоставлении учения представителей перипатетической и иллюминативной философии отчетливо выясняется, что в начальной стадии - предметного познания разум играет главенствующую роль, в чем оба философа едины во мнениях, хотя и в этом случае, в деталях имеются определенные расхождения, а когда речь идёт о познании метафизического мира, то наблюдается глубокая пропасть между познавательными концепциями указанных двух философских школ. Поэтому, считая актуальным рассмотрение указанных вопросов в сравнении, мы решили выбрать эту тему, а именно, сопоставительный анализ вопросов эпистемологического характера в учениях Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди с целью определения всей гаммы вопросов, относящейся к роли и месту разума в мировоззрении двух наиболее влиятельных школ - перипатетической и иллюминативной, которые пробивали себе дорогу в условиях средневекового Востока. Несмотря на историческую ограниченность объекта нашего исследования (т.е. сравнения познавательных концепций средневековых мыслителей и некоторые сравнения с западноевропейскими), следует признать, что дискуссии о методологии познания актуальны всегда, т.к. реальность находится в постоянном изменении, познавательные инструментарии могут устаревать, или в ходе истории могут терять некоторые свои важные для всех времен, элементы. Отметим, что понятия «эпистемология» и гносеология используются нами здесь в близких значениях, как философские методология и инструментария для познания реальности. Известно, что термин эпистемология происходит от древнегреческого языка и означает «достоверное знание, или наука (логос, слово, речь). Понятие «гносеология», будучи также греческого происхождения, используется и охватывает значения «познание», «знание» и является уже частью философии. Разница между ними возникает в периодах их применения: понятие «гносеология» стали активно применять в немецкой философии восемнадцатого века, а «эпистемология» была активно введена в англоамериканской философии ХХ века. Напоминаем, что в настоящее время в нашу задачу не входит дискуссия об особенностях этих двух близких понятий, о которых существует достаточно солидная литература, включая философскую литературу на русском языке. Более того, в данной диссертации нас интересуют больше всего рационалистические тенденции в теории познания Ибн Сины и Сухраварди, а не вся их гносеологическая теория в деталях. Нужно отметить, что в таком ракурсе данная тема еще не была представлена в истории отечественной философии. Таким образом, актуальность данной работы продиктована еще и тем, что история эпистемологических или гносеологических учений фарси-таджикских мыслителей, независимо от их мировоззренческой позиции имеет для современной философии и интеллектуальных дискурсов важное значениетем, что в настоящее время, к сожалению, она недостаточно всесторонне освещена в исследовательской литературе на русском языке. Представляется нам, что данная работа может в некоторой степени заполнить данный научно-информационный пробел и показать разнообразие и эволюцию эпистемологических поисков в истории мировой и региональной философских традиций. Таким образом, эпистемология или гносеология, в интересующем нас ракурсе имеют расширенное значение – сведение, знание, процесс познания и все те вопросы, которые непосредственно связаны с ощущением, разумом, глубоким размышлением, интуицией и откровением (кашф). Рассмотрение каждого из этих вопросов, само по себе не дает нам нужного и необходимого эффекта для раскрытия смысла этих концептов в области теории познания, в то время как их сопоставительный анализ в учениях Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, где анализируются эти концепты и термины в структуре их общей познавательной концепции, намного расширяет актуальность избранной темы в контексте космологического и мировоззренческого характера. Актуальность и важность анализируемой темы еще больше углубляется, когда в диссертации подвергается анализу генезис познавательной концепции указанных мыслителей, показывается их специфический вклад в разработку общей теории познания, показываются связи и параллели между эпистемологией фарсиязычных философов и последующими фазами истории философии. Степень научной разработанности проблемы. По вопросам роли разума в теории познания Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди в сравнительном анализе имеются разрозненные и весьма скудные сведения в исследованиях отечественных и зарубежных ученых. Поэтому можно считать, что какие-то попытки сопоставительного анализа этих двух великих философов до избранной нами темы существовали. Однако следует отметить, что эти сравнения проводились мимоходом, только по некоторым вопросам философского характера, посвященных определению воззрений Шахабуддина Сухраварди для более внятного представления позиции последнего по тем или иным вопросам. Они, скорее всего, имели обзорный характер и ни коим образом, не выражали поставленной цели исследователя по определению общих и отличительных черт учения указанных двух мыслителей. К таким исследованиям можно отнести работы Мохаммеда Икбала, Саидхосейна Насра, Гулямхосейна Ибрагима Диани, Дориюша Шайгана, Насруллаха Пурджавади, Хенри Корбена, Тошихико Изоцу, Парвиза Мураввиджа, Одинаева Я.К., Хазраткулова М. и др. Исходя из вышеуказанного можно заключить, что по сей день не была осуществлена специальная работа по сопоставительному анализу учений Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди в собственном смысле этого слова. В этом смысле, наша работа является первой попыткой сравнительного анализа в области эпистемологии и роли разума в процессе познания, для чего нам пришлось предварительно овладеть всеми материалами, по интересующей нас теме, как по Ибн Сине, так и по Шахабуддину Сухраварди и только после этого приступить к обещанному анализу. Поэтому структура настоящего исследования соответствует такому подходу, т.е. в каждом разделе глав сначала определяется интересующая нас проблема, касающаяся теории познания и роли разума в познавательной концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухравардию. Затем рассматривается генезис проблемы и дальнейшее ее развитие в учении указанных двух корифеев философии и только после этого выявляются общие и отличительные черты их учения с последующим определением их позиции в общей системе теоретико-познавательной концепции средневекового Востока. По вопросу эпистемологии и роли разума в познании, как в учении Ибн Сины, так и в воззрении Шахабуддина Сухраварди, существует достаточная исследовательская литература, причем она по анализу познавательной концепции Ибн Сины превалирует по отношению к разработанности воззрений Шахабуддина Сухраварди. Дело в том, что рассмотрением философских воззрений Ибн Сины, как в нашей стране, так и зарубежом, ученые занимаются с XIX века, что можно еще немного отодвинуть назад, учением Шахабуддина Сухраварди исследователи начали заниматься сравнительно недавно, примерно во второй половине прошлого столетия в силу сложности его воззрений. Не все исследователи принимались заниматься его творчеством, в частности анализом его познавательной концепции и космологических представлений. Кроме того, поскольку произведения Шахабуддина Сухраварди не были переведены и не были широко известны на Западе, как трактаты Авиценны, зарубежные ученые начали заниматься его творчеством после того, как в совершенстве начали понимать сложную световую символику мыслителя. Существующая огромная литература по Ибн Сине будет проанализирована в соответствующих разделах настоящей работы. Здесь мы только лишь отметим, что его учение о чувственном и разумном познании и другие вопросы, касающиеся его познавательной концепции, достаточно разработаны в исследованиях академика М.Диноршоева, У.Султанова и М.Рахимова. Что касается литературы по Шахабуддину Сухраварди, то судя по их смыслу можно разделить их на три части. В ряде исследованиях, в частности в работах Хашима Рази «Хосрава мудрость» («Хикмати хусравони»), Дориюши Шайгана «Хенри Корбен: метафизика духовной культуры в исламском Иране» («Хенри Корбен: офоки тафаккури маънавї дар исломи эрони») наряду с другими вопросами, больше всего обращается внимание на доисламскую интеллектуальную традицию и возрождения их Шахабуддином Сухраварди. В некоторых других работах, так например, в исследовании Динони Г.И. под названием «Сияния идей и божественных свидетельств в философии Сухраварди» («Шуои андеша ва шухуд дар фалсафаи Сухраварди») обращается внимание на существование промежуточного мира с точки зрения Шахобуддина Сухраварди. Впрочем, поэтому вопросу, так или иначе, почти все исследователи выразили свое отношение. А в ряде других исследованиях, таких как «Прелегоментах I-III Хенрия Корбина к произведениям мыслителя и в его «Истории исламской философии» («Таърихи фалсафаи ислом») рассматривается учение Сухраварди о чувственном, разумном и интуитивном познании, роли промежуточного мира (оламимисол ё мусул) в восхождении души человека на пути к Божественному знанию. В работе Атауллаха Тадаюна «Сухраварди Шейх Ишрак - воспеватель озарения света» («Сухраварди Шайх Ишрок- мадињасарои нур») и в указанной книге Дориюша Шайгана подвержены анализу аллегорические рассказы Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, указана близость идей двух мыслителей не только по вопросам чувственного и разумного познания, но и по аллегорическим мотивам и отдаленность их учений по самопознанию, результатом чего является познание единой Реальности путём откровения (кашф) и вкушения (завк). В этом отношении, например, Дориюши Шойгон пишет: Между двумя мыслителями (т.е. Ибн Синой и Шахабуддином Сухраварди - З.С.) имеется определенное единство (пайвастаги) и разрыв (гусастаги), первое указывает на то, что Сухраварди может стать продолжателем учения Ибн Сины, за что он часто восхваляет в своих произведениях Авиценну, а второе - прямо указывает, что Авиценна не смог понять истинных источников иллюминативной философии. Да, по нему, Ибн Сина не понял те истоки, откуда брала свое вдохновение «Хосрава мудрость», т.е. мудрость в истинном смысле слова». В работах Ф.Копельстона указывается некоторое совпадение учения Сухраварди о самопознании с мистическим учением суфизма. Объектом исследования является сопоставительный анализ познавательной концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, роль разума и интуиции в теории познания обеих мыслителей. Цель и задачи исследования. В данной диссертации ставится цель - на основе сравнительного анализа учения Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди выявить общие и отличительные черты их познавательной концепции, определить роль разума (души) в познании и указать его статус в учениях различных философских школ, в частности в воззрениях представителей перипатетической и иллюминативной философии. В связи с этим, задачи диссертации сводятся к следующим: определить в принципе познавательную концепцию Ибн Сины, классификацию сил души согласно их рангу и месту, оценить его некоторый отход от рационального познания в аллегорических трактатах в духе сравнительного анализа с подобными трактатами Шахабуддина Сухраварди; показать роль разума (души) в познавательной концепции Ибн Сины в познании метафизического мира и, в связи с этим, проанализировать иерархию разумов (укулиашара); - выявить познавательную концепцию Шахабуддина Сухраварди, его известную классификацию философов, указать на ограниченное действие чувственного и разумного познания и перехода его к интуитивному познанию для достижения абсолютной Реальности; - проиллюстрировать световую символику Шахабуддина Сухраварди, появление продольных и поперечных абстрактных образований, отличающихся от учения перипатетиков;на этом примере показать соотношение дискурсивного и интуитивного познания в учениях двух мыслителей. - провести сравнительный анализ в целях выявления общих и отличительных черт в учениях указанных мыслителей в области теории познания; - доказать существование промежуточного мира (оламимисол ё мусул) в учении Сухраварди, восходящего к Платону и зороастрийской ангелологии в духе сравнительного анализа с учением Ибн Сины. - на основе сравнительного анализа двух эпистемологических концепций показать природу теоретического (абстрактного) мышления в фарсиязычной философии средних веков. - изучить и показать связь между познавательными концепциями фарсиязычного Востока, дальнейшее их развитие в средневековой философии в форме проблемы универсалий. - выявить параллели между этими концепциями и гносеологией западноевропейской философии эпохи Просвещения на основе анализа их метафизических концепций. Научная новизна исследования заключается в следующем: - впервые в отечественной историко-философской литературе подвержены широкому сопоставительному анализу познавательные концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, определены общность их взглядов и отличительные черты их учения при рассмотрении каждого раздела диссертации; впервые введено в научный оборот большое количество новых источников, новой исследовательской литературы (ранее неизвестной на русском языке), новых познавательных инструментов, новых терминов и измерений для сравнения познавательных концепций обоих мыслителей; - раскрыты взаимосвязь между дискурсивным и интуитивными формами знаний и мышлений, определена роль воображения души, разума, интуитивного мышления, раскрыта сущность мистико-философского откровения (кашф), вкушения (завк) и божественного присутствия (шухуд) в процессе познания; - продемонстрирована многогранность познавательной концепции указанных мыслителей при переходе от раннего обзорного сравнения к научнофилософскому сопоставлению на примере учений Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди; всесторонне исследован вопрос о природе рационального познания в учении обоих мыслителей с указанием некоторых расхождений между ними и рассмотрен вопрос о рациональном познании как первой стадии знания, которое в учении Сухраварди служит трамплином к интуитивному познанию; - впервые исследовано и доказано на новом фактическом материале существование учения о промежуточном мире (барзах) и его роли, о котором Авиценна только упоминает, а Сухраварди дает ему онтологический и гносеологический статус. - осуществлена попытка найти связи и параллели между рационалистическими концепциями Ибн Сины - Сухраварди с одной стороны и западноевропейскими концепциями с другой, на примерах проблемы универсалий, в спорах между номиналистами и реалистами; - раскрыта общность и различие их позиции в интерпретации метафизической реальности, которой начинается дискурс о теоретическом/абстрактном познании в современной философии. На защиту выносятся следующие результаты, полученные в процессе исследования: 1. При сопоставительном анализе познавательной концепции указанных двух мыслителей выяснилось, что действительно положение различных философских школ средневекового Востока в принципе отличаются по многим вопросам фундаментального характера, что определяет их собственный статус в теоретическо-философском мышлении; 2. В силу общности основных условий формирования философских школ и единого культурно-интеллектуального пространства в части теории познания, а именно предметного знания, имется некоторые общности взглядов между перипатетизмом и иллюминативной философией, но даже в них имеются определенные расхождения, вытекающие от общей позиции указанных философских школ относительно познания мира. 3. Сопоставительный анализ воззрений Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди в области теории познания проводится почти по всем вопросам познавательной концепции, где чувственное и разумное познание, а также интуиция занимают центральное место. При рассмотрении этих и других ключевых вопросов познания выяснилось, что Ибн Сина является философом Истины (Богоискателем, худочу), а Шахабуддин Сухраварди является философом Благого Нрава (Богонравом, худоху). Последнее, в отличие от эпистемологии Ибн Сины, означает, что в основе познавательной концепции лежит самопознание, которое величает в себе как познание человеком вещей материального мира, так и познание собственной сущности. Это самопознание выносится в диссертации в явной форме «познание материального мира, а в скрытом виде - Я», т.е. чистое бытие, которому соответствует восхождение земного «Я» через абстрактные образования до абсолютной Реальности. 4. На защиту выносятся и вопросы интуиции, выявления соотношения дискурсивного и интуитивных форм познания на основе анализа аллегорических рассказов Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, которые направлены на непосредственное познание Бога и присутствия в нем (маърифатишухуди), а также вопросы деятельности души в познании божества в силу ее родства (сунхият) с абстрактными образованиями. 5. Важным результатом сопоставительного анализа является интерпретация генезиса иерархии разумов (укулиашара) у Ибн Сины и световой символики Шахабуддина Сухраварди, появление продольного и поперечного ряда бытия (света, разума) и существования в нем промежуточного мира (оламибарзах, оламимисол ё мусул), что необходимо для целого ряда положений процесса нисхождения и восхождения. На этой основе анализируется и выявляется природа теоретического знания и мышления в учениях двух арабо-фарсиязычных мыслителей. 6. В диссертации доказывается существование интеллектуальных параллелей не только между гносеологическим учением Ибн Сины, Сухраварди и средневековыми западноевропейскими философами в вопросах об универсалиях, но и относительно интерпретации природы метафизики и теоретического мышления в учении И.Канта, представителя эпохи европейского Просвещения. Методологической и теоретической основой диссертации являются принципы объективного текстово-контекстуального анализа, диалектические принципы объективного освещения историко-философского процесса, фактов и положений, при этом, неприятие жестких, однозначных суждений и идеологических стилизаций в духе каких-либо из ныне существующих политизированных методик и методологий. Методологической основой послужили фундаментальные работы отечественных (иранских) и зарубежных исследователей по истории философии. Область внедрения полученных результатов определяется тем, что данное исследование призвано способствовать сравнительному изучению важных философских и мистико-философских учений. Поэтому результаты исследования могут быть использованы в качестве спецкурсов. Материалы и принципы сравнительного анализа могут быть применены при сопоставительном анализе учений других представителей философских и мистико-философских школ и идейных течений. Полученные результаты могут быть применены и при написании исследовательской работы по истории иранской, а также таджикской философии, особенно, частей, связанных с освещением философии Ишрака. Полученные результаты также могут быть использованы при чтении лекций. Структура диссертации соответствует основной цели работы, поставленным в ней задачам и отражает логику процесса исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих 8 параграфов, заключения и библиографии. ГЛАВА I. ОСОБЕННОСТИГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ИБН СИНЫ И ШАХАБУДДИНА СУХРАВАРДИ: СООТНОШЕНИЕ ДИСКУРСИВНОГО И ИНТУИТИВНОГО МЫШЛЕНИЯ В этой главе анализируются познавательные концепции двух гигантов ирано-таджикской философской мысли, т.е. Шайхурраиса Абуали Ибн Сина и Шайха Ирака – Сухраварди, в более конкретной форме исследуется их вклад в эпистемологическую науку, интерпретируется их взгляд на методологию науки как орудие познания вселенной, на сложные, способы познания мира и многогранной реальности, которая в разной степени и разными способами отражается и познается в человеческом разуме и мышлении. Следует отметить, что главный акцент в этом исследовании делается не на описание мелких деталей гносеологической концепции этих двух мыслителей (т.е. описание внешних и внутренних чувств, эманации десятичного уровня разумов – ноосфера, иерархии четырех форм разума, мира идеальных прототипов, ангелологии и т.д.), а больше всего внимание обращается на понимание и интерпретацию наиболее сложных и спорных моментов их теорий познания. Например, соотношение дискурсивной и интуитивных форм мышления; природа теоретического (абстрактного) мышления (гл.1-2). В конце диссертации (гл.3) кратко прослеживается историческая судьба гносеологической теории двух мыслителей, описывается роль универсальных форм познания в освоении действительности, их непосредственное влияние на западноевропейскую средневековую философию и косвенное влияние на новоевропейскую философию (И.Кант). И наконец, осуществляется попытка провести параллели между ними. При этом нам нужно оговориться, что такие понятия, как «эпистемология», «гносеология» и «теория познания» нами используются в близком значении, в смысле совокупных наук, изучающих познавательныеспособности человека и их современная специфика не берется во внимание. Как было уже отмечено во Введение, в нашем понимании эпистемология имеет расширенное значение – сведение, знание, процесс познания и все те вопросы, которые непосредственно связаны с ощущением, разумом, глубоким размышлением, интуицией и откровением (кашф) – все это включается нами в понятие «эпистемология». При исследовании и анализе данной проблемы в творчестве этих мыслителей, в основном, используются первоисточники и исследования, опубликованные в Иране (на фарси) и в Душанбе, Москве (на таджикском и русском языке) и др. странах. Русские переводы персидско-таджикских источников по философии Ибн Сины в большинстве случаев даются по изданиям, уже опубликованным на русском языке в бывшем Союзе, в том числе и в Таджикистане, исходя из их более качественного и адекватного перевода. В данной главе постараемся дать характеристику гносеологической онцепции каждого из упомянутых мыслителей в отдельности (Ибн Сина и Сухраварди), чтобы подготовить почву для плодотворного сравнения их концепций в дальнейшем. § 1.Фундаментальные особенности познавательной концепции Ибн Сины Выдающийся таджикско-персидский философ, энциклопедист, великий врач, уроженец Бухары жил и творил в период правления Саманидов. Его страсть к знанию, природный дар к освоению науки и раскрытие таланта к изучению экспериментальных наук позволили ему еще в юности овладеть всеми науками своего времени. Важным периодом жизни Ибн Сины был его доступ к саманидской библиотеке после лечения бухарского эмира Нух ибн Мансура, где он познакомился с огромной литературой в различных областях науки и стал достаточно зрелым ученым. После долгих скитаний в городах Маварауннахра и Ирана, он набрал большой жизненный и научный опыт и написал большое количество трактатов, многие из которых вошли в сокровищницу мировой цивилизации. Что касается деятельности Ибн Сины в области философии, то следует отметить, что он считал философию «царицей наук» и относил ее к числу тех умозрительных наук, с помощью которых человек может познать истины сущих мира бытия и постичь то, что человеку необходимо знать и делать для совершенствования собственной души, дабы стать ученым…». Исходя из этой точки зрения, он дает классификацию наук, где философию разделяет на теоретическую и практическую, развивает рационалистические тенденции в истории философии на основании науки логики. В области онтологии отличает сущность и существование, которые позже проанализировал Садриддин Шерази и выдвинул экзистенциальное существование как основу онтологии. Концепция причинности в учении Ибн Сины не только определяла всю иерархию бытия, но и выражала его свободомыслие, поскольку причинно-следственные отношения понимаются им как зависимость следствия от причины на всем протяжении их бытия, и таким образом, он противопоставлял концепцию детерминизма философов креационизму и волюнтаристической концепции представителей теологии и господствующей религии. Познавательная концепция Авиценны - многогранна. Она охватывает массу вопросов, в том числе его учение о душе, которое в принципе выступает как мировоззренческая оценка, как первое завершение природного тела, наделенного органами, способными осуществлять жизненные действия. Философско-психологическое учение Ибн Сины о душе отражало, в некотором роде, результаты экспериментально-практической деятельности мыслителя, а также определенный уровень развития науки средневекового мусульманского Востока. Известно, что только человеку присуще разгадать тайны вещей «природы и Вселенной», в процессе которого происходят не только физиологические изменения тела, но и его духовное совершенствование. Путь к познанию истины посредством разума является самым древним подходом познавательной деятельности человека, который претерпел, в процессе своего исторического развития изменения, приобретая практическую и умозрительную силу. Следует также отметить, что рационализм Ибн Сины берет свои корни в онтологии восточных перипатетиков, более конкретно в их теории эманации мира, где Разум или иерархия десятеричного разума занимает важное значение, от детального анализа которой, в данном случае, мы воздержимся. Но, все же надо отметить, что согласно данной онтологии, возникновение мира связано с разумом, именно с деятельностью десятого разума. В интересующем нас плане для определения теории познания Ибн Сины, чему посвящается настоящий раздел, здесь мы абстрагируемся также от детального описания чувственной и эмоциональных уровней познания, и в целом можно выделить три ступени, или степени сил умозрительного разума: 1) материальный разум; 2) обладающий разум; 3) приобретенный разум, который причастен к «деятельному разуму». Исходя из этой классификации сил души согласно их рангу и месту, занимаемому ими в иерархической лестнице природных и космических сущих, на высшей ступени этой иерархической лестницы находится приобретенный разум, или иначе «деятельный разум», который главенствует над всеми живыми существами и является их конечной целью. Деятельному разуму служит обладающий разум, который занимает старшую позицию в иерархии ступеней сил души. За ним идет материальный разум, который через имеющиеся в нем предрасположенности, служит обладающему разуму. Далее практический разум служит всем этим перечисленным разумам. При рассмотрении указанной иерархической лестницы можно определить появление деятельного разума и других разновидностей последнего, истечение от деятельного разума силы, отношения его к человеческим душам, совершенствование человека и его социальной сущности. Однако, эти вопросы будут нами рассматриваться в соответствующих разделах настоящей диссертации. Здесь хотелось бы нам отметить некоторые, как нам кажется, общие вопросы, касающиеся определения позиции Ибн Сины по ряду важных вопросов философского характера, в том числе по теории познания. В этом смысле исследование философских взглядов Авиценны, по нашему мнению, сопровождается рядом трудностей, из-за чего многим исследователям еще не удалось найти истинное положение его взглядов по некоторым важным проблемам философии, о чем свидетельствуют высказанные учёными различные точки зрения по одному и тому же вопросу. Этими еще до конца нерешенными вопросами, как нам кажется, являются: Считается ли Ибн Сино последователем Аристотеля в собственном смысле этого слова, или же его перипатетическая философия отличается от учения Стагирита? Если да, то какова общность воззрений восточных перипатетиков с учением Аристотеля и в чем специфика их учения? В частности, если сравнить учение Аристотеля с воззрением Ибн Сины в области эпистемологии, что является объектом исследования нашей диссертации. В чувственном и разумном познании отсутствует роль души в качестве орудия познания, при котором через восхождение души можно было бы достичь самого Единого. В концепции Ибн Сины душа анализируется вместе с другими категориями познания как энтелехия естественного тела, обладающего способностью к жизни. Если еще продолжить эту тему, то можно отметить, что Авиценна, вслед за Аристотелем, человеческую душу в начальном ее развитии отождествляет со способностью, или силой, присущей телу, а не с духовной субстанцией. Она, по мыслителю, появилась от элементов, посредством небесных сил, т.е. в результате их смешивания сначала появилась растительная, потом животная, и, наконец, человеческая душа с соответствующими своими силами. В «Наджате» мыслитель прямо утверждает, что до появления тела душа находилась в состоянии неопределенной абстрактной субстанции. Поэтому мыслитель душу определяет как энтелехию тела, заключающую в себе форму (растительную и животную и отдельно от тела (человеческую) душу, но не заключающую в себе, например, душу небесных сфер. Предлагаемое Ибн Синой определение еще не указывает на душу как самостоятельную субстанцию, поскольку она существует потенциально, а его известный аргумент, согласно которому человек при некоторых допущениях может подтверждать свое собственное «Я», не подтверждая существование своего тела, наводит исследователя на мысль не только на интеллектуальное, но и на духовное совершенство, в котором душа сыграет основную роль. В этом плане изучение его учения еще больше усугубляется, когда он несколько отходит от перипатетической позиции при написании книги «Указания и наставления». В последней главе названной книги Ибн Сино начинает говорить о таких философских вопросах, которые отсутствовали в прежних его сочинениях. Удивительным является тот факт, что многие исследователи указывая на последние главы этого сочинения, считают их самыми важными главами указанного произведения мыслителя. В девятой главе «Указания и наставления» автор приступает к разъяснению духовных стадий суфиев следующим образом: «Мистики бывают различных ступеней и находятся в различных ступенях, отличающих их от других в этом дольном мире, и они, как бы окутанные оболочками своих тел, сбрасывая и отделяясь от них, возносятся в мир божественный. Они обладают скрытыми в себе чувствами и свойствами, проявляемыми явно, осуждаемыми теми, кто о них не ведает, и превозносимыми теми, кто о них знает. О них мы тебе расскажем». Исходя из первого предложения девятой главы книги «Указания и наставления» и по всей вероятности, имея ввиду его аллегорические рассказы, Фахруддин Рази еще в 13в. писал, что автор (т.е. Ибн Сино) оформил указанные главы таким образом, что никто до него не обобщал их подобным образом. В десятой главе указанной книги - «О таинствах чудес» («Асрор-ул-аём») Ибн Сино переходит к комментированию и разъяснению чудотворства и необоснованных поступков (каромат ва хорик-ул-одот) представителей эзотерической традиции. Он предлагает не отрицать эти явления читателями, а наоборот, призывает их к размышлению и углублению знаний по этому вопросу. Помещение таких глав и анализ таких вопросов по суфизму, как нам кажется, не может быть безосновательным и без наличияинтереса самого автора к учениям мистиков (ирфан). Ибн Сино в «Руководстве по философии» в разделе «Метафизики», в части познания говорит об интуиции, откровении и о видение ангела. В «Философии восточников», «Трактате о душе», «Исцеление» и «Донишнамэ» проблему души рассматривает как часть учения о природе, а в «Китаб-аш-шифа» душа анализируется мыслителем более обстоятельно. Несмотря на разнородность и многоаспектность проблемы души в научно-философском творчестве Ибн Сины, которая проанализирована академиком М.Диноршоевым, пределяющим их как общие принципы деятельности психики человека.. В «Указании и наставлении» Ибн Сино переходит к определению «аскета», «служителя» (абид) и «мистика» (ариф) и пишет, что последний «стремится к высшей истине, не требуя ничего иного взамен. И он, в своем мистицизме, не приемлет никакой другой вещи… Истина является не высшей целью, а средством достижения того, что является наименьшей и наиболее желанной целью». А далее в десятой главе пишет, что «тот», в чьей душе от рождения заложена эта сила, и который потом становится добродетельным, благонравным и очищает душу свою, является из числа обладающих чудом пророков или наделенных чудотворством святых. А ревностным очищением своей души он еще более возвеличит заложенные в нем врожденные достоинства и достигнет наивысшей ступени». Этот поступок мыслителя некоторые исследователи мистико-философского учения (арифмаслак) так популяризировали, что доказательство подвешенного в пространстве человека считали своего рода инструкцией для достижения абстракции. А это является самым важным положением и заветной мечтой «арифов». Это все, с одной стороны, и довольно большой объем вопросов по теологии в «Исцелении» и других сочинениях Ибн Сины - с другой, вполне запутали исследователей, они были в растерянности и в большинстве случаев не могли однозначно определить какого рода учений придерживался князь философов. Был ли Ибн Сина на самом деле суфием? И вообще, можно ли многоплановое учение и глубокое философское размышление, выраженные в произведениях мыслителя, пояснить на нескольких страницах и ограничить суть его учения несколькими фразами? Мы считаем, что ответ на этот вопрос будет отрицательным. С другой стороны, многие исследователи его учения считают, что Ибн Сина является главным представителем философской школы перипатетизма. В его философии, в частности, в эпистемологии центральное место занимает непревзойденный разум, при помощи чего можно познать Истину. Все виды знания независимо от их приобретенности (њусулї) или созерцательности (њузурї) возвращается к разуму. Поскольку цель человека заключается в достиженииСчастья, пути приобретения последнего трактуется различными философскими школами по-разному. В философии Ибн Сины логическое доказательство в размышлении человека, посредством которых решаются все вопросы философского характера, направлены к достижению счастья. Ибн Сина, используя аристотелевскую логику при объяснении деятельности разума, обеспечивает возвышение последнего в рамках теории познания до познания самого божества. Во всей философской системе Ибн Сины красной нитью проходит его утверждение в том, что разум и другие логические приемы (суждение, силлогистика, аналогия, индукция, дедукция, умозаключения и т.д.) являются краеугольным камнем его философского творчества. Для иллюстрации данного положения можно обратиться непосредственно к его произведениям. Там, где он считает невозможным решение философского вопроса в рамках логических доказательств, Ибн Сина тут же отказывается от дальнейшего решения проблемы и предоставляет решение подобных вопросов на суд «шариата» (религии), который старается решать их посредством «схоластического разума» («аќли вањёнї»). Следует отметить, что некоторые исследователи исходя из 9 и 10 глав из книги «Указания и наставления» считают Ибн Сину приверженцем суфиев и в подтверждении своих позиций приводят такие аллегорические рассказы, как «Трактат о птицах» («Рисалат-ут-тайр»), «Трактат о любви» («Рисалат-ул-ишк») и аллергический рассказ «Њай ибни Якзан» «Живой, сын Бодрствующего». Некоторые другие считают, что Ибн Сина принципы суфизма подвергает рациональной обработке. Третьи исследователи, а их большинство, в том числе М.Диноршоев убеждены, что подобные вопросы духовного совершенствования в эзотерической традиции рассматриваются мыслителем как ученым, а не как суфием. Ибн Сина владел прекрасным аналитическим умом и на основе изучения произведения предшествующих и современных ему мужей философии стал непревзойденным знатоком множества наук и благодаря своей естественной способности стал ученым-энциклопедистом своей эпохи. Естественно, что он наряду с философскими вопросами должен был знать все тогдашние науки, популярные в то время, в том числе науки эзотерического характера. Дело в том, что корни эзотеризма далеко идут к доисламской духовной традиции и, хотя, Ибн Сино не знал среднеперсидский язык (пехлеви), все же в период его жизни была переведена и написана достаточная литература по зороастризму, где были освещены эзотерические традиции. Можно назвать хотя бы наиболее известные из них, как «Хикмати хусравони» («Хусрава мудрости»), «Фалсафаи фањлавиюн» («Философия пехлевейцев»), трактаты о стадиальном духовном совершенствовании человека в митраизме, зороастризме и т.д. Древнеиранский мистицизм был зафиксирован также в знаменитой поэме Фирдоуси «Шахнаме». Именно на основе такого корпуса работ по древнеиранскому эзотеризму, уже при жизни мыслителя мусульманский суфизм был оформлен в Иране и Ибн Сина как ученый-энциклопедист не мог не знать и не выразить своего отношения к существующей эзотерической традиции. Но поскольку в философской системе Ибн Сины разум занимает центральное место и он при решении фундаментальных вопросов философии прибегает к логическому доказательству, как орудию разумного познания, его влечение к эзотеризму, как нам кажется, демонстрирует его личное предрасположение, его еще незавершенный и несовершенный взгляд, если не сказать большее, на оценку учения суфиев. Поэтому он пишет, что «первой ступенью продвижения мистиков (арифов) является «Одержимость», («Преданность»). Благодаря именно этой ступени в умиротворенном человеке еще больше упрочивается преданность вере и желание связать себя крепчайшей связью с ней. Путь его лежит в божественное, где он достигнет радости, единения и покоя. Это, конечно, двоякий подход мыслителя в области теории познания, причем его второй подход, второе мнение, как нам кажется, остаётся незавершенным. Относительно разумного познания он четко оформил свою точку зрения, а в интуитивной части познания у него достижение конечной цели познания остается не до конца определенным. Такое наше заключение имеет под собой основание. Дело в том, что герой Ибн Сины в символическом романе «Хайи, сын Якзана», когда уяснил для себя, что вся небесная сфера подобна одному одушевленному организму, стал размышлять о мире в целом. Идея, предложенная Ибн Синойв этом романе касательносамопознания страдает одним важным недостатком, а именно: в нем не до конца показано формирование у человека космического (интуитивного) познания. Именно поэтому Шахабуддин Сухраварди начинает свой «Рассказ о западном изгнании» с конца романа Ибн Сины, считая, что герой Авиценны не смог совершить «великое потрясение». Поэтому Сухраварди ведет своего мистического героя по обратной последовательности и пытается раскрыть секреты мистического познания. По Сухраварди, Вселенная становится скелетом, по которому должен путешествовать искатель Истины, начиная с мира материи, куда душа его попала изаканчивая Востоком огней, первоначальным домом души, который символизирует освещение и духовное воплощение, что равносильно свидетельствованию Бога. Сюжет рассказа Сухраварди свидетельствует, что его герой достигает потустороннего метафизического мира посредством активного разума. Но этим еще не заканчивается его духовное путешествие. Он идет дальше, встречает своих братьев и добирается к своему отцу (прародителю), который сияет ослепительным светом. Отец, поздравляя его, просит вернуться обратно в мир материи, поскольку он еще не освободился от всех своих уз. Когда во второй раз вернется к нему, тогда он может остаться при нем. Отец (прародитель) ему говорит, что над ним живут еще их родственники, ведущие к великому их прародителю (чистый свет, т.е. Бог). Это краткое изложение содержания рассказа Сухраварди свидетельствует о процессе духовного воплощения человека в иллюминативной философии, где душа, освобождаясь от всякого ограничения и привязанности путем восхождения, удаляется от Земли сначала к границам видимой Вселенной и оттуда проникает в мир абстракции, и проходя еще несколько стадий, познаёт божественную сущность. Таким образом, можно вполне предположить, что еще в доисламской философской мысли существовала эзотерическая и экзотерическая традиция. О доисламских источниках философии ишрака написано достаточно много. Платон развил эзотерическую традицию (њикмати завќї), а Аристотель дал мощный толчок к распространению экзотерической традиции. Он своим учением изменил традиционный эзотерический путь в познании Реальности и доработал экзотеризм и представил его в виде рационального познания (њикмати бањсї). Его последователи принимая положение Стагирита, следовали за ним по экзотерическому пути, а последователи Платона оставаясь верным положениям Платона и неоплатоников, продолжали идти по прежнему пути эзотеризма. В средние века мусульманские последователи Платона и Аристотеля параллельно развивали экзотерическую и эзотерическую традицию, в результате чего появились две мощные философские школы - машшо (перипатетики) и ишрак (иллюминации света). Представители первого были Фараби, Ибн Сина и их последователи, а второго - Шахабуддин Сухраварди и Шамсуддин Шахрзури и их последователи. Следует отметить здесь, что Ибн Сина не просто был последователем Аристотеля, он придерживаясь основных идей Аристотеля, как в онтологическом, так и гносеологическом плане, не только исправил слабые моменты, дополнил незавершенные идеи Стагирита, но и дальше развил многие проблемы философского характера, начиная с классификации наук. Результат деятельности Авиценны вскоре стал очевидным. В Европе появились новые термины, такие как «авиценновский аристотелизм», «авиценизированный августинизм» и т.д., которые определяют влияние Авиценны на интеллектуальную традицию Запада. В философии Ибн Сины постижение метафизического мира и познание Истины основывается на доказательстве и мышлении, в его системе нет интуитивной формы знания в собственном смысле этого слова, хотя его эзотерические идеи существуют и дополняют его философские и мировоззренческие идеи. Важным моментом теории познания, по Ибн Сине, является «приобретенное знание» (маърифати њусулї), котороедостигается через учебу, чтение книг, изучение трактатов, получение знания через медресе, посредством аналитического ума. А в иллюминативной философии таким важным моментом выступает свидетельское познание (маърифаи хузури), которого, в принципе, придерживаются и суфии. Современник Авиценны великий суфий Абусаид Абулхайр, утверждая свидетельское познание, пишет, что «первым шагом суфия на пути к интуитивному познанию является ломка карандаша с пером и разорванная на куски тетрадь». Только тогда суфий (ориф) в результате многочисленных божественных проявлений и прохождение мистического пути может ощущать свое присутствие в Боге. Поскольку разумом владеют все люди, а не часть людей, все они при существовании благоприятных условий должны охватывать и знать все существующие проблемы мирского, космологического и мировоззренческого характера. А сфера действия интуитивного знания ограничена. Этот путь избирается только святыми и избранными, которые в основном занимаются мистическим опытом. Характерным подтверждением данного отличия двух форм познания является рассказ о легендарной встрече Абу Али Ибн Сины и Абусаида Абулхайра, когда они говорили друг о друге, что один знает то, что другой видит (Ибн Сина), а другой, что он видит (Абулхайр), то, что первый знает. § 2. Роль Разума и рационального познания в гносеологической теории Ибн Сины (о соотношении дискурсивного и интуитивного знания) Как было отмечено, основное орудие познания в философии является разум. Философы убеждены, что посредством разума они могут познать истину, т.е. высказывание и суждение, указывающие на объективное состояние предмета. Поэтому рациональное познание в отличие от чувственного, представляет собой человеческую форму познания, основанную на его разумной способности. Однако разум широко используется не только в философии, но и в религии. Считается, что во всех мировых религиях разум является одним из основных критериев знания. В мусульманской религии он занимает центральное место и в многих стихах сур Корана воспевается разум. Кроме того ислам с начала своего появления высоко оценил взгляд человека на реальность и разделил их на «Илмулякин» (познание посредством разума и логических доказательств) «Айнулякин» (познание) Бога посредством священных текстов), «Хаккулякин» (непосредственное познание Бога). На этой основе в исламе появились «асњоби раъй», религиозно-философское течение «калам», представители которых считали разум основным критерием исламского вероучения. Прежде чем непосредственно приступить к рассмотрению проблемы разума с точки зрения Ибн Сины, постараемся еще раз кратко охарактеризовать определение познания, ибо без его чёткого определения невозможно проанализировать все другие вопросы, касающиеся деятельности и силы разума. Перипатетическая философия считает познание отражением образов и идей предметов в чувствах и разуме познающего субъекта. В этом смысле Ибн Сино пишет: «Познание вещи есть отражение ее сущности в чувствах и разуме познающего, который созерцает познаваемую вещь. Эта сущность есть либо сущность самой вещи, находящейся вне познающего, когда он познаёт, либо сущность того, что не имеет фактического бытия в объективной реальности, как например, большинство гипотетических фигур, предположение, существования которых в геометрии возможно, но которые в действительности не являются реальными, либо образ сущности вещей, который адекватно отражается в душе познающего». Ибн Сино и другие его последователи признают два вида разума: активный разум и человеческий разум. В классификации силы души, согласно их рангу и статусу, в высшей ступени иерархии находится «активный разум», называющийся «приобретенным» или же «деятельным» разумом. Он является главенствующим над всеми живыми существами, а человеческий разум состоит из теоретического и практического разума. Практический разум обеспечивает связь души с телом, а теоретический разум является средством связи души с высшими имматериальными объектами. Сфера действия практического разума являются единичные вещи, т.е. практическая сила является двигательным началом человеческого тела, побуждающим его совершать отдельные действия, а сфера действия теоретического разума является всеобщее. Основной силой (говорящей) души является разум. Последнее часто перипатетики отождествляют с говорящей душой. Разум непосредственно участвует в познании реальных вещей и явлений материального мира. Он в силах познать общие понятия и по тому называет его способностью человеческого знания. Практический разум познавая сущности единичных вещей, как связующее звено между душой и телом, управляет последним. Разум, как мы уже отметили, имеет две силы - практическая (омила ё амали) и теоретическая (олима ё назари). Разница между ними заключается в том, что практический разум больше всего познает такие нравственные качества как добро и зло, красивое и безобразное, пользу и вред и т.д. поскольку взоры души, в этом случае, обращены вниз к телу. Она преимущественно указывает на решение, согласно которому человек должен поступать в будущем и здесь важно соответствие действия тела дляосуществление на практике желаемого поступка, используя при этом предпосылки теоретического разума. Умозрительная сила выполняет связь души с абстрактными образованиями, т.е. восприятие всеобщих (отвлеченных) форм, абстрагированных от вещей и явлений материального мира. Если глубоко проникнуть в функциональные обязанности человеческого разума, то можно констатировать, что все элементы растительной и животной силы существуют в более совершенном виде. Последний имеет силу познания (говорящую душу), которая отличает человека от других животных. Человеческая душа как единая субстанция, которая имеет двойную особенность, одной стороной обращена вниз к телу (чувство и соображение), а другой стороной вверх (всеобщему абстрактному разуму), каждая из этих действенных особенностей имеет свою соответствующую силу. Основу умозрительной силы составляет первичное образование, а практического разума единично осмысленное действие, соответствующее человеческим намерениям. По этому поводу Авиценна пишет: «Первое из двух знаний есть теоретическое знание, посредством которого достигается полное завершение, когда мысленное знание находится в определенном порядке и составе, а второе есть простое знание, которое не обладает свойством иметь в себе какую-либо форму после другой формы. Однако, простое знание есть нечто единственное, откуда проистекают формы и воспринимающие форму. Это есть знание, производящее вещь, которую мы называем мысленным знанием и её началом, а это есть абсолютная разумная сила души, подобная активному разуму». Конец этой цитаты указывает непосредственно на ступени теоретического разума. Эти ступени в исследовательской литературе приведены по-разному. Одни считают, что их пять, другие шесть и даже более ступеней. Но ведущие исследователи считают, что их четыре. Первая ступень называется «материальный разум» (акли хайулони). Он в форме абстракции представляется как абсолютная сила или чистая способность, т.е. он до принятия абстрактных форм не совершал никакое актуальное действие. В принципе, эту стадию можно назвать говорящей душой человека, для того, чтобы отделить последнее от животных. Материальный разум в противоположность активному разуму, по Ибн Сине, можно назвать пассивным разумом (акли мунфаил). Эту стадию называют материальным разумом из-за того, что она напоминает нам праматерию, которая в начальной своей стадии появления служит материалом для принятия любой формы. Кстати говоря, поскольку разум появляется постепенно, он также, как и праматерия, в своей начальной стадии существует в виде возможного, как потенциальный разум. Для того, чтобы он превратился в актуальное, активный разум обеспечивает ему необходимое условие. «Это означает, что всякий раз, когда он захочет, он может присоединяться к активному разуму таким образом, чтобы воспринимать этот умопостигаемый предмет у него». Таким образом, у Ибн Сины существует два вида разума - самая низшая форма разума в его иерархии – человеческий разум и самая высшая точка - активный разум в роле двигательной силы, обеспечивающие ему форму. Потенциальный разум посредством активного разума совершенствуется и превращается в «обладающий разум» (акли билмалака), что считается второй стадией в иерархии ступеней человеческого разума. Находясь на этой стадии человеческий разум начинает познавать простые и необходимые для жизни вещи типа «общее больше чем единичного» без участия опыта, аналогии и другие логические силлогистики. Однако, постепенно обладающий разум развиваясь начинает познавать более сложные вещи типа «каждая вещь имеет тяжесть» и, таким образом, будет использовать накопленный опыт, а затем переходит к познанию абстракции. Обладающий разум уже в состоянии на этой стадии разделить «общее от единичного» и судить о том, что, например «однородные вещи равны между собой». Все люди для того, чтобы извлечь признаки вещей и явлений материального мира для образования абстрактных форм в уме проходят эту стадию». Но этим не исчерпывается ступени разума, он на такой стадии еще больше совершенствуется, человеческое знание расширяется и укрепляется благодаря развитию душевных сил. Ибн Сина актуальный разум (акли билфеъл) по отношению к абстрактным формам оценивает как силу совершенствования (кувваи камолия). На этой стадии говорящая душа человека в любых условиях может познавать как общие понятия, так и всякие вторичные качества, может использовать накопленный опыт и всякие другие логические приёмы в процессе познания предметов и явлений материального мира. Актуальный разум переходит к актуальному познанию и осмысливанию, но, при этом, человеческая душа актуально не анализирует, а передает познанный материал в хранилище и только при необходимости он возобновляется. Последующий за ним уровень теоретического разума называется приобретенным разумом (акли мустафод), который переходит к анализу, исследованию и рассмотрению абстрактных форм. В этом случае, актуальное состояние наделяется предметами разумного восприятия. Актуальный разум и приобретенный разум по сути одинаковые, но с точки зрения превосходства (эътибор) отличаются друг от друга. С появлением актуального разума душа начинает действовать, сопоставлять и определять границу познаваемого объекта посредством разума. Приобретенный разум по отношению к абстрактным формам выступает как абсолютное действие и познанные абстрактные формы в виде общих понятий существует в душе человека. Разум достигает наивысшую ступень своего развития. С появлением приобретенного разума, у него появляются возможность актуально рассматривать и анализировать теоретические знания. При приобретенном разуме актуальное в виде категории существует в разуме. Ибн Сино по этому поводу пишет: «Осуществление такого рода познания означает, что оно осуществляется, но посредством действительного разума, а этот разум является силой, принадлежащей душе, через которую она (душа) умопостигает то, что захочет. Таким образом, если она захочет, то достигнет ступени действительного разума (в результате чего) в ней появляются умопостигаемая форма и эта форма в действительности является приобретенным разумом. И эта сила есть в нас действенный разум постольку, поскольку она в состоянии умопостигать (вещи). Эту же мысль он приводит в «Наджате», где пишет: «Душа при актуальном разуме относительно категориальной формы находится в таком предрасположенном состоянии, что при желании может восстановить их в актуальной форме, поскольку приобретенный разум является одной из ступеней разума, при которой абстрактно (извлеченные) формы актуально существуют в душе». Таким образом, при указанных четырех ступенях разума происходит совершенствование души и участвующей в них отдельно от души, разум, имеет огромное влияние на взаимоотношение силы представления разума. Кроме указанных четырех ступеней у Ибн Сины существует и другой, можно сказать, необычный разум, который называется «священным» (аќли ќудсї). Человек, который наделен священным разумом, может беспрепятственно овладеть всеми видами знания. Авиценна специально остановился на объяснении этого вопроса. Он пишет, что у некоторых людей предрасположенность к знанию очень сильное. «Если это предрасположенность у человека имеется между ним и его душой, то данная сильная предрасположенность называется проницательностью. У некоторых людей эта способность настолько сильна, что для соединения с активным разумом им не требуется больших усилий для приведения (способности) в действительное и в обучение, скорее первая способность такого человека настолько сильна, что о нем, можно сказать, что он обладает второй способностью: будто бы познает всё сам по себе. Эта высшая степень такой способности. В таком случае материальный разум должен быть назван священным (непогрешимым) разумом». Кроме существующих четырех стадий разума, где в классификации душевных сил приобретенный разум занимает самое высокое положение, за ним идут деятельный, обладающий и материальный разум. Активный разум (аќли фаъол) имеет преимущества над всеми другими видами разума. По существу активный разум руководит всей деятельностью говорящей души. Он же приводит говорящую душу из потенциального состояния к актуальному и активно содействует извлечению общих понятий (категории). Активный разум является абсолютной субстанцией разума, и когда образуется связь между активным разумом и говорящей душой, то в последнем вырисовываются все разумные формы, которые свойственны активному разуму. Только таким образом можно понять теоретическое знание. Ибн Сино во многих своих произведениях объясняет происхождение и функции активного разума и пишет, что существуют ряд абстракцией отдельно от материи, число которых доходит до десяти. Первый из них является двигательный разум, который приводит в движение другой разум, но при этом сам не двигается. Эти разумы в своей иерархии заканчиваются на разуме, который благоденствует форме человеческим душам. Это и есть активный разум, которые является основой индивидуального разума человека. Исходя из этого, активный разум не только приводит из потенциального состояния в актуальное, но и управляет им. Если переходить к доказательству существования активного разума, то можно указать, что он (1) превращает потенциальное в актуальное. Дело в том, что каждое потенциально существующее, а в нашем случае, наша душа является потенциальным разумом, нуждающемся в причине, чтобы превращаться в действительность. Отношение активного разума к человеческому можно сравнить с отношением Солнца к нашим глазам, поскольку если не будет Солнца и лучи его не озаряют тела, то мы не можем лицезреть тела и его разновидности». Отсюда следует, что пока лучи активного разма не будут озарять нашу потенциальную душу, она не сможет абстрагировать формы вещей. Понятие непрерывного разума тесно связано с воображаемой формой Ибн Сино в «Указании и наставлении» для доказательство того, что все воспринимаемые абстрактные формы, не являются ни телом и ни телесным, а познание представляет собой появление формы в сознании познающего (субъекта познания), пишет, что человеческая душа в отношении к активным формам имеет три состояния: (1) познание это появление абстрактных форм в сознании субъекта познания; (2) абстрактные формы в душе предаются иногда забвению, поэтому необходимо повторно восстановить указанные формы; (3) абстрактные формы полностью не исчезают, поэтому необязательно их заново восстанавливать, а достаточнопросто привести в действие душу, которая находилась в состоянии слабой душевной силы. Активный разум можно считать последним десятым разумом в иерархической лестнице разума, промежуточным звеном между материальным и метафизическим, имматериальным миром и основой появления приобретенного знания. Специфическими задачами человеческого разума исследователи считают отделение сущности (затиёт- - субстанции) от акциденции, определение рода и вида. Познание вещей и явлений материального бытия, последовательность появления вещей во времени, определение границы вещей и использование логических выкладок в процессе познания. Человеческий разум имеет определенные стадии познания. Перипатетики обычно его подразделяют на три стадии. На первой стадии познанию подвергаются формы в полном объеме, как, например, познание тезиса «все люди животные»; на второй стадии познаётся абстрактные формы с последующим отклонением; а на третьей стадии происходит частичное познание форм посредством чего-то. Разница между первым и вторым познанием заключается в присутствии: абстрактные формы на первой стадии являются актуальны, а на второй стадии - они озадачены (маъмур)и на третьей стадии она присутствует частично. На этой стадии человек имеет два вида знания: первое - беглое (сокращенное) знание и второе – представляет собой творческое образование формы. Отсюда возникает вопрос: разумные формы как содержание единичных вещей имеют ли себе хранилище? Ответ на этот вопрос будет положительным. Однако, это хранилище не может быть телом или телесными органами, или же «миром идей» Платона, поскольку Авиценна не признает «идеи» Платона. Хранилищем такой формы является сам активный разум. Человеческая душа при благоприятных ей условиях может соединиться с активным разумом, а познанные формы передаются последнему. При случае, если их не воспринимает активный разум, то они возвращаются к своим исконным местам и при повторном обращении к ним эти формы намного легче чем при первоначальном абстрагировании, появляются в душе (разуме) познающего. Мы в начале диссертации оговорили, что в нашу задачу не входит критический анализ учения Ибн Сины, мы преимущественно будем заниматься сопоставительным анализом. Поскольку здесь речь шла о хранилище познанных форм и этот вопрос встречается в учении Шахабуддина Сухраварди, нам необходимо выяснить два важных вопроса по этой проблеме. Первый вопрос заключается в следующем: что такое хранилище познанных (асбстрактных) форм и действительно ли этим хранилищем, по Ибн Сине, является активным разумом? Второй вопрос: что значит придать забвению познанные формы, о которых мы упомянули выше? По первому вопросу следует отметить, что, по Авиценне, если хранилищем познанных форм будет тело или же телесные органы, то появляется несоответствие, поскольку тело и телесные органы человека являются основными средствами чувственного познания. Абстрагирование форм посредством души (разума) и ее соединение с активным разумом, в интересующем нас плане, означает, что извлечение абстрактных форм происходит душою (разумом) человека, но поскольку душа (разум) имеет внутреннее родство с активным разумом, они передаются последнему как хранилище. Иными словами, душа будучи способной извлечь из себя абстрактные формы, извлекая их сама превращается в абстрактные формы, т.е. становится вместилищем форм (виде общих понятий) и через иерархии ступеней разума передаёт активному разуму, где как хранилище сохраняются указанные формы. Это как раз и является важным философским вопросом, который в познавательной концепции средневековых мыслителей Востока называется «Единство разума, познающего и познаваемого» («Иттињоди аќлу оќилу маъќул»). Этот вопрос в учении Ибн Сины мало разработан, но в учении Шахабуддина Сухраварди и Садруддина Шерази вопрос «Единство разума, познающего и познаваемого» занимает центральное место. Например, Шахабуддин Сухраварди не воспринимает положения Ибн Сины об исчезновении общего образа предмета, слагаемого посредством внешних чувств, предмет не может, по нему, сохранять свою действительную форму во внутренних чувствах человека. Поэтому он сохраняет наиболее обобщенный и абстрагированный образ предмета при помощи уже приобретенных форм. Сухраварди считает выражение силой, которая при ощущении отдельных предметов выступает в качестве эстимации, а когда дифференцирует их от других предметов и явлений материального мира, то выступает в качестве воображения. По мыслителю, эта сила находится на грани мышления, т.е. оно воспринимает вещи без определенной формы. Мы к этому вопросу еще вернемся. Здесь только отметим, что по Шахабуддину Сухраварди, поскольку он признает существование промежуточного мира (олами мисол) эстимация (вањм) и воображение (мутахаййила) имеет некую общую силу. Что касается второго вопроса - несохранение абстрактных форм, необходимо пояснить, что существование души, по сути, представляет собой знание, а последнее является нечто иным, чем деятельность познающей (созидательной) души. Поэтому может случиться так, что душа в какой-то промежуток времени из-за своей ослабленной силы может придать забвению некоторые общие абстрагированные формы, но наиболее обобщенные формы остаются в силе представления. При повторном обращении души к указанным формам, они легко возобновляются с помощью активного разума. Поскольку мы выше рассмотрели человеческую душу, которая овладевает как практической, так и умозрительной силой, охватывает как дискурсивную так и интуитивную формы знаний, и каждая из которых обобщенно называется разумом, а также выяснили иерархию ступеней разума, считаем необходимым в конце проблемы разума подвергнуть краткому анализу учение Ибн Сины о «появлении множественности из единого» («судури касрат аз вахдат»), ибо этот вопрос хотя имеет онтологический характер, он связан с разумом, а там, где разум, там и присутствует познание. Однако, это познание, о котором мы намерены говорить, не человеческое познание, а познание высшего порядка, имматериальное и метафизическое познание. Ибн Сина в «Донишнамэ» пишет, что необходимосущее таково, что бытие всех вещей исходит из него и все вещи получают от него необходимость бытия и даже то, что превосходит эту необходимость». Эту же самую идею он повторяет в «Ишарате», в частности говорит, что необходимосущее является единым и нет в нем никакой множественности. Такое простое и единственное бытие, т.е. Бог, является причиной всех возможносущих, но не в таком смысле, что все возможносущее сразу появилось из необходимосущего. Дело в том, что в философском учении Ибн Сины предложена иерархическая структура появления бытия, которая ограничена рядом общих мирообразующих принципов, позволяющих стадиальное появление абстрактных и материальных сущих. В этом и заключается его теория эманации, где через ряд причинно-следственных связей появляются абстрактный и материальный мир. Согласно мирообразующему принципу«Из одного вытекает только одно сущее» («Ал-воњид ло ясдеру меняњу илло ал-воњид») из необходимосущего, истинность бытия которого заключается в его субстанции и не нуждается в причине, вытекает одно бытие - возможносущее как сущность, из которой не вытекает ее существование. Другими словами, из необходимосущего, из которого не вытекает ее существование. Другими словами, из необходимосущего, т.е. Бога, как первопричины (перводвигателя) посредством причинноследственной связи выводится первое сущее как следствие. Здесь в онтологическом плане довольно много суждений, рассмотрение которых выходит за рамки нашего исследования, но нам хочется отметить, что это первое появление из необходимосущего является абстрактным бытием и Ибн Сина это первое возможносущее называет разумом. Если все эторассмотреть отвлеченно в плане разума и разумного познания, то это выглядит следующим образом: Бог так необходимосущее, когда познает самого себя (феъли андешаи илоњи) вытекает от него Первый разум как возможносущее. Далее согласно причинно-следственной связи с трехкратного размышления, т.е. познание своего источника, познание самого себя и познание границы своей сущности появляется Второй разум и так продолжается до десятого разума (уќули ашара). Поскольку наша тема посвящена разуму, с демонстрацией этого онтологического аспекта учения, мы хотели доказать высказывание Корана о том, что «первое, что сотворил Бог был разум». Поэтому нет никакого сомнения, что абстрактное образование сущих в виде десяти разумов в учении Ибн Сины и появляющиеся соответственно указанным разумам небесных сфер имеет естественную основу, поскольку он берет за основу своей онтологии птолемеевское геоцентрическое учение. Не вдаваясь в подробности этих аспектов учения Ибн Сины, отметим лишь то, что метафизическая детерминированность теории эманации и вопросы разума в учении Авиценны представляет собой один из важнейших основоположений всей научно-философской системы мыслителя. Таким образом, Ибн Сина связывая вопросы бытия с вопросами познания находит баланс между дискурсивной и интуитивной формой знаний, особо подчеркивает роль интуитивной формы познания разрабатывая учение об активном разуме. В познавательной концепции Ибн Сины по сравнению с Сухраварди интуитивному знанию уделяется относительно мало внимания. Он сводит интуицию к логическим операциям и определяет такое знание как нахождение среднего термина в силлогизме без фактического использования других терминов. § 3. Характерные черты познавательной концепции Шейха Ишрака Шахабуддина Сухраварди Абулфутух Яхё ибн Хабаш Амирак Сухраварди в исламском мире является одним из крупных философов средневековья. Его философское творчество, хотя, мало известно, но поныне занимает важное место в истории философии Востока. Его взгляды формировались под сильным влиянием двух довольно известных и предшествующих ему философских учений. Первым источником, вобравшим в себя совокупность существующих в древности идей и создавшим фундаментальную философскую систему, прочно вошедшую в сокровищницу мировой цивилизации являются философские идеи Платона и неоплатоников. Вторым источником является древнеиранская мудрость, которая существовала у арийцев и представляла собой комплекс возможно не очень систематизированных, но ярких идей в виде «пехлевийской мудрости» («хикмати фахлавиюн»), «персидских мудрецов» («хукамои форс»), «хосрава мудрость» («хикмати хусравони») и «философии магов» («фалсафаи мугон»). Между прочим, сам Шахабуддин Сухраварди во введении своей основной книги «Философия озарения» («Хикмат-ул-ишрок») упоминает об этих двух источниках формирования своих взглядов, а в другом трактате «Мутарехот» прямо пишет, что «иллюминативная философия» берет свое начало от метафизических взглядов Платона и древнеиранских мудрецов магов - Каюмарса, Фаридуна и Кайхосрава и др. В свою очередь, иллюминативная философия Шахабуддина Сухраварди оказала огромное влияние как на формирование философских взглядов «Исфаганской философской школы», ярким представителем которого является Садриддин Шерази, так и развития идей мистикофилософского учения суфизма. Поскольку темой нашей диссертационной работы является исследование теории познания мыслителя, то сразу перейдем к рассмотрению этого вопроса и отметим, что Шейх Шахабуддин Сухраварди считает, что разум не является ни началом, ни концом человеческого знания. Путь к познанию Божества лежит не только через разумное познание, сфера деятельности которого ограничена, но и через интуитивное (созерцательное) познание. Т.е. там, где не достаёт лестница разумного познания, на помощь к ней приходит другой вид познания со своими соответствующими орудиями (инструментами), которое называется «интуицией» или же «внутренним видением» («диди ботинї»). Таким образом, по Шахабуддину Сухраварди для достижения человеком истины Божества, необходимо два вида познания: разумное и интуитивное познание. Результатом такой познавательной деятельности является свидетельствование Божества или же духовное присутствие в Бога. Выражаясь по-иному, в познавательной концепции Шахабуддина Сухраварди, в отличие от учения Ибн Сины, признается два вида познания, каждое из которых имеет свою сферу знания. При этом, точно также, как внешние и внутренние чувства являются орудиями разумного познания, разум на определенном этапе познавательной деятельности человека превращается в орудие (инструмент) следующего за ним интуитивного познания. В философии Сухраварди посредством разума, как правильно отмечает Разим Хусейниян, невозможно познать Бога, поэтому представители иллюминативной философии прибегают к опытному знанию эзотерической традиции. Итак, в основе иллюминативной философии Шахабуддина Сухраварди в области теории познания лежит самопознание, которое включает в себя как познание человеком вещей материального мира, так и познание своей собственной сущности. В данном случае самопознание представляет собой в явной форме познание материального мира, а в скрытом виде - «Я» т.е. чистое Бытие, которому соответствует познание земного «Я» и его связь с внешним миром и отчужденным «Я» - его непосредственная связь с абстрактным миром. Субъект познания, в данном случае, познавая внешний мир через освобождение и очищение души проникает в абстрактный мир и познаёт абсолютную Реальность. Вот почему в теории познания Шахабуддина Сухраварди разумное познание (маърифати бахси) в итоге соединяется с интуитивным познанием (маърифати завки). Эту познавательную концепцию Шейха Ишрака еще в 13 веке рассмотрел его приверженец Кутбуддин Ширази и писал, что для субъекта познания, по Сухраварди, разумного познания недостаточно, поскольку оно не приведет его к метафизическому миру и познанию реальной Истины. Шахабуддин Сухраварди утверждает, что у мудрого человека должно быть определенное соотношение между разумом и сердцем. То, что выражает человек словом должно соответствовать тому, что он думает сердцем, т.е. разум и свидетельство (аќлу шуњуд) должны быть в определенной гармонии. При таком раскладе и единодушии разума и сердца человеку удаётся как познание материального мира, так и познание абсолютного Бога. Другими словами, при интуитивном (свидетельском) познании (маърифати шуњудї) можно приступить к теоретическому размышлению и проверить результаты интуитивного познания. С точки зрения Шахабуддина Сухраварди философом является тот человек, который тем или иным способом познаёт Истину пусть это будет посредством разума либо же сердца. Но сам он отдаёт преимущество интуитивному познанию. Следует отметить, что Шахабуддин Сухраварди не противопоставляет эти два вида познания, а наоборот, соединяет их в одно целое и в своей познавательной концепции объединяет и сливает предметное познание с самопознанием в одну общую систему. Об этом он четко выражает в своей книге «Хикмат-ул-ишрок» и «Мутарехат» и подчеркивает, что проникновение в царство небесное (олами малакут) возможно только через абстракции, когда при активном усилении оставляет тело и познаёт метафизический мир, а при ослабленном состоянии она катится к темным стихиям. Отсюда следует, что познание души в его концепции является тем основным стержнем, вокруг которого вращаются все мистикофилософские науки, оно также является основой человеческого счастья и блаженства. Поэтому говорят, что познание собственной души равносильно самопознанию, а последнее означает Богопознание в собственном смысле слова. Это положение Шахабуддина Сахраварди исходит из классификации философов, которую Шейх Ишрак приводит во введении своей фундаментальной книги «Хикмат-ул-ишрок». Он, подытоживая смысл учений предшествующих мудрецов и учитывая их позиции к решению вопроса о познании Божества, классифицирует всех философов и представителей мистико-философских учений (файласуфон, орифон ва суфиён) на восемь групп. В интересующем нас плане, рассмотрим четырех из них, которые непосредственно касаются нашей проблемы: а) те мудрецы, которые только вступили в путь познания Божества, их можно назвать новичками в области Божественного познания; б) те мудрецы, которые занимаются предметным познанием и в области разумного познания достигли необычайных высот, но они не признают интуитивного познания (маърифати ирфонї) в различных вариантах. Сухраварди к этой группе относит как Аристотеля, так и его восточных последователей - Фараби, Ибн Сину и др.; в) те мудрецы, которые вообще не обращают внимания на разумное познание и только занимаются очищением души и сердца, как Боязид Бистами, Мансур Халладж, Сахл Тустари и Абдулхасан Харикани; г) те мудрецы, которые обладают разумным познанием и интеллектуальным знанием в совершенстве, но при этом достигли наилучших высот в области интуитивного познания и божественного знания. К этой группе он относил Пифагора, Платона и разумеется самого себя. После такой классификации Сухраварди делает весьма удачный и интересный вывод, в котором можно проследить его философское кредо и рассматривать его идеи по важнейшим вопросам духовной культуры, определить место мудреца-философа в обществе. Он по этому вопросу пишет: «Материальный мир никогда не лишен мудреца-философа, который знает все происходящее в нем, владеет доказательствами и внутренним видением. Этот мудрец как раз и является наместником Бога (халифатуллох) на Земле, устойчивость и долговечность Земли и Космоса опирается на него… Когда случится так, что указанный мудрец в совершенстве знает как божественную мудрость (хикмати таолох), так и дискурсивное знание (хикмати бахси), он руководит обществом как наместник Бога, а когда нет такого мудреца, тогда тот, кто в совершенстве знает божественную мудрость и в достаточной ступени владеет дискурсивным знанием, тот и управляет обществом как наместник Бога. В случае, если и такого мудрецафилософа не окажется на Земле, тогда руководит обществом как наместник Бога тот мудрец, который знает в совершенстве божественную мудрость и не знаком с дискурсивным знанием. Тот мудрец, который не знает в совершенстве божественную мудрость и не знаком с дискурсивным знанием, он не может руководить обществом и не имеет права быть наместником Бога. Садруддин Шерази далее подчеркивает, что наш дельный мир никогда не был лишен мудреца, который в совершенстве знал божественную мудрость, он и руководил обществом, как наместник Бога, поскольку такой человек, хотя нам неизвестен, заслуживает подобное руководство по сравнению с мудрецом-философом, который в совершенстве владеет дискурсивным знанием. Многие мыслители еще в Средние века обратили внимание на это высказывание Шахабуддина Сухраварди и по разному интерпретировали это его краеугольное положение и даже включили некоторые идеи этого положения в свои трактаты. Среди комментаторов произведения Шахабуддина Сухраварди, его яркий последователь Шамсуддин Мухаммад ибн Махмуд Шахрзури в своем комментарии к «Хикмат-ул-ишрок», разъясняя это положение Шахабуддина Сухраварди, указывает, что стать наместником Божества, по Шейху Ишраку, означает, что этот мудрец-философ стремится летать обеими крыльями (т.е. вооружившись дискурсивным и интуитивным знанием) к Божеству и если это ему удается, то он становится самым близким человеком Богу, которому доверяется руководство бренного мира. Если глубоко вникнуть в это положение Шахабуддина Сухраварди, то выясняется, что отсюда и вытекают многие вопросы мистико-философского характера, которые ныне обсуждаются исследователями истории философии, в частности суфизма, ишракизма, исмаилизма и других направлений шиизма. Нам кажется, что утверждение исследователей о том, что самопознание (худшиноси) в эзотерической традиции, ведущее к познанию Бога (худошиноси) берет свое начало от указанного тезиса. Или же вопросы, касающиеся микрокосма (олами саѓир) и макрокосма (олами кабир) также зиждятся на этом высказывании Сухраварди. А проблема совершенного человека, по нашему мнению, непосредственно связана с высказанной идей Шейха Ишрака. Между прочим, Сухраварди в ряде своих трактатах анализирует эти проблемы, идеи которых изложены в его представленной классификации философов-мудрецов в произведении «Хикмат-ул-ишрок». Но мы пока не будем касаться этих проблем, поскольку тема настоящего раздела не позволяет вникать в суть указанных вопросов. Итак, познавательная концепция Шахабуддина Сухраварди зиждется на разуме и свидетельстве (акл ва шухуд), но необходимо иметь ввиду, что за этими двумя видами познания, кроется нечто важное, которое раскрывается, если мы определим общую концепцию и метод исследования мыслителя. Нам кажется, что избранный Шахабуддином Сухраварди метод раскрывается при сопоставлении его видениясо существующими до него учениями. При этом можно и продемонстрировать превосходство его положения по всем вопросам мировоззренческого и космологического характера, а в данном случае по вопросам теории познания, в частности внутреннему знанию, созерцанию, мистическому откровению. Основной целью иллюминативной философии, в этом плане, является постижение Истины через «вкушение» (завк) и соединение (вусул) с Богом. Мухаммад Икбол переводит термин «завќ («вкушение») как «внутреннее знание» и «вусул» как постижение Бога. Здесь Шахабуддин Сухраварди, отталкиваясь от предметного познания, устремляется к познанию сверхчувственного мира путем внутреннего освещения души, очищение сердца и других орудий и инструментов интуитивного познания. Иначе говоря, человек по Сухраварди, может достичь Истинупосредством интеллектуального знания, в частности активного знания и самопознании, что является результатом мистико-философского откровения, представленного в концепции Шахабуддина Сухраварди как мир «Света светов» («Нур-ул-анвор»). Поэтому положению Шахабуддина Сухраварди российский исследователь Степанянц М.Т. пишет, что оказывается иллюминативная философия признает два пути постижения Истины - рациональный и мистический… В первом случае познаются практически неограниченные познавательные возможности разума, именно он избирается в качестве «поводыря» на пути к Истине. Во- вторых, разум считается не только бессильным, но и вводящим в заблуждение, и отсюда обращение к интуиции, прозрению, воображению. Думается, что не только М.Т.Степанянц обратила внимание на учение Шахабуддина Сухраварди о двойственном и стадиальном аспекте достижения Истины в его теории познания. Иранский исследователь Ибрагим Динани обратил внимание на обратную связь этих двух видов познания. В частности, он пишет, что Шахабуддин Сухраварди несмотря на то, что за основу познания берет абстрактную науку и интуитивное знание, он признаёт и логические доказательства, которые служат критерием знания. Мыслитель при диалоге со своим собеседником говорит, что нельзя заниматься подражанием и предупреждает: не подражайте, пожалуйста, ни мне и ни другому человеку, поскольку критерием знания являются доказательства. Как видно, доказательство по Сухраварди, считается критерием знания и в его познавательной концепции размышление, и свидетельство (андеша ва шуњуд) занимают центральное место. С его точки зрения, мистический путь духовного совершенствования, очищение сердца, упоминание и размышление являются теми основными категориями познавательного процесса, при помощи которых познается истинность Бога. Он в своем трактате «Бустон-ул-кулуб» («Цветник сердец») пишет: «Размышление идет после упоминания и оказывает сильное влияние на последнее. Т.е. те, кто занимаются упоминанием, всегда были уважаемыми людьми, когда Джабраил пришел с откровением, те которые занимались размышлением, не очень верили в это и говорили, что как может спускаться этот ангел и каким образом он может привести суры Корана собой…». Шахабуддин Сухраварди утверждает, что сущность вещей, их истинность зависит от мира абстракции, мира Света светов (Нур-ул-анвор). Поэтому человек для того, чтобы знать эту Истину, должен познать эту скрытую тайну, чтобы она становилась явной. Для этого он использует «вкушение» как орудие познания и подчеркивает, что цель мистического опыта не достижение, а «вкушение» собственным опытом. Только посредством вкушения можно познать суть философии, оно оберегает душу от ничтожности на пути к совершенству через ее стадиальное развитие. Поэтому человек, будучи вооруженным двумя видами знания, может через «откровение» (кашф) и «вкушение» (завќ) познать реальность Бога и затем критическим мышлением оценить свой проёденный путь. В познавательной концепции Шахабуддина Сухраварди человек выступает как микрокосм, который с познанием собственной души может возвышаться по лестнице восхождения.Душа, в этом случае, является тем непосредственным посредником в цепи бытия, который соединяет материальный мир с миром абстракции, а последний представляет собой сущностные формы материальных вещей. Здесь необходимо сделать некоторое отступление в том смысле, что ряд ученых Запада считают, что эпистемологическая часть вопроса при рассмотрении проблемы теории познания предшествует онтологии. Этот вопрос берет свое начало от концепции И.Канта. Многие мыслители и даже мусульманские исследователи исходя из положения немецкого философа утверждали логическое предшествование эпистемологии по сравнению с онтологией. Аргументом такого утверждения является то, что для выражения отношения к бытию предварительно необходимо приступить к его познанию с тем, чтобы любой представленный взгляд о реальности соответствовал его познанию. Но и существует мнение о том, что онтология предшествует гносеологии. Для разъяснения этого положения следует отметить, что (1) естественное состояние человеческого мышления направлено к реальности, оно обычно приступает к размышлениюпосле ее лицезрения; (2) знание обуславливает человеческое мышление, что означает, что пока мы не будем знать о реальности души, мы не сможем выразить какое-либо мнение; (3) постулат Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую» также указывает на первичность реального мира». В истории философии довольно много суждений о предшествовании бытия по отношении к сознанию и нельзя не отделять их друг от друга. Иранский исследователь Мехди Алипур рассматривая этот вопрос, в частности пишет, что разница между онтологией и гносеологией, в части предшествовании одной другой не существует. Некоторые современные философы в этом отношении неверно раздули этот вопрос, тогда как и онтология, и гносеология рассматриваются в тесной взаимосвязи и взаимоотношении к друг другу. Те, кто думают иначе, ошибаются. Сухраварди, как мы указали раньше, знание разделяет на приобретенные (хусули) и присутствующие (хузури), что является ступенями познания. В присутствующем познании, которое еще называют иллюминативным (ишроки), соединяющим (иттисоли), свидетельствующим (шухуди) и вкушающим (завки), объект познания познается непосредственно, а в приобретенном знании он познается опосредственно. Если формы вещей познаются посредством чувства, то оно называется «чувственным познанием», если вещи познаются через понятия, логическими приемами и доказательствами, где мышление сыграет основную роль, то оно называется «разумным познанием». Шахабуддин Сухраварди в «Ал-машореъ…» более детально разъясняет эти два вида познания. Разумное познание, по нему, это появление в разуме познающего субъекта формы вещей, т.е. появление в чувствах и разуме внешнего образа предметов и явлений материального мира. Это мнение Шахабуддина Сухраварди совпадает с учением Ибн Сины. Однако, когда Шейх Ишрок говорит о появлении в разуме внешнего образа вещей, то он обосновывает это исходя из теории иллюминации света, что отличается от теории отражения Ибн Сины и других перипатетиков. Сухраварди обращает внимание на одну важную деталь разумного познания. Он утверждает, что при разумном познании объект познания (внешнее бытие вещей) должен соответствовать появившейся формой в сознании субъекта познания, если не будет такого совпадения, то познание окажется ложным. При присутствующем познании (маърифати хузури) ложность исключается, поскольку она происходит через особую иллюминативную связь между богом и явлением (субъектом и объектом познания), чего Сухраварди называет иллюминативным показателем (изофаи ишроки). В этом виде познания души становится субъектом (олим), а предмет познания объектом (маълум), а появление знания (илм) должно соответствовать указанному иллюминативному показателю. Точно так же, как в присутственном (интуитивном) познании, Сухраварди отвергая теорию отражения формы вещей в сознании познающего, подчеркивает, что душа (нафс), поскольку она имеет родственную связь с абстрактным миром, должна озарять объект познания в процессе разумного познания и, тем самым, исключить возможности всяких психологических и логических ошибок и недоразумений в процессе познания материального мира. Итак, теория познания Шахабуддина Сухраварди состоит из трех частей: чувственное познание, разумное познание и интуитивное (присутствующее) познание. На первый взгляд это положение ничем не отличается от учения представителей перипатетической школы. Не отличается и разделение чувственного познания на внешнее и внутреннее, каждый из которых состоят из пяти частей. По нему, чувственное сознание является тем окном, через которое передаётся вся информация и сведения, полученные темными органами чувств, но при этом в роле субъекта восприятия выступает говорящая душа (нафси нотиќа). Сухраварди глубоко исследуя чувственную силу и ее отношение к разуму в своих произведениях «хикмат-ул-ишрок» («Философия озарения»), «Бустон-ул-Кулуб» («Светник сердец»), «Фи эътикод-ул-хукамо» («»О вере философов») и т.д., переходит к рассмотрению осязания, обоняния, вкусового восприятия, слуховой и зрительной силы и далее анализирует внутренние чувства, которые как познающими силами души состоят из общего чувства, воображения, представления, фантазии и памяти. Необходимо отметить, что виды внешних чувств находятся не на одном уровне, они представляют определенную иерархию по своей значимости. Так, например, зрительное чувство по отношению к другим чувствам, имеет преимущество и благородство, но это преимущество нужно понимать в концепции теории познания, поскольку все они в обыденной жизни имеют свои специфические задачи. Например, в повседневной жизни людей осязание имеет большее преимущество по сравнению с другими чувственными силами человека. Относительно проблемы чувственного познания в истории философии имеются различные мнения. Ибн Сина и его последователи, как Насируддин Туси в своих произведениях относительно чувственного познания используют термин «отвлечение» («тачрид»), который означает «извлечения формы от вещей материального мира». При таком извлечении формы от материи разумеется, что некоторые атрибуты материи сокращаются. Например, при ощущении формы стола теряются вес, масса, объем, измерение и т.д. стола в сознании сокращается и образовывается вообразительные и разумные формы. Таким образом, чувства являются начальной стадией познания. Затем идут внутренние чувства, которые формируют целостный образ познавательного объекта и явления материального мира. Общее чувство собирает все чувственные формы, проявляющиеся в результате соприкосновения органов чувств со внешними объектами. В задачу представления входит сокращение форм, которые собрало общее чувство, сила воображения занимается составлением и отделением указанных форм, фантазия познает такое содержание как дружба, вражда и т.д. Память - это сила, которая сохраняет познанные содержания посредством силы фантазии. Далее Сухраварди подчеркивая роль разума и единства чувственного и разумного познания, переходит к рассмотрению познания метафизического мира. Чувственное и разумное познание Шахабуддин Сухраварди представляет здесь без особых сносок к трактатам по той причине, что они почти не отличаются от учения Ибн Сины. Сухраварди неоднократно отмечает в своих трактатах «Талвихат» и «Маковемот» о том, что они написаны по стилю перипатетиков и они мало отличаются по вопросам чувственного и разумного познания. Но имеются некоторые нюансы, на рассмотрении которых остановимся. Шахабуддин Сухраварди подчеркивает, что некоторые ученые-математики утверждают, что процесс зрения вещей происходит следующим образом: из глаза выходит конусообразный свет и освещает видимый объект. Такое познание формы вещей, по Шахабуддину Сухраварди является недостоверным, поскольку, в этом случае, и в темноте человек должен видеть, познать любые формы источника ощущения посредством проливания света из глаз. Сухраварди также не признает теорию запечатления (назари интибоъ), согласно которой, при ощущении точно как отражение каждой вещи в зеркале, отражаются формы ощущаемого объекта в хрусталике глаза. При этом сила ощущений предметов находится в состоянии активной восприимчивости. Наш философ исходит из теории иллюминации света и не воспринимает названного отражения в зеркале формы вещей. По Сухраварди вообще эта теория не совсем четко была оформлена, еще в учении Аристотеля, поэтому его последователи имеют разные мнения по этому поводу. Сухраварди утверждает, что при таком раскладе (теории отражения) необходимо два света – один для объекта ощущения (басар) и другой для субъекта ощущения (мубассир). Поэтому Сухраварди утверждает, что процесс ощущения состоит из трех частей – объект, раздвоение света и действие объекта ощущения. Зрение объекта происходит при освещении светом души, объекта ощущения, т.е. когда свет души озаряет объект ощущения, человек видит его форму. Здесь акт видения и раздвоения света души для проливание объекта происходит в одно мгновение. Иначе говоря, по Сухраварди, акт видения ощущаемого предмета происходит согласно познавательной концепции иллюминативной философии через здоровую силу внутреннего интутивного познания. Это его специфический подход к чувственному познанию, в частности к процессу зрения происходит тогда, когда всякие преграды между объектом и субъектом (мубассир ва мубассар) полностью исчезают. В данном случае, преградами называется все то, что не дает возможность проникнуть свету к объекту ощущения. Шейх Ишрак в «Мутарехате» прямо заявляет, что перипатетики в своих познавательных концепциях относительно ощущения основу природы выводят из самой природы и ощущаемых в ней вещей и предметов материального мира, и в нашей (т.е. ишракитской) концепции, чувственное познание происходит через философскую интуицию (њадси фалсафї). Следует здесь отметить, что Шахабуддин Сухраварди еще в своих ранних произведениях, которые были написаны по традиции перипатетиков, с критической точки зрения анализировал многие вопросы, рассмотренные Аристотелем, Фараби и Ибн Синой, комментировал вопросы философского характера, указывал на некоторые неточности, в частности он не принял 10 категорий Аристотеля и вместо них предложил четыре категории, указал на недостатки единого определения, которое предложил Авиценна и утверждал, что есть абстракции, которые не нуждаются в определении. Например, Свет светов (Нур-ул-анвор), который сам является источником света не нуждается в определении. Сухраварди также не принял определение рода и видов Авиценны и, как уже сказали, теорию отражения Ибн Сины. Шахабуддин Сухраварди в «Талвихате» рассматривая теорию соединения (назарияи иттињод) отрицает мнение некоторых философов по этому вопросу. В частности он пишет, что «некоторые мудрецы утверждают, что когда субъект чувственного познания познает вещи, он как-бы соединяется с этими вещами, или же когда субъект разумного познания познаёт душу, он может соединяться с активным разумом». Сухраварди подчеркивает, что соединение (иттињод) представляет собой органический состав, что присуще только материальным телам и не касается субъекта познания, а душа как абстрактная субстанция не может соединиться ни с чем. Когда вода превращается в пар должно быть нечто общее, которое должно принимать форму воздуха (пара), что по отношению души не имеет никакого смысла. Когда душа размышляет о чем-то, можно наблюдать три состояния души: а) душа после познания может остаться в прежнем своем состоянии; б) она после познания исчезается и появляется нечто другое; в) может появляться ситуация, при которой происходит изменение в душе. Однако, утверждает Сухраварди, никакое соединение не может не происходить, а происходит соединение. Продолжая мысль относительно объединения души с активным разумом, Сухраварди подчеркивает, что такое объединение, если бы оно происходило, то вся ее информация разделилась между соответствующими душами, что практически невозможно. Это положение, пишет Сухраварди, впервые было высказано Пифагором и после было подхвачено Ибн Синой. Дальнейший анализ учения Шахабуддина Сухраварди показывает, что он объединение души с активным разумом отрицает, но вместо него предлагает их соединение (иттисол). Разница между ними заключается в том, что соединение возможно после того, когда душа полностью покидает материальный мир. В «Талвихате» Шахабуддин Сухраварди источником знания пророков считает активный разум, посредством которого даётся знание о всех науках, в том числе религиозных, а в «Њикмат-ул-ишроќ» утверждает, что объединение между озаряющими лучами света является разумным или же духовным объединением. Объединение между иерархией Света светов (Нур-ул-анвор) от их усиленного и ослабленного (шиддату заъф) состояния. Если проследить всю структуру концепции познания в учении Шахабуддина Сухраварди, то можно разделить их на четыре стадии познания. На первой стадии необходимо очистить собственную душу и подготовиться к познанию, конечной целью которого является свидетельство о боге. На этой стадии человек, как субъект познания, в процессе самопознания (познание человеком своей сущности) в результате аскетического образа жизни выходит за рамками своего «Я» (высшая точка развития личности) и проникая в абстрактный мир готовит себя к дальнейшему прохождению пути познания. На второй стадии с прозрением божественного света и появившихся от него абстрактных образований посредством активного разума (вохиб-улсувар) начинается познание сущности света, а душа его объединяется с абстрактным светом, пробуждается его творческая созидательная сила. На третьей стадии душа начинает проверять посредством разумного познания тот эзотерический опыт (интуитивный опыт), который был приобретён при первой и второй стадиях, подвергает философскому анализу весь цикл приобретенного и интуитивного (свидетельского) знания и на четвертой стадии обобщается мистико-философский опыт, в результате чего сердце субъекта познания находит путь к метафизическому миру. Выражаясь по другому, душа сама по себе не имеет никаких форм вещей и предметов материального мира. Поэтому эта абстрактная субстанция приводит в действие разумные формы. Активный разум управляет материальным миром (олами кавну фасод), он посредством абстрактных образований (священные ангелы) получает от Света светов иллюминацию. Познавательная сила разумного познания существует в говорящей душе человека, которую приводит в действие активный разум. Сухраварди в «Алвох-ул-имодия» сравниваетактивный разум философов с «рух-ул-кудс» («священный дух») христианской религии, а отношение активного разума с человеческим разумом сравнивает как отношение Солнца к нашим глазам. Он также уподобляетактивный разум старосте (катхудои) мира появления и исчезновения, а наша душа начинает приобретать формы вещей и далее при помощи указанных выше ступеней познания душа, совершенствуясь постигает абстрактный мир и идет дальше до познания Света светов. Мы здесь рассмотрели наиболее общие положения познавательной концепции Шахабуддина Сухраварди, частные и некоторые специфичные положения будут подвергаться анализу в последующих разделах данной работы. § 4. Оценка Разума и рационального познания с точки зрения Шахабуддина Сухраварди. О природе интуитивного знания Шахабуддин Сухраварди считает, что Реальность имеет определенную иерархию и в этой иерархии каждая ступень отличается от предыдущей своим усиленным и ослабленным состоянием. Ослабленное состояние бытия и его качества существуют не самостоятельно и отдельно от бытия с усиленным состоянием, а является результатом эманации Реальности, что называется у Сухраварди «Свет светов» («Нур-ул-анвор») появляется иерархическая система бытия. Но эта иерархия подчинена, как и в учении Ибн Сины, мирообразующим принципам. Первый называется «от единого абсолютного бытия должно появляться одно бытие» («Аз-вохид ло ясдеру менху илло ал-вохид»). Этот принцип впервые был разработан Плотином в его книге «Усулоджия», автором которого до недавних пор считался Аристотель. Мусульманские философы приняли этот принцип Плотина и по своему переработали собственную теорию эманации, которая во многом отличается от эманативной теории Плотина. Шахабуддин Сухраварди также, как и Ибн Сина, принял этот принцип, но у него эманативная теория во многом отличается от учения Ибн Сины. Согласно Сухраварди от «Света светов» - чистое абсолютное бытие, в первую очередь, в результате эманации Света светов появляется, согласно действию указанного принципа, только одно бытие (свет). Если бы появились от него два и более бытия, т.е. множественность, то Свет светов, в этом случае, должен иметь две и более сущностей (зот), что невозможно. Кроме того, появление двух вещей от Света светов требует существование двух источников, что также невозможно. Шахабуддин Сухраварди приводит в книге «Философия озарения» и другие доказательства, согласно которым из одной причины не могут вытекать два следствия или же из прозрачного света не могут появляться как прозрачный так тусклый свет. Поскольку Свет светов является единой абсолютной Реальностью, он является вечным, неизменным, всемогущим, господствующим и богатым существом, которому подвластны все вещи и явления материального мира. В космологии мыслителя он является главной движущей силой, приводящей мир в движение. На основе самопроявления Света светов, в философии Ишрак создаётся сложная иерархия света, символизирующая различные ступени бытия метафизического и материального мира. Сухраварди свою эманативную теорию начинает следующим образом: «Высший абстрактный свет - Свет светов (Нур-ул-анвор) озаряет или же проливает свет по своей природе», «все появившиеся от него производные света отличаются только по их совершенности и несовершенности (нуќсу камол)» и «все вещи материального мира существуют благодаря этому свету». Появившийся из Света светов первый абстрактный (прозрачного) свет Шахабуддин Сухраварди называет нур-ул-акраб (ближайщим светом). Этот свет в «Философии озарения» Сухраварди называет по-разному: «великим светом» («нур-ул-аъзам»), «первым светом» («нурул-аввал»), «изначально творящим светом» («нур-ул-ибдоъ-ул-аввал») и т.д. Этот первый производный свет называется мыслителем первым самопроявлением на уровне самопознания. Он приравнивается «хворну» - тому свету славы, который в маздаитском учении олицетворял символ святости и божественности. С проявлением этого акцидентального света, начинается движение, изменение и т.д., поэтому он называет его «Бахманом», что в зороастрийской ангелологией соответствует Воху Манна «Добрая мысль», являющемуся первым второстепенным богом в системе иерархии «бессмертных святых» («Амеша Спента»), созданной Ахура-Маздой для борьбы с миром тьмы. Этот первый появившийся свет выступает в качестве источника следующего абстрактного (прозрачного) света (разума) и так образовывается бесконечный непрерывный свет. Однако, появление происходит по особому контуру образования абстрактных и материальных тел. Послеонтологического учения Сухраварди следует гногеологический аспект, точно так же, как это было в учении Ибн Сины. Поэтому мы рассматриваем онтологию Шейха Ишрака в этом разделе, без чего невозможно понять всю познавательную концепцию Шахабуддина Сухраварди и его учение о разуме. Он согласно своей световой символике в «Философии озарения» следующим образом выводит от Света светов дальнейшие ступени иерархии света (бытия): по нему, появившийся первый абстрактный свет по своей природе имеет два назначения. Первое его назначение заключается в том, что он, по сути своей, является несовершенным и нуждается в своем источнике для получения непрерывной эманации и второе назначение - он, как и Свет светов, наделен творящим свойством. Речь идет здесь о том, что Шахабуддин Сухраварди в отличие от перипатетиков, впервые в основу вещей материального мира поставил сущность и связал ее с абсолютной сущностью или же абстрактным высшим светом. Он подчеркивал, что «возможное существует реально, но эта реальная возможность возникает в сознании раньше актуального существования». Вопрос заключается в том, что со времен Сухраварди сущность и существование стали дифференцировать как различные философские понятия. К последнему относили фактическое наличие вещей, их экзистенцию, а к первому их понятия. Поэтому Ходи Сабзавари подчеркивает, что бытие состоит из «парного сочетания» («завджи таркиби»), соответствующегодвойному онтологическому бытию. Выражаясь по другому, все вещи содержат в себе экзистенцию и поэтому одинаковы в существовании (ташкики вуджуди), а сущность - только отдельным вещам, как их признаки и качества, поэтому первое относится к принципу единства и общности, последнее - к принципу множественности. На первый взгляд, - пишет таджикский ученый М.Хазраткулов, рассматривая эту проблему, вопрос кажется простым и совершенно понятным, если исходить из принципа перипатетической философской школы, согласно которой все вещи состоят из сущности и существования, причем последнее выражает признаки первого и только у необходимосущего «сущность не отличается от существования». Но если же глубоко вникнуть в суть рассматриваемой проблемы в метафизическом плане, то выясняется, что по Сухраварди, первичное это существование, возможное в сознании Бога (Света светов), реализуется при его вторичной детерминации, т.е. тогда, когда бог хочет показать (доказать) свое существование. Отсюда у него следует, что в материальном мире «существование считается реальным атрибутом сущности». Первое появление - ближайший свет (нур-ул-акраб) непосредственно наблюдает Света светов, поскольку между ними не существуют никаких преград и в результате этого наблюдения познает, что он по сравнению со своим источником является менее прозрачным, т.е. он уже как производный абстрактный свет не имеет совершенства Света светов и считается по отношении к нему акцидентальным светом. В этом смысле абсолютный, совершенный свет (Света светов) покоряет свое первое детище - ближайший свет (нур-ул-акраб). Так, в результате познания и совершенности и величия Света светов, ощущает свое относительное несовершенство (тусклость), в результате чего появляется его тень, которая называется «фалаки мухит» или же «фалаки атлас» («окружная сфера»), что можно сравнить с «фалак-ул-афлок» («эмпирией») перипатетиков. Он и является первым промежуточным (телесным) появлением, но когда «ближайщий свет», непрерывно получая озарение от своего источника, познает себя как превосходный свет, эманируется от него второй абстрактный свет (или же разум по Ибн Сине). Таким образом, от ближайшего света или же первого появления вытекают два новых образования, первое из которых называется сфера, отдаленная от земли и не имеющая звезд, и второе – следующий абстрактный свет, который является тенью по отношению к своему источнику. Он одновременно получает озарение как от своего источника, так и от Света светов. Здесь Шахабуддин Сухраварди основывает свое положение второму мирообразующему принципу - «существование высшего ступени бытия относительно к низшему» («коидат-ул-имкон-улашраф»). Если констатировать этот принцип, то выясняется, что первому появлению - ближайшему свету обязательно должно предшествовать некое бытие высшего порядка, как его источник, каким является Свет светов, а чтобы поддержать взаимосвязь между первым и вторым появлением, используется мыслителем второй аспект указанного мирообразующего принципа, согласно которому каждому низшему по ступени бытия (свету) в системе деградации должно предшествовать некое высшее, по ступени, бытие («коидат-ул-имкон-ул-ахас»). Эти аспекты указанного принципа используются Шахабуддином Сухраварди и в процессе других образований абстрактных и материальных тел, но пока в интересующем нас плане, предстоит выяснить и то обстоятельство, что от познания абстрактными образованиями своих сущностей появляются другие акцидентальные образования равносильные ангелологии зороастрийской религии. Итак, Сухраварди для того, чтобы было понятно и логически соответствовало смыслу его учения, вводит в оборот новые измерения, в частности «богатство» («гани») и «бедность» («факр»), «господство» («кахр») и «любовь» («муњаббат»), «иллюминацию» («ишрок») и «созерцание» («шухуд»). Конкретизируя эти измерения в своих произведениях, мыслитель считает Солнце самым благородным существом, а озарение его естественным свойством. Поэтому каждому свету он приписывает иллюминацию (по отношению) к низшей ступени и созерцание (по отношению) к высшей ступени. Так, при взаимодействии «ближайшего света» и второго появления, которое мыслитель называет «покоряющим светом» («нур-ул-ќоњир»), появляется третий свет и так образовывается структурно бесконечный ряд абстрактных образований до полного угасания света. Если еще больше конкретизировать указанную структуру, то можно представить ее таким образом: ближайший свет, получая иллюминацию от высшего света, передает ее к следующему за ним господствующему свету, последний получает уже две иллюминации - одну непосредственно от высшего света, а вторую от первого произвольного (ближайшего) света и передаёт следующему за ним третьему производному свету, получившему уже четыре иллюминации - дважды от предшествующих ступеней света, один раз от первого производного света и один раз от высшего света; четвертый свет получает иллюминацию восемь раз - четыре от предшествующего света, дважды от второго, один раз от первого производного и ещё один раз от высшего света и так продолжается по убывающему до полного угасания света и появления тьмы. Как видно из вышеизложенного, структура образования абстрактных и материальных образований в процессе нисхождения в учении Шахабуддина Сухраварди является специфичным, а его световая символика имеет довольно сложную иерархию и отличается от учения представителей перипатетической философии. Во-первых, Шахабуддин Сухраварди не принимает причинноследственной связи Ибн Сины и его последователей и вместо неё предлагает усиление и ослабление состояния света в каждой ступени иерархии (бытия); во-вторых, он отрицает число разумов, т.е. абстрактных образований в метафизическом мире и пишет, что существуют не десять разумов (укули ашара), как предполагал Авиценна, а существуют неограниченное количество разумов (светов), которые должны соответствовать количеству тел (звезд); в-третьих, он не воспринимает ангелологию Ибн Сины и предлагает своё представление о существовании иерархии «арбоб-ул-анвоъ» («архангелы»); в-четвертых, Сухраварди убежден в существовании промежуточного мира между материальным и метафизическим миром, о чем пойдёт речь чуть позже. А в учении перипатетиков, как в иерархии бытия Фараби, так и в иерархии разумов Ибн Сины отсутствует промежуточный мир; в-пятых, между существующими ступенями разума у Ибн Сины имеются преграды, а у Сухраварди таких преград в продольной иерархии света отсутствует. Это пожалуй, те основные различия между учениями философской школы восточного перипатетизма и ишракизма, которые существовали в средние века. Правда, кроме указанных различий, еще имеется много других расхождений в учении Ибн Сины и Сухраварди в деталях проблемы нисхождения, о чем пойдёт речь в процессе дальнейшего анализа вопроса. Мы уже отметили, что в продольной иерархии света благодаря усиленным и ослабленным состояниям света появляется неограниченное количество света, которые Сухраварди называет «высшими господствующими светами» («анвор-ул-кавохир-ул-аълун») или же «продольным порядком бытия» («табакот-ут-тулийа»), а из различных взаимоотношений их качеств (сущностей), в частности положительных и отрицательных аспектов, выводит вторую серию абстрактных образований - «господствующие акцидентальные света» («анвор-ул-кавохир-ул-аразийа»), которые называются «поперечным порядком бытия» («табакот-ул-аразийа»). Далее, как правильно отмечает М.Хазраткулов, из позитивного аспекта светов (господство, богатство и озарение) продольного порядка появляется новый порядок бытия – архангелы (арбоб-ул-асномул-фалакия), правящие действиями небесных сфер и архетипы (асном-ул-баси ва-л-мураккабот-улунсурийа), управляющие видами материальных тел. Последние, будучи самостоятельными абстрактными реалиями, не связанными между собой, считаются причинами существования материальных тел. Из негативного аспекта продольного порядка бытия (любовь, бедность и созерцание) возникает небоустойчивых звезд, в котором помещаются небесные сферы и все звезды, появляющиеся в результате воздействия производных образований. Наконец, из поперечного порядка появляются новый порядок ангелов, посредством которых архетипы управляют отдельными видами материальных тел. Их Сухраварди называет «правящим светом» («анвори испањбудия»). Световая символика Шахабуддина Сухраварди действительно сложная и требует от исследователя предварительную подготовленность в области знания философии, теологии и мистики (ирфон), а его промежуточный мир еще труднее поддаётся анализу, поскольку речь идет не только о «мире идей» Платона и ангелогии зороастрийской религии, а о целом ряде образований (как абстрактных, так и материальных), среди которых легко можно запутаться. Даже многие современные исследователи, по нашему мнению, однобоко рассматривают эту проблему и мы не нашли единого мнения исследователей по этому вопросу. Суть проблемы заключается в том, что первый мирообразующий принцип (Ал-воњид…) указывает на Единство (ањадият) Бога (Света светов), а второй - предшествовании нечто высшего по отношению к низшему указывает на логическую последовательность и множественность бытия. Если этот принципа применить к материальному миру, то он выглядит примерно так: если душа существует, значит надо предполагать, что ей предшествует нечто высшее по ступени, т.е. «разум». Примерно также, как существование акциденции в материальном мире свидетельствует о наличии субстанции или же этическая категория лжи предшествует правде и т.д. Шахабуддин Сухраварди пользуясь именно этим принципом анализирует существование промежуточного мира. По нему, существующие в материальном мире виды неслучайны, если бы они были случайными, появление из одного вида другого было бы невозможно. Исходя из этого, каждый вид предметов и явлений материального мира имеет свой неподвижного (т.е. в статистическом состоянии) источника в метафизическом мире. Это свое положение Шахабуддин Сухраварди пытается доказать используя вышеуказанный принцип. Во-первых, существование несовершенного мира появления и исчезновения свидетельствует о том, что ему предшествует некий совершенный мир, что называется промежуточным миром (олами барзах), а промежуточному миру предшествует как более совершенный - метафизический мир, мир света. Промежуточный мир, по Сухраварди, является местонахождением архангелов (арбоб-ул-анвоъ), архетипов (арбоб-ул-асном), ангелов (фаришта), других образований типа «телесм» («талисман») и т.д. Для четкого представления этого положения Сухраварди приведем разъяснения по двум вопросам: первый касается промежуточному миру (олами барзах). Семантика этого слова в учении Сухраварди означает вещи или же преграды, находящиеся между промежутками или интервалами. Технический смысл этого термина в указанном значении исследователи определяют как нечто вроде экрана. Следовательно, в философии он именуется как завеса, которая противостоит озарению света. Поэтому Сухраварди утверждает, что указанный уже нами поперечный порядок является «барзахом» между высшим по ступени и низшим светом. Но этот термин Сухраварди употребляет в различных вариациях. В интересующем нас плане, указанный термин означает промежуточный мир, что по-другому мыслитель называет «мир образов» («олами мисол», «мир идей» или местонахождением «арбоб-ул-анвоъ»). Кстати, в этом смысле этот термин был распространен в философии довольно широко вплоть до 19 века. Во всяком случае, Сухраварди в средневековой философии первым рассматривал онтологический статус указанного мира. Признание этого мира, по видимому, как Сухраварди, так и суфиями было необходимо для того мистико-философского откровения, идею которого они заложили в основу своих концепций. С когнитивной точки зрения, наличие промежуточного мира свидетельствует о существовании между чувственным восприятием и активным разумом - воображения, появляющегося при помощи внутренних органов чувств. Вообще говоря, мутакаллимы не отрицали наличие такого рода промежуточного мира, ибо эсхатологические мотивы, заверение Корана и хадисы, высказывания святых имамов, предполагают существование подобного мира, когда дело касается проблемы восхождения. Оно в материальном мире при телесном восприятии может быть раем и адом, а при духовном - это мир архангелов, архетипов, ангелов и т.д. с большими городами, которых Хенри Корбен во всех последних произведениях называет Джабулка и Джабулса. «Арбоб-ул-анвоъ» от множественного числа «раб» - властитель, владыка, бог и «анвоъ» от множественного числа «навъ» - вид, что вместе означает «властители или владыки видов». Для более точного выяснения этого положения мыслитель ссылается на древнеиранскую интеллектуальную традицию. Он отмечает, что «все персидские мудрецы, а также Эмпедокл и Платон знали о существовании подобного» властителя видов» как управляющие, направляющие и регулирующие объекты вещами и предметами материального мира. Эти слова Сухраварди указывают на существующую в зороастрийской религии иерархию второстепенных богов, которые создал Ахура-Мазда в борьбе с силами зла. Каждый второстепенный бог (эзид) в указанной иерархии управлял определенными видами бытия в материальном мире. Как видно, неоднократное напоминание Сухраварди о древнеиранской интеллектуальной традиции не является внешним декоративным украшением в онтологическом учении иллюминативной философии, а определяет яркий след зороастрийских мотивов и представлений по проблеме самоистечения в воззрениях мыслителей средневекового Востока. В первом разделе нами были рассмотрены некоторые вопросы общих понятий и указаны, в общих чертах, на «мир идей» Платона. В связи с приведенным положением Шахабуддина Сухраварди об иерархии света и появления архетипов, архангелов и т.д. придётся еще раз коснуться этой проблемы. «Мир идей» Платона действительно является промежуточным абстрактным бытием, из которого появляются и проявляются разумы, души, предметы и явления материального мира. Платонов «мир идей», по определению самого греческого философа, находится в метафизическом мире, поскольку, по нему, существуют только два мира. После известной аллегории «Пещеры» в диалоге Сократа со своими собеседниками в шестой книге «Республики» Платона приводится следующий диалог: Я сказал: с другой стороны, напротив каждой из этих множеств видов мы имели одно абстрактное бытие, красивое, благородное абстрактное, абстракции всего того, что находятся в материальном мире ввиде множественности. Они являются едиными формами и бытием указанной множественности. [Он] сказал: Да, это так. Я сказал: здесь нужно добавить, что множественности является зримой, а не разумными, тогда как формы сущности являются разумными, а не зримыми». Для более точного определения позиции Платона относительно местонахождения «мира идей» приведем слова Муса Аскари из его же книги «Космология Платона», где он пишет, что «Созерцание (gnosis) состоит из четырех частей: 1) познание (episteme); 2) мышление или размышление (dianoia); 3) мнение (pistis); 4) предположение (eikasia). Познание и мышление вместе составлют знание (noesis), а мнение и предположение вместе образуют кажущееся бытие (воха). Мир разделяется на две части: 1) мир существующий (einai) или же разумный мир (nueto), который можно постичь (nuesis); 2) мир существования (qenesis) или чувственный мир (или чувственные = aistheta и зримые=horata ), который относится к кажущемуся бытию (воха). Мир разума, в свою очередь, имеет две ступени познания: первая - познание «идеи» и первичных основ и вторая - геометрические формы, относящиеся к мысли. Чувственный мир также имеет две степени познания: первая - познание чувственных предметов материального мира и познание воображаемой и предполагаемой картины и тени… По этому вопросу можно указать и на разъяснении Хашима Рази, который связывает мир идей Платона с зороастрийской ангелологией, и на работу Дориюша Шойгона, который анализируя мнение Хенри Корбена пишет, что «в мировых монотеистических религиях если отрицать промежуточный мир, то обязательно можно сталкнуться с противоречием в иерархии бытия. Он подчеркивает, что «мир идей» или же «мир малакут» приводит как душу, так и материальные тела к совершенствованию, они приобретают в этом мире духовность. Следует здесь отметить, что Плотин, который также, как и Платон был греком, но жил в Египте, был учеником Аммония Саккаса в Александрии, странствовал по тогдашней территории Ирана и Индии, познакомился с их философскими воззрениями и традициями. Но он, как верный ученик Платона, превратил его «мир идей» в такое мистико-философское учение, где душа человека, ограничивая деятельность внешних чувств, начала очищаться, совершенствоваться и проходя по иерархии бытия в процессе восхождения, стремилась соединиться с активным разумом.Стоики эту «идею» подавали как совершенную истину бога, неопифогориейцы из нее сделали божественного человека, а Филон превратил его в «логос» - божественный разум. Если проследить вопрос существования «мира идей» Платона, то выясняется, что многие философы, даже современные исследователи не смогли четко определить смысл и назначения этих идей. Поэтому нет до сих пор единого мнения и однозначного подтверждения роли и значения идеи Платона. Тем более, что в истории философии бытует мнение, что эти идеи греческого мыслителя являются результатом взаимопроникновения восточных идей на Запад. Световая символика Запада и Востока подтверждает это наше мнение. Когда сформировался метафизический способ мышления, он совмещал в себе как географическое, так и космографическое значение Востока и Запада, т.е. Восток считался страной Солнца, света, рождения и возрождения, а Запад - страной захода Солнца, темноты - местом смерти. На этой основе мир разделился на абстрактный и материальный. Шахабуддин Сухраварди относит промежуточный мир к акцидентальному ряду покоряющего света (нур-ул-ќавоњир), а продольныйряд считает «амњот» (дословно: матери) или же высшими основами (усули аълун». С этой точки зрения для каждой сферы простых неподвижных звезд, составных небесных тел и других материальных образований, появившихся в результате соединения четырех элементов назначается мыслителем, своего рода, управляющие их действиями в виде архангелов, архетипов, ангелов и других разумных и абстрактных образований. Именно они управляют, направляют, приводят в движение и являются хранителями телесных образований надлунного мира, видимого и невидимого космоса и его подлунного мира. Комментатор Шахабуддина Сухраварди Шамсуддин Шахрзури в «Комментарии к «Философии озарения» пишет, что Платон, Сократ, Пифагор и Эмподокл кроме «мира идей» полагают, что в промежуточном мире существуют воображаемые идеи виде форм, которые не нуждаются в пространстве, как «шейтан», «джин» и т.д. Шахабуддин Сухраварди задаётся вопросом: можно ли наблюдать или же представить «арбоб-ул-асном» («архангелов»)? Он старается ответить на этот вопрос и приводя мнение Платона, Пифагора, Хормозда и некоторых других мудрецов Востока, утверждает, что можно их мысленно представить, но подчеркивает, что самый лучший способ их познания это откровение и созерцание (кашфу шухуд), т.е. у тех, душа которых, очищаясь, отделяется от тела и совершенствуется при прохождении процесса восхождения, он может себе открыть не только тайны промежуточного мира, но проходя в метафизический мир может сделать себе большое откровение и познавая абстрактные образования продольного и поперечного порядка, доходит до познания Света Светов. Конечно, здесь мы нарисовали общий контур процесса познания, он, на самом деле, имеет масса других проблем познавательного характера. О некоторых из них мы остановимся при рассмотрении теории познания Шейха Ишрака. Необходимо здесь обратить внимание на один весьма любопытный факт. Как мы отметили выше, под человеком, который воспитывает себя морально, очищает свою душу от всяких пороков и совершенствуется, при восхождении проходит через всякие преграды и познает метафизический мир вплоть до самого бога путем откровения (кашф), вкушения (завк), созерцания (мушоњида). Шахабуддин Сухраварди имеет ввиду пророков, великих суфиев и философов, которые признают как рациональное, так и интутивное познание. Исходя из этого, он подчеркивает, что если кто сомневается в том, что откровение, например, пророки (наби), суфиев (вали) и некоторые философы (имеется ввиду он сам) для них не является доказательством познания абстрактного, метафизического мира, поскольку они к такому откровению пришли по собственному знанию и опыту, мы им прямо скажем, что научное открытие оценивается нами как первая стадия откровения. Оно удается ученым в результате долгого и мучительного анализа и проведения опыта. Мы в повседневной жизни воспринимаем эти откровения ученых, хотя сами не занимались анализом этих вопросов и проведением опытов! Так почему же мы не воспринимаем вторую стадию откровения - духовное откровение, которое удалось приобрести пророкам, известным суфиям и философам в результате анализа и проведение опыта в области познания метафизического мира вплоть до самого бога?! Как видно, Сухраварди довольно логически и весьма научно подходит к указанному вопросу и возвращаясь к проблеме существования мира идей (олами мисол) пишет, что многие интересующиеся этим вопросом спрашивают, что если виды материальных тел и другие субстанции, тем более абстрактные в материальном мире имеют свои управляющие видыидеи, архангелы, архетипы и т.д., как быть с некоторыми вещами и качествами, которые сами по себе не существуют в материальном мире, как, например, приятный запах или же сладкое свойство, человек со всеми свойствами тела и т.д. Шахабуддин Сухраварди, как бы отвечая на этотвопрос, пишет, что существующие виды материальных тел имеют свои управляющие объекты в священном абстрактном мире означает, что когда мы абстрагируем эти виды, их качества ввиде понятия входят в форме абстракции видов. Абстрагируется не приятный запах, а мускус с приятным запахом или же песок со сладким свойством. Другая проблема, связанная с миром идей (олами мисол) заключается в том, что если иерархия света продольного порядка отличается между собой усиленным и ослабленным состоянием, то акцидентальные света также имеют свою иерархию, где управляющие идеи - архангелы, архетипы, ангелы и т.д. отличаются между собой. Это отличие между управляющими абстрактными образованиями в промежуточном мире Шахабуддин Сухраварди сравнивает с отличием между видами и предметами материального мира. Существующие в материальном мире бытие разделяются на три класса (маволиди сегона) и составляют своего рода иерархию. Они между собой отличаются по ступени совершенства также, как их управляющие в промежуточном мире. Например, в классе минералов янтарь является самым высшим образованием среди минералов, который собрал в себя все специфические свойства минералов и в то же время он (янтарь) имеет в себе признаки высшего по отношению к себе класса-растительность. Последняя постепенно развиваясь в своей последней стадии совершенства, коим является финиковое дерево (у них имеются мужской и женский рода), приобретает душу и не только содержит в себе совокупность признаков своего класса, но и имеет признаки следующего над ним высшего класса - животного. Последняя также развиваясь в лице обезьяныприобретает все признаки своего класса и формируется мозг, при помощи чего инстинктивно начинается познавательная деятельность. У конкретного человека говорящая душа является самым высшим развитием мозга и как высший класс бытия начинается познавательная деятельность, при помощи чего познаётся вещь и предметы материального мира. В процессе познания у некоторых людей может быть развита познавательная способность души, как, например, у ученых, философов, пророков, великих мистиков, а у некоторых других может оказаться низкая способность познавательной деятельности души, как например, у простонародия (авом). Между прочим и Авиценна признает существование такого трехступенчатого класса бытия в своей натурфилософии, но у него эти классы бытия ничем не связаны, поскольку он отрицает существование промежуточного мира. А Сухраварди связывает их с идеями - архангелами, архетипами, ангелами и т.д., которые управляют сами. Это управление происходит таким образом, что покоряющие акцидентальные света находятся на такой ступени развития, что сами эманируют света, при помощи которых управляющие промежуточного мира управляют подвластными им видами материальных тел и других сущих. Человеческий вид в световой символике Шахабуддина Сухраварди относится к покоряющему акцидентальному свету, а его говорящая душа - к свету «испахбудия». Если анализировать это положение, то это примерно выглядит так: мыслящий человек в разуме - эта духовная реальность, он един по роду, а не по индивиду, т.е. в душе и разуме род существует в идеальном состоянии в мире чувств его виды существуют как понятия, а отдельные люди существуют в материальном мире, как реально существующие вещи. Говорящая душа человека между тем, относится к «управляющим светом» («анвори мудаббира») или же по зороастрийскому «свет испахбудия». Последние, по свидетельству самого Сухраварди, являются умственными образованиями, представляющими собой конкретные реалии в виде ангельских или же архангельских ипостасей. Их считают абстрактными только с точки зрения человеческого мышления, о чем свидетельствует само персидское название. Зороастрийское название напоминает нам ту эпопею иранского рыцарства, согласно которой, по Бундахишу, через великого полководца - Испањбуд - получали силы света «фраваши» в борьбе с отрицательными силами тьмы. Проще говоря, он руководил душой человека в космической борьбе, начавшейся с момента возникновения мира. Эти ангелы в зороастрийской религии, действуя на небесные сферы управляли от имени архетипа - архангелы видами материальных тел и явлений. Поэтому мыслитель переносит в свою небесную иерархию это дельное иранское название. Именно эти ангелы в учении Сухраварди приводят в движение небесные сферы и являются как бы регуляторами видов. Мы стремились в этом разделе рассмотреть разум с точки зрения Шахабуддина Сухраварди. Для того, чтобы сопоставить иерархию Света светов с разумами Авиценны, нам пришлось проанализировать некоторые вопросы онтологического характера, без которых невозможно было определить роль души и разума в метафизическом мире. Тем более, что эти вопросы онтологического характера в учении Сухраварди тесно связаны с разумом и разумным познанием. В последующих разделах мы попытаемся более детально проанализировать гносеологию этих мыслителей в сравнительном ключе. ГЛАВА II. СРАВНИТЕЛЬНОЕ ИЗУЧЕНИЕ ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ КОНЦЕПЦИИ ИБН СИНЫ И СУХРАВАРДИ: ПРОБЛЕМЫ АБСТРАКТНОГО МЫШЛЕНИЯ (ПРИРОДА МЕТАФИЗИЧЕСКОГО МИРА) § 1. Познавательная концепция Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди как объект сравнительного анализа Как мы отметили во введение диссертации, при рассмотрении познавательного учения указанных двух корифеев философии Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, должны обратить внимание на несколько важных философских вопросов.Первый вопрос, над которым мы должны задуматься, это, то что можноли с целью выявления общности сопоставлять две дисциплины, например физику и химию, и на основе их анализа дать преимущество одной из этих наук? Несомненно, такой подход не очень-то рационален и продуктивен. Но если это касается определенных вопросов, которые касаются обеих дисциплин, то это сопоставление может быть довольно продуктивным и может продемонстрировать точки соприкосновения общих вопросов, и специфических проблем. Ибн Сино занимался философскими вопросами в собственном смысле этого слова и опирался на разум и логический анализ для достижения Истины. Сухраварди занимался вопросами мудрости, которая основана как на логическом анализе, так и непосредственном свидетельства Бога (бањсу шуњуд), в котором человек пребывающий в ступени свидетельстве Бога, ощущает близость к нему и становится таким духовно совершенным человеком, что считается наместником (халифатуллоњ) Бога на Земле. Если это так, то сопоставление идей этих двух представителей духовной культуры, исходя из указанных соображений, может определить их философский статус в истории средневековой философии. Тем более, что по Сухраварди, все мыслители, которые занимаются спекулятивной философией и логическими размышлениями, являются философами (мутафалсафанд), которые не смогли достигнуть краеугольный камень философии, но относительно Ибн Сины он имеет другую, специфическую позицию. Нет сомнения, что Шахабуддин Сухраварди считал Ибн Сино великим философом-перипатетиком. В своих произведениях он часто ссылается на положения Ибн Сины, а из древних античных философов к Платону и Аристотелю. Первый является духовным наставником Шахабуддина Сухраварди, а второй – духовным наставником Ибн Сины. Исходя из этого, вполне можно сопоставить их идеи и продемонстрировать развитие этих двух линий философского характера. Платон предложил своим ученикам ту мудрость, которой впоследствии занимался Шахабуддин Сухраварди, но его идеи по истечении времени претерпели изменение и развитие. Благодаря логике Аристотеля идея Платона отклонилась от своего пути и начала развиваться в другую сторону. Появилось новое учение. С другой стороны, поскольку Сухраварди разделяет мнение Ибн Сины по вопросу разума и разумного познания, появляется достаточный аргумент для обоснования наличия общности во взглядах этих двух крупных мыслителей средневекового Востока. Если рассмотреть их познавательные концепции, согласно которым реальность Бога достигается различными способами, то можно сказать, что в их учении имеются и общие вопросы, и отличительные черты, чего мы намерены выяснить при сопоставительном анализе их учения. В этом смысле, если мы проследим познавательную концепцию Авиценны, то в конечном счете, согласно ему, Истина достигается путем разума и логических доказательств. Отсюда возникает вопрос: Сухраварди в отношении познания вещей и предметов материального мира придерживается такого же подхода? Несомненно, то, что Ибн Сина достиг в области познания эту, своего рода, весть или же известие об общей объективной действительности путем разума, а то, что Сухраварди достиг путем вкушения и интуитивного познания, являются сущностными формамаи разумного познания. Как видно, разница межу ними довольно большая как небо и земля. Кроме того разум, о котором говорит Сухраварди, теоретический разум, а не логические размышления, как мы отметили в предыдущем разделе. Если сопоставить познавательную концепцию Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, то вкратце можно оценить их таким образом, что Ибн Сина был Богоискателем (худочу), Шахабуддин Сухраварди - Богонравом (худоху). Это можно явно наблюдать в части метафизики (в области теологии). Но мы пока не будем касаться онтологической части вопроса, только отметим, что мировоззрение этих двух философов, особенно их космология отличается как по структуре, так и по функциональным значениям абстрактных образований. Необходимо напомнить здесь последние произведения Ибн Сины, которые были рассмотрены в предыдущем разделе. Имеется ввиду аллегорические трактаты и 9 и 10 главы «Указания и наставления» («Ишорот ва танбењот). Об этом еще в 12 веке Шахабуддин Сухраварди писал: Шейх Абуали ибн Сина в своих трактатах, которые дошли до нас в разбросанном виде открыто говорит, что они относятся к восточной мудрости, в этих текстах не наблюдается в достаточной мере та восточная мудрость, которая имела место в «њикмати хусравон». Шейх Ишрак в «Мутарохате» следующим образом даёт определение философии: когда говорят философия, то имеется ввидупознание абстрактных форм, основных принципов и общих вопросов, касающихся бытия материального мира, а название мудрый присваивается только тому, кто занимается вопросами интуиции (свидетельства Бога), вкушения и вопросов божественного характера. Здесь необходимо выяснить, что именно означает термин «мутаолењ» или «њакими мутаолењ», который часто встречается в произведениях Шахабуддина Сухраварди. Слово «таолењ» согласно комментарию духовного ученика Сухраварди - Шамсуддина Шахрзури, означает уподобление Богу, а «мутаолењ» - приобретенные человеком качества Бога. Поэтому в своих трактатах Сухраварди называет Платона«божественным философом» («хакими илохи»). Эти термины в философии Платона означают необходимость возвышении моральных качеств до уровня абсолютного Блага. В оставшехся от Плотина произведениях под названием «Усулуджия», указанные термины обозначены как отделение души от человеческого тела и восхождение ее в мир Света. Эту же идею Шахабуддин Сухраварди в «Мутарехате» приводит следующим образом: освобождение души от земных привязанностей, очищение сердца, приобретение моральных качеств и постижение «Света светов» («Нур-ул-анвор») означает «таолењ», а «Божественная мудрость» («Хикмати мутаолех») - эта философия, занимающаяся вопросами метафизического (теологического) характера и соответственно «Божественный философ» («Хакими мутаолех») - это морально и духовно просвещенный совершенный человек, тело которого стало как рубашка, которую он может в любое время снять и заново одеть. Но когда он снимет сорочку, может проходя через промежуточный мир (олами барзах), приступить к познанию абстрактных светов (абстрактных образований), а когда заново одевает сорочку, он приобретает прежнее своё состояние. Хенри Корбен в «Истории исламской философии» термин «таолењ» перевел «Theosis». С такой вводной частью, которая указывает на принципиальные отличия учения Сухраварди от воззрения Ибн Сины относительно познавательной концепции можно приступить к определению более частных вопросов теории познания, в частности, к определению разума в учении Шахабуддина Сухраварди и Ибн Сины и выяснить то, что использовали они оба при рассмотрении разумного познания одни и те же орудия (инструменты) познания, или же они существенно отличаются друг от друга и требуют дополнительного разъяснения. Для иллюстрации этого вопроса прибегнем к некоторому сопоставлению. По мнению Ибн Сины интуитивное знание (илми хузури), исходя из его аллегорических рассказов, ведет человека к «хакк-ул-якин» (к знанию о божестве), а по Шахабуддину Сухраварди свидетельство (шуњуд) является одним из видов интуитивного (присутствующего) познания. Вопрос, в этом случае, заключается в том, что почему Ибн Сина признавая интуитивное знание, отрицает свидетельское знание? Создается впечатление, что свидетельство о божестве (маърифати шуњудї), которое представляет собой непосредственное познание Бога и присутствие в нем, судя по аллегорическим трактатам Ибн Сины, в принципе признается им, но поскольку оно не входит в философскую науку, более того, противоречит основной концепции перипатетической философии, он, по нашему мнению, сознательно обходит в своих философских (а не аллегорических) произведениях интуитивное познание. Ибн Сина и Шахабуддин Сухраварди оба используют в своих познавательных концепциях разум как основной элемент теории познания. Оба они призывают к логическим доказательствам, и широко используют его при рассмотрении вопросов как чувственного, так и разумного познания. Ибн Сина при познании вещей и предметов материального мира пользуется серией доказательств, чтобы разум мог спокойно оперировать ими для правильного умозаключения. Также Шахабуддин Сухраварди нашел в себе силы использовать логические приемы и доказательства при первой стадии предметного познания и считает последнее своего рода трамплином для интуитивного познания. Кроме того, как выясняется от общей познавательной концепции Шахабуддина Сухраварди, он старается рациоонализировать некоторые вопросы своей философской концепции, в том числе деятельность души и божественного присутствия. Поэтому Садриддин Шерази пишет, что разум является основным критерием знания, который использует Сухраварди. Основная задача разума - указать на верность и правильность суждения, он не воспринимает ложь и является совершенно справедливой силой, которая не допускает никакого угнетения. Шахабуддин Сухраварди утверждает, что все вопросы, касающиеся божественного присутствия разум старается аргументировать. Это его суждение выражает его убеждение о том, что интеллект с абстрактными образованиями и в конечном счете с божеством может иметь такое же родство (сунхият), какое имеет душа с абстрактным миром. Если бы они не имели такую общность и были противоположны друг другу, тогда не было бы смысла их использовать в познавательной концепции вообще. Поэтому Шейх Ишрак с убеждением говорит, что достижение человеком реальности происходит двумя путями интуитивным и разумным, эзотерическим и экзотерическим, они не противоречат друг другу, а, наоборот, дополняют друг друга. Более того, Сухраварди утверждает, что после достижения души абстрактного мира и самого Бога, можно проверить весь пройденный интуитивным познанием путь с точки зрения разума. Здесь разум и свидетельство о Боге (акл ва шухуд) являются двумя важными и основными компонентами познания. Шейх Ишрак в начале своей основной книги «Философия озарения» посвящает специальную главу науке логики. Хотя очень многие обсуждаемые Сухраварди логические вопросы не совпадают с логикой Ибн Сины, тем не менее она демонстрирует признание мыслителем логических доказательств и приёмов в процессе познания. Нигде всвоих произведения Шахабуддин Сухраварди не отрицает или же не умоляет роль разума в познании, он считает его недостаточным, когда речь идет о познании абстрактного мира и единого реального бытия - Бога. Кстати говоря, яркий последователь Сухраварди в 14 веке Шахрзури Ишраки вторую главу своей книги «Шаджарат-ул-илохия» также посвятил науке логики и рассматривал вслед за своим духовным наставником такие логические вопросы, как определение, представление, подтверждение, противоположность, тезисы, противоречий, аналогия, видов доказательств и т.д. Он по сути разъясняет положения Шахабуддина Сухраварди, как его главный комментатор и во многом совершенствует логическое учение иллюминативной философии. Из вышеуказанного следует, что вопросы логики в учении Шахабуддина Сухраварди и Шамсуддина Шахрзури сыграли немаловажную роль в их познавательной концепции. Мы здесь не намерены заниматься сопоставительным анализом учений Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди по логике, поскольку рассмотрение этого вопроса не входит в рамки настоящей диссертационной работы. Только лишь на примере логического «определения», о чем было мимоходом отмечено в предыдущем разделе, можем продемонстрировать некоторые несоответствия взглядов обоих мыслителей по данному вопросу. Ибн Сино свое учение о суждениях начинает с его определения и изложения простейших вопросов. Дело в том, что в теории понятий Авиценны большой интерес представляет учение об определении. Последнее, согласно Ибн Сине не высказывание, выражающее действительное положение вещей, оно состоит из родового и видового признака и содержаний признаков, раскрывающих сущность вещи, ибо ее общим раскрывающим признаком является род, а его отличительным призывником - вид. «Определение есть высказывание, выражающее сущность вещей. Несомненно, оно должно охватывать все признаки вещи и, безусловно, должно из рода и видового отличия, так как ее общие актуализаторы образуют род, а особенный актуализатор - его видовое отличие». Целью определения, говорит мыслитель, не установление различий или существенных признаков, выделяющихся в вещах, а выявление их сущности, т.е. какова вещь есть сама по себе. Он также пишет, что «определение не должно подменяться метафорами и аллегориями», что определение должно быть ясным в качестве определяющего. Нужно использовать только общепринятые слова и, таким образом, заключает, что для определения некоторой вещи, обычно прибегают к другим вещам, которые более известны, в противном случае определения не могут выполнить познавательную функцию. Шахабуддин Сухраварди во-первых, не принимает определение одной вещи посредством других, что предлагает Ибн Сина. Он также утверждает, что если суть какой-то вещи неизвестна, то она требует определения, но не такого рода, как например, на вопрос, кто такой отец? Ответит: тот, кто имеет сына. Дело в том, что одно из этих понятий, подразумевает другое. По Сухраварди, согласно логическим правилам, при определении должна быть определена сущность и действительная природа определяемого. Например, определение человека возможно только посредством говорящей души, а не человек-животное «њайвони нотиќ», чего утверждает Ибн Сино. Поскольку «њайвони нотиќ» по отношениюк человеку указывает только на акцидентальные признаки человека, а необходимо, чтобы оно указывало на сущностные и природные признаки определяемого. Шахрзури Ишраки в «Комментарии к философии озарения» приводит еще несколько примеров, для выяснения позиции Сухраварди по вопросу об определении. Другой важный аспект учения Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, по которому расходятся их мнения, является проблема сущности и существования.Суть вопроса заключается в том, что по Ибн Сино и его последователям существование является первичным, а сущность по отношению к существованию является вторичной. Этот основной вопрос исламской философии до Мирдомода и Садруддина Шерази не был объектом дискуссии в исламской философии, за исключением отдельных высказываний мутакаллимов и представителей мистикофилософского учения суфизма. Ибн Сино объявляя Абсолютное, т.е. Бога, транцендентальной реальностью, путем логических суждений и посредством причинно-следственной связи доказывал, что Бог, как необходимосущее, последовательным актом создал всю цепь бытия, а его действия, совершаемые в возможном мире являются детерминированными. Именно в процессе этого последовательного акта созидания бытия приобретает сущность, т.е. сутью бытия» (моњийа). Шахабуддин Сухраварди рассматривает бытие как простое понятие, как нечто, содержащееся в сознании, которое является продуктом субъективной точки зрения, не имеющее соответствия ни с чем в реальном мире. Он пишет по этому поводу, что «существование не имеет никакой внешной реальности помимо разума, который абстрагирует его от предметов». Более того, он в «Талвихате» убеждает нас в том, что существование считается реальным атрибутом сущности. Таким образом, в средневековой классической философии появилась проблема сущности и существования (исолати моњият ва вуљуд). Здесь наблюдается гносеологически противоположные тенденции сущности (эсенциализм) и существование (экзистенциализм) в средневековой классической философии. Перипатетики считают, что конкретное бытие состоит из сущности и существования, каждый из которых составляет отдельную реальность, а представители иллюминативной философии убеждены в том, что сущность есть реальность, в то время как существование является субъективной абстракцией. Внешне кажется что существующая разница между двумя этими философскими школами появилась в результате неправильного или же своеобразного понимания процесса нисхождения, а более глубокий анализ показывает, что это не совсем так. За этими разногласиями кроется исходное онтологическое учение двух корифеев средневековой восточной философии - Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди. В качестве примера можно указать, что последний предлагая за основу бытия сущность, этим самым отрицает существование причинно-следственной связи перипатетиков, в частности учения Ибн Сины о стадиальном или же иерархическом возникновении бытия. Это влечет за собой ряд серьёзных проблем и расшатывает основу появления бытия у перипатетиков. Другой важный вопрос, по которому имеется расхождение между взглядами указанных мыслителей, является проблема понятия, о которой мы упомянули в первом разделе. Этот вопрос настолько важен, что мы вынуждены коротко рассмотреть его несколько в другом ракурсе. Для Ибн Сины понятие не существует само по себе, вне связи с предметами внешнего мира. По его мнению, всякое мышление, образование становится понятием лишь тогда, когда посредством него определяется вещь или в нем раскрывается суть ее бытия. Т.е. понятие отражает образ предмета, представляет его как умопостигаемую сущность и характеризует ее. «Познание вещи, - пишет Авиценна, есть отражение ее сущности в чувствах и разуме познающего, который созерцает познаваемую вещь. Эта сущность есть либо сущность самой вещи, находящейся вне познающего, когда он познаёт, либо сущность, которая не имеет фактического бытия в объективной реальности, как большинство геометрических фигур, либо образ сущности вещи, который адекватно отражается в душе познающего». Шахабуддин Сухраварди считает свидетельство (шухуд) источником питания разума. Последний, точно как при чувственном познании абстрагирует формы материальных вещей, также должен через откровение (кашф) познать признаки вещей. Этот вопрос является важным положением познавательной концепции иллюминативной философии. Появление объекта перед органами чувств только дает возможность проецирования формы благодаря созидательному свойству души. Признание мыслителем приоритета сущности над существованием при определении основы бытия нисколько не мешало ему признать чувственный и рациональный этапы в процессе познания, что является общими для обоих мыслителей. Здесь необходимо указать на одну важную деталь: при образовании понятий, абстрагирование формы предметов в виде их проецировании. Дело в том, что процесс абстрагирования может быть иногда ошибочным, если душа не полностью очищена и она имеет еще мрачную (неочищенную) часть. Поэтому Сухраварди в «Философии озарения» предлагает человеку приступить к аскетическому образу жизни для очищения души и сердца, поскольку только при их полном очищении возможно и абстрагирование вещей и восхождение к абстрактному миру. Если констатировать это положение Сухраварди, то можно заключить, что если при познании человек использует душевные силы, ощущение, соображение, разум и т.д., то почему он не должен прибегать к помощи сердца, которое по своим функциональным возможностям стоит выше разума. Именно при очищении души и сердца, прозрачности последнего можно познать метафизический мир и объединиться с Истиной. «Человек при этом теряя самого себя присутствует во владении Бога и происходит единение (вахдати эндикоки), получает от бога формы науки (вохиби сувари илмия) и вооружается божественной наукой. Поэтому Сухраварди настаивает в своей познавательной концепции познания души и очищения сердца (маърифати нафс ва тасфияи ќалб), которые приводят к мистическому откровению и вкушению, что может происходить в самый короткий путь мистического опыта в эзотерической традиции. Этот путь духовного совершенства является самым продуктивным. Если кто думает, что учение Шахабуддина Сухраварди не представляет ничего нового и по сути не отличается от познавательной концепции Ибн Сины, то он ошибается, поскольку теория познания Ибн Сины представлена в другом формате - в рамках экзотерической традиции. В учении Авиценны душа представлена многоаспектно - биологический, психологический, психопатический, этикоэстетический и гносеологическийаспекты как орудие и средство познания, но все эти аспекты взаимосвязаны и переплетены между собой и неограниченны каким-либо строгими рамками теории. В этом отношении, если образно выразить познавательную концепцию Шахабуддина Сухраварди, то она представляет собой огромное море, с глубины которого представители исфаганской философской школы впоследствии доставляли жемчужины мудрости. В условиях средневековья мало кто из мыслителей обратили внимание на философское учение Шахабуддина Сухраварди, но все же его взгляды пробили себе дорогу, обретя самостоятельность. Дело в том, что суфии предлагали такой же путь прохождений духовного совершенства, но у них он проходит через установившиеся «духовные ступени», достигаемые суфием в результате напряженной духовной практики и «ахвал» - чувства радости и тоски, покоя и стеснения, которые входят в сердце путника. Познавательная концепция суфиев внешне похожана учение Шахабуддина Сухраварди, но строго очерченные рамки духовных стоянок и психологические состояния суфиев отсутствуют в теории познания Шейха Ишрака. Если еще глубже рассмотреть вопросы познания, то необходимо проиллюстрировать некоторые нюансы духовного совершенства Шахабуддина Сухраварди, которые в принципе отличаются от учения суфиев, что достигается у них с помощью наставника (муршид). У суфиев при аскетической жизни или в состоянии углубленной сосредоточенности часто появляется такое душевное состояние, при котором открываются божественные тайны и Реальность как во сне, но это откровение может быть правильным, может быть и ложным. Но откровение, о котором говорит Сухраварди, не может быть ложным, поскольку душа (дух) в абстрактном состоянии, будучи оторванной от тела, при отсутствии завесы уже имеет опыт изучения и субстанциальное родство с абстрактными образованиями, она не ошибается в процессе своей деятельности впотустороннем мире. Правда, человек здесь должен знать и отличать откровение от шалости воображения. Если исходить из терминологической и лингвистической точки зрения, то Откровение, в котором идет речь, согласно автору «Джомеъ-улулум» означает, с точки зрения лексики, устранение завесы, а так термин означает тайное сведение, получаемое из-за завесой. Некоторые исследователи «кашф»-и «мукошифа» считают равносильными терминами в смысле приоткрытия завесы над непознанным. Кашф - неопытная категория и приходит к познанию сокрытого, тайного, а «мукашифа» как результат представляет собой процесс превращения тайного в явное. По содержанию откровения (мукошифа), наблюдение (мушоњида), созревание (муоина) представляют своего рода триаду, посредством которых можно соединиться с реальностью. Низшей стадией откровения является научное или же теоретическое откровение в материальном мире, а высшей его стадией называется сущностное откровение (мушохидаи зоти), которое осуществляется при озарении лучей света на сердце человека. Великий суфий Ибн Араби откровение относит к созреванию путника к наблюдению им сущности и утверждает, что оно в познании метафизического мира является основным критерием оказания его в метафизический мир, а затем идет «наблюдение» («мушохида»), последнее является «дорогой, ведушей к науке божественной и появлению знания о божественном мире в душе познающего». Следует отметить, что Абдураззак Кашани разделяет откровение на мистическое (кашф) и религиозное (вањї). По нему мистическое откровение относится к святым мужам, а откровение религиозное к пророкам. Сухраварди мистическое откровение разделяет на три вида: первое он называет форменным (сувари), при котором появляются ввиде каких-то форм объекта через пять внешних чувств в промежуточном мире (олами барзах), а второе - духовным (маънави) откровением, при котором появляются божественные науки у прозелита, а самой высшей формой откровения считается то откровение, при котором человек, проходя через воображаемые формы промежуточного мира, в результате созидательной деятельности души духовно совершенствуется, овладевает всей информацией метафизического мира, гарантирующей достижение истинной реальности Бога. Источником этого откровения является человеческое сердце или же говорящая душа, которая озаряется лучами Света всех светов (Нурал-анвор). Если подытожить все вышеуказанное, то в познавательной картине Шахабуддина Сухраварди вырисовывается следующая картина: сердце считается вместилищем всех знаний, если оно очищается от сомнений и пороков. Разумное познание охватывает лишь то, что лежит на поверхности, а сердце зрит вглубь. Поэтому путник проходя указанные духовные начала, идет дальше и обнаруживает Реальность, т.е. если он раньше наблюдал вещи материального мира в пространственно-временных формах, как следствие Реального, то теперь он обнаруживает их за относительной детерминацией. Это у Шахабуддина Сухраварди в переносном смысле означает «опыт обнаружения реального», коим овладевают не все люди, а только сторонники мистического откровения (ахл-ул-кашф). Далее, у мыслителя «бака» - выживание или же вечность означает стадию, в которой человек уже не думает о познании, он сам, как бы, является и объектом и субъектом познания. Прекративший работу на предшествующей стадии, разум возобновляет познавательную деятельность. Человек на этом уровне способен увидеть Бога в творении и творение в Боге, т.е. Бог и все сотворенное им попеременно дополняют друг друга. Комментатор произведения Шахабуддина Сухраварди - Кутбуддин Шерази рассматривая абстрактные образования, старается определить их иерархию. Он в частности пишет, что разница между абстрактными лучами (образованиями) заключается в их усиленном и ослабленном состоянии, а не в том, что одно образование может стать причиной другого, более низкого образования и так действует причинно-следственной связь, как это утверждают перипатетики. Поскольку причина и следствие, с точки зрения световой иерархии, равносильны, один не может стать причиной другого, если это будет так, тогда это будет неоправданное преимущество одного над другим. Этим высшим и низшим ступеням в иерархии Света светов, по Шахабуддину Сухраварди, свойственны такие парные категории как «господство и любовь» (кањру мухаббат), «богатство и бедность» (ѓанию факр), «совершенство и несовершенство» (камолу нукс), «усиление и ослабление» (шиддату заъд), «иллюминации и созерцание» (ишроку шукуд) и т.д. Каждая негативная категория (мухаббат, фахр, накс, ослабление, созерцание) должна развиваться и приобрести статус позитивной категории, что позволит восхождение по ступеням духовного совершенства. Следующий вопрос, который рассматривается Шахабуддином Сухраварди в его книге «Философия озарения» касается проблемы соединения, здесь мнение Сухраварди также расходится с учением Ибн Сины, но в некотором роде совпадает с учением суфизма. Нам известно, что по поводу соединения путника с Богом в познавательной концепции суфизма имеются различные точки зрения, крайние суфии утверждают соединение и даже слияние с Богом, умеренные суфии признают только приближение к Богу и т.д., но нам пока рассмотрение этого вопроса не требуется. Важно здесь отметить совпадение мнения Шахабуддина Сухраварди с учением Ибн Сины. Если оценить, конечную цель познавательной концепции этих двух представителей различных философских школ, т.е. познание метафизического мира, то здесь наблюдается общность взглядов, поскольку оба (один через знание, а другой через видение) разными путями хотят познать метафизическую Реальность, а если брать за основу способы достижения этой Реальности, то их воззрения отличаются. Таких нюансов в определении роли разума и интуиции довольно много, на некоторых из них мы остановились. В конце этого раздела в качестве обобщения можно сказать, что, во-первых, в диссертации приведены не все общие вопросы и отличительные черты учения указанных двух философов в области теории познания, поскольку объять необъятное невозможно. Во-вторых, согласно проведенному анализу познавательной концепции этих двух мыслителей становится ясным, что Ибн Сино в своем учении старался противопоставить Бога природе и потом вывести множественность из Единого посредством теории эманации, а Шахабуддин Сухраварди в иллюминативной философии не ставит никакой разницы между Богом и природой и все образования метафизического и материального мира зависят от одного источника «Света светов». § 2. Учения Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди о теоретическом разуме, об абстрактном мышлении в контексте сравнительного историко-философского изучения метафизического мира Этот раздел мы начинаем с познания промежуточного мира, рассмотрение этого вопроса диктуется тем обстоятельством, что в учении Шахабуддина Сухраварди промежуточный мир занимает центральное место. Это связано с тем, что мыслитель в своей познавательный концепции, считает указанного мира своего рода, трамплином для познания метафизического мира. Здесь должны быть определены, по крайней мере, два вопроса по рассматриваемой проблеме. Первый вопрос заключается в том, что знаменателем бытия материального мира (природы) является движение от несовершенного к совершенному. Если это так, тогда что является конечной целью этого движения? Второй вопрос относится к находящемуся в промежуточном мире «властителю видов» («арбоби анвоъ») являются ли они абстрактными образованиями или же представляют собой воображаемые представления? Мы уже отметили суть «божественных идей» Платона, которые находились в абстрактном мире как выражение идеи видовых форм материального мира. Божественные идеи Платона и поперечные образования персидских платоников в виде архангелов, архетипов, ангелов, талисманов и т.д. по своим функциональным значениям едины.Они находясь в разных пространственных измерениях являются вечными и неисчезающимися образованиями, которые управляют существующими видами материальных тел, находящимися в мире появления и исчезновения. Возникает здесь вполне естественный вопрос: существование указанных абстрактных, вечных и неизменных властителей или же управляющих в промежуточном мире имеется только в учении Платона и его восточных последователей или же эти идеи имеют свои древние истоки? Ответ на этот вопрос, конечно, положительный. Эта идея существовала еще в древнемаздеитском учении, затем в зороастризме она получила философское осмысление, она имела место и в средневековой латинской схоластике. Перипатетики, в частности Ибн Сина, относили это бессмертие к интеллектуальной части человеческой души. Ибн Сина в седьмом разделе второй главы теологии «Исцеления» пишет: группа людей думает, что при разделении каждой вещи [на материальное и идеальное] предполагают два вида бытия. Например, смысл человечества существуют в двух ипостасях человека: первый - в виде человека конкретного, чувственного, порочного а второй - в виде умственного, вечного, который не изменяется, не истязается и является вечным. Эта группа для каждой из этих ипостасей подразумевает существование отдельного человека, а абстрактного человека считают «образным (идейным) бытием» («вуљуди мисолї»). Они для каждой вещи материального мира признают существование абстрактных форм, чего воспринимает человеческий разум, поскольку умственные вещи (и абстрактные формы) никогда не исчезают. Последнему подвергаются чувственные вещи. Эта группа всячески доказывает существование абстрактных форм в метафизическом мире. Эта проблема восходит к Платону и Сократу, которые утверждали, что человечество имеет единый смысл, а отдельные индивиды являются соучастниками его, с исчезновением отдельных индивидов указанный смысл неисчезает, он является неизменным. Как видно, Ибн Сина был знаком с этим учением до Шахабуддина Сухраварди и говорит об этом в своей книге от уст тех, кто признает промежуточный мир и существующие в нем абстрактные образования, но он сам категорически отрицает существование «мира идей» Платона и промежуточного мира Шахабуддина Сухраварди. В истории философии, кроме Шахабуддина Сухраварди, указанный промежуточный мир признают Садруддин Шерази, Шамсуддин Шахрзури и крупные представители суфизма, но последние рассматривают его, больше всего, с точки зрения познавательной концепции и поэтому существование всякого рода управляющих в нем остаётся в тени. Иранский исследователь М.Фуруги в своем исследовании поэтому поводу пишет, что все существующие чувственные вещи являются проявлением идей, они не являются реально существующими вещами в материальном мире. Они являются акциденциями, исчезающимися и не имеют собственные сущности. То, что можно познать чувственным познанием и воображением, это ещё не настоящее познание, эта не наука о вещах, она является догадкой и предположением, оно только при рациональном познании совершенствуется и только последнее через промежуточный мир может привести к познанию Реальности. Разум до соединения с телом, познавал «идеи» Платона, а когда связался с телом, он просто забыл о ней и при совершенствовании он опять может познать указанную реальность. Если констатировать учение Платона, как его предподносит М.Фуруги, то выясняется, что все, что существует в материальном мире, будь это минералы, растения и животное, будь оно идеальным, как мудрость руководство, справедливость, храбрость и т.д. имеют свои совершенные идейные основы в метафизическом мире, которые невозможно познать посредством чувственного познания, их можно познать только посредством разума. Эти основы Платон на греческом языке называет формой, а наши исламские мудрецы в своих произведениях трактовали их как «идеи» («мусул»). Например, средневековые философы говорят, что человек по своей сути может иметь величие, равенство, храбрость, красоты и т.д. Если «идеи» существует в абсолюте без движения, изменения и вне пространства и времени, то благодаря излучению света, находящегося в промежуточном мире управляющих объектов тела начинают двигаться, изменяться, совершенствовать. Отношение управляющих в промежуточном мире объектов к своим соответствующим видам тел и явлений материального мира обычно сравнивают с владельцом тени, к самой тени - чего демонстрирует Платон в аллегории «Пещеры». Шахабуддин Сухраварди в «Мутарехате» пишет: «Цель тех, кто верит в существование промежуточного мира и наличие в нем, например, управляющего объекта человеческого вида, не заключается в том, что указанный объект имеет две руки, две ноги, голову, нос и т.д., а заключается в том, что этот управляющий, например, архетип представляет собой духовную сущность, а телесные вещи в материальном мире являются их тенями». Разумная иерархия (уќули ашара) Ибн Сины и продольная иерархия Света светов Шахабуддина Сухраварди не имеют никаких промежутков. В этом смысле они не отличаются, разница между ними только в количественном отношении, у Авиценны всего десять разумов, а у Сухраварди они состоят из множества управляющих объектов. Шахабуддин Сухраварди использует уже названный нами принцип «существование высшей ступени бытия по отношении к низшему». Садриддин Шерази в «Асфор-арба`ат-ул-аклийа», касаясь этого вопроса пишет, что Сухраварди весьма удачно использовал принцип «ќоидаи имкони ашраф» («существовании высшей ступени по отношении к низшему») во всех вопросах, касающихся доказательств иерархии разума и существования промежуточного мира. Сущность этого принципа, в интересующем нас плане, заключается в том, что как в процессе нисхождения, так и в процессе восхождения он не позволит одновременного появления двух или более возможносущих. Вещи материального мира, которые имеют свою природу и свойства, в своем высшем состоянии, предшествовавшиенизшему коим является промежуточный мир, имеют другую природу и свойство, более совершенные, а исходящиеся в нем абстрактные образования являлись их источниками движения. При восхождении, например, праматерия, которая у перипатетиков служит материалом для получения форм превращаются в тело и начинается движение, изменение и совершенствование. Но поскольку Шахабуддин Сухраварди не признает тело состоявшимся из материи и формы, сама праматерия, по нему, не может стать себе двигательной силой и поэтому не будет происходить движение, изменение и совершенствование. В этом случае, находящиеся в промежуточном мире управляющие виды архангелии, архетипы, ангелы и других абстрактных образования озарял своим лучем приводят в действие праматерию и в последствии управляют видами появившихся тел. Уже нами было отмечено, что Шахабуддин Сухраварди не признает мир десяти разумов (уќули ашара) и происхождение от него материального мира. Он в «Философии озарения» посвятил этому вопросу специальную главу, где анализирует воззрения Ибн Сины по этому вопросу. Правда, имеются и общие положения между этими двумя корифеями восточной философии. Во-первых, оба воспринимают теорию эманации, а то, что они в деталях отличаются, мы уже отметили; во-вторых, оба они убеждены, что эманация происходит от Бога, только Ибн Сина как необходимо-сущее имеет свои свойства и специфическое доказательство бытия Бога, а Свет светов Шахабуддина Сухраварди не нуждается ни в доказательстве и ни в каких-либо определениях. Единственное свойство Бога по Сухраварди это вечное, как Солнце его озарение; в-третьих, оба философа признают мирообразующие принципы в процессе нисхождения, но здесь Сухраварди старается их использовать и в материальном мире, они отличаются только в количественном отношении. Но за этими общими положениями между ними существуют много отличительных черт, часть из которых вытекает от общей структуры их философских воззрений, другая часть относится к общим вопросам, решения которых отличаются по некоторым второстепенным проблемам. Примером последнего может служить образование небесных сфер. Оба философа, исходя из количества в иерархии разумов (Ибн Сина) и продольного ряда Света светов (Сухраварди) иллюстрируют появление небесных сфер и, в основном, оба придерживаются единого принципа.Но поскольку Ибн Сина говорит только о десяти разумах, он выводит из них душу небесных сфер и девять сфер, а у Сухраварди, поскольку появление иерархии Света светов продолжается до бесконечности, т.е. до полного угасания света, у него сферы неограниченны количеством. Поэтому он утверждает, что число сфер должно соответствовать количеству небесных тел и звезд. Может быть такой подход Сухраварди оправдан тем, что кроме небесных сфер имеются еще квази - бесчисленное множество небесных светил, вернее звездные индивидуальности, которые мыслитель называет непосредственными телами» («барзахи ѓайримустаќима»). Нет сомнения, что именно это положение породило у Сухраварди идею плюрализации света. К сказанному нужно добавить, что Сухраварди имеет и критические замечания по поводу объема сфер в учении Ибн Сины. По Сухраварди, сфера и объем света (яркость) небесных звезд появляются не по продольной схеме, как это утверждает Ибн Сина, а в результате поперечной иерархии и поэтому одна сфера не может иметь преимущество по отношению ко второй, второй по отношению к третьей, что наблюдается в учении Ибн Сины. Современная астрономия, конечно, отвергает как учение Ибн Сины, так и воззрения Шахабуддина Сухраварди о всеобщей души небесных сфер. Но здесь возникает вопрос о том, что оба мыслителя, также как их предшественники считали ли необходимым существование души небесных сфер? Ответ на этот вопрос нужно искать в слабом развитии астрономии и существовавших тогда астрологических представлений. Дело в том, что как греческая, так и иранская и исламская философия развивалась под сильным влиянием оккультных наук, в частности астрологических представлений. Мудрецы древнего и исламского периода думали, что движение планет и их положение на склоне небосвода оказывают существенное влияние на состояние земли и его обитателей. Так, например, Венера - милая счастливая звезда (саъди асѓар), Юпитер и Венера - большие две звезды приносящие счастье (саъдонї), благоприятное и неблагоприятное (саъду нањс), Сатурн - планета, считающаяся одной из несчастливых планет (нахси асѓар), Марс - планета, считающаяся одной из несчастливых планет (нањси асѓар) у астрологов. Учитывая это положение мудрецы думали, что небесная сфера имеет в себе душу, поскольку неодушевленная сфера не может оказать такое сильное влияние на Землю и земные тела. Это демонстрирует Ибн Сина и более обстоятельно рассматривает Шахабуддин Сухраварди. Последний кроме вышеуказанного утверждает, что познание вещей материального мира нуждается в промежуточных формах. Таким образом, можно смело утверждать, что в промежуточном мире Сухраварди существует два вида бытия - на высшей стадии абстрактных образований, появившиеся в результате поперечного излучения Света и воображаемые формы, появившиеся посредством силы воображения. Вопросы нисхождения являются онтологической проблемой, но Сухраварди сознательно подвергает анализу образование ступеней, поскольку критерием образования низшей ступени от высшего заключается в трехмерном измерении появившегося первого разума, при помощи которого образовывается весь абстрактный и материальный мир. Здесь в функции разума не входят признаки и качества предметов и явлений материального мира, а речь идет о познании божественных наук, познание наиболее высшего порядка бытия - иерархии метафизического мира. Слово «разум» в сочетании с другими словами выражает разные значения, но в интересующем нас плане, он тонкая духовная субстанция, посредством которого душа приобретает знание о метафизическом мире. Разум в философских трактатах средневековых мыслителей использован в различном плане. Например, представители калама считают, что разум это первое создание божества. Во время Ибн Мамуна мутазилиты еще в 8 в. выступили с рационалистической традицией. Васил ибни Ата и Наззам подключились к разумному истолкованию многих вопросов, относящихся к Корану и ряд других религиозных вопросов философского и космологического характера. Философы считают, что разум (душа) как субстанция, по своей сути, появляется с появлением тела, который превращается из потенции в актуальность и дальше происходит процесс совершенствования души, а после исчезновения тела она в виде духа соединяется с абстрактными образованиями. Как видно из вышеуказанного, следует, что душа (земная), по Ибн Сине, появилась от элементов, посредством небесных сил, т.е. в результате их смешивания сначала появилась растительная, потом животная и, наконец, человеческая с соответствующими своими силами. В «Наджате» он прямо утверждает, что душа находилась в состоянии неопределенной абстрактной субстанции. Поэтому он душу определяет как энтелехию тела, заключающего в себе форму (растительную и животную и отдельно от тела (человеческую) душу. Предлагаемая Ибн Синой определение еще не указывает на душу как самостоятельную субстанцию, поскольку она существует потенциально. Садруддин Шерази имеет несколько иную точку зрения относительно проявления души и ее отношения к телу. Он при решении вопроса о появлении души исходит из предположения материального ее генезиса, т.е. считает душу телесной в начальной стадии своего происхождения, поскольку она появляется в начале как растительная душа. Развитие последней осуществляется последовательными стадиями. Например, или свойства растения рассеяны по всему телу, то чувственная душа животных достигает высшей степени единства. Она на низшей ступени существует вместе с телом, но на высшей ступени существует отдельно от тела и вечна. Поэтому на высшей стадии развитая душа уподобляется Богу. Такая душа начинает действовать как Бог и сотворять формы. Вот почему у Садруддина Шерази душа называется «Ан-нафс джесмоният-ул-њудус ва-р-руњоният-ул-боќо». Следует отметить, что разум и его виды - материальный разум, обладающий разум, приобретенный разум и деятельный разум и их функции в учении Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди имеют много общего, поскольку оба философа признают рациональное познание. В соответствующих разделах были проанализированы указанные виды разума. Здесь необходимо обратить внимание на то, что Шахабуддин Сухраварди называет деятельный разум «равонбахш», а на языке религии считает его Джебреилом или же «рух-ул-кудсом» (священным духом), поскольку он проходя иерархию света, совершенствуется и когда достигает ступень первого разума Авиценны или же ступень «анвор-ул-кахир», т.е. стадии первого абстрактного образования от «нур-ул-акраб», он приобретает наивысшее духовное совершенство, исчезает его земное «Я» и превращается в космическое «Я», что приравнивается в суть (зот), качество (сифат) и действие Бога. На этой стадии вся иерархия разума (света) воплощена в первом разуме. Позже это положение Шахабуддина Сухраварди его последователь Ходи Сабзавари определяет как множественностью в единстве (касрат дар вањдат). Почему перипатетики называют первое абстрактное появление разумом, а не чем-то иным? Потому что все другие субстанции имеют виды, акциденции или являются составными, как материя и форма, душа и тело и т.д. Но что может стать единой самостоятельной субстанцией в мире бытия, кроме разума? Шахабуддином Сухраварди используется принцип «Ал-воњид» («из одного вытекает только одно бытие»), но он сталкивается при этом с одной важной проблемой. Она заключается в том, что Сухраварди не признает тело, состоящей из формыи материи. По его мнению, тело как и разум является простым сущим и о нем можно говорить как о первом появлении. Отсюда возникает вопрос: почему тогда первым появлением должен быть разум, а не тело? Отвечая на этот вопрос, Шахабуддин Сухраварди ссылается на положение перипатетиков о том, что тело не может стать действенной причиной (иллати фоилї) другого предмета. Он пишет по этому поводу: «Если предположим, что первое появление является тело, из-за того, что не может стать причиной другого тела, в результате ограничивается сфера творения». Поэтому Сухраварди считает правильным положение Ибн Сины о том, что он берет разум за основу в процессе творения. На этот вопрос позже обратил внимание Садруддин Шерази. Он в книге «Мабдаъ ва маод» писал, что каждое небесное тело обосновывается разумом. На этой основе, начиная со второго разума, появляется мужественность. Если все разумы были только простыми и едиными, то от каждого из них в иерархии бытия должен образоваться один разум и это продолжалось бы до бесконечности, а очередь, при таком раскладе, может и не доходить до появлении тела, тогда как в материальном мире существуют множество тел. Между прочим, по этому вопросу философы высказывали различные точки зрения. Абулбаракат Багдади, например, не признает как десяти разумов Авиценны, так и мирообразующего принципа «Ал-воњид». Критикуя Ибн Сину он пишет, что принцип «Ал-воњид», который использует Авиценна при эманации является неуместным. Этот принцип перипатетиками неправильно использован, поскольку сначала они утверждают, что в результате эманации необходимосущего вытекает одно бытие (мављуди аввал - аќли аввал), и из первого разума, который по своей сути является единым (=воњид билзот) выводят три других образований - второго разума, небесных тел первой сферы и соответствующей души и этим самым сами нарушают принцип, который создали при эманативной теории. Если первый разум действительно является единым, то из него также должно вытекать одно бытие. Выражаясь по иному, Абулбаракат Багдади утверждает, что если создателем и двигателем всего сущего является сам Бог, он может без никаких побочных средств, в данном случае разумов, как действующей по своей воле может сотворить одно единое бытие и затем он же в силах создать другое бытие, которое может выполнить роль первого разума. Исходя из этого, он подчеркивает, что принцип «Ал-воњид» по своей сущности ограничивает сферу деятельности Бога». В отношении первого разума в историко-философской литературе имеются и противоположные, отрицающие, принцип, единство, появляющийся в результате эманации первого разума. Некоторые мыслители считают, что если первый разум как и другие возможные абстрактные существа имеет сущность, то по появлению уже не является единым (вахдат) и представляет собой множество (касрат), поскольку сущность уже не вписывается в рамках мирообразующего принципа «Ал-вохид», если даже она является частью процесса эманации. Подобных выпадов в адрес Ибн Сины в истории философии немало. Подобное можно встретить в грозной атаке Абухамида Гезали, более умеренной критике Абусулеймане Мантики, Фахруддина Рази и т.д., но мы здесь не подвергаем анализу материалистические тенденции в учении Ибн Сины, только лишь отметим, что причинноследственная связи при эманации у Авиценны сводятся к тому, что связь следствия с причиной «становится настолько завершенной, что все условия осуществились и причина стала причиной в действии. А причина тогда становится причиной в действии, когда она становится такой, что следствие из нее вытекает с необходимостью». Перипатетики убеждены, когда субъект един, а материя готова принять любые формы, то появляется множество тел и соответственно виды бытия. Это примерно можно представит так, что когда лучи Солнца проходят через цветные стекла появляются разные виды бытия. Шахабуддин Сухраварди не соглашается с этим положением перипатетиков и говорит, что если субъект единый, а материал может принимать любую форму, появляются многочисленные тела, а не виды. Поэтому он для появления видов считает необходимым существование множество субъектов, каким являются акцидентальные света (разумов) поперечного порядка. Одна из причин множественности акцидентальных светов, которые должны соответствовать небесным телам, заключается в том, что именно эти появляющиеся от акцидентального света (разума) архетипы, архангелы, ангелы и т.д. управляют видами бытия мира возникновения и уничтожения. Указанные образования от акцидентального света (разума) в промежуточном мире являются властителями всех сущих материального мира. Другая разница в учении Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди по иерархии разумов заключается в том, что, согласно учению перипатетиков, после девятого разума появляется материя, а в учении Сухраварди, иерархия разумов продолжается как по продольной (уќули тулия), так и по поперечной (уќули мутакофеа) линии до бесконечности. Суфии этот промежуточный мир называют познанием, свидетельствующим о Боге, поскольку прохождение путника через иерархию этих абстрактных разумов (светов) составляет смысл и содержание интуитивного познания. На примере это приблизительно выглядит так: в обсерватории несколько астрономов (астрологов) в результате наблюдения составляют карту небосвода, другие же после них согласно этой карте проводят дальнейший анализ астрономических проблем. Такой механизм работы с результатом применяется как при образовании промежуточного мира, так и при его познании. Поэтому Шахабуддин Сухраварди пишет, что «многие мудрецы прошлого, такие как Платон, Сократ, Ормазд, пехлевийская мудрость, индийские философы [и естественно сам Сухраварди] сами на собственном опыте наблюдали эту реальность. Поэтому им можно верить без каких-либо дополнительных доказательств. Для других эта реальность должна быть достоверной. Продолжая эту же мысль он в «Философии озарения» утверждает: все те, души, которые покидая тело, абстрагируются, они наблюдают покоряющий свет (анвори ќоњира), который образовал архетипы, архенгелы, ангелы и озарение «нур-ул-анвора». Указанные мудрецы после того, как сами их наблюдали для других (которые не входят к числу душевных абстракций, т.е. экзотерики) начали доказывать своё наблюдение, чтобы они поверили их идеям, при этом указывали в качестве примера на знание пророков и великих святых. Далее идет у Шахабуддина Сухраварди интересная, но сложная световая символика, смешанная с оккультными представлениями, талисманом и других космосуверных представлений. Один из загадочных и довольно запутанных вопросов, на который обращает внимание мыслитель, является алфавитная наука (илми њуруф). Только немногие, как нам кажется, понимали смысл и содержание этой науки. Между прочим, в области магии и оккультных наук в средние века появились различные отвлечение идеи типа мантика (кофбини); физиономия (симошиноси), нумерология (илми ачдод), алфавитная и точечная наука (илми хуруфу нукот), астрология, (чафр, рамл, симиё, кимиё и т.д.), которые после назвали лженауками, но они сыграли определенную роль в развитии науки. Так, одной из таких наук являлся, указанный нами выше, «илми њуруф». Оказывается, эту науку должны были знать все известные философы и мистики (суфии) и все те, кто не были знакомы с её содержанием, их не называли «устадом» («учителем»). Она начала развиваться с 10 века и Фараби, Ибн Сина, Насируддин Туси, Ибн Араби, Шейх Бехаи и ряд других философов и мистиков писали по этому поводу свои трактаты. Рассматривая сущность этой науки Ибн Араби в «Фусус-ул-хиком» обратил особое внимание на комбинации букв. Хуруфиты убеждены, что каждая наука выражается в письменной форме или же имеет письменное бытие, которое непосредственно указывает на абстрактное бытие. Вся истина мира запечатлена в форме букв и посредством их комбинации можно догадываться о сокровенных тайнах абстрактного мира. В каждой букве, по хуруфитам, не только воплощена цифровая значимость, как, например, в «абджате», но и другие натуральные и мифическое значения, которые в комбинации обозначают определенные свойства объекта. Последний может быть материальным, космическим или даже абстрактным. Например, буква «ф» по натуре своей означает несчастливый, огненный, осенний, кровавый и относится к планете Меркурий, буква «р» означает счастье, водяное, козерог, летний, желчный и относится к планете Марс. В учении Сухраварди каждая из звезд и их сферы, по нашему мнению, сводится к тому, что количество акцидентальных разумов сопоставимо с количеством формы простых (в материальном мире) и сложных (в сферах) тел. Другим важным моментом в учении Шахабуддина Сухраварди, который косвенным образом связан с вышеизложенным вопросом, это поперечное образование акцидентальных разумов, из которых вытекает целая группа архетипов и ангелов, управляющихся видами материальных и космических тел. Шахабуддин Сухраварди в начале своей основной книги «Философии озарения» подчеркивает, что он возобновил древнеиранскую мифокосмическую традицию. Нам думается, что его включение в исламскую интеллектуальную традицию промежуточного мира как раз и свидетельствует о том, что он перевел ангелогию зороастрийской религии в исламскую религию и философию. По этому поводу иранский философ М.Мутахари пишет, что Шахабуддин Сухраварди находился под сильным влиянием арифов (мистиков), он был современником Ибн Араби и пользовался его учением, в философии и теории не имел достаточного престижа, но творчески развивал идеи суфизма, был знаком с учением доисламских верований и связал свое мистико-философское учение с доисламской интеллектуальной традицей. Поэтому он часто ссылается на учение иранских мудрецов и Платона, тогда как Ибн Сина ссылается на Аристотеля. Как видно, по вопросу функций разума в метафизическом мире имеются много общих и отличительных черт в учении двух корифеев философии средневекового Востока. Мы выше рассмотрели только некоторые вопросы общего характера, по которым в принципе можно определить расхождение учений двух представителей разных философских школ. ГЛАВАIII. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ КОНСЕПЦИЯ ИБН СИНЫ И СУХРАВАРДИ ВКОНТЕКСТЕ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ § 1. Средневековая дискссия о проблеме универсалий:реализм и номинализм Необходимость рассмотрения этого вопроса диктуется тем обстоятельством, что по мере появления на средневековом Востоке многочисленных религиозных сект и направлений среди религиозно-философских, мистико-философских учений и философских школ, и их представителей шла острая дискуссия в области теории познания, в частности по вопросу об общих понятиях. Ими были высказаны ряд идей, в том числе идей лингвистического характера об общих понятиях, которые, по сути, продолжили существующие ранее споры по указанному вопросу в различных их проявлениях. При анализе и рассмотрении познавательной концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди часто было обращено внимание этому вопросу, но в данном случае мы будем непосредственно заниматься исключительно анализом этой очень известной в истории философии проблемой, т.е. проблемой универсалий (общих понятий) в сравнении с западноевропейской средневековой философией. Проблема универсалий является одной из серьёзных и часто дебатируемых в философских кругах проблем, вокруг которой шла острая дискуссия еще со времен античной философии. По существу это проблема об идеальной реальности. Но более острой эта проблема стала в условиях средневековья, для которой задача определение природы идеального, идеального знания, источника абстрактного и теоретического мышления стали наиболее актуальными. В это время были подвергнуты беспощадной критике рационалистические концепции познания мира, разгорались споры реалистов и номиналистов. В средневековой арабо-фарсиязычной философии это выразилось в противостоянии между рационалистической философией восточных перипатетиков (в лице Ибн Сины, Ибн Рушда и др.) с одной стороны, и представителями гностической, апофатической школы суфизма и калама, представленной многочисленными суфиями, и особенно, с каламом, теологом Мухаммадом Газзали. Вопрос этот рассматривается во многих историко-философских работах, но есть и специальная диссертация, посвященная данной теме. Главным вопросом философского и религиозного дискурса стал вопрос о том, что существует ли в мире реальное бытие и если существует, то каким образом возникает образ мира, идеальное в сознании человека? Соответствует ли познанные понятия реальным вещам и предметам материального мира, и каково соотношение мышления к действительности? Вопрос своими корнями уходит далеко в период античности, задолго до Платона и Аристотеля. Роль общих понятий в процессе познания еще более ярко выражается, если обратить внимание на то, какойвклад эта дискуссия внесла в осмысление и развитие рационального познания. Дело в том, что все опытные (практические) науки, такие как физика, химия, экология, математика, общественные и философские науки состоят из общих понятий. Можно сказать, что они используются во всех логических суждениях, силлогизмах, заключениях и т.д., где их объект частным, а в предикат считается общим понятием. Таким образом, если общие понятия отрицаются или же не будут употребляться в суждениях, то все, особенно точные науки останутся неподтвержденными и, следовательно, не могут существовать даже в наших представлениях. Что касается предыстории проблемы, следует отметить, что этот вопрос в более систематизированной форме был представлен Платоном. Его учение об общих понятиях (мир идей) заключался в том, что они («идеи») как истинное бытие существуют реально, а предметы материального мира, как чувственные вещи являются результатом ограничения и дробления общих понятий при взаимодействии ее с небытием. Аристотель, по этому вопросу, высказал диаметрально противоположное мнение. Он писал, что общее вторично, оно обнаруживается только в первичных сущностях, т.е. единичных объектах данных в чувственном опыте. Это положение Аристотеля было использовано в дальнейшем многими рационалистическими течениями в истории философии. Таким образом, по вопросу об общих понятиях появились различные идеи, тенденции, течения и спор между Платоном и Аристотелем о реалии общих понятий перешел в средневековье. В средние века рассматриваемую нами проблему начали изучать философы и представители схоластики («калама») христианской религии. Она так бурно обсуждалась, что ученые и исследователи выдвинули тезис о том, что основной спор между мыслителями средневековья был вопрос об общих понятиях. В раннем средневековье представители религии и философы придерживались учения Платона об общих понятиях. Августин, например, по разному комментируя учение Платона, защищал его положение об универсалиях. Но, когда примерно с 13 в. европейцы через переводы мусульман познакомились с учением Аристотеля, многие перешли к позиции Стагирита и стали приверженцами его идеи. А в конце средневековья положение Аристотеля сталопревалирующим среди христианских ортодоксов и философов. Самый крупный христианский теоретик и схоласт Фома Аквинский (1229-1274), комментируя учение Аристотеля, в частности существование универсалий до вещей», «в вещах» и «после вещей», как бы защищал положение Аристотеля и положил конец спорам, которые просуществовали до 13 в. в философской традиции Греции, сопредельных регионах и мусульманском Востоке. В 14 в. появилась группа философов в лице Вильяма Оккама (1300-1349), Беренгар Турского и др., которые хотели поставить точку предыдущим спорам и предложить третью точку зрения по рассматриваемому нами вопросу. С этой целью они взяли за основу идеи Аделарда Батского (1079-1192) и И.Росцелина (ум.1125). Последний утверждал, что действительным существованием обладают лишь единичные вещи, а универсалии это только имена (nomina) вещей и этим самым отрицали существование общих понятий (универсалии). Так утвердился номинализм. Иными словами, общие понятия, по ним, словестными признаками (символами, знаками), которые указывают на группу однородных предметов материального мира. Номиналисты с отрицанием универсалий не только не смогли положить конец относительно притихшему спору об общих понятиях, но и сами сталкивались с новыми проблемами и этим самым подготовили реальную почву для оживления скептицизма. Последний отрицал возможность достоверного знания, объявили видимость единственным критерием истины. Это оказало существенное влияние на ослабление философских наук и важным фактором для появления скептических настроений в начале Ренессанса и Нового времени. Тем не менее, Вильям Оккам считался ярким поборником и выдающимся номиналистом. Некоторые английские философы после Ренессанса оказались под влиянием идей номиналистов. В 17 в. Томас Гоббс (1588-1679) развил и распространил идею, согласно которой слово общее (куллї) не является ни выражением существующих вещей в природе и ни названием представляющим в сознании человека. Оно является выражением вида слова (номи навъи вожа) или названием последнего. Он утверждал, что «общие понятия» являются своего рода знаками и символами объекта, он перевел общие понятия к нарицательным названиям. Такие английские экспериментаторы, как Дж.Беркли (1685-1753) и Д.Юм (1711-1776) приняли выдвинутое положение Томаса Гоббса для отрицания объективности общего и представляли Дж.Локка (1632-1704) как концептуалиста, утверждая, что, по нему, общие понятия находятся в сознании и представлении человека. Действительно, Дж.Локк стремясь к синтезу эмпиризма и рационализма выдвинул идею о том, что универсалии это результат деятельности разума, который из наблюдаемого между вещами сходства делает предпосылку к образованию отвлеченных общих идей и устанавливает их в уме вместо с относящимися к нему названиями. В начале 14 в. несколько раньше до Вильяма Оккама Генри Гаркли (Henryof Harklay) выдвинул четвертую идею об общих понятиях, которая в исламском мире известна как «шабахгарої», но на Западе эта идея не рассматривалась и ее положения там малоизвестны. К этому вопросу мы еще вернёмся, но если подытожить вышеизложенное, то можно прийти к выводу, что номинализм охватывает большой спектр вопросов, которыеможно разделить на крайний номинализм, умеренный номинализм, концептуализм и теорию сходства (тождества – resemblancethcory). Крайние номиналисты считают, что действительным существованием обладают только единичные вещи, которые, по сути, противостоят крайнему реализму, представители которых утверждают, что общие понятия существуют независимо от вещей и явлений материального мира. Например, крайние номиналисты говорят, что нет правомерного ответа на вопрос: почему совокупность признаков (ствол, ветви, листья и т.д.) называется деревом, а другие вещи своими специфическими признаками – нет? Умеренные номиналисты также придерживаются первичности единичных вещей и утверждают, что общие понятия (универсалии) не имеют внешнего бытия, они являются только символами, образами вещей, но вместе с тем они убеждены, что в единичных вещах есть нечто общее, на основе чего возникает концепт, выраженный словом. Это их положение свидетельствует о том, что в определении общих понятий в средневековой восточной философии существует ряд идей и тенденций лингвистического характера, которые при решении вопроса об общих понятиях переносит акцент на анализ языка, науки и, в конечном счете, на словесные споры обыденного языка. Между прочим, такие же новые идеи при рассмотрении проблемы универсалий появились и в западной философии, которые прокладывали путь к определению границ и различий понятий посредством языковой комбинации. В их основе лежали анализ собственного смысла слова, теории «сходства» и т.д. В восточной философии Фараби и Ибн Сина продолжают линию Аристотеля, широко интерпретируя его концепцию в книге «Категории». Они признают онтологическую основу универсальных понятий, показывают соотношение «первичной» и «вторичной» субстанции (джавхар). По их мнению, общее существует первоначально в единичных вещах, а потом отражается в познании в форме понятий. Поэтому общие свойства вещей первичны по отношению общих понятий, но в то же время общие понятия играют важную роль в обнаружении общего в вещах, т.е. в познании. Отношение мутакаллимов к общим понятиям более менее известны к рассмотрению двух аспектов проблемы общих понятий в рамках лингвистических комбинаций: 1) все те слова, которые выражают существующие и отличающиеся, во внешнем мире, друг от друга вещей и предметов материального мира обозначаются одним словом - бытием, независимо от других их общностей, таких как например «айн» и «шир». Их называют словесной общностью (муштараки лафзї); все существующие вещи и предметы материального мира имеют некую реальную общность во внешнем мире, но все они также обозначаются одним словом - бытием, как, например, дерево. Т.е. все деревья во внешнем мире имеют одинаковую реальную общность, как ствол, ветви, листья и т.д. Их называют смысловой общностью (муштараки маънавї). Принципиальное отличие между этими двумя общностями заключается, по нашему мнению, в следующем: 1) смысловая общность имеет единое простое значение и познание ее не требует никаких доказательств, а словесная общность может иметь разные содержания, каждый из которых нуждается в доказательстве: 2) смысловая общность указывает на все предметы материального мира, а словесная общность указывает на ограниченное содержание; 3) смысловая общность имеет одно состояние, а словесная разные состояния. Если переходить к анализу таких лексических понятий, как человек, животное, белое и т.д., то необходимо будет определить какие из этих двух общностей (словесных и смысловых) оказывают на них влияние. Выражаясь по иному, каждую смысловую единую общность мы понимаем без никаких доказательств, когда мы будем иметь дело со словесной общностью, то в рассудке могут появляться разные смысловые общности, когда без доказательства невозможно понять о чем идет речь. Смысловое понятие имеет единый простой смысл и не трудно его понять, как, например, Мухаммад, Реза, Хосейн или Зейд и Амр и др. Когда мы услышим эти имена, у нас не появится никакого сомнения, что речь идет о конкретном человеке. Такие смысловые понятия могут применяться по отношению к любому человеку и имеют только одно состояние. Исходя из всего этого, можно заключить, что при глубоком размышлении можно догадаться о некоторых особенностях общих понятий, к числу которых относится смысловая общность, что тяготеет к номинализму. Что касается словесной общности, где существует так называемая теория «сходства», то следует отметить, что человек представляя в своем рассудке смысл слов, обычно собирает один соответствующий тексту смысл. Нам думается, что, во-первых, слова сходство, человек, отношение и т.д сами являются общими понятиями. Следовательно, эти понятия должны быть заранее представлены в рассудке. Если это так, то теория «сходства» впадает в противоречие, т.е. понятие «сходство» само будучи общим понятием, как может отрицать общее; во-вторых, что такое теория «сходства»? Ряд предметов, которые имеют сходства между собой образуют некую общность, что должно представляться в рассудке. Таким образом, «сходство» представляет собой общий единый смысл, который указывает на общность предметов материального мира и обозначается словесной общностью. Но этим вопрос словесной и смысловой общности не исчерпывается. Некоторые другие мыслители, в частности представители, так называемых «силуэтников» («шабањгароён) считают общие понятия единичным смутным представлением и поэтому их легко можно отнести к чему угодно. Т.е. если они смутные, то можно считать общее представление ничем иным, как и единичные смутные представления. Например, человеческое представление, это, прежде всего, представление отдельного индивида, у которого могут и не сохраниться некоторые специфические признаки объекта и вполне можно спутать с другим объектом. Примером этого служит такое обстоятельство, когда во время тумана или пыльной бури можно увидеть какой-то силуэт издалека, то в результате непрозрачности погоды можно его спутать с деревом, камнем, животным и, наконец, человеком. По мере нашего приближения к силуэту, уровень вероятности сокращается и, когда окажемся рядом с этим силуэтом, то узнаем действительное положение вещей. Другим примером может быть изображение человека на картине, которого из-за неясности графического изображения и мутности цвета можно уподобить другому человеку. Поэтому приверженцы этой идеи убеждены, что общее представление нечто иное, как единичное (частное) представление, которое образуется посредством сокращения некоторых специфических признаков, чего можно спутать с другим. Эта идея довольно давно появилась в исламской философии под названием «слово о силуэте», рассматривалась и даже подвергалась острой критике. В средние века, примерно в 14в. Генри Гаркли (Неnriof Harelay), как мы уже отметили, на Западе придерживался этой же идеи. Он писал: «Общее это те же единичные в том смысле, что они познаются особым образом. Это же свое положение он комментировал так, что каждое общее понятие появляется на основе единичных вещах, находящихся во внешнем мире, но они отображаются в нашем сознании довольно смутно, как, например, общее понятие «человек» может означать смутное представлении и о Сократе. Эта идея обуславливает то, что при представлении единичных вещей, которые не имеют во внешнем мире объекта ощущения, мы не должны иметь и общее представление, а на самом же деле мы имеем довольно много общих представлений, которые не имеют во внешнем мире своих объектов чувств. Эту идею можно прокомментировать следующим образом: 1) понятия, которые не имеют собственного объекта чувств во внешнем мире действительно существуют, как, например, понятие «небытие», «невозможно», «несуществующий»; 2) понятия, которые не имеют объекта чувств, как «дух» (руњ); 3) понятия, которые имеют и объект чувств (которые можно отнести к чему-либо) и нечувствительные объекты, примером чего может служить причина и следствие. Понятия, которые могут указывать на противоположность, как, например, «цвет» который можно отнести и к белому и к черному. В последнем случае нет необходимости делать заключение о том, что белый цвет настолько может стать смутным, что его можно принять за черный и, наоборот, черный может быть таким смутным, что его можно принять за белый. Исходя из этого, можно заключить, что бытие (существование) имеет несколько видов понятий и они демонстрируют несостоятельность позиции «силуэтников». Следует отметить, что первую и вторую позицию легко можно отрицать в том смысле, что они сами обуславливают отрицание общих понятий, но их отрицание влечет за собой отрицание общего закона опытных, математических и философских наук. Поэтому поддержание этих и подобно этому идей стало причиной рассмотрения метафизических вопросов только в рамках лингвистического анализа и языковых диспутов. В начале раздела мы упомянули Платона и Аристотеля и разгоревшийся спор о реальности общих понятий (универсалий). Если этот вопрос в учении Платона, неоплатоников и их последователей рассмотрен глубже, то он в философской литературе оценивается как реализм, т.е. они утверждали, что общие понятия реально существуют не в сознании человека, а во внешнем мире, причем вне пространства и времени. Поскольку Платон их назвал «идеями», в философской литературе обычно общие понятия называют «идеями Платона» («мусули афлотуни»). Этот вопрос комментировался и интерпретировался в истории философии по-разному. В тексте диссертации в соответствующих разделах, в интересующем нас плане, «идеи Платона» сопоставлялись с учением Шахабуддина Сухраварди о промежуточном мире, а здесь приведем только дванаиболее распространенных мнения, которых придерживались как философы античности, так и мыслители средневековья. Первое мнение заключается в том, что душа до соединения с телом существовала отдельно в мире абстракции и наблюдала общие понятия, а после того, как она соединилась с телом, забыла эту общую истину. Теперь в результате контакта с материальным миром она вспомнила давно забытую общую истину, поскольку каждый чувственный предмет и явление материального мира является проявлением Бога или же тенью той абстрактной реальности, которую Платон называет «идеями». Следовательно, познание общих понятий означает воспоминание забытых и стремление души к исконному месту. Согласно второму мнению душа человека не существовала раньше чем тело. Поэтому некоторые мыслители считают, что познание общих понятий равносильно наблюдению (даже откровению) абстрактной истины (мусули афлотунї). Душа вначале своего возникновения не в силах наблюдать эту платоновскую идею. Чувственное познание является орудием, которое подготовит человеческую душу для извлечения общих понятий. Когда душа в процессе своего развития преодолевает всякие преграды, становится способной к наблюдению платоновских «идей» (общих понятий). Но это наблюдение называется познанием на расстоянии. Оно отличается от мистико-философского наблюдения (мушоњидаи ирфонї), которое происходит с близкого расстояния, а в теории познания представителей иллюминативной философии за наблюдением идет еще несколько стадий, которые приведут человека до свидетельства с Богом. Несмотря на критические замечания в отношении «идеи Платона» со стороны Аристотеля и других перипатетиков, как с точки зрения онтологии, так и с точки зрения гносеологии, можноПлатона критиковать, как нам кажется, еще по одной проблеме и задаться вопросом: как можно понимать общие понятия такого рода - небытие, невозможность, несуществующие и т.д., которые не имеют в материальном мире своего проявления ипохотки на тени, о которых говорили Платон и его последователи. Разница между Аристотелем и Платоном здесь заключалась в том, что первый был убежден в том, что общие понятия не имеют самостоятельного существования без чувственных источников в материальном мире. Он утверждал, что каждый чувственный предмет состоит из материи и формы, в материальном мире они существуют вместе и невозможно их отделить, их отделение друг от друга происходит только в нашем сознании. Поэтому общее понятие скрыто в вещах и объектах чувственного познания и реально не существует в материальном мире. Он пишет, что общее скрыто в единичном и мы можем познать общее познать только через познание единичного. Большинство исламских философов, в том числе Ибн Сино приняли положение Аристотеля. Согласно им общие понятия наряду с частными являются особыми видами понятий, которые в определенной ступени познания появляются в разуме человека. Сила, которая познаёт эти общие понятия, называется разумом. Мышление человека, по Ибн Сино, абстрагируя в своих понятиях то общее, что имеется в вещах, затем распространяет его на класс индивидуальных вещей. Таким образом, общие понятия одновременно существуют в единичных предметах, они отражают общее свойство вещей, поэтому общее присуще и единичному. Ибн Сино пишет: «Общее понятие, поскольку оно является общим, не существует иначе как в разуме. Но сущность его существует как в разуме, так и вне разума, потому что сущность человечности и черноты существует как в разуме, так и вне разума, в вещах». Философы, которые поддерживали учение Платона, в частности Шахабуддин Сухраварди, они не просто повторяли его идеи, а сглаживая острые углы его учения, развивали их на основе расширения интеллектуальной традиции и появления новых идей. Несомненно, Шахабуддин Сухраварди так переработал учение о существовании промежуточного мира (олами барзах), который Платон называет «миром идей» с использованием абстрактных образований зороастризма, что он выглядит как граница между материальным и абстрактным миром (миром культуры, духовности). Поэтому исследователи совершенно справедливо отмечают, что «мир идей» Платона по многим параметрам совпадает с учением «фраваши» (ангелологии) зороастризма», с эманацией разумов в философии Ибн Сины (т.е. сфера разума, или ноосфера). Они считают, что этот промежуточный мир является границей между двумя (абстрактными и материальными) мирами, является регулирующей силой видовых форм материального мира и важную роль играет в процессе познания реального бытия. Этим, конечно, не исчерпывается вопрос, он связан еще со многими другими вопросами онтологического и гносеологического характера, что можно проследить в дальнейшем. § 2. Кантианская критика метафизики: априорное и апостериорное знание (Дискуссия о метафизике и поиск философских параллелей) Поскольку мы уже подробно рассмотрели проблемы разума в учении Ибн Сины и Шахбуддина Сухраварди, сравнили их учение об универсалиях с средневековыми западноевропейским мыслителями, то теперь считаем необходимым обратиться к творчеству И.Канта, и в более детальной форме, в частности затронуть его критику теоретического и практического разума и контурно обозначить возможные параллели между фарсиязычной средневековой философией и просветительской философией Канта в интерпретации соотношения чувственного (опытного), рассудочного и теоретического мышления (априорного) и показать историческую судьбу концепции мусульманских философов о познании, о метафизической реальности и ее трансформации на Западе. Принято считать, что из числа философов эпохи западноевропейского Просвещения именно Иммануил Кант (1724-1804) больше всех занимался вопросами теории познания, методологии науки, природы универсальных категорий науки, и эвристической роли философии. По этой причине многие исследователи считают его новатором не только в области науки, но и в области новой философии. Собственно говоря, философские идеи И.Канта, благодаря его произведениям, посвященные критике разума, вышли за переделы рамок его эпохи, в которой он жил и творил. Поэтому его считают крупным представителем немецкой классической философии и ярким представителем эпохи Просветительства. Сразу отметим, что И. Кант, как и отмеченные нами арабо-фарсиязычные философы, был ярым адептом «культа Разума». Его книги «Критика чистого разума» (СПб.1861) и «Критика практического разума» (СПб.1879) демонстрируют тот факт, что в предшествующих им рационалистических традициях источником их всеобщности и необходимости знания не может быть ни опыт и ни разум, как думают современные ему мыслители-рационалисты. А между тем, многие признают, что существует достоверное знание. Поэтому возникает обоснованный вопрос: откуда оно берется? Именно на этот вопрос, т.е. вопрос об источнике достоверного знания И.Кант и отвечает. И согласно ему источником такого знания являются существующие независимо от опыта и предшествующие опыту формычувственности и рассудка. Возникает следующий вопрос: Что есть эти формы и как они существуют? Для ответа он переходит к критике разума и это выражается в том, что сначала им исследуются границы, до которых простираются способности разума, а затем рассматриваются другие его способности и формы познания. Отсюда уже и возникают параллели: известно, что поиском границ познавательной способности разума в мусульманской философии до этого интенсивно занимались наши известные суфии, Сухраварди и др. Но в отличие от многих И.Кант в «Критике чистого разума» прямо пишет, что «если мы хотим критиковать разум, то эту критику должны осуществлять при помощи самого разума». Это было существенное добавление и в этом отличается теория познания Канта от гносеологических концепций средневековых мыслителей. Тем не менее, эти его слова напоминают нам высказывание Платона, который свыше двух тысяч лет тому назад говорил, что «для опровержения философии необходимо философствовать». Для определения позиции И.Канта обратимся к его творчеству, которое разделяется на два периода: докритический и критический. Первый период его творчества продолжается до 1770 г., хотя он «Критику чистого разума» продолжал писать до 1781г. Еще до начала второго периода творчества он написал трактат «Единое основание доказательства бытия Бога» (1763), в котором исследовал религиозные категории с позиции этики и утверждал, что моральный опыт оправдывает истинное размышление о Боге. Наше знание о Боге преимущественно практическое, чем теоретическое. Кант убежден, что во всех философских школах для познания Необходимосущего не используется разумный и философский подход, чего можно сказать и об отрицании Бога. Поскольку логика, которая помогала раньше философии, теперь в новое время, как думает Кант, не сможет оказать такую услугу, т.е. старая логика (имеется ввидудедукция) никому из философов не помогла раскрыть ничего существенного. Р.Декарт в своем произведении раскрыл новый индуктивный метод, который быстро распространился через Ф.Бекона (1561-1626). Исходя из этого, И.Кант в указанном выше произведении приводит доказательства бытия Бога, но при этом подчеркивает, что познание метафизического мира дело серьёзное и довольно трудное. Он освободил разум и философию от познания абстрактного мира и познание Бога считал статусом практического разума. Что касается метафизики, то И.Кант исходя из функционального статуса разума, также разделил на две части - метафизика природы (философия естественных наук) и метафизика практической морали. Этой теме он посвятил еще три трактата, в которых он стремился показать, что разум не может принимать положительные или же отрицательные заключения по проблемам метафизического характера, а вопросы, касающиеся свободы воли человека, вечности души и существование Бога И.Кант рассматривал под углом зрения моральных законов. Он предложил четыре доказательства бытия Бога. Поэтому поводу И.Кант пишет: «Когда мы стараемся доказать бытие Бога посредством онтологического доказательства, т.е. существование одной необходимой сущности - или космологического доказательства (первопричина) или же естественного доказательства - то выясняется, что он является бездоказательной гипотезой. Дух и Бог - одни являются понятиями созидательными и анализирующими, а не составными». Четвертое доказательство И.Канта исходит от возможного и невозможного к необходимому (Богу), что считает единственно достоверным. Поскольку возможно относится не к возможному, а к необходимому. В 1764 г. И.Кант написал другой трактат, где проанализировал два важных понятия «Долг» и «Совершенство», а два года спустя под названием «Сновидение одного предсказателя» сочинил ещё один трактат, где с насмешкой критиковал человека, который стремился наладить связь с абстрактным миром. Суть идеи И.Канта в этом трактате заключается в том, что непосредственный рассудочный опыт в познании метафизического мирабессилен, поскольку духовные образования, по сути своей, непознаваемы. Их можно распознать посредством отрицательного познания, что нам может напомнить учение восточных философов об отрицательной теологии (илохиёти салби). Только в этом случае метафизический мир может оказаться на границе человеческого сознания. Последнее не может выйти за рамки опыта, который считается истинным познанием. Правда, этот вопрос требует определенного разъяснения. Проблема заключается в том, что все, что находится за границей нашего сознания, необходимо для налаживания моральной жизни. Иначе говоря, духовный мир является объектом исследования религии, а не предметом логических доказательств. Философия И.Канта, которая является точкой соприкосновения рассудочных знаний в религии и эксперимента на Западе, больше всего направлена на оценку и взвешивание возможности силы человеческого знания, чем рассмотрение метафизических проблем. По Канту, чувственное и разумное познание отличаются между собой. Их различие заключается не в их распознании, а в их функции. Дело в том, что чувственное познание даёт нам информацию о сущностных качествах вещей, находящихся в пространстве и времени. А последние являются общими понятиями, источниками которых являются не опыт, а рассудок. Выражаясь образно, человеческий рассудок надевает одежду в виде пространства и времени, находящимся в материальном мире объектам чувств и начинает процесс познания. При этом, познаются только внешние признаки вещей и явлений материального мира (феномен), а не их суть – ноумен. Разумное познание позволяет нам только представить проявление «вещи в себе», оно представляет нам принципы и абсолютные понятия, которые не имеют никакой связи с объектами чувственного познания. Отен Жилсон, подытоживая познавательную концепцию И.Канта пишет, что результатом теории познания Канта является то что «разум практически не может познать внешный мир таким, каким он на самом деле является, поскольку хотя очень много говорится о внешней части объекта чувств, ничего не сообщается о сути (субстанции) вещей, которые кроятся за внешними признаками». Когда Жилсон О. говорит, что «не сообщается ничто о сути вещей» - это означает, что «вещи в себе», воздействуя на наши органы чувств вызывают в нас ощущения. Но когда Кант переходит к исследованию вопроса о формах и границах познания, он утверждает, что ни ощущения наших чувств, ни понятия нашего рассудка и ни идеи нашего разума не дают и не могут дать нам никакого теоретического знания о «вещах в себе». В.Ф.Асмус рассматривая трансцендентальность познавательной концепции И.Канта, подчеркивает, что им «может называться только знание о том, каким образом представления, не имеющие эмпирического происхождения, тем не менее могут и aprioriотносится к предметам опыта». Кант в 1781г. издал свою книгу «Критика чистого разума»,вкоторой утверждает, что понятия не выводятся от чувственных вещей и, наоборот, от чувственных вещей также не выводятся понятия. Последние являются первичными условиями бытия, которые можно относить к чувственному ощущению. Он в указанной книге существующие 12 категорий разделил на четыре разряда - количество, качество, отношение и модальность. Каждая из этих 12 категорий - особая и независимая от остальных, но в то же время между категориями внутри каждого разряда по отношению к первой есть ее противоположность. Третья же категория каждого разряда - есть синтез, или единство противоположностей. Учение И.Канта о категориях чувственности, поскольку они только формальные (чистые) точки зрения, под которые рассудок подводной доставляющий чувственный материал. Будучи такими «чистыми» понятиями, категории априорны. Другим важным моментом в трактатах И.Канта является теоретическая проблема, согласно которой рассудок, по своей сути, является удовлетворяющим условиям знаний и для того, чтобы вещи стали объектом знания, как мы уже отметили, они должны соответствовать рассудку, а не рассудок должен соответствовать вещам материального мира. Это как раз является той революцией, которую совершил И.Кант в области рассудка, которую исследователи считают равносильной революции Коперника, совершившего в области астрономии. Кант для лучшего разъяснения и поправки ошибок, которые имели место в «Критике чистого разума» в 1783 году написал другую книгу под названием «Пролегомент ко всякой будущей метафизике, могущей явиться в качестве науки», а после он начал заниматься вопросами морали и сочинил ещё две книги под названием «Этика метафизики» (1785) и «Критика практического разума». Последняя книга во многом дополняет первую. Предложенная И.Кантом идея в этих двух сочинениях заключатся в том, что поскольку знание (илм) является необходимым и вытекает от рассудка, следовательно, философия морали должна основываться на внешнем опыте, а не на внутренних чувствах (как полагал раньше И.Кант находясь под влиянием английских философов и Ж.Руссо), а только на разуме, поскольку его смысл и содержаниепредставить в наше рассмотрение человеческий долг, как основного элемента морали. Однако, понятие Бога, души, свободы и вечности, которые ранняя философия считала основой морали, перестали быть таковыми после того, как критика теоретического разума продемонстрировала невозможность получения знания о них. Наоборот, через анализ смысла морали можно достичь знание об указанных понятиях. Поэтому вместо того, чтобы этику основывать на метафизике, мы метафизику основываем на морали. И.Кант понимал связь между теоретическим и практическим разумом. По этому поводу написал еще два трактата под названиями «Критика способности суждения» и «Философия эстетики и цели». В этих двух произведениях И.Кант рассматривает несколько вопросов, в том числе соотношение теоретического и практического разума. «Он, разделяя последнее на теоретическое и практическое, даёт предпочтение морали. Карим Муджтахиди пишет, что согласно Канту, разум является единым, однако понятие разума шире чем теоретический разум, а практический разум это рассудок в полном смысле этого слова, который вооружен волей или же ориентирован к воле и пробуждает его внимание к действию. Но, к сожалению, не все исследователи разделяли довольно запутанное положение И.Канта. Тем не менее, большинство исследователей считают, что практический разум И.Канта занимает ведущее место по сравнению с теоретическим разумом. Кант между этими двумя видами разума построил своего рода стену. С логической точки зрения никакой из них не сможет переходить другому. Связь критики теоретического и практического разума открывает путь к свободе, но эта свобода не должна выходить за рамки опыта. Разум имеет эту свободу за счет собственного внутреннего смысла. Придется еще раз уточнить, что по Канту не существуют два вида рассудка, как полагают некоторые исследователи. У него рассудок один и нельзя полагать, что теоретический разум противостоит практическому разуму, он противостоит опыту, а практический разум теоретическому. Сам И.Кант утверждает, что существует еще и практический чистый разум. Обычно наставления и нравоучения пользуются материалами опыта практического разума. Личность человека определяет его моральные качества, его пристрастие. Что может быть, по Канту, основным фактором развития моральных качеств общества? Он отвечает: религия. В период жизни И.Канта шла острая дискуссия о религии. Как и другие философы, он также обратил серьёзное внимание на религию и написал книгу «Религия в пределах только разума» (1793). Он, выросший в условиях религии «пиетизма» и не посещавший ни разу храм, в указанном трактате оценил религию, как благонравное занятие, но субъективно толковал религиозную доктрину, за что получил жалобное письмо от царя за искажение некоторых политических воззрений христианства. В указанной книге И.Кант в частности писал: «Из-за того, что мораль существует на основе свободы человека, по этой же причине человек определяет свою задачу исходя из законов природы. Поэтому нет человеку никакой необходимости для познания своих обязанностей верить чему-то существующему над ним, а также для выполнения своих обязанностей человек не нуждается в другом двигателе, кроме законов природы. Тем не менее, Кант был убежден, что жемчужиной религии является мораль и она нами руководит и направляет к Богу. В основе критики Канта заложено ценностное отношение наших знаний, т.е. соотношение между нашими знаниями и внешним миром. Это считается основным вопросом познавательной концепции, считал Кант, и необходимо было рассмотреть его с философской точки зрения. Кант не был сторонником Декарта и не хотел начинать свою критику с его «сомнения». Он говорил, что математика и естествознание являются науками, которые воспринимают весь мир и дают нам достоверное знание. Математика, хотя имеет отношение к разуму, ее результаты познания являются несколько противоречивыми. По этому нам необходимо предварительно определить возможности математики и естествознания, пишет И.Кант, и на этой основе стремиться показать причину невозможности достоверного знания метафизики. По Канту, достоверное знание основано на «суждении», а последнее может быть и правильным и ложным. Представление еще не является достоверным знанием, поэтому мы вынуждены рассмотреть разные виды суждений, которые основаны на науке логики. Только таким образом можно решить вопрос о критике. Асмус В.Ф. в своей исследовательской работе, посвященной И.Канту следующим образом определяет его положение: «И математика с естествознанием и философия должны быть исследованы критикой», но это исследование стоит в каждом из этих случаев перед различными задачами. Относительно математики и естествознания считает уже наперед известным, но науки эти вполне известны, что науки эти достоверны, обладают всеобщими и необходимыми истинами, другое дело - философия. Уже разнобой сталкивающихся в ней противоположных учений делает проблематичной возможность философии как достоверной априорной науки. Знание всегда выражается в форме суждения и оно бывает двоякого рода - аналитическое и синкретическое. Первое это такой вид суждения, при котором в предикате знания раскрывается уже заключенное в субъекте, как, например, «тело имеет протяженность» или «всеобщее больше единичного». Здесь понятие субъект с заключенными в нем элементами анализируется и переносится к самому субъекту. Поэтому аналитическое суждениепо другому, называют общим, первичным или же доаприорным суждением, которое не нуждается во внешнем опыте. Синтетическое суждение, в отличие от аналитического, это знание, в котором заключенные в предикате синтезируется со знаниями субъекта. Здесь знание субъекта расширяется. Этот вид суждения разделяется на две части: 1) чувственное, примером которого является: я скажу, что Солнце сияет своим лучом и камень нагревается или же когда я поднимаю какое-то тело, чувствую тяжесть; 2) объективное или внешнее (опытное) суждение, которое указывает на необходимые общие связи между субъектом и предикатом. Оно существует само по себе и отдельно от субъекта познания. Т.е. оно существует объективно, а последнее в концепции Канта существующее независимо от человека, но имеющее общее значение. Например, «лучи Солнца нагревают камень» или «Тело имеет тяжесть». В данном случае, говорит И.Кант, лучи Солнца являются причиной нагревания камня, независимо от того, что постигаю ли я эти явления или нет. В принципе все наши суждения являются рассудочными, которые указывают на наши знания, подчиненные законам ассоциации идей, затем некоторые из них становятся объективными (внешними). Следовательно, проблема «критики» сосредотачивается в ответе на вопрос: каким образом синтетические тезисы предшествует опыту? Когда мы точно знаем, что субъект и предикат подобных суждений извлекается из опыта, то находится ли последний в постоянном изменении? И.Кант, отвечаем на этот вопрос, положительно. Действительно, мы приходим к выводу о том, что комментарии Дж.Лока и Д.Юма оказываются недостаточными в этом отношении, поскольку эти философы считают, что связь явлений происходит только в рассудке, а переход от рассудка к действительной реальности, согласно им, возможен посредством привычки, которая появляется в результате повторения опыта. Оказывается этого недостаточно, поскольку признание объективности связи остаётся внеполе зрения. Следовательно, пишет И.Кант, для объективности общей и необходимой связи, имеющейся между субъектом и предикатом (последние берутся от опыта и понятия одного отличается от другого) необходимо интерпретировать по-новому, чтобы сохранить связь между субъектом и объектом. Для этой цели, по Канту, необходимо определить каким видом суждения пользуется знание - аналитическим или синтетическим. В качестве примера можно привести геометрию. В суждении «прямая – кратчайшее расстояние между двумя точками» количественное представление о кратчайшем расстоянии может быть извлечено из качественного представления прямой линии. Другой пример, который приводит В.Ф.Асмус звучит так: «Суждение арифметики, например «7+5=12» суть также суждение синтетическое. Из понятия «7+5» аналитическим путем нельзя получить понятие «12». Понятие двенадцать присоединяется в нашем суждении к понятию «5+7». Но на чём основывается возможность этого синтеза? По утверждению И.Канта операция сложения предполагает в качестве своего условия последовательность момента счета, т.е. предполагает время. Как геометрия невозможна без пространства, так и арифметика невозможна без времени». В.Ф.Асмус подытоживая кантовскую критику подчеркивает, что его критика теоретического и практического разума заключается в том, чтобы укрепить и утвердить веру. Границы, которые он пытается утвердить теоретическому разуму, - границы, перед которыми, согласно его замыслу, должна в бессилии остановиться не только наука, но и практика веры. За пределами этих границ вера должна становиться неуязвимой. Познание, по сути дела состоит из двух вещей: материя и форма. Материя без формы не имеет никакого смысла. Функция формы заключается в воссоединении с материей. Объектами наших чувств является материя, а формы предшествующие опыту, образуют общие и необходимые суждения. Таким образом, мы имеет в объективном мире материю и Кант здесь не разделяет позиции субъективных идеалистов, хотя метод его признаёт и не признаёт внешнее бытие, но это уже другой вопрос, о котором было упомянуто ранее. После выхода в свет «Критики чистого разума» некоторые обвинили его в абсолютном идеализме, и Кант во втором издании более четко выразил свое отношение к абсолютному идеализму. Он, в частности, поясняет, что чувство имеет свойства восприятия, а воображение имеет созидательное свойство. «Когда я осознаю собственные свойства восприятия, то внешний предмет по отношению к восприятию оценивается как реакция (инфиол). Это положение Канта показывает, что он отходит от абсолютного идеализма и принимает позицию так называемого полуидеализма. Между прочим, эту позицию очень многие исследователи действительно считают отходом И.Канта от идеализма в сторону материализма». Значение критики познания, по нему, заключается в выявлении того, что именно извне отражается в нашем мышлении, и что прибавит от себя последнее. То, что прибавляет от себя наше мышление являются и формы познания. Их И.Кант называет трансцендентальными. Они являются формами понятия или же сущностных принципов мышления, которые предшествует по отношении к опыту. Это сближает учение И.Канта с концепцией «активного разума» Ибн Сины и концеции «нур-ул-анвар» Сухравади, которые также являются метафизическими понятиями, олицетворяют собой априорные формы познания и наряду с источниками опытного знания считаются важными источниками человеческого познания. Итак, И.Кант приурочивает решение вопросов, изложенных в «Критике чистого разума» к исследованию трех основных видов познания в-чувственности (способности ощущений), рассудка (способности понятий и суждений), и разума (способности умозаключений). Эти три вида (способности) познания, Кант рассматривает в «учении об элементах. То есть это учение о формах чувственности в «трансцендентальной эстетике», учение о рассудке и разума - в «трансцендентной логике», (рассудок - в разделе «трансцендентальная аналитика»), и разум - в «трансцендентальной диалектике». Слово «трансцендентальная» указывает на то, что в этих разделах труда И.Канта, исследуется именно априорные формы опытного познания. В отличии от термина «трансцендентальный», Кант вводит термин «трансцендентный», которым он обозначал все то, что лежит по ту сторону всякого возможного для нас опыта. Движение мысли И.Канта показывает на общечеловеческий характер мышления, на то, что в период Европейского Просвещения идеи и дело восточных философов (от Ибн Сины до Сухраварди и др. философов иллюминативистов - ишракитов) косвенным образом было доведено до логического конца: Кант показал, что процесс познания не является механическим процессом, познание не есть простое отражение действительности в человеческих чувствах, а оно есть творческий процесс, в процессе познания роль субъективности, субъекта познания огромна. А субъектом познания является не только отдельный индивидуум, а группа, народ, цивилизация с уже налаженной системой познавательного инструментария, с определенной системой универсальных понятий и культуры. И. Кант, фактически подытожил работу западноевропейских аввероистов, критически перерабатывая их концепцию Мирового разума. Он отошел от позиции космического разума, но он пошел дальше утверждая, что для того, чтобы вещи стали объектом знания – они должны соответствовать рассудку, а не рассудок должен соответствовать вещам материального мира. Это действительно было революционным переворотом Канта, равное по значению революции Коперника в области астрономии, т.е. в обосновании теории гелиоцентризма. После Канта активность разума, роль субъекта познания подчеркивается Гегелем в его знаменитой формуле о том, что «сознание не только отражает мир, но и творит его». Таким образом, в данном дискурсе Канта и связанном с ним кругом эпистемологических проблем его предшественников и последователей, речь идет о роли абстрактного, теоретического мышления. Другими словами речь идет о важности универсальных категориях культуры в сложном и трудном процессе познании мира, вселенной, многогранной реальности. Человек постигает и достигает этот многоликий мир, реальность не прямо, а через категории культуры. Интерпретируя это дальше можно придти к выводу, что это было приблизительно то, что выражал Сухраварди в завуалированной форме посредством понятия «нур-ул-анвар», а Ибн Сина – через свою концепцию «активного разума». ЗАКЛЮЧЕНИЕ Философия должна изучать жизнь во всем богатстве ее проявлений. Нет и не может быть запретных тем для философских размышлений и обобщений. Эти слова обязывают исследователей истории философии подвергать анализу различные культурно-исторические феномены, включая отдельные вопросы философского характера в сопоставительном анализе, выявлять общие и отличительные черты учения двух и более мыслителей различных философских школ и направлений по одному и тому же вопросу. Исходя из этого, мы попытались рассмотреть вопросы разума в учении Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди. Разумеется, невозможно в рамках данного исследования охватить все аспекты избранной нами темы и полностью осветить довольно широкий круг вопросов по указанной проблеме. Поэтому в диссертации мы подытожили лишь некоторые главные вопросы, определяющие основные проблемы разума, генезиса его появления, вопросы чувственного и разумного познания в учениях Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди. Также в работе рассмотрены вопросы, касающиеся души, разума, видов знания в целях определения общих и отличительных черт перипатетической и иллюминативной философии.Особое внимание уделялось экзотерическому и эзотерическому отношению в философии с целью определения роли и места разума в истории таджикско-персидской философии. Своеобразная система философских воззрений Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди по вопросу разума и теории познания обуславливает некоторые сложности при их сопоставительном анализе. Во-первых, приходится иметь дело с большим количеством теоретического материала; во-вторых, сталкиваться с многими световыми символиками, еще неразработанными терминами, образами, особенно со статусом промежуточного мира, который впервые встречается в учении Шахабуддина Сухраварди. Сложной является также структура иллюминативной философии, требующая дополнительного разъяснения при ее сопоставлении с учением Ибн Сины, поэтому интуитивное познание Сухраварди чаще всего сопоставляется с учением суфизма, чтобы легче было освоить двухступенчатый ровень теории познания иллюминативной философии. Следует отметить, что мы в диссертации сознательно не коснулись вопросов, касающихся автобиографии мыслителей, характеристики социально-экономической и культурной жизни эпохи мыслителей, которые были насыщены многими культурно-идеологическими событиями. Из-за ограниченности объема диссертации мы не только не рассмотрели эти вопросы, но и упустили ряд других важных вопросов, касающихся основных источников формирования философских взглядов Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, распространение рационалистической традиции и иррационализма, или же экзотерической и эзотерической философии. В связи с этим не проведен глубокий анализ аллегорических рассказов указанных двух мыслителей, которые позволили бы еще глубже проникнуть в суть рассматриваемых нами вопросов. Если вопрос касается распространения учения Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди в исламском мире, то необходимо отметить, что перипатетическая традиция не только пробила себе дорогу как превосходное идейное течение, но и была новым этапом в развитии философской школы. Она сохранила свою мировоззренческую направленность в течении всего средневековья. Мы не будем приводить имена представителей и последователей перипатетической школы, которые развили это учение в позднем средневековье, поскольку по этому поводу существует достаточная литература. А по иллюминативной философии Сухраварди необходимо отметить, что через век после смерти ее основателя она была развита последователем и духовным наставником Шейха Ишрака – Шамсуддином Мухаммадом ибн Махмудом Шахрзури в его произведениях «Комментарии к философии озарения» («Шарњи Њикмат-ул-ишроќ»), «Божественные деревья» («Шаљарот-улилоњия») и т.д. Иллюмиативная философия также пробила себе дорогу в интеллектуальную жизнь средневековья как самостоятельная философская школа. Позже многие философы, как, например, Кутбиддин Шерази, Ибн Коммуна, Аллома Њиллї, Джаламуддин Даввани написали комментариик трудам Шахабуддина Сухраварди, а некоторые другие мыслители - Гиясуддин Мансури Даштаки, Мирдомод, Садруддин Шерази, Ахмад Ахсан развили дальше некоторые проблемы иллюминативной философии. Интересным является тот факт, что эти две философские школы - перипатетическая и иллюминативная просуществовали бок о бок до 18 века. Следы их и поныне существуют в научно-философских кругах Ближнего и Среднего Востока. Судя по мнению исследователей, эзотерическое учение, к коим относится иллюминативная философия, была развита в Иране во время сефевидского периода. К этому времени еще больше утвердилась граница между философским течением Ибн Сины и Шахабуддином Сухраварди.На их основе появилась другая новая философская школа под названием «Исфаганская философская школа» («Хикмати мутаолиха»), ведущим представителем которой был Садруддин Шерази. Последний обосновал в философии Востока субстанциальное движение, единство субъекта и объекта в процессе познания, абстрагирование силы воображения и многие другие философские проблемы. Он по сути старался применить и привести в гармонию существующие религиозные философские и мистико-философские учения и показал, что все виды познания, в том числе рациональное (акли), интутивное (завки), озарение (ишроки), религиозное откровение (вахи), вдохновение (илхом) ведут к познанию одного и того же источника - реальности Божества. Вышеуказанное относится к тенденции развития перипатетической и иллюминативной философии. Но если мы возвращаясь к вопросу о разуме, рассмотрим познавательную концепцию обеих мыслителей, то учение Ибн Сины больше всего тяготеет к учению Аристотеля, а учение Шахабуддина Сухраварди к Платону. Оба они стараются познать не только внешне существующий материальный мир, но и познать всю Реальность бытия метафизического мира, которая была образована в процессе нисхождения. Поэтому процесс восхождения, как обратный процесс полного круга совершенства представляет собой активную деятельность души. Деятельность последнего, за исключением некоторых элементов, при познании метафизического мира, как мы указали в соответствующих разделах диссертации, в учении Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди является общим и в принципе их учения о чувственном и рациональном познании совпадаю. Однако, в познании метафизического мира их воззрения отличаются друг от друга. Указанные отличия в учении Сухраварди можно отнести к сложной структурной основе и существованию промежуточного мира. Поэтому в своей познавательной концепции Шахабуддин Сухраварди вводит в оборот совершенно новые философские измерения для решения иерархического образования абстрактных сущих и прохождение по ней субъекта познания. Отсюда видно, что такое познание присуще суфийскому учению. Суфии признают мистическое (кашф), интуитивное познание (маърифати завкию шухуди). Однако, учение Шахабуддина Сухраварди несколько отличается от учения суфиев. У него отсутствуют такие суфиские идеи, как соединение с богом, растворение в боге и т.д., хотя идеи микрокосма и макрокосма, совершенного человека, содержание самоутверждения человеческой личности и т.д. существуют в его философии. Несомненно учение Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, в частности, их учение о разуме сыграли большую роль в развитии философской мысли народов Востока. Их влияние было велико на появившиеся идейные течения на протяжении всего средневековья не только в исламском, но и в христианском мире. Поэтому исследование их обширного философского наследия, в частности отдельные аспекты их учения в сопоставительном анализе имеет важное научно-практическое значение. ИБЛИОГРАФИЯ 1. Источники 1. Аль – Фараби. Философские трактаты. Алма–Ата, 1973. 2. Аристотель. О душе. Соч. Т.I. М., 1976. 3. Аристотель. Метафизика. Соч. Т.I. М., 1976. 4. Аристотель. О софистических опровержениях. Соч. Т.II. М., 1978. 5. Платон. Менон // Платон. Соч.Т.I. М., 1968. 6. Платон. Федон // Платон. Соч.Т.II. М., 1970. 7. Платон. Фенор // Платон. Соч.Т.II. М., 1970. 8. Платон. Государство // Платон. Соч.Т.III. ч.1. М., 1971. 9. Платин. Эннеады. Первая – шестая. «Эннеати». М., 2004. 10. .Абу Али ибн Сина. Авиценна. Соч. Т.I. Душанбе, 2005. 11. Абу Али ибн Сина. Авиценна. Соч. Т.II. Душанбе, 2005. 12. .Абу Али ибн Сина. Авиценна. Соч. Т.III. Душанбе, 200 . 13. Абу Али ибн Сина. Авиценна. Соч. Т.IV. Душанбе, 2009. 14. История таджикского народа с древнейших времен до XV в. Т.I. Душанбе, 2010. 15. История таджикского народа с древнейших времен до XV в. Т.II. Душанбе, 2012. مآخذ و م ناب ع16– (ا،ت هران،ت ح ق ی ق فوزی م تری نجار،ف صول م ن تزعه،اب ون صرف اراب ی، ن ت شارات ال زهراء۱۴۰۵ ه. ص، ق۵۴– ۵۵) 17 – ،دان ش گاه تهران،ت هران،ع یون ال ح کمة، اب ن س ی نا۱۳۳۳، ص۳۰. 18 – س ی نا اب ن، ش فا س فن،نارهت، 1381 19– س ی نا اب ن، ال ن فس م لع، نارهت، 1322 20– س ی نا اب ن، داعم وادبم، نارهت،1322 21– س ی نا اب ن،ت ک ل ف لا ال فوائ د، نارهت،1965 22– س ی نا اب ن، ال ش فاء، مق،1413 23– اب ن،– ل م شرق یه ا ال ح کمه ک تاب س ی نا –ا س ت بول، ق م و س ل یمان یهه ناخ ب اتک،2404 24– س ی نا اب ن، ال م شرق ین قط نم، هره اق لا،1982 25– س ی نا ب ن ا، ر سائ ل، ت هران،1326 26– س ی نا اب ن، دان ش نامه ت ایه الا،همدان،ع لای ی1383 27 – ط ب ی ع یات اب ن،دان ش نامه س ی نا ،همدان،ع لای ی1383 28– روان ش نا سی اب ن، س ی نا،ت هران، ش فا1348 29– ف ن اب ن، سماع س ی نا،ت هران،ط ب ی عی1319 اب ن – ،1369 32هرهاق ،ال تهاف ت تاهت ،ر شدان د سی اب ن –، 1321 31نارهت ،وت ن ب یهات س ی نا،ا شارات اب ن –30 ادوارد – ،1346 34ال ر ضی م ن شورات ،الاع یان وف ات ،خ ل کان اب ن –، 1351 33نارهت ،اذهب م س عودی،مروج ا س ت فن –1361 35معرف ت ،تارا ش ت نا ،م ن صوری ت رجمه ای ران یان ،درم یان سال ب راون،ی ک ات ین – ،1256 36ای ران شاهن شاهی ف ل س فه ب راف لاطون،ان جمن ای ران ی ب ی نی وجهان پ ان و سی،ت اث یرف ره نگ اب ون صر – 38ب نا ت وریب ،ال ض لال غزال ی،ال ن قذمن محمد امام – 37غرب ن قدت ف کرف ل س فه ،ژی ل سون س ن گی پاچ ،ال ح کم زن وزی،ب دای ع مدرس ع لی آق ا – 39ق 1405ب یدارق م ،تارا ش ت نا ،ال ح کم ف اراب ی،ف صوص جوادگ وهری،ان ت شارات محمد همجرت ،وت ائ وئ ی سم ای زوت سو ،سوف ی سم ای زوت و شی –1314 40دارل ط باعه، –،1380 42مق،ک تاب ق ی صری،ب و س تان ف صوص م قدمه حرش ،ال دی ن س یدج لال آ ش ت یان ی –1389 41روزن ه، اب راه یمی – 88). 43سال ک تاب خان ه ان ت شارات ،اوج بی ک و شش ب ه وخردورزی درخ ،دی نان ی اب راه یمی غ لامح س ین دای ره پ ل ،ادوارز –1388 44ح کمت ،سهروردی،ان ت شارات و شهوددرف ل س فه ان دی شه عاعش ،غ لامح س ین دی نان ی – ،1357 46ج ی بی های ک تاب ع نای ت،ان ت شارات حم ید همجرت ،ه گل ا س ت یس،ف ل س فه – 45ف ل س فی ال م عارف حدی ث حرش) ،ره(خم ی نی امام – 47ت س فا ،نارهت ،خ یام ف نون،ک تاب فرو شی ا صط لاحات ع لی،ک شاف ات یهان وی 1363ا س لامی ،تارا ش ت نا ،ال هی مهدی،ح کمت ال دی ن مح یی ای ق م شه ال هی –1385 48خم ی نی ،مام اراثآ ،وجهل ج نودع قل و ت ع ل یق ب یدارمح سن،ال م باح ثات –1380 50اف لاطون،ن شرد ش ت س تان ،ش نا سی مو سی،ک یهان اک رمی –49 جوادی – ،1359 52ق م ع لم یه ال ش فاء،حوزه ت اق ی ل ع تلا ،ع بدال حمن ب دوی –1371 51ب یدار ،ت ح ق یق،ان ت شارات ملا صدرا ،هم اندای ،ن وی س ندگ ان از جم عی – 1372 53ال زهراء ،ت حری رت مه یدال قواعد،ان ت شارات هللا ،آی ه آم لی ح سن –1368 55ک تاب ،ن ات سوب ،مع قول و عاق ل ات حاد سورد ،آم لی زاده ح سن –،1340 54ت هران ش گاهدان ان ت شارات م سائ ل ع یون ،آم لی زاده ح سن – 56معرف ت ک تاب در شرح آم لی صمدی ا س تاد ن وارهای مجموعه ،آم لی زاده ری ا ضی،ب و س تان های ودی گرر ش ته ه ی ئت دروس ،ع لامه آم لی زاده ح سن – 1371 57ام یرک ب یر ،ن فس،ان ت شارات شرح ،ع لامه آم لی زاده ح سن – 1382 59وم ثال،ن شرطوب ی ،م ثل ر سال ه ،ع لامه آم لی زاده ح سن – 1386 58ک تاب، س ی نا،ان ت شارات اب ن ا شارات شرح دروس ،ع لامه آم لی زاده ح سن – ،1374 60ن اب ر شن ،حوا شی ال م نظومه دی نا –1378 62خم ی نی ،امام آموز شی ش نا س یی،مو س س سه زاده،معرف ت ح س ین – 1388 61ا شراق،ق م، ،س ی نا اب ن م شاء درح کمت مراد،ع قل ع لی داوودی –1961 63م صر ،س ل یمان،م قا صدال ف لا س فه،دارال م عراف دک ارت –1367 65خوارزمی ،تارا ش ت نا ،ب رت ران درا سل ق درت دری اب ندری ،1389 64– ،ح کمت ان ت شارات دان ش گاه ملا صدرا،ان ت شارات ذب یحی،م بداومعاد –1361 66مرک زن شردان ش گاهی ،احمدی ،احمد همجرت ،رن ه،ت املات – ۲۶۰) 68ص ۱۳۶۶،ع ل یمرادداوودی،ت هران،ان ت شارات ح کمت: ،ار سطو،درب ارهن فس،ت رجمه :ک .ر( – ،1380 67ق م ن امه ح کمت ،غ لامح س ین )ن و ش ین( ر ضان ژاد – 1388 69سمت ،ن ظری،ان ت شارات عرف ان ی ن ابم ،ح س ین رح یم یان ال ح کم،ان ت شارات ف صوص شرح ع لی الام م ه یاده ،غ لامح س ین )ن و ش ین( ر ضان ژاد 1380 70ال زهرا ،تارا ش ت نا، 1371ف رهن گی ،ع لمی ان ت شارات اک رمی ،مو سی همجرت ،ع لمی ف ل س فه هان س،پ یدای ش رای ش ناخ 1380 71ال زهرا، احمد همجرت ،ع لم ت اری خ جورج ،سات ون 1341 73س ی نا ،اب ن تارا ش ت نا ،ع ق لی عال وم ج ع فر،ف ره نگ سجادی 72 ش یخ آث ارف ار سی مجموعه ی ح یی ،ال دی ن شهاب وردی سهره ،1361 74ام یرک ب یر ن ت شاراتا ،ارام م ص ن فات وال عر ش یه،مجموعه ال وح یه ی ح یی،ال ت لوی حات ال دی ن شهاب وردی سهره ، 1348 75نارهت3،ا شراق،ج لد ش یخ م ص ن فات ه عومجم ،ال م قاومات ی ح یی،ک تاب ال دی ن شهاب وردی سهره ، 2535 76نارهت1،ا شراق،ج لد ش یخ ش یخ م ص ن فات ه عومجم ،وال طارق ات ال م شارع ی ح یی،ک تاب ال دی ن شهاب وردی سهره ، 2535 77نارهت1 ،ج لد ا شراق، ا شراق ش یخ م ص ن فات دوم الا شراق،مجموعه ی ح یی،ح کمت ال دی ن شهاب وردی سهره، 2535 78نارهت1 ،ا شراق،ج لد سهره – ، 78نارهت 2،دلج ،ا شراق ش یخ م ص ن فات دوم ی ح یی،مجموعه ال دی ن شهاب وردی سهره ، 1369 79نارهت 2،دلج، – ، 1369 79نارهت 2،دلج ،ا شراق ش یخ م ص ن فات دوم مجموعه ال غرب یه ،ال غرب ه ی ح یی،ال ق صه ال دی ن شهاب وردی وردی سهره – ). 80ق ،1304دف ترن شرک تاب ،و شرح ال حوا سی وال محق ال شرح مع ق ط بال دی ن ش یرازي،الا شارات مع ق ط بال دی ن ش یرازي،الا شارات – ، 2535 81نارهت 1،دلج ،ا شراق ش یخ م ص ن فات دوم مجموعه ی ح یی ،ال دی ن شهاب ح کمه حرش ،ال دی ن ق طب ش یرازی – ). 82ق ،1304دف ترن شرک تاب ،و شرح ال حوا سی وال محق ال شرح ش یرازی –1372 84الا شراق،ت هران ،ح کمه م س عود ،شرح محمدب ن ال دی ن شمس شهرزوری –1405 83الا شراق،ت هران، – 86مق ،محمد،الا س فاروالارب عه صدرال دی ن ش یرازی – 85س س ن گی ا شراق،چاپال ب رح کمت صدرال دی ن،ت ع ل ی قه ال شرح مع تارا ش الا ،ال دی ن ق طب ش یرازی –1382 87الا س فاروالارب عه،ت هران ،محمد،ت رجمه صدرال دی ن ش یرازی – 89ق1396،ح کمت ،ان جمن ا شراق،ان ت شارات ش یخ – 1304 88شرح،ددف ترن شرک تاب ،و ال طو سی ال لمحق ن ص یرال دی ن،ا ساس خواجه طو سی – 90ق م ا س لامی ال ح کمه،ان ت شارات ن های ه ع لامه ،ط باط بای ی تارا ش ت نا،الاق ت باس ن ص یرال دی ن،ا ساس خواجه طو سی – ،1386 91ت هران دان ش گاه تارا ش ت نا،الاق ت باس – 93ف ره ن گی مو س سه ر ش ن رت فد ،ال مح ضل و ن ص یرال دی ن،ت لخ یض خواجه طو سی – ،1386 92ت هران دان ش گاه ال م فهرس،ان ت شارات محمدف وائ د،ال جحم ع بدال باق ی – 1350 94م شهد،ه اگ ش ناد ،وجودوب داء ع صار س یدک اظم،وحدت س یرح کمت ع لی ،محمد ف روغی – 1389 96سمت ،ا شراق ی،ان ت شارات مهدی،ح کمت پ ور ع لی –1388 95ژک ان، ب ر ی صریق حرش،محمود ق ی صری –1380 98مول ی ،تارا ش ت نا ،ک ری م ق رآن –1377 97دراروپ ا،ن شرال برز، ،1390وان ک ش یخ،ت وح ید صدوق،ان ت شارات محمد ،صدوق ق ن بری –1375 99ف ره ن گی ،ع لمی تارا ش ت نا،ف صوص ف ل س فه هان ری،ت اری خ ک رب ن –1363 101ان ت شار ،مرک زن شر احمدآرام ،واب طال ها،ت رجمه ها پ وپ ر،حدس ک ارل –100 – ،1375 103ت ب ل ی غات رت فد ،ک ان ت ه ف س لف ،ی و سف ک رم – ،1361 102ام یرک ب یر تارا ش ت نا ،ا س لامی ف ردری ک ک اپ ل سن، ف ل س فه خ یرات104– ی و سف ک رم، ال یون ان ی ف ل س فه خ یرات105 – ک م پرت س م ت ف کران،ت رجمه ت ئودور،ان ت شارات ح سن محمد ی ون ان ی، خوارزمی ل ط فی،1357 106– دوره محمد ل ط فی،ح سن اف لاطون آث ار، خوارزمی تارا ش ت نا،1337 107– شرح م ل ک شاهی، وت ن ب یهات ا شارات ح سن،سروش تارا ش ت نا ،1385 108– وت ن ب یهات ا شارات در شرح زاده ح سن ع لامه ن وارهای مجموعه109– پ ور ح شمت ا س تاد ن وارهای مجموعه الا شراق ح کمت در شرح110– مرت ضی مطهری،ان ت شارات حرش، ح کمت م ب سوطم نظومه،1366 111 – مطهری مرت ضی، آث ار مجموعه، صدرا تارا ش ت نا،1376 112– شرح مح لات ی،درم ناهج شواهدال رب وب یه شهرب ان و ن شرب رگ، س بز س لوک یه،1389 113– خور ش یددرون ف رب ان ام مهران ازمحمد م ن ت شر شده م قالا ت مجموعه114– م ث نوی، مولان ا، ان ت شارات مع نوی،ام یرک ب یر1361 115– سرچ شمه،ان ت شارات ح کمت های موحد صمد،ا شراق ،ف راروان1374 116– ب ن یادح کمت،دان ش گاه س بزو مج ت بوی، گ یل مک اری، ت هرانه اگ ش ناد،1363 117– (، س یما ن ورب خش، ح کمت ن وردر، ت اب ناک تارا ش ت نا،1387) محمد ن ظامال دی ن،ت هران ن بدمحا،ان واری ه، ال هروی،ه اگ ش ناد ت هران،1363 118– سه، م س لمان ح ک یم ن صر س یدح س ین، های ک تاب تارا ش ت نا،ج ی بی1371 119– پ رت ون امه، ا شراق ش یخ ن صر س یدح س ین، پاچ،ان ی س ت ی توف ران سه1970 120– ا س لام ن ی ک ل سون،ری نول د ک تاب، ف رو شی وت صوف،زوار1341 121– ت اری خ،ت رجمه ن جوم ن ف سون ل ی نوک رل وا،چاپ خان ه احمد ا س لامی،آرام ب همن،1349 122–ق ره ملا ن راق ی، محمد،ت هران،ال ع یون1357 123– ک ل یات هم تی،ان ت شارات عرف ان همای ون،ا س لامی ،ام یرک ب یر1362 124– ح کمت ی ثرب ی،ان ت شارات ی ح یی، ب و س تان م شاء،ک تاب1386 125 – ی ثرب ی ح کمت،ان ت شارات ی ح یی، ب و س تان ا شراق،ک تاب1386 126 –www.readbook.ir 127 –www.shia_meus.com 128 – www.sohrevardilrbzanjam.blogfa.com 129–Amin Razavi, M. (1997) Suhrawardi and the School of Illumination, Richmond: Curzon.(Clear and intelligent account of the main principles of his thought.) 130–Corbin, H. (1971) En Islam iranien: aspects spirituelsetphilosophiques, vol. II: Sohrawardi et les Platoniciens de Perse, Paris: Gallimard. (Corbin devoted more of his time to the study of al–Suhrawardi than to any other figure, and this volume represents the essence of his research.) 131–Jad HatemSuhrawardîet Gibran, prophètes de la Terre astrale, Beyrouth, Albouraq, 2003 132–Ha'iri Yazdi, M. (1992) The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence, Albany, NY: State University of New York Press. (An original work on epistemology by a contemporary Iranian philosopher drawing critical comparisons between certain Islamic and Western philosophers; incorporates the best exposition in a Western language of al–Suhrawardi's theory of knowledge.) 133– Nasr, S.H. (1983) Shihab al–Din SuhrawardiMaqtul, in M.M. Sharif (ed.) A History of Muslim Philosophy, vol. I, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1963; repr. Karachi, no date.(Still one of the best short introductions to al–Suhrawardi, particularly useful on the cosmology.) 134–al–Shahrazuri, Shams al–Din (c.1288) Sharhhikmat al–ishraq (Commentary on the Philosophy of Illumination), ed. H. Ziai, Tehran: Institute for Cultural Studies and Research, 1993. (Critical edition of the thirteenth–century original; Arabic text only, but a useful short introduction in English.) 135–Walbridge, J. (1992) The Science of Mystic Lights: Qutb al–Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press, for the Centre for Middle Eastern Studies of Harvard University. (A study of one of al–Suhrawardi's principal commentators, with a useful introduction on the philosophy of illumination.) 136–Richard Sorabji, "Aristotle on the Role of Intellect in Virtue" (Proceedings of the Aristotelian Society 74, 1973–1974; pp 107–129. Reprinted in Rorty) 137–David Wiggins, "Deliberation and Practical Reason" (Proceedings of the Reprinted in Rorty Aristotelian Society 76, 1975–1976; pp 29– 51. 138– Franco Volpi (2007) 'In Whose Name?: Heidegger and "Practical Philosophy"', European Journal of Political Theory 6:1, 31–51, 2– 139–Flyvbjerg, Bent (2002). Making Social Science Matter. Cambridge: Cambridge University Press. p. 3. ISBN 0521 772 680 140–SeyyedHossein Nasr and Oliver Leaman (1996), History of Islamic Philosophy, p. 314, Routledge, ISBN 0–415–13159–6. 2. Исследование 46.Асимов М.С., Диноршоев М. Ибн Сина и его роль в развитии мировой цивилизации //Ибн Сина. Избранные философское произведения. М., 1980. 47.Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1963. 48.Богоутдинов А.М. Очерки по истории таджикской философии. Сталинабад, 1961. 49.Болтаев М.Н. Абу Али ибн Сина. М., 2002. 50.Диноршоев М. Философия НасириддинаТуси. Душанбе, 1968. 51.Диноршоев М. Натурфилософия ибн Сины. Душанбе, 1980. 52.Диноршоев М. Компендиум философии Ибн Сины. Душанбе, 2010. 52.А.С.Джонбобоев. Проблема универсалий в восточном перипатетизме. Автореферат на правах рукописи диссертации. Душанбе, 1987. 53.Закуев А.К. Психология Ибн Сины. Баку, 1956. 54.Курбонмамадов А. Проблемы прекрасного в эстетической концепции Ибн Сины //Торжество разума, 1988. 55.Олимов К. Ибн Сина и суфизм. Известия АН Таджикской ССР. ОЭН.1979. № 2. 56.Рахимов М. Философия человека Абу Али ибн Сины. (Авиценны) Душанбе, 2005. 57.Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980. 58.Степанянц М.Т. Суфийские порывы в философии Ибн Сины //Торжество разума. Душанбе, 1988. 59.Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековойфилософии. М., 1957 59 А.Турсунов. К Мировоззренческой коллизии философской теологического//Вопросы философии, 1960. «7. 60.Турсунов А. Философия Ибн Сины. Истоки, проблемы, исторические судьбы //Философские науки. 1981. №1. 61.Хазраткулов М. Философия Ишрак (озарения): истоки, проблемы, тенденции развития. Автор. доктр.дис. Ташкент, 1991. 62.Хазраткулов М. Философские взгляды СадриддинаШирази. Душанбе, 1985. 63.Хазраткулов М. К анализу категории средневекового восточного мышления «вањдат» и «касрат» //Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. Душанбе, 1983. 64.Шахабуддин Сухраварди. О вере философов. Перевод Одинаева Я.К. //Сборник. Древний и средневековый Восток. История. Филология. М., 1983. [16:13:57] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.toptj.com/News/2011/02/05/postanovleniiya_pravitel_stva_respubliki_tadzhikistan [16:13:57] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://med-books.info/akmeologiya_770/aktualnost-temyiissledovaniya32922.html [16:13:58] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://obuchonok.ru/aktualnost [16:14:14] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №5-3 (421 миллисек.): http://ommer.ru/referat/aktual-nost-temy-issledovaniya-2.htm ( The remote server returned an error: (404) Not Found. ) [16:14:23] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://ommer.ru/referat/aktual-nost-temy-issledovaniya2.htm(Сохраненная копия) [16:14:27] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://cheloveknauka.com/uchenie-nadzhmuddina-razi-o-bytii-ipoznanii [16:14:37] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.e-reading.ws/bookreader.php/97995/Zhavoronkova__Shpargalka_po_filosofii.html [16:14:44] Не загружена страница из запроса №9-3 (30093 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://freelibs.com/sites/default/files/content_files/islam_dict_ali.pdf [16:14:59] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://knowledge.allbest.ru/psychology/3c0b65625b3bd68a4d53a88421206c27_0.html [16:15:10] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.ateism.ru/article.htm?no=1595 [16:15:11] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://cheloveknauka.com/ideya-nenasiliya-v-eticheskihucheniyah-tadzhikskih-mysliteley [16:15:12] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://nauka-pedagogika.com/pedagogika-13-00-01/dissertaciyapedagogicheskie-vozzreniya-tadzhiksko-persidskih-mysliteley-x-i-pervoy-poloviny-xi-veka-i-ih-transformatsiya-vsovremenno [16:15:14] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://nsportal.ru/shkola/geografiya/blog/poznavatelnayadeyatelnost [16:15:25] Не загружена страница из запроса №19-2 (30046 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://kak.znate.ru/pars_docs/refs/6/5475/5475.pdf [16:15:32] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/222/ВОСТОЧНЫЙ [16:15:34] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://rerefat.ru/docs/5/index-67768.html [16:15:59] Не загружена страница из запроса №25-2 (30171 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ifanrt.tj/images/liber/magazin/akhbar/2012/akhbar_2012_4.pdf [16:16:05] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://sci-book.com/drevnegrecheskaya-filosofiya/dvoyakompoznanii-dushi-55944.html [16:16:07] Ni Найдено 1% совпадений по адресу: http://biofile.ru/chel/1511.html [16:16:12] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://cheloveknauka.com/problema-vzaimodeystviya-znakovosimvolicheskih-sredstv-kommunikatsii-i-vlasti-v-zapadnoy-filosofii-xx-veka [16:16:16] Не загружена страница из запроса №27-2 (30031 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.safarabdulloh.kz/img/books/iran-name/Iran-Name 2007 (2).pdf [16:16:16] Не загружена страница из запроса №27-3 (30078 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.safarabdulloh.kz/img/books/iran-name/Iran-Name 2007 (4).pdf [16:16:22] Не загружена страница из запроса №33-3 (30187 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.students.chemport.ru/materials/Philosophy/philosophy_answers_asp_RAN.doc [16:16:34] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://cheloveknauka.com/znakovost-sotsialnoy-realnosti [16:16:35] Не загружена страница из запроса №33-1 (41000 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ru.wikipedia.org/wiki/Философия [16:16:45] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://cheloveknauka.com/filosofsko-eticheskie-vozzreniya-vmistitsizme-ahmada-gazali [16:16:47] Не загружена страница из запроса №27-2 (30718 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.safarabdulloh.kz/img/books/iran-name/Iran-Name 2007 (2).pdf(Сохраненная копия) [16:16:53] Не загружена страница из запроса №46-1 (30031 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.sibsutis.ru/images/2835_magistratura.stepin._teoreticheskoe_zananie.pdf [16:16:53] Не загружена страница из запроса №41-2 (36421 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://cheloveknauka.com/istoricheskiy-protsess-transformatsii-doislamskogo-religioznogo-soznaniya-tadzhikov-vislamskoe [16:16:57] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://cheloveknauka.com/istoricheskiy-protsess-transformatsiidoislamskogo-religioznogo-soznaniya-tadzhikov-v-islamskoe(Сохраненная копия) [16:17:00] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://freepapers.ru/3/iskusstvo-stihotvornogo-perevoda-ipragmatika/155307.963235.list1.html [16:17:06] Не загружена страница из запроса №33-1 (30062 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ru.wikipedia.org/wiki/Философия(Сохраненная копия) [16:17:10] Ni Найдено 1% совпадений по адресу: http://tarefer.ru/works/91/100286/index.html [16:17:18] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №39-3 (66500 миллисек.): http://www.bsu.by/Cache/pdf/232993.pdf ( Thread was being aborted. ) [16:17:20] Ni Найдено 1% совпадений по адресу: http://averyanova-ekaterina.narod.ru/istoriia-filosofii.html [16:17:27] Не загружена страница из запроса №51-3 (51625 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://nn.by/?c=ar&i=72924&lang=ru [16:17:28] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №46-3 (66171 миллисек.): http://gtmarket.ru/laboratory/basis/6375/6376 ( Thread was being aborted. ) [16:17:28] Не загружена страница из запроса №57-3 (30109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://lib.rus.ec/b/271168/read [16:17:30] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.vostlit.info/Texts/rus14/Saraf_chanum/pred.phtml [16:17:31] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://encyclopaedia.biga.ru/enc/culture/ARABSKAYA_FILOSOFIYA.html [16:17:31] Не загружена страница из запроса №53-3 (51109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://vestnik.udsu.ru/2010/2010-032/vuu_10_032_02.pdf [16:17:32] Ni Найдено 1% совпадений по адресу: http://gotraveluzbekistan.com/ru/velikie-lyudi-uzbekistana/abuali-ibn-sino [16:17:38] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.dissercat.com/content/teologiya-rannego-khanafizma [16:17:44] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://dipacademy.ru/doc/avtoref_shipilov.doc [16:17:50] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://revolution.allbest.ru/philosophy/00231238_0.html [16:17:53] Не загружена страница из запроса №67-2 (30109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://sawab.info/library/favaid.pdf [16:17:56] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.0zd.ru/filosofiya/vostochnaya_filosofiya.html [16:17:58] Не загружена страница из запроса №57-3 (30031 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://lib.rus.ec/b/271168/read(Сохраненная копия) [16:18:00] Не загружена страница из запроса №39-3 (41078 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.bsu.by/Cache/pdf/232993.pdf(Сохраненная копия) [16:18:02] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://rerefat.ru/docs/5/index-228251.html [16:18:04] Не загружена страница из запроса №67-3 (41343 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://lib.ru/DIALEKTIKA/b_kor.txt [16:18:17] Не загружена страница из запроса №75-3 (30015 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://os24.org/files/a-z/experience/Brian_Tracy-Maximum_Achievement-RU.pdf [16:18:22] Не загружена страница из запроса №77-3 (30109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.ieml.ru/new/files/up/posobiya/yurist/Istoriya_politicheskih_i_pravovyh_ucheniy.pdf [16:18:23] Не загружена страница из запроса №77-2 (30109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://az.lib.ru/c/chicherin_b_n/text_1872_istoria_politicheskih_ucheniy_part_2.shtml [16:18:27] Не загружена страница из запроса №73-2 (30078 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.hse.ru/data/2010/09/08/1221348968/Квале Исследовательское интервью.doc [16:18:33] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.neoesoterik.org/poleznaainformacia/evristika/gnoseologia [16:18:35] Не загружена страница из запроса №67-3 (30546 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://lib.ru/DIALEKTIKA/b_kor.txt(Сохраненная копия) [16:18:37] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.pravenc.ru/text/200437.html [16:18:37] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №61-1 (60734 миллисек.): http://wikilivres.ca/wiki/Развитие_формы_как_целое,_развитие_формы_главной_темы ( Thread was being aborted. ) [16:18:40] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://psylib.ukrweb.net/books/armst01/txt06.htm [16:18:45] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.dslib.net/religio-vedenie/antropologicheskij-smyslalhimii.html [16:18:49] Не загружена страница из запроса №79-1 (31859 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ru.wikipedia.org/wiki/Тургенев,_Иван_Сергеевич [16:18:50] Не загружена страница из запроса №79-2 (36187 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ru.wikipedia.org/wiki/Лейбниц,_Готфрид_Вильгельм [16:18:54] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №93-3 (5171 миллисек.): http://www.scribd.com/doc/126369697/Ishraq-Islamic-Philosophy-Yearbook-No-1-Moscow-2010-pdf ( The remote server returned an error: (410) Gone. ) [16:18:55] Не загружена страница из запроса №77-2 (30093 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://az.lib.ru/c/chicherin_b_n/text_1872_istoria_politicheskih_ucheniy_part_2.shtml(Сохраненная копия) [16:18:58] Ni Найдено 1% совпадений по адресу: http://bookmeta.com/book/554-xrestomatiya-po-filosofiiuchebnoe-posobie-abdulina-rl/36-avicenna-ibn-sina.html [16:19:04] Не загружена страница из запроса №87-3 (30125 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://old.bsu.edu.ru/_files/Nauka/Vedomosti/9(40)text.pdf [16:19:05] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://portal.sufism.ru/index.php/2010-05-26-20-33-09?start=30 [16:19:19] Не загружена страница из запроса №93-2 (30078 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://iph.ras.ru/uplfile/smirnov/ishraq/1/ishraq_1.pdf [16:19:20] Не загружена страница из запроса №79-1 (30296 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ru.wikipedia.org/wiki/Тургенев,_Иван_Сергеевич(Сохраненная копия) [16:19:23] Не загружена страница из запроса №79-2 (30203 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ru.wikipedia.org/wiki/Лейбниц,_Готфрид_Вильгельм(Сохраненная копия) [16:19:23] Не загружена страница из запроса №93-1 (30109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.mirasmaktoob.ir/www/pdf/ishraq_1[1].pdf [16:19:24] Не загружена страница из запроса №86-1 (30109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://hesychia.in.ua/kallist_k.htm [16:19:33] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://lemyakin.narod.ru/3chel/3_7.htm [16:19:38] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №87-1 (60921 миллисек.): http://hikma.kz/?p=171 ( Thread was being aborted. ) [16:19:43] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://online-studies.ru/kritika-prakticheskogo-razuma/ [16:19:49] Не загружена страница из запроса №86-2 (56406 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.omolenko.com/biblio/kallistK.htm [16:19:50] Не загружена страница из запроса №97-3 (42171 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.proza.ru/2010/03/06/872 [16:19:50] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №98-2 (6828 миллисек.): http://s1921687209.narod.ru/1sem/filosofi/l5_1.htm ( The request was aborted: The connection was closed unexpectedly. ) [16:20:00] Не загружена страница из запроса №103-3 (32718 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://modernlib.ru/books/kant_i/kritika_prakticheskogo_razuma/read/ [16:20:03] Не загружена страница из запроса №103-1 (30046 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://lib100.com/book/philosophy/coll_works/_%c8%ec%ec%e0%ed%f3%e8%eb%20%ca%e0%ed%f2,%20%d1%ee %e1%f0%e0%ed%e8%e5%20%f1%ee%f7%e8%ed%e5%ed%e8%e9/%ca%f0%e8%f2%e8%ea%e0%20%ef%f0%e0% ea%f2%e8%f7%e5%f1%ea%ee%e3%ee%20%f0%e0%e7%f3%ec%e0.doc [16:20:07] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://xreferat.ru/71/5468-4-razvitie-metodologii-sistemnogopodhoda-v-otechestvennoiy-pedagogike.html [16:20:07] Не загружена страница из запроса №99-1 (36609 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.energonics.global-project.ru/bodymind_shapiro/ [16:20:12] Ni Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.plam.ru/hist/istorija_filosofii_uchebnik_dlja_vuzov/p7.php [16:20:18] Не загружена страница из запроса №87-1 (35953 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://hikma.kz/?p=171(Сохраненная копия) [16:20:20] Не загружена страница из запроса №97-3 (30125 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.proza.ru/2010/03/06/872(Сохраненная копия) [16:20:22] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.studfiles.ru/preview/845428/ [16:20:23] Не загружена страница из запроса №109-2 (32875 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://math4school.ru/citation.html [16:20:35] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Linguist/serebr/01.php [16:20:38] Не загружена страница из запроса №99-1 (30421 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.energonics.global-project.ru/bodymind_shapiro/(Сохраненная копия) [16:20:49] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://dissertation1.narod.ru/avtoreferats2/av105.htm [16:20:53] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №101-2 (63828 миллисек.): http://cheloveknauka.com/filosofiya-ibn-siny-v-otsenke-sovremennyh-arabskih-issledovateley ( Thread was being aborted. ) [16:21:01] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://cheloveknauka.com/filosofiya-ibn-badzhzhi [16:21:08] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://zoobrilka.com/referats/10/3857 [16:21:10] Не загружена страница из запроса №115-2 (30109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://lib100.com/book/philosophy/dialectics_abstract/_%c8%eb%fc%e5%ed%ea%ee%e2%20%dd.%c2.,%20%c4%e8 %e0%eb%e5%ea%f2%e8%ea%e0%20%e0%e1%f1%f2%f0%e0%ea%f2%ed%ee%e3%ee%20%e8%20%ea%ee%ed%e a%f0%e5%f2%ed%ee%e3%ee.doc [16:21:11] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №105-1 (68093 миллисек.): http://www.syntone.ru/library/parables/content/4153.html ( Thread was being aborted. ) [16:21:13] Не загружена страница из запроса №109-2 (32890 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://math4school.ru/citation.html(Сохраненная копия) [16:21:14] Не загружена страница из запроса №117-1 (30093 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://nur-org.ru/books/izbrannye-sochineniya-ibn-siny-v-dvuh-tomah-1.pdf [16:21:15] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://cheloveknauka.com/filosofiya-ibn-siny-v-otsenkesovremennyh-arabskih-issledovateley(Сохраненная копия) [16:21:22] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://smirnov.iph.ras.ru/local/izbr_pr/ib_odush.doc [16:21:25] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №131-3 (2406 миллисек.): http://arunet.kg/stati/78-psihologicheskie-osobennosti-starshego-doshkolnogo-vozrasta.html ( The remote name could not be resolved: 'arunet.kg' ) [16:21:35] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №133-3 (13656 миллисек.): http://nvris.ucoz.ru/text/Form-creature.htm ( The request was aborted: The connection was closed unexpectedly. ) [16:21:42] Не загружена страница из запроса №105-1 (30046 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.syntone.ru/library/parables/content/4153.html(Сохраненная копия) [16:21:49] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.telenir.net/nauchnaja_literatura_prochee/geograficheskaja_kartina_mira_posobie_dlja_vuzov_kn_i_obshaja_ harakteristika_mira_globalnye_problemy_chelovechestva/p5.php [16:21:54] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №119-1 (60671 миллисек.): http://evolkov.net/reflections/Kutyrev.V/Kutyrev.V.Mind.against.man.html ( Thread was being aborted. ) [16:22:04] Не загружена страница из запроса №139-1 (30156 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://samlib.ru/a/aleksej_w_u/newage-1.shtml [16:22:07] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №123-3 (78234 миллисек.): http://reftrend.ru/575640.html ( Thread was being aborted. ) [16:22:07] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.dslib.net/istoria-filosofii/filosofija-shihabiddinajahja-suhravadi.html [16:22:10] Не загружена страница из запроса №133-3 (31703 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://nvris.ucoz.ru/text/Form-creature.htm(Сохраненная копия) [16:22:14] Не загружена страница из запроса №139-2 (42984 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.proza.ru/2011/04/09/897 [16:22:25] Не загружена страница из запроса №119-1 (30500 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://evolkov.net/reflections/Kutyrev.V/Kutyrev.V.Mind.against.man.html(Сохраненная копия) [16:22:26] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №139-3 (60875 миллисек.): http://www.bibleist.ru/biblio.php?q=015&f=003.html ( Thread was being aborted. ) [16:22:34] Не загружена страница из запроса №143-2 (30078 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://coollib.net/b/236146/read [16:22:37] Не загружена страница из запроса №139-1 (30453 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://samlib.ru/a/aleksej_w_u/newage-1.shtml(Сохраненная копия) [16:22:40] Не загружена страница из запроса №141-1 (30031 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://iph.ras.ru/uplfile/root/biblio/2007/Petrov_MI.pdf [16:23:04] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №133-1 (80140 миллисек.): http://www.deir.org/publikacii/215-2010-12-15-13-27-15.html ( Thread was being aborted. ) [16:23:32] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://vopros1.ru/lektsii/avitsenna-entsiklopedist-h-veka-nasheiery/ [16:23:47] Не загружена страница из запроса №147-3 (30046 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.sunhome.ru/books/p.sufii [16:23:48] Не загружена страница из запроса №147-1 (30062 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.ifanrt.tj/images/liber/magazin/akhbar/2012/akhbar_2012_4.pdf [16:23:49] Не загружена страница из запроса №147-2 (31593 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.scribd.com/doc/173790866/Библиотечка-02-2011-03 [16:23:51] Не загружена страница из запроса №133-1 (33484 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.deir.org/publikacii/215-2010-12-15-13-27-15.html(Сохраненная копия) [16:23:51] Не загружена страница из запроса №127-2 (30156 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://nur-org.ru/books/frolova-istoriya-srednevekovoj-arabo-islamskoj-filosofii.doc [16:23:52] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://annales.info/islam/hayam/ [16:23:52] Не загружена страница из запроса №143-2 (33359 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://coollib.net/b/236146/read(Сохраненная копия) [16:24:02] Go Найдено 6% совпадений по адресу: http://www.ifanrt.tj/images/liber/magazin/akhbar/2012/akhbar_2012_4.pdf(Сохраненная копия) [16:24:08] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://islamfond.ru/articles/447-ierarhiya-mirov-posuhravardi.html [16:24:32] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/8440/ИШРАКИЗМ [16:24:37] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.psyoffice.ru/6-463-vera-i-znanie-v-musulmanskoikulture.htm [16:24:51] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://manme.ru/psixologiya/sovremennye-predstavleniya-ovospriyatii-i-ego.html [16:24:57] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/337/ДИСКУРС [16:24:59] Не загружена страница из запроса №171-2 (30109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://kant-online.ru/wp-content/uploads/2013/11/Румянцева-Т.Г.-Философия-И.-Канта-глоссарий.pdf [16:25:03] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №157-2 (60687 миллисек.): http://reftrend.ru/332748.html ( Thread was being aborted. ) [16:25:05] Не загружена страница из запроса №169-3 (30171 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://lib100.com/book/religion/tolkovaya_psaltir/%d2%ee%eb%ea%ee%e2%e0%ff%20%cf%f1%e0%eb%f2%e8%f0% fc/%d2%ee%eb%ea%ee%e2%e0%ff%20%cf%f1%e0%eb%f2%e8%f0%fc%2026-50.doc [16:25:07] Не загружена страница из запроса №177-2 (32078 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://docs.cntd.ru/document/902018429 [16:25:07] Не загружена страница из запроса №169-2 (31890 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.bogoslov.ru/text/2811124.html [16:25:09] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №183-3 (6921 миллисек.): http://mariam786.ya.ru/replies.xml?item_no=134 ( The remote server returned an error: (403) Forbidden. ) [16:25:15] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/363/ДУША [16:25:32] Не загружена страница из запроса №171-1 (60796 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://enc-dic.com/philosophy/Nemeckaja-Transcendentalno-Kriticheskaja-Filosofija-4608/ [16:25:35] Не загружена страница из запроса №157-2 (30046 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://reftrend.ru/332748.html(Сохраненная копия) [16:25:38] Не загружена страница из запроса №177-2 (30015 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://docs.cntd.ru/document/902018429(Сохраненная копия) [16:25:41] Не загружена страница из запроса №183-3 (30156 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://mariam786.ya.ru/replies.xml?item_no=134(Сохраненная копия) [16:25:42] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://cheloveknauka.com/filosofiya-ekzegeza-vethogo-zaveta-ufilona-aleksandriyskogo-istoki-i-traditsiya [16:25:48] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №173-2 (76921 миллисек.): http://azbyka.ru/religii/islam/muhhamad/iisus-i-mukhammed-all.shtml ( Thread was being aborted. ) [16:25:48] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №179-3 (63609 миллисек.): http://bookap.info/clasik/rubinshteyn/gl43.shtm ( Thread was being aborted. ) [16:25:53] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/1856501.html [16:25:55] Не загружена страница из запроса №175-2 (42296 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/1914_sense.html [16:26:01] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №199-3 (1750 миллисек.): http://lib.mesiyar.ru/books/yf-mesi/2010/Kant.pdf ( The remote server returned an error: (404) Not Found. ) [16:26:05] Не загружена страница из запроса №197-1 (30109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.al-shia.org/html/ru/pdf/8.pdf [16:26:08] Не загружена страница из запроса №195-2 (32718 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ru.wikipedia.org/wiki/%D4%E8%EB%EE%F1%EE%F4%E8%FF [16:26:20] Не загружена страница из запроса №173-2 (31359 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://azbyka.ru/religii/islam/muhhamad/iisus-i-mukhammed-all.shtml(Сохраненная копия) [16:26:24] Не загружена страница из запроса №205-2 (31625 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.platonizm.ru/content/korben-svetovoy-chelovek-v-iranskom-sufizme [16:26:31] Не загружена страница из запроса №199-1 (30015 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://samlib.ru/i/iwanow_d_w/svethtm.shtml [16:26:33] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №197-2 (60578 миллисек.): http://www.kurdist.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1165 ( Thread was being aborted. ) [16:26:39] Не загружена страница из запроса №195-2 (30046 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ru.wikipedia.org/wiki/%D4%E8%EB%EE%F1%EE%F4%E8%FF(Сохраненная копия) [16:26:50] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.refu.ru/refs/101/1223/1.html [16:27:13] Не загружена страница из запроса №213-2 (30109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://lib.philos.msu.ru/book/read/386 [16:27:13] Не загружена страница из запроса №205-2 (30250 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.platonizm.ru/content/korben-svetovoy-chelovek-v-iranskom-sufizme(Сохраненная копия) [16:27:13] Не загружена страница из запроса №213-3 (30171 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.saveras.ru/wp-content/uploads/2014/03/psihologiya_nauki1.doc [16:27:13] Не загружена страница из запроса №213-1 (30171 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://humanisation.ru/sites/default/files/pdf/2014/МКТГО_2014_Сборник_материалов.pdf [16:27:16] Не загружена страница из запроса №207-3 (32671 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://slavanthro.mybb3.ru/viewtopic.php?t=9337&view=previous [16:27:52] Не загружена страница из запроса №207-3 (33765 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://slavanthro.mybb3.ru/viewtopic.php?t=9337&view=previous(Сохраненная копия) [16:27:55] Не загружена страница из запроса №219-1 (36562 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://faculty.ucmo.edu/drobbins/pdf/zpd_russian.pdf [16:27:57] Не загружена страница из запроса №229-3 (30015 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://book.ilkaddimlar.com/d_doc_book_diger_23501.do [16:27:58] Не загружена страница из запроса №229-2 (30062 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://libes.ru/mobile/2/237713.txt [16:27:59] Не загружена страница из запроса №229-1 (30156 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.gavagai.ru/library/SFS3_sbornik-full.pdf [16:28:00] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №201-3 (76750 миллисек.): http://www.zavethrista.kz/cms/uploads/files/Final_Word(1).doc ( Thread was being aborted. ) [16:28:13] Не загружена страница из запроса №213-3 (54578 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.saveras.ru/wp-content/uploads/2014/03/psihologiya_nauki1.doc(Сохраненная копия) [16:28:21] Не загружена страница из запроса №227-2 (30015 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.jagannath.ru/users_files/books/Sufii.doc [16:28:22] Не загружена страница из запроса №227-1 (30031 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.e-reading.ws/bookreader.php/108868/Sufii.html [16:28:25] Не загружена страница из запроса №233-2 (30093 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://enpuir.npu.edu.ua/bitstream/123456789/3145/1/filosofia soc svitu.pdf [16:28:26] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №225-2 (60593 миллисек.): http://modernlib.ru/books/laytman_mihael/kniga_zoar/read ( Thread was being aborted. ) [16:28:26] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://otherreferats.allbest.ru/philosophy/00250514_0.html [16:28:30] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://myunivercity.ru/Культурология/Великие_ученые_средневековья/20617_870641_страница1.html [16:28:30] Не загружена страница из запроса №229-2 (31000 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://libes.ru/mobile/2/237713.txt(Сохраненная копия) [16:28:32] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://nauka-pedagogika.com/pedagogika-13-00-01/dissertaciyarazvitie-idei-obucheniya-matematike-na-osnove-srednevekovyh-pedagogicheskih-vozzreniy-mysliteley-vostoka-1 [16:28:37] Не загружена страница из запроса №201-3 (32046 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.zavethrista.kz/cms/uploads/files/Final_Word(1).doc(Сохраненная копия) [16:28:40] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://fourthway.narod.ru/suflib/sufee/derbook.htm [16:28:53] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №237-2 (60671 миллисек.): http://iph.ras.ru/uplfile/smirnov/ishraq/2/6akbar.pdf ( Thread was being aborted. ) [16:29:00] Не загружена страница из запроса №225-2 (30078 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://modernlib.ru/books/laytman_mihael/kniga_zoar/read(Сохраненная копия) [16:29:13] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://osoznanie.org/1947-istoriya-sufizma.html [16:29:19] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №233-1 (81375 миллисек.): http://cheloveknauka.com/duhovnyy-mir-sufiev-sotsialno-filosofskiy-analiz ( Thread was being aborted. ) [16:29:21] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №245-1 (60437 миллисек.): http://www.razlib.ru/filosofija/izbrannoe_hristianskaja_filosofija/p2.php ( Thread was being aborted. ) [16:29:21] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №245-2 (60750 миллисек.): http://www.tinlib.ru/filosofija/bytie_i_sushnost/p2.php ( Thread was being aborted. ) [16:29:27] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.tinlib.ru/filosofija/bytie_i_sushnost/p2.php(Сохраненная копия) [16:29:30] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://filosbank.narod.ru/Fails/Temi/Htm/Bitieinebitie.htm [16:29:31] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №239-1 (60687 миллисек.): http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/vinogr/02.php ( Thread was being aborted. ) [16:29:44] Не загружена страница из запроса №267-3 (36421 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.scribd.com/doc/215292923/Сагадеев-А-В-Ибн-Сина-Авиценна [16:29:50] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://dissertation2.narod.ru/avtoreferats6/ir49.htm [16:29:51] Не загружена страница из запроса №245-1 (30093 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.razlib.ru/filosofija/izbrannoe_hristianskaja_filosofija/p2.php(Сохраненная копия) [16:29:52] Не загружена страница из запроса №233-1 (30750 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://cheloveknauka.com/duhovnyy-mir-sufiev-sotsialno-filosofskiy-analiz(Сохраненная копия) [16:29:57] Не загружена страница из запроса №261-3 (31265 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://sintez-u.ru/?page_id=109 [16:30:03] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://sci-book.com/logika/vidyi-sopostavlyaemyih-sujdeniy63066.html [16:30:04] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №265-3 (60578 миллисек.): http://ru.wikipedia.org/wiki/Сухраварди,_Шихабуддин_Яхъя ( Thread was being aborted. ) [16:30:09] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №257-3 (73437 миллисек.): http://nika.com.ua/index.php?Lev=tainstvenny ( Thread was being aborted. ) [16:30:12] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №267-2 (60281 миллисек.): http://www.ereading.ws/bookreader.php/1016238/Sagadeev_-_Ibn-Sina_(Avicenna).html ( Thread was being aborted. ) [16:30:13] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://ru.wikipedia.org/wiki/Сухраварди,_Шихабуддин_Яхъя(Сохраненная копия) [16:30:17] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №267-1 (64953 миллисек.): http://new.philos.msu.ru/uploads/media/Hudojdodov_F.B_01.pdf ( Thread was being aborted. ) [16:30:20] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №263-1 (60656 миллисек.): http://otherreferats.allbest.ru/psychology/00068199_0.html ( Thread was being aborted. ) [16:30:20] Не загружена страница из запроса №267-3 (31453 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.scribd.com/doc/215292923/Сагадеев-А-В-Ибн-Сина-Авиценна(Сохраненная копия) [16:30:25] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://smirnov.iph.ras.ru/local/tufeil.txt [16:30:29] Не загружена страница из запроса №261-3 (31171 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://sintez-u.ru/?page_id=109(Сохраненная копия) [16:30:29] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №279-3 (8000 миллисек.): http://filosbank.narod.ru/Fails/Temi/Htm/Teoriyapoznaniya.htm ( The request was aborted: The connection was closed unexpectedly. ) [16:30:33] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.plam.ru/philos/logika_konspekt_lekcii/p7.php [16:30:35] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №263-2 (79187 миллисек.): http://tarefer.ru/works/91/100031/index.html ( Thread was being aborted. ) [16:30:37] Не загружена страница из запроса №273-1 (36015 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.nsu.ru/classics/Wolf/yakzan.htm [16:30:37] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/Teoria/6.htm [16:30:38] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://new.philos.msu.ru/uploads/media/Hudojdodov_F.B_01.pdf(Сохраненная копия) [16:30:40] Не загружена страница из запроса №257-3 (30109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=tainstvenny(Сохраненная копия) [16:30:43] Не загружена страница из запроса №267-2 (30562 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.e-reading.ws/bookreader.php/1016238/Sagadeev_-_Ibn-Sina_(Avicenna).html(Сохраненная копия) [16:30:50] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://tarefer.ru/works/91/100031/index.html(Сохраненная копия) [16:30:50] Не загружена страница из запроса №287-2 (30078 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://geolon.ru/philosophy/kommunisti-protiv-konca-istorii.html [16:30:55] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://oldsufiwebzine.wordpress.com/tag/историясуфизма/page/6/ [16:31:04] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.nsu.ru/classics/Wolf/yakzan.htm(Сохраненная копия) [16:31:34] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №291-1 (60578 миллисек.): http://unescomsk.ru/islam.ppt ( Thread was being aborted. ) [16:31:56] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://geolon.ru/philosophy/kommunisti-protiv-koncaistorii.html(Сохраненная копия) [16:32:55] Ni Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.dslib.net/istoria-filosofii/suwnost-i-suwestvovanie-ufomy-akvinskogo.html [16:33:20] Не загружена страница из запроса №299-2 (30093 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://lubodar.info/wp-content/uploads/2013/05/SHatalova-Galina-Zdorov-e-cheloveka.doc [16:33:20] Не загружена страница из запроса №299-3 (30281 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.orlov-yoga.com/Radhakrishnan/Radhakrishnan1.pdf [16:33:50] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №305-1 (62703 миллисек.): http://www.plam.ru/philos/1115_voprosov_svjashenniku/p6.php ( Thread was being aborted. ) [16:33:52] Ni Найдено 1% совпадений по адресу: http://bryce.narod.ru/Glava18.htm [16:34:06] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://obraz-o.narod.ru/ [16:34:31] Не загружена страница из запроса №307-1 (30046 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://hist-unn.ru/files/files/texts/Kolesova.pdf [16:35:01] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №305-1 (61781 миллисек.): http://www.plam.ru/philos/1115_voprosov_svjashenniku/p6.php(Сохраненная копия) ( Thread was being aborted. ) [16:35:14] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://hist-unn.ru/files/files/texts/Kolesova.pdf(Сохраненная копия) [16:36:08] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.mpda.ru/site_pub/1063443.html [16:37:21] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.k-istine.ru/sects/other/bc_about.htm [16:37:22] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.uhlib.ru/religiovedenie/istorija_very_i_religioznyh_idei_tom_3_ot_magometa_do_reformacii/p6.php [16:37:35] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.plam.ru/hist/istorija_indii_xx_vek/p2.php [16:37:36] Не загружена страница из запроса №327-3 (30015 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://files.kabbalahmedia.info/mekorot/rus_o_ml-sefer-sut-nauki-kabbala-1_sophia.doc [16:38:12] Ni Найдено 1% совпадений по адресу: http://otherreferats.allbest.ru/management/00156874_0.html [16:38:14] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Lega/_IstWest_04.php [16:38:16] Ni Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.bestreferat.ru/referat-133354.html [16:39:12] Ni Найдено 1% совпадений по адресу: http://revolution.allbest.ru/medicine/00228401_0.html [16:39:14] Ni Найдено 1% совпадений по адресу: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/407/ИБН [16:39:15] Ni Найдено 1% совпадений по адресу: http://ru.wikipedia.org/wiki/%C8%E1%ED_%D1%E8%ED%E0 [16:39:36] Не загружена страница из запроса №339-3 (30062 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://apokrif93.a-z-o-t.com/apokrif/lib-02.pdf [16:41:21] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.proza.ru/2012/05/31/862 [16:41:35] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.universalinternetlibrary.ru/book/35274/ogl.shtml [16:42:11] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://iph.ras.ru/elib/Forum_kantovedov_1.html [16:42:12] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://psylib.ukrweb.net/books/kanti02/txt15.htm [16:42:12] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://turboreferat.ru/economics/bog-i-nravstvennost-vfilosofii/89214-462010-page1.html [16:42:13] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://psylib.ukrweb.net/books/chada01/txt03.htm [16:42:22] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://svitk.ru/004_book_book/13b/2850_beylsosnovnie_principi_nauki_razuma.php [16:43:01] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.dslib.net/istoria-filosofii/filosofija-prava-evrazijstvaistoriko-filosofskij-analiz.html [16:43:03] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://netess.ru/3filosofiya/36313-1-priroda-zhenschini-kakproblema-teorii-feminizma-istoriko-filosofskiy-analiz.php [16:43:03] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://osoznanie.org/1499-my-deti-kosmosa.html [16:43:05] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://krotov.info/libr_min/25_sh/ol/em_02.htm [16:43:10] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://bookucheba.com/istoriya-filosofii/problema-universaliy9314.html [16:43:12] Не загружена страница из запроса №359-2 (30875 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.scribd.com/doc/124618545/Iran-Name-2010-13-халладж [16:43:14] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://turboreferat.ru/philosophy/realizm-i-nominalizm-teoriyadvuh/215400-1069970-page1.html [16:43:15] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.dissercat.com/content/nasledie-ps-popovaprofessora-moskovskogo-gosudarstvennogo-universiteta-istoriko-filosofskii [16:43:20] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/834/НОМИНАЛИЗМ [16:43:37] Не загружена страница из запроса №391-2 (32921 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.scribd.com/doc/93202775/учебник-по-межсекторному-взаимодействию [16:43:38] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.practica.ru/Jaspers/chap16.htm [16:43:51] Не загружена страница из запроса №387-3 (30093 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://phs.chair.tu-bryansk.ru/FILES/magistratura/perv_monograf.doc [16:43:52] Не загружена страница из запроса №387-2 (30187 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.ujk.edu.pl/strony/Oleg.Leszczak/kniga2002.doc [16:43:53] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.center-yf.ru/data/stat/Nauchnoe-poznanie.php [16:43:57] Не загружена страница из запроса №379-2 (40140 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ru.wikipedia.org/wiki/Либерализм_в_России [16:44:05] Не загружена страница из запроса №373-1 (39625 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/psihoterapia.htm [16:44:07] Не загружена страница из запроса №391-2 (30093 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.scribd.com/doc/93202775/учебник-по-межсекторному-взаимодействию(Сохраненная копия) [16:44:09] Не загружена страница из запроса №403-1 (31734 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.plam.ru/urist/teorija_dokazatelstv/p1.php [16:44:20] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №405-3 (60593 миллисек.): http://reftrend.ru/164099.html ( Thread was being aborted. ) [16:44:21] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №379-3 (65375 миллисек.): http://www.ereading.ws/bookreader.php/100382/Anohina_-_Istoriya_psihologii._Shpargalka.html ( Thread was being aborted. ) [16:44:30] Не загружена страница из запроса №379-2 (32890 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ru.wikipedia.org/wiki/Либерализм_в_России(Сохраненная копия) [16:44:35] Не загружена страница из запроса №393-1 (30046 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://rum.prf.jcu.cz/public/mecirova/1405/Kriminalnye_aborty.pdf [16:44:37] Не загружена страница из запроса №373-1 (30171 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/psihoterapia.htm(Сохраненная копия) [16:44:37] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №403-2 (60578 миллисек.): http://modernlib.ru/books/rassel_bertran/chelovecheskoe_poznanie_ego_sferi_i_granici/read ( Thread was being aborted. ) [16:44:42] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №387-1 (60625 миллисек.): http://www.academia.edu/4784215/_._._XIX_-_._XX_._._._._-_2012 ( Thread was being aborted. ) [16:44:51] Не загружена страница из запроса №405-3 (30109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://reftrend.ru/164099.html(Сохраненная копия) [16:44:52] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №405-1 (60640 миллисек.): http://www.syntone.ru/library/books/content/5004.html?current_book_page=all ( Thread was being aborted. ) [16:44:54] Не загружена страница из запроса №379-3 (31421 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.e-reading.ws/bookreader.php/100382/Anohina__Istoriya_psihologii._Shpargalka.html(Сохраненная копия) [16:44:56] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №407-1 (3937 миллисек.): http://shg.phys.msu.ru/wiki/index.php/Соотношение_мира_идей_и_мира_вещей_с_точки_зрения_Платона_и_Арис тотеля. ( The remote server returned an error: (404) Not Found. ) [16:45:02] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №393-2 (64562 миллисек.): http://standart.edu.ru/Board.aspx?Tmpl=Thread&BoardId=572&ThreadId=124 ( Thread was being aborted. ) [16:45:07] Не загружена страница из запроса №393-1 (30328 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://rum.prf.jcu.cz/public/mecirova/1405/Kriminalnye_aborty.pdf(Сохраненная копия) [16:45:08] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://shara.itmywork.com/books/etc/unsort/Книги и разные тексты/Философия/кодя хлам/вот так вот2.doc [16:45:15] Не загружена страница из запроса №387-1 (32375 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.academia.edu/4784215/_._._XIX_-_._XX_._._._._-_2012(Сохраненная копия) [16:45:16] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://dic.academic.ru/dic.nsf/bse/168934/Реализм [16:45:21] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://otherreferats.allbest.ru/philosophy/00064891_2.html [16:45:23] Не загружена страница из запроса №405-1 (30015 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.syntone.ru/library/books/content/5004.html?current_book_page=all(Сохраненная копия) [16:45:27] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №399-3 (61640 миллисек.): http://flibs.ru/static/ru/author/b/bezmaga_viktor_valentinovich.3328/legendy_assiora.1528/index.html ( Thread was being aborted. ) [16:45:31] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://samlib.ru/s/shawwa_a_s/ibn_sina.shtml [16:45:34] Не загружена страница из запроса №393-2 (31968 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://standart.edu.ru/Board.aspx?Tmpl=Thread&BoardId=572&ThreadId=124(Сохраненная копия) [16:45:36] Не загружена страница из запроса №415-3 (30109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://bse.uaio.ru/FIL1963/fsl1963.htm [16:45:37] Не загружена страница из запроса №415-2 (30062 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.universalinternetlibrary.ru/book/8004/ogl.shtml [16:45:44] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://istmat.info/node/36832 [16:45:48] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000801/st000.shtml [16:45:56] Не загружена страница из запроса №419-2 (31421 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ru.wikipedia.org/wiki/Обсуждение_Википедии:Авторитетные_источники [16:45:57] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://bse.uaio.ru/FIL1963/fsl1963.htm(Сохраненная копия) [16:46:05] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.universalinternetlibrary.ru/book/8004/ogl.shtml(Сохраненная копия) [16:46:12] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://ru.wikipedia.org/wiki/Квалиа [16:46:15] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://cheloveknauka.com/problemy-razvitiya-sotsialnogotvorchestva-inzhenerno-tehnicheskoy-intelligentsii-v-sovremennyh-usloviyah [16:46:17] Не загружена страница из запроса №425-2 (30156 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.plam.ru/philos/vvedenie_v_filosofiyu/p4.php [16:46:19] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №417-1 (62421 миллисек.): http://www.xliby.ru/filosofija/shpargalki_po_filosofii/p1.php ( Thread was being aborted. ) [16:46:20] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.tinlib.ru/filosofija/osnovy_filosofii/p2.php [16:47:34] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://society.polbu.ru/lavrinenko_philosophy/ch21_all.html [16:47:58] Не загружена страница из запроса №433-2 (30093 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://kant-online.ru/wp-content/uploads/2014/04/Full.pdf [16:47:59] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.xliby.ru/filosofija/shpargalki_po_filosofii/p1.php(Сохраненная копия) [16:48:10] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.kazedu.kz/referat/74430 [16:48:10] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.erlib.com/Артур_Шопенгауэр/Введение_в_философию/30/ [16:48:11] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://ref.repetiruem.ru/referat/tema-agressii-v-filosofii-iestestvennykh-naukakh [16:48:30] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №425-2 (61109 миллисек.): http://www.plam.ru/philos/vvedenie_v_filosofiyu/p4.php(Сохраненная копия) ( Thread was being aborted. ) [16:48:31] Не загружена страница из запроса №439-3 (30062 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.hse.ru/data/2010/09/03/1220649395/Страусс Корбин Основы качественного исследования.pdf [16:49:00] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://knowledge.allbest.ru/philosophy/2c0b65625a3bc68b5c43b88521206d37_0.html [16:49:07] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.konspektov.net/question/557006 [16:49:08] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://xreferat.ru/104/3940-1-i-kant-ob-antinomiyah-chistogorazuma.html [16:49:09] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://xreferat.ru/104/2014-1-poznanie-v-filosofii.html [16:49:12] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.e-ng.ru/filosofiya_-_referaty/immanuil_kant.html [16:49:16] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://ezarabotok.info/ustojchivoe-razvitie-regionov-ukrainyformirovanie-koncepcii-ocenki/ [16:49:19] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://referati.me/knigi-filosofyi/kritika-chistogo-razuma21119.html [16:49:20] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://libed.ru/knigi-nauka/855448-1-akademiya-nauk-sssrinstitut-filosofii-f-immanuil-kant-izdatelstvo-nauka-moskva-1973-izdatelstvo-nauka-19.php [16:49:22] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.psyoffice.ru/9/probsub/txt03.html [16:49:23] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/493/КАНТ [16:49:24] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://ru.wikipedia.org/wiki/%C0%EF%F0%E8%EE%F0%E8 [16:49:27] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://becmology.ru/blog/phylosophy/subject_obj02.htm [16:49:28] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.ligis.ru/psylib/090417/books/gritz01/kriticheskaja_filosofija_kanta_uchenie_o_sposobnostjah_delez.htm [16:49:31] Не загружена страница из запроса №447-1 (30500 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.ronl.ru/referaty/politologiya/175046/ [16:49:31] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://zyckova-m.narod.ru/index/0-117 [16:49:33] Не загружена страница из запроса №453-3 (30015 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.univ-orel.ru/disert/sbornik/201205.pdf [16:49:36] Не загружена страница из запроса №453-2 (30062 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.mobile.olgakravchenko.ru/nac_prioriteti.doc [16:49:58] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.psyoffice.ru/6-879-ibn-sina-abu-ali.htm [16:49:59] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://en.coolreferat.com/Абу_Али_Ибн_Сина [16:50:01] Не загружена страница из запроса №461-1 (30015 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://newsland.com/news/detail/id/890097/ [16:50:04] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.ido.rudn.ru/psychology/history_of_psychology/4.html [16:50:05] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.max-scheler.spb.ru/content/view/20/54/ [16:50:06] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.nietzsche.ru/look/xxc/politik/bugera-fenomen/ [16:50:08] Не загружена страница из запроса №453-1 (60593 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.odinblago.ru/svetilnik_feofan [16:50:15] Не загружена страница из запроса №475-2 (30078 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://kpfu.ru/docs/F662614441/Falsafa.pdf [16:50:15] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.ref.by/refs/90/20510/1.html [16:50:29] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.referatweb.ru/content/referat/philosophy/philosophy177.php [16:50:34] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №461-3 (63265 миллисек.): http://echo.msk.ru/blog/echomsk/849047-echo/ ( Thread was being aborted. ) [16:50:36] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.uhlib.ru/filosofija/filosofijau/p5.php [16:50:39] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://portal.sufism.ru/index.php/component/content/4/4?task=blogsection&start=63 [16:50:41] Не загружена страница из запроса №481-3 (30109 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.safarabdulloh.kz/img/books/iran-name/Iran-Name 2009 (2).pdf [16:50:51] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №469-2 (75531 миллисек.): http://referati.me/istoriya-filosofii/posledovateli-aristotelya-20773.html ( Thread was being aborted. ) [16:51:01] Не загружена страница из запроса №489-3 (30015 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.afghan-german.com/tahLiLha/Edit_Comments_1.aspx?9822 [16:51:05] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.amorc.org.ru/recomend.php [16:51:08] Не загружена страница из запроса №461-3 (31875 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://echo.msk.ru/blog/echomsk/849047-echo/(Сохраненная копия) [16:51:17] Не загружена страница из запроса №489-2 (45046 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://forum.freedownload.ir/thread-216798-post-438623.html [16:51:21] Не загружена страница из запроса №487-1 (30203 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ketaab.iec-md.org/nevisandegaan_02.html [16:51:21] Не загружена страница из запроса №459-3 (30046 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.theosophy.ru/lib/cwldeath.htm [16:51:24] Не загружена страница из запроса №491-3 (40281 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://dadazmoon.ir/ [16:51:31] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://allame_hasanzadeh.mihanblog.com/post/13 [16:51:32] Не загружена страница из запроса №479-1 (30046 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.hse.ru/data/2013/04/25/1254870457/+Программа (Михайловский А.В., Руткевич ..Западная философия до сер. XX в.doc [16:51:32] Не загружена страница из запроса №489-3 (30296 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.afghan-german.com/tahLiLha/Edit_Comments_1.aspx?9822(Сохраненная копия) [16:51:35] Не загружена страница из запроса №491-1 (30921 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://fa.wikipedia.org/wiki/والی تی_اک برع لی [16:51:38] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://fa.wikipedia.org/wiki/دی نان ی_اب راه یمی_غ المح س ین [16:51:40] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://tajaliazam.blogfa.com/cat-9.aspx [16:51:43] Не загружена страница из запроса №495-1 (30750 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://majale.saminblog.com/ [16:51:45] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №491-2 (60781 миллисек.): http://farsiblog.mihanblog.com/ ( Thread was being aborted. ) [16:51:46] Не загружена страница из запроса №479-3 (48968 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.dissercat.com/content/sufizm-kak-mistiko-asketicheskoe-techenie-v-musulmanskoi-kulture [16:51:47] Не загружена страница из запроса №495-3 (36359 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://ebrahimi-dinani.com/زن دگ ی نامه-غ المح س ین-اب راه یمی-دی نان ی/ [16:51:48] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://fa.wikipedia.org/wiki/آم لی_زادهح سن_ح سن [16:51:49] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.hse.ru/data/2013/04/25/1254870457/+Программа (Михайловский А.В., Руткевич ..Западная философия до сер. XX в.doc(Сохраненная копия) [16:52:14] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №505-3 (1015 миллисек.): http://alaam.tahoor.com/page.php?id=16687&cat=946 ( The remote server returned an error: (404) Not Found. ) [16:52:16] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.dissercat.com/content/sufizm-kak-mistikoasketicheskoe-techenie-v-musulmanskoi-kulture(Сохраненная копия) [16:52:24] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://alaam.tahoor.com/page.php?id=16687&cat=946(Сохраненная копия) Зайнаб Сагванд [16:52:26] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.pandia.ru/464642/ [16:52:31] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.mlahanas.de/Greeks/LX/Phronesis.html [16:52:33] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://en.wikipedia.org/wiki/Shahab_al-Din_Suhrawardi [16:52:33] Не загружена страница из запроса №499-3 (30078 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.honar.ac.ir/uploads/pdf/golestan/g3.pdf [16:52:35] Не загружена страница из запроса №499-1 (32203 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://maaref.porsemani.ir/content/ب رگ ي-از-دف تر-آف تاب-زن دگ ي-آی ت- هللا-ب هجت [16:52:36] Не загружена страница из запроса №503-2 (30015 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://arshad.arisfa.com/+ک ن کور/ [16:52:36] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.tahoordanesh.com/page.php?pid=16687 [16:52:38] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №503-2 (1812 миллисек.): http://arshad.arisfa.com/+ک ن کور/(Сохраненная копия) ( The remote server returned an error: (404) Not Found. ) [16:52:38] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://wikipediamaze.com/wiki/Phronesis [16:52:46] Go Найдено 1% совпадений по адресу: http://cheloveknauka.com/eticheskie-problemy-v-antropologiiibn-siny [16:52:47] Ra Найдено 1% совпадений по адресу: http://www.answers.com/topic/phronesis [16:52:49] Qi Найдено 1% совпадений по адресу: http://dic.academic.ru/dic.nsf/bse/137765/Таджикская [16:53:09] Не загружена страница из запроса №513-1 (30015 миллисек., превышен таймаут в 30000 миллисек.): http://www.dnmu.edu.ua/fileadmin/EDITDATA/bibl/Kanon.pptx [16:53:10] Возникла ошибка при загрузке страницы из запроса №513-1 (937 миллисек.): http://www.dnmu.edu.ua/fileadmin/EDITDATA/bibl/Kanon.pptx(Сохраненная копия) ( The remote server returned an error: (404) Not Found. ) [16:53:14] Уникальность текста 89%
