Проблема диалога медицины и богословия

Проблема диалога медицины и богословия
Выступление А.А. Шевченко, сотрудника медицинского отдела Управления
Воронежской и Борисоглебской епархией 4 февраля 2010 г. на конференции докторантов
Общецерковной аспирантуры и докторантуры (Москва).
Тема моего исследования посвящена диалогу медицины и богословия. Первый
нетривиальный вопрос, который возникает в этой связи: как, вообще говоря, возможен
такой диалог? Ведь богословие рассматривает человека в его личном опыте общения с
Богом. Это хорошо выражено в известной мысли Евагрия Понтийского, относительно
того, кого следует называть богословом. Новоевропейская наука рассматривает мир
внеположенным
человеку,
-
как
некую
«объективная
реальность».
При
этом
предполагается, что мир рассматривается неким абстрактным, анонимным субъектом. В
науке нет понятия личность в христианском значении слова, - так как личность понимали
святые отцы-каппадокийцы. Более того, сам метод новоевропейской
науки –
эксперимент, может быть рассмотрен как метод изгнания личности из научного знания. В
итоге, основные научные теории, - например, теория большого взрыва в астрофизике,
неодарвинизма в биологии, этиологии в медицине описывают некие потоки природных
процессов, непричастных
личности.
Медицина
также начисто
лишена
понятия
«личность». Это хорошо видно из Международной Классификации Болезней 10
пересмотра, действующей на территории Российской Федерации. Этот список более чем
тридцати тысяч заболеваний содержит, к примеру, такие болезни как: К 14.6 Жжение в
языке; R 07 Боль в горле и языке; F 39 Расстройство настроения неутонченное. Научное
знание упирается в плоть, не видя за ней личности и связанных с этим проблем. Похожее
состояние человека Церковью называется прелестью. Новоевропейская наука зиждилась
на онтологии монизма: на представлении о некой объективной действительности, не
зависимой от сознания наблюдателя, - то есть некоего «развоплощенного», и потому
нереального субъекта наблюдения, который в свою очередь был не более чем фикцией
новоевропейской науки. Современные теории познания, претендующие на парадигму
новой
эпистемологии, в частности, радикальный конструктивизм, - строят новые
онтологии, суть которых по-прежнему составляет онтологический монизм. Только теперь,
реальностью признается некая область пересечения
того, что раньше интуитивно
называли субъектом и объектом.
1
Христианская же онтология всегда была принципиально дуалистична. Мир
чувственный и мир умопостигаемый, мир тварный и несотворенный, - были объединены
(но не попутаны и смешаны) личностью. Прежде всего, личностью Христа. А по образу
Христа и человеческой личностью. После того, как наука изгнала из онтологии и теории
познания личность, так как ее понимал Леонтий Византийский, - то есть как
организующий принцип бытия, вбирающий в себя природу и придающей ей
существование, - само бытие распалось на отдельные фрагменты, и вся современная
теория познания оказалась пронизанной сомнением в самой возможности правильно
познавать.
В христианском понимании два мира – чувственный и умопостигаемый, и их
логосы, соединяются личностью, благодаря которой и возникает как бытие, так и знание.
Физик античности был уверен в том, что человеческий ум укоренен в бытии, от которого
он
неотделим,
а
категориальная
структура
рассудка,
поэтому,
соответствует
отнологической структуре мирозданья. Ученый Нового Времени разорвал единство бытия
и мышления, ограничившись построением проекций мира на плоскость рационального
умозрения.1 Святоотеческая мысль утверждала не только изначальную нетождественность
чувственного и умопостигаемого миров: как отражение в творении дихотомии тварного и
Творца, но и утверждала их объединение (воипостазированность) в личности и
возможность возвышения ума к Богу, в том числе и «чрез рассматривание творений»
2
[Рим.1,20]. Божье творение, - мир, - является иконой Бога. Но и человеческое познание
является образом ипостасного соединения Им тварного и нетварного, чувственного и
умопостигаемого, соединения, возможность которого показана нам Самим Христом.
Существует два очень важных для любого из нас следствия процессов
«обезличивания» медицинской науки. Во-первых, «обезличенная медицина» не может
вести диалог с богословием. Дело в том, что отсутствие общего категориального аппарата
делает сближение методологических оснований медицинских и богословских дисциплин.
Следствием этого является имитация диалога, через перенесение
методологических
клише с одной дисциплины на другую. Как, к примеру, относительно недавно это
делалось в так называемом «диалектическом материализме».
Именно так изнутри
Протоиерей Кирилл Копейкин. Христианские корни и эсхатологические перспективы современной
науки//с.25-52 Наука-Философия-Религия: в поисках общего знаменателя. М.: 2003. С.33.
2
Φυσμηκή τεωρία: «высочайшей Благости Божией было свойственно не только учреждать
божественные и телесные сущности умопостигаемых вещей в качестве подобий неизреченной и
божественной славы, воспринимающих, насколько то дозволено и соразмерно им, непостижимую зрелость
недосягаемой Красоты, но и примешать к чувственным вещам…отражения Своего Величия, могущие
доставить человеческий ум, возносимый ими, прямо к Богу.» Максим Исповедник. Творения Кн.2. Вопросоответы к Фалассию. Ч.1. с. 141. М.: 1993.
1
2
медицинской науки рождаются
уродливые формы такого диалога: например,
«православная медицина», понимаемая как лечение мощами и молитвословиями,
зачастую прикрывающая профессиональную некомпетентность. В практическом плане
это выражается тем, что такой «диалог» обычно воспринимается изнутри науки как
наложение на медицинские дисциплины неких нравственных границ, установленных
христианским Преданием, за которые медицина не должна переходить. Однако, это не
взаимно обогащающий диалог, а этическое принуждение. И как его реализовать на
практике? Можно сколь угодно долго говорить о том, что аборт это убийство, а суициды –
это грех, но, как мы видим, это не снижает числа абортов и самоубийств. Потому, что не
незнание, а свобода является движущей силой поведения человека. Христианские
убеждения нельзя предписать как рецепт. В небогословской перспективе в принципе не
может быть диалога медицины с богословием, так как размышление о богословии (и его
диалоге с медициной) само по себе уже есть богословие.
Более изощренной формой имитации диалога медицины и христианства являются
научные исследования, пытающиеся доказать истины веры. Современная попытка диалога
медицины и религии была блестяще организована и проведена в многочисленных работах
группы исследователей из США под руководством Ричарда Слоана3. В этих
исследованиях все многочисленные публикации, посвященные диалогу медицины и веры
были разделены на две группы. Первая группа была названа эпидемиологические
исследования, в которых фактически исследовалась внешняя, корреляционная связь
между событиями. Смысловую проблему таких исследований выразил в свое время еще
Дэвид Юм: после этого не значит вследствие этого. Классический пример недостатка этих
исследований была неоднократно проиллюстрирована самими Ричардом Слоаном в яркой
иллюстрации. Существует четкая связь между ношением в карманах одежды спичек и
зажигалок и частотой развития рака легких. Но, мы прекрасно понимаем, что причиной
рака легких являются сигареты, смолы которых канцерогенны. Вторая групп была названа
«контролируемые клинические испытания»: когда посредством изменений условий
фактически происходило вычленение причинно-следственных связей. Так вот, оказалось,
что большая часть публикаций, посвященных диалогу медицины и веры, относились к
первой группе исследований. В частности, при изучении отношения феноменов веры и
3
Sloan RP, Bagiella E, Powell T. Religion, spirituality and medicine. Lancet 353:664-667, 1999. The full
text of this article can be accessed online by registering at the Lancet Web site <http://www.thelancet.com/> and
going to the contents page of the Feb 20th issue. Sloan, RP y Bagiella, E (2002) Claims about Religious
Involvement and Health Outcomes. Annals of Behavioral Medicine, 24, 14-21.
3
выздоровления не учитывались другие обстоятельства. Например, Джордж Комсток4
опубликовал в
между частотой
1971 статью о том что есть оборатно пропорциональная зависимость
посещений храма и риском умереть. Однако, он же в 1977 году
фактически отказался от своих результатов, признав5, что не учел того обстоятельства, что
в результате болезни прихожане становились инвалида и переставали ходить в церковь.
Так вот, учитывая эти наблюдения, в США
в последнее время было проведено как
минимум три широкомасштабных исследования в стиле контролируемых клинических
испытания. Одно из которых, было проведено в клинике Мейо6. Пациенты, поступающие
в кардиологическое подразделение с острым инфарктом миокарда, были разделены на две
группы. За поступавших в одну из групп, молились волонтеры. Условия эксперимента, его
продолжительность, число больных и статистическая обработка полученных результатов,
в полной мере соответствовали требованиям доказательной медицины. По полученным
итогам был сделан вывод, что молитва не имеет никакого значения для выздоровления.
Разумеется, кроме этого исследования проводились и другие 7 где ученые также не нашли
никаких различий в протекании заболеваний между группой с молитвенной поддержкой и
группами без молитвы. Что позволило некоторым утверждать, что человечество тратит
зря время на «абсолютно бесполезную процедуру» (молитвы 8). Однако, на мой взгляд,
ценность этой работы в другом. Обнаружено, что исследования, состоятельные с точки
зрения науки могут быть несостоятельны с точки зрения богословия. В самом деле. Для
православного человека немыслима сама возможность «опытов над Богом»: помещение
Его в рамки заданных условий научного эксперимента. Кроме того, в описанном
исследовании явно магическое понимание молитвы, - без внутренних усилий и
потребностей самого пациента. Наконец, что
4
такое в данном случае контрольная
Comstock G.W., Partidge K.B. 1972. "Church Attendance and Health. Journal of Chronic Disease 225:
665-72.
5
Comstock G.W., Tonascia J.A. 1977. Education and Mortality in Washington County,Maryland. Journal
of Health and Social Behavior 18: 54-61.
6
Aviles JM and others. Intercessory prayer and cardiovascular disease progression in a coronary care unit
population: A randomized controlled trial. Mayo Clinic Proceedings 26:1192-1198, 2001.
7
Nolen W. Healing: A Doctor in Search of a Miracle. New York, 1974, Random House Inc. В
психиатрии: похожий неутешительный для верующего результат см. в работе: Comparative mortality of two
college groups. CDC Мortality and Morbidity Weekly Report 40:579-582, 1991 в которой не обнаружено
различий в смертности между адвентистами седьмого дня (которые не курят и не употребляют спиртного) и
неверующими, употребляющим все это. См. также O'Laoire S. An experimental study of the effects of distant,
intercessory prayer on self-esteem, anxiety, and depression. Alternative Therapiesin Health & Medicine 3(6):3853, 1997. Walker SR and others. Intercessory prayer in the treatment of alcohol abuse and dependence: A pilot
intervention. Alternative Therapies in Health & Medicine 3(6):79-86, 1997.
8
См. Джеймс В. Виллиамсон. (James W. Williamson, M.D.) о разоблачение медицинских
исследований молитвы: http://www.geocities.com/inquisitive79/prayer5.html
4
группа? Ведь есть же верующие, которые молятся за всех больных, а в литургической
практике Православной Церкви такая молитва возносится за каждой литургией.
Существуют и серьезные этические проблемы. Например, – проблема границы между
врачебным вмешательством и этическим принуждением. Известно, к примеру, что
женатые мужчины живут дольше неженатых. Также как и люди более высокого
социально-экономического статуса. Однако не абсурдно ли врачу ради увеличения
продолжительности жизни своего пациента предписывать ему женитьбу или переход в
другое социальное положение? Но тогда, почему религиозные предписания считаются
позволительным в медицине? Другая этическая проблема: возможность нанесения
морального вреда. Когда мы предполагаем, что религиозная активность пациентов
улучшает их здоровье, мы неявно предполагаем и обратное: что плохое здоровье –
следствие недостаточной веры. И можем добавить к физическим страданиям пациента
еще и чувство вины.9 Еще один этический аспект. Никто не проводил достоверных
сравнительно-конфессиональных исследований о действии молитв на болящих. А что
если неким исследователем будет доказано, что молитвы Аллаху, более действенны, чем
Иисусу, или еврейские молитвы более эффективны, чем протестантские? 10 Что же,
рекомендовать пациенту сменить веру?
Речь должна идти, скорее, о невыразимость
религиозного опыта на языке науки. Тем самым лишь демонстрируется мысль о том, что
диалог богословия и науки возможен только изнутри богословия, что «обезличенная
медицина» не может вести диалог с богословием.
Второе следствие процессов изгнания личности из медицины – это теоретический
кризис медицины 80-х двадцатого века, который оказался соизмеримым с кризисом
физики в конце 19-начале 20 столетий. Речь идет о феномене доказательной медицины Еvidence-based medicine11. С развитием методик длительных и широкомасштабных
медицинских
исследований
оказалось,
что
теория
медицины
чудовищно
не
соответствовала ожидаемым лечебным эффектам. Только один пример. В 80-е годы
В наши дни люди зачастую не могут принять мысли о том, что болезнь возникает вследствие их
безнравственности, - тем более что такое утверждение богословски не точно. Слоан (Sloan) в цитируемой
выше работе рассказывает о посещении им пациента в онкологической больнице в палате, где находился
другой больной в окружении своей семьи. Оба ждали результатов биопсии. Биопсия первого была готова
раньше. Рака обнаружено не было. Один из присутствующих родственников сказал: ну так и должно было
быть! Ведь мы же хорошие и порядочные люди. Мы заслужили этого перед Богом. В это время принесли
результаты биопсии другого пациента, у которого был обнаружен рак. Как и можно было предполагать, он
тут же в отчаянии спросил: «что, я – плохой человек? Именно поэтому у меня – рак? Я недостаточно
набожен, предан и не умею любить?»
10
Loewenthal, KM, Cinnirella, M, Evdoky, G y Murphy, P (2001) Faith conquers all?. Beliefs about the
role of religious factors in coping with depression among different cultural at religions groups in the U.K. Br J Med
Psychology, 74, 293-303.
11
D.Sackett, B.Haynes, G.Guyatt, P.Tugwell.
9
5
двадцатого века на пике применения антиаритмических препаратов, оказалось, что эти
препараты только в США являются причиной более семидесяти тысяч смертей ежегодно
(что соизмеримо с боевыми потерями американской армии во время войны во Вьетнаме).
Другой аспект этой проблемы - врачебные ошибки. Только в США их регистрируется
около 1,5 млн. ежегодно. В Российской Федерации такая статистика не ведется. Более
того, автор данной работы на себе испытал, что попытка рассматривать эту проблему
даже в пределах системы органов здравоохранения влечет за собой жесткое давление
самой системы и обвинения в разглашении медицинской тайны, с угрозами
дисциплинарного, административного и уголовного преследования. И речь здесь не о
незнании врача. Мы говорим сейчас о врачебных ошибках вследствие отсутствия
теоретического фундамента медицины.
Современная медицина формулирует лишь
гипотезы, а не теории, вследствие чего, почти каждое назначение врача – это опыты на
людях. В России официальным печатным органом доказательной медицины является
Журнал Международной медицинской практики. Часть публикаций которого, посвящена
разоблачению устаревших медицинских воззрений и научных верований, а часть –
подтверждению существовавших гипотез. Но
теории медицины при этом так и не
создано. Еvidence-based medicine в этой связи называют поваренной книгой медицины:
подтвержденные методики лечения сравниваются с рецептами приготовления здоровья,
без понимания того, почему именно эти воззрения «работают» на практике, а не другие.
В отличие от медицины в Церкви нет безличного отношения к болезни. Это видно
уже в тексте Евангелия. Выздоровление в евангельских текстах открывается не как
восстановление поломок человеческой природы, но как изменение всего человека.12
Христос исцеляет не проказу, λέπρα (Мф.8,3), а прокаженного λεπρός (Мф.11,5), не
расслабление, παράλυσις, а расслабленного παραλυτικός (Мф.9.2). То есть уже в тексте
Писания, мы обращаем внимание на то, что выздоровление не сводимо к человеческой
природе, к «что», но оно связано оно с изменением человека, которые есть «кто». Это
изменение и есть метанойа: покаяние, понимаемое не как исповедание грехов, не
этическое и мировоззренческое измерение. Но как онтологическое преображение.
Евангельское повествование [Гл.19 Мф.] о богатом юноше говорит нам, что он был
праведен. Христос призывает его к изменению образа бытия природы. А это уже почти
совершение чуда. Чудо характеризуется в каноне Андрея Критского словами: так, где
хочет Господь, там нарушается естества чин. Но чудо это не просто противоестественное
12
Ин.7.23: «на Меня ли негодуете за то, что Я всего человека исцелил в субботу?» όλου άνθρωπον
υγιη εποίησα, - то есть дословно «всего человека сотворил здоровым».
6
течение событий. «Естества чин» нарушается и преображается в пространстве личности:
Бога (тогда мы говорим собственно о чуде) или человека (тогда мы говорим о покаянии).
По аналогии можно сказать и о медицинском знании в целом. Задача диалога
богословия и медицины – вернуть в медицину личность, то есть освятить медицину.
Евангелие обычно перечисляет название болезней (особенно в Евангелии от Луки) и
описывает чудеса исцеления. Только дважды в Евангельском тексте раскрывается
онтологическая сущность болезни. Это 9 и 11 главы Евангелия от Иоанна, где речь идет
об исцеление слепорожденного и воскрешение Лазаря. В первом случае ответ Христа не
мог не удивить учеников. Ведь греки считали грех проявлением и следствием болезни.
Это следовало из учения о «фюзисе». Состояние здоровья человека понималось как
смешение, кразис четырех основных жидкостей организма: черной и желтой желчи, крови
и слизи. Непропорциональное смешение их – дискразия и лежала в основе болезней.
Человек с неправильным социальным и религиозным поведением, - грешащий, подлежал
ведению врачей, его лечили. Иудеи, наоборот, считали болезнь следствием греха:
грешащий очищался от греха в церкви, Святой и здоровый были синонимами. Интересно
об этом описано у Иосифа Флавия. Когда парфяне, разгромили Иерусалим и поставили
правителем своего ставленника Антигона, то тот, собственными зубами искромсал уши
своему дяде Гиркану, чтобы то уже никогда и ни при каких обстоятельствах не смог стать
первосвященником, -
ибо первосвященник должен обладать и полнотой телесного
здоровья. Иудеи боялись распространения греха от согрешившего на весь народ. Изгнание
больного из общины (Лев. 13.45-46) было не боязнью инфекций, а боязнью ритуальной
нечистоты. Во исполнение слов Писания: [Лев. 11.45]: Будьте святы, как и Я свят. Так
вот, Спаситель дает такое толкование болезни в описанных главах Евангелия от Иоанна
[Ин. 9, Ин.11]: «Чтобы на нем совершились дела Божии... Эта болезнь не к смерти, но к
славе Божией». Христос смещает смысловой акцент рассмотрения: «с почему» на «для
чего». Целеполагание – это характеристика личности. В природе нет целей. И в этой
«отсылке» нас к личности, лежащей в основе болезни мы обращаем внимание на то, что
онтологическая сущность болезни состоит не в поломках природы, а в метнойа. Болезнь
это инструмент выскальзывания, прорыва в личностное измерение. Вообще говоря,
Православие - это умение видеть за природными процессами личность.
Более того, из личностного измерения следует космическое измерение болезни. По
словам современного православного богослова Оливье Клемана: человек это ипостась
космоса. Познание космоса
рассматривается им как воипостазирование, ипостасная
причастность. Когда мы познаем процессы, протекающие на далеких планетах или
7
звездах, свет от которых дошел до нас, быть может в тот момент, когда они потухли, - мы
не касаемся их физически. Это особая, Ипостасная причастность. Это тот вид
причастности, который можно проиллюстрировать пространственным парадоксом
Христа: когда он был с нами на земле, он, одновременно как Логос, присутствовал и в
каждой точке Вселенной. Это отношение личности и природы интересным образом
выражено у Григория Нисского и Максима Исповедника, у которых формулируется
динамическая
теория
материи.
Материя
понимается
как
синдроме,
схождение
умопостигаемых качеств. И тогда, состояние вселенной, степени ее материальности,
являются состояниями, зависящими от человека. Грехопадение в таком понимании,
конечно не просто нравственный проступок, а онтологически окрашенная трагедия,
настоящая космическая катастрофа[13].
экономические
кризисы,
болезни
Отсюда,
–
это
очевидно,
неизбежное
что экологические и
состояние
материи
воипостазированной в человеке искаженном грехопадением и искажающим вокруг себя
весь мир. Отсюда понятно, что для христинской Церкви болезнь – это нормальное
состояние человека после грехопадения. Человек и больной - синонимы. По словам
митрополита Иерофея (Влахоса)14 сама Христова Церковь – это терапевтическое
сообщество, ведущее к исцелению: в эсхатологической перспективе. Интересно в этом
контексте определение здоровья Всемирной Организации Здравоохранения, которая
понимает здоровье как полное физическое, духовное и социальное благополучие, а не
только отсутствие болезней и физических дефектов. Это очень религиозно! Где вы видели
такого человека: только в эсхатологической перспективе. Полноту здоровья Православное
Предание относит к эсхатологической перспективе человека. Именно после воскресения
человека всякая болезнь исчезнет благодаря апокалипсическому древу жизни, листья
которого послужат «для исцеления народов» [Откр. 22,2]. Здоровье – это величайший дар
Бога, но дар будущего века. Здесь, на земле, после грехопадения Адама и Евы
совершенного здоровья нет. Есть лишь разные степени болезненности человеческой
природы. Из этого космического измерения болезни следует также и невозможность
исцеления отдельного человека в мире, обезображенном грехом.
13
С. 21. Клеман Оливье. Смысл земли. М.: 2005 «Человек уже не видит подлинный мир – такой,
каким его создал Бог во славе своей, - ибо в творении нам более не открывается Творец. Он видит
вселенную по образу своего падения, он строит мир по образу своему. Воспринимая мир со своими
похотями и отвращением, он затемняет, ужесточает, дробит его. »
14
Митрополит Иерофей (Влахос). «Православная психотерапия». Сергиев Посад, 2004. В этой связи
интересно отметить, что в своих взглядах на болезнь христианская антропология не случайно жестко
полемизирует с валеологией, которая исходит из прямо противоположных представлений: человек
изначально здоров и способен управлять своим здоровьем. Столь одностороннее выпячивание ценности
здоровья находится в нравственном противоречии с христианской традицией.
8
Проблематика здоровья и
болезни человека всегда вызывала интерес и в
философском ракурсе рассмотрения, однако, философская антропология, в большинстве
своих форм тяготеющая к целостному рассмотрению человека, 15зачастую опирается на
интуицию болезни как чего-то несущественного при рассмотрении человеческой
природы. Даже исследователи, серьезно занимающиеся философскими изысканиями в
области христианской антропологии, попросту игнорируют тот факт, что люди болеют16.
Между тем, для разработки современного медико-биологического знания принципиален
вопрос о том какой человек - здоровый или больной – является объектом изучения17.
Объектом исследования новой дисциплины, - медицинской антропологии, - становится
медицинская практика, понимаемая широко: как активность человеческих сообществ (а не
только медицинских работников), направленная на изменение степеней болезни и
здоровья в обществе, но пока не теоретические представления этих сообществ о болезни
и здоровье, на которых такая практика базируется. Таким образом, по своему содержанию
(как и по своему происхождению) медицинская антропология является разделом
культурной антропологии. Медицинская антропология как самостоятельная дисциплина
появляется в 1968 году в Токио на Международном конгрессе антропологов и этнографов.
В 70-е годы двадцатого века в США и Великобритании она оформляется как раздел
культурной антропологии, который занимается изучение медицинских систем и практик в
различных культурах. Позднее, в 2005 году, группа медицинской антропологии создается
в Институте Этнографии и антропологии РАН: почему-то на базе центра по изучению
шаманизма. Будто в России нет других медицинских практик. Потребность в создании
медицинской антропологии возникла не только у культурологов и философов, но и у
практикующих врачей: ведь пациент, как носитель определенного культурного типа,
может не разделять те представления о болезни и здоровье, которые имеет врач, что
неизбежно приведет к выполнению пациентом предписаний врача в той степени, в
которой совпали их представления о болезни. Общение врача с пациентом это всегда
диалог представителей двух в разной мере отличающихся культур. И ценой непонимания
может стать смерть одного из участников этого диалога. Здесь необходимо сказать, что в
15
Например, картезианский дуализм, находящий свое отражение в антропологии М. Шелера сильно
смягчается в биологической антропологии Гельмута Плеснера, Арнольда Гелена, в антропологии культуры
В. Зомбарта, М. Ландманна, Ротхакера, в религиозной антропологии Х.Э. Хенгстернберга, К.Раннера, Х.
Субири, в медицинской антропологии В. Вайцзеннера, Педро Лаина Энтральго и др.
16
Примеры: Чувенков Ю.А. Генезис христианской православной антропологии. М.: 2004 (Дисс. на
соискание ученой степени доктора философ. наук). Кирсберг И.В. Феноменология жизни: Ветхий Завет и
первые христиане. М.: 2003. (Дисс. на соискание ученой степени доктора философ. наук).
17
Кулиниченко В.Л. Современная медицина: трансформация парадигм теории и практики
(философско-методологический анализ). Киев: 2001.с. 13.
9
настоящее время различают медицинскую антропологию европейской и неевропейских
культур,
медицинскую
антропологию
столичных
городов
и
провинции,
фармацевтическую, хирургическую антропологию и т.д. Это свидетельствует о том, что
медицинская антропология еще не создана как единая целостная дисциплина.
Поводом для начала этого исследования была неудовлетворенность автора тем,
что диалог науки и богословия в области медицины уже многие годы ограничивается
сферой биоэтики и психиатрии, не затрагивая более глубоких проблем в осмыслении
здоровья и болезни человека. Богословское именование греха болезнью человеческой
природы выглядит метафорой, которая столь же бесполезна для современной медицины,
как и предложение вернуться к врачеванию молитвами и травами. Общий принцип
соотнесения научного и богословского подходов, состоящий в том, что этот диалог может
совершаться на языке философии, а не путем непосредственного «натягивания»
богословских клише на интеллектуальные схемы медицинского знания (или наоборот)
оказался плохо реализуем применительно к понятиям «болезнь» и «здоровье». Ни в
медицине, ни в философии мы не находим в настоящее время стройных и целостных
теоретических представлений о здоровье и о болезни. Медицина, философия и теология,
однако, имеют в своих предпосылках методологические основания, на базе которых
между ними мог бы происходить вполне плодотворный диалог. Общий язык и систему
понятий для такого диалога могла бы дать христианская антропология.
10