Речь философа в Повести временных лет. Интерпретация

Введение ---------------------------------------------------------------------------- 2
Историография вопроса -------------------------------------------------------- 5
Глава I.
Функциональное назначение Речи философа ---------------------------- 23
1) Контекст помещения Речи философа в летописный рассказ.
Содержание и структура ее текста в сопоставлении с древней
практикой катехизации --------------------------------------------------------- 23
2) «Доказательство апостольской проповеди» св. Иринея Лионского,
«Учение св. Григория» и Речь философа --------------------------------- 28
3) Древнерусские свидетельства катехизического назначения текста
Речи философа ------------------------------------------------------------------- 30
4) Из истории текста Речи философа ---------------------------------------- 35
Глава 2.
Адресат Речи философа и богомильские аллюзии в ее составе ------- 40
1) Противодуалистические аллюзии в Речи философа---------------- 41
2) Ветхозаветная история в Речи философа-------------------------------- 43
3) О природе Христа в Речи философа-------------------------------------- 44
4) «Плоть» - и отношение к ней в Речи философа------------------------ 46
5) О крещении, Рождении от Девы и древе крестном ------------------- 47
Заключение ---------------------------------------------------------------------- 51
Источники ------------------------------------------------------------------------ 55
Литература ----------------------------------------------------------------------- 57
Приложение №1. Речь философа (текст) -------------------------------- 64
Приложение №2 ---------------------------------------------------------------- 75
Приложение №3 ---------------------------------------------------------------- 77
Приложение №4 ---------------------------------------------------------------- 79
1
Введение
В Повести временных лет (далее – ПВЛ) в статье, помещенной под
986г. и повествующей о том, как приходили к князю Владимиру миссионеры
от разных концов и склоняли его каждый в свою веру, содержится вложенное
в уста греческого проповедника изложение Священной истории.1 В
историографии этот текст получил название «Речь философа» (далее
выделено курсивом Речь философа). Он выделяется в летописи своим
содержанием,
позволяющим
филологам
относить
его
к
разделу
христианской учительной литературы.2
Исследователи, начиная с Шахматова А.А., называют Речь философа
проповедью3, иногда беседой и двоесловием4, диалогом5, вероучительной
речью, проповедью, составленной как наставление в вере6 и даже
«катехизисом».7 Разногласия в определении формы и содержания речи
«греческого философа», по-видимому,
неслучайны. Они связаны с
неопределенностью в решении вопроса функционального назначения и
адресата этого текста. Если он был состален летописцем, то неясно, как он
его понимал: как миссионерскую речь, имеющую цель убедить знатного
язычника принять христианскую веру, или как
наставление в вере
оглашаемого, уже желающего креститься? Контексту летописного рассказа о
миссионерских посольствах к князю Владимиру как будто соответствует
1 Ипатьевская летопись // ПСРЛ. СПб., 1908. Т. 2. С. 71-74.
2 Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947. С.73.
3 Шахматов А.А. Разыскания о русских летописях. М., 2001. С. 101, 115; Никольский Н.К. Материалы для повременного
списка русских писателей и их сочинений (X-XI). Спб., 1906. С.15.
4 Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники.
СПб., 2008. С. 245-246.
5 Гиппиус А.А. Рекоша дружина Игореви...: к лингвотекстологической стратификации Начальной летописи // Russian
Linguistics. 2001. Vol. 25. P.159.
6 Милютенко Н.И. К вопросу о некоторых источниках Речи философа // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 55; Трендафилов Х.
Речта на философ в староруската Повесть временных лет и полемичните традиции на Кирилл-Константин //
Старобългарска литература. София, 1990. Т. 22.
7 Петрухин В. Я. Крещение Руси: от язычества к христианству. М . 2006. С. 123
2
первая из названных интерпретаций. Но интерпретация Речи философа как
миссионерской речи-беседы не в состоянии объяснить ни кажущуюся
излишней многословность текста, ни его эмоционально отвлеченную общую
тональность, ни наличие богословски сложной аргументации.
Далее, если Речь - вставка в летописи, а не вымысел летописца, то, в
каком качестве она
бытовала отдельно от летописи, для кого была
изначально предназначена? Зачем, кто и где ее читал и переписывал? Зачем
вставили в летопись текст с изложением Священной истории, не только не
сократив его, хотя бы в апокрифических эпизодах, но и не отказавшись от
заключительного прообразовательного раздела, чье содержание, казалось бы,
темно и неясно? 8 Эти вопросы до сих пор не имеют ответа. Остаются также
вопросы, связанные со структурой текста: не уяснен смысл его разделения
вопросами, смысл преимущественного внимания к ветхозаветной истории.
Неясна логика редакторских правок Речи философа в различных списках. На
фоне звучащих определений ее как наставления в вере и даже «катехизиса»
возникает
вопрос:
«Какие
есть
основания
интерпретировать
текст
летописной Речи философа в качестве катехизического текста?»
Актуальность темы работы. Вопрос функционального назначения
Речи философа в жизни церкви древней Руси до сих пор не стал предметом
отдельного и специального научного интереса. Ученые
касались его
исключительно в связи с изучением происхождения текста. В богословском
содержании Речи философа исследователи не без оснований усматривают
полемический контекст. Интерпретация ее содержания, имеющая центром
вопрос функционального назначения и адресата,
поможет выяснить
характер и направленность этого контекста.
Цель
данной
работы
–
определить,
какие
есть
основания
интерпретировать летописный текст Речи философа как катехизический
(огласительный) текст.
8 Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники.
СПб., 2008. С. 251.
3
В данной работе будут поставлены следующие задачи работы:
- дать обзор историографии по вопросу функционального назначения
Речи философа и ее адресата,
- дать интерпретацию содержания и
структуры Речи философа в
сопоставлении с древней практикой оглашения и древними катехизисами,
- проанализировать Речь в сопоставлении с иными текстами –
возможными свидетелями огласительной практики в древнерусской церкви,
- проследить в общих чертах историю текста,
- определить гипотетические границы текста Речи, интерпретируемого
в качестве катехизического,
- рассмотреть содержание Речи философа в контексте ключевых для
богомильства образов и представлений.
Методология данной работы исходит из принципов герменевтического
изучения памятников древнерусской словесности,9
презумпцию
религиозной
семантики
что предусматривает
интерпретируемого
текста,
разграничение вопросов генезиса и функции в его исследовании, взгляд на
текст как на семантически целостную структуру.
Речь философа будет анализироваться по Ипатьевскому списку
Ипатьевской летописи10, текст ее приводится в Приложении № 1 по изданию
«Библиотека литературы древней Руси» (перевод и комментарии О.В.
Творогова).11 По ходу работы будет привлекаться список ПВЛ по Летописцу
Переяславля-Суздальского.12
9 См.: Ранчин А.М. О принципах герменевтического изучения древнерусской словесности // Древняя Русь. 2001. № 2
(4); Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XIIвв.). М., 1998; Данилевский И.Н.
Исторические источники XI-XVII веков // Источниковедение: Теория. История. Метод. Источники российской истории.
М., 1998; Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории. М., 2006.
10 Ипатьевская летопись // ПСРЛ. СПб., 1908. Т. 2. С. 71-74.
11 Повесть временных лет //Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 1.
12 Летописец Переяславля-Суздальского, составленный в начале XIII века, (между 1214 и 1219 годами), издан К.М.
Оболенским. М., 1851.
4
Историография вопроса.
Проблемы функции и адресата Речи философа ученые долгое время
касались лишь косвенно в ходе обсуждения вопроса ее происхождения и
источников. В XIX в. историки часто не отделяли Речь философа
от
летописного рассказа, называя ее проповедью, беседой, пространной речью,
записанной
вопрос
русским летописцем.13 Их интересовал, по преимуществу,
достоверности самого факта проповеди греческого философа
русскому князю.
Лишь по мере того,
представление о
как
среди русских ученых14 складывалось
многосоставности древней летописи,
Речь стали
рассматривать в качестве относительно самостоятельной литературной
единицы. Срезневский И.И. в 60-е годы XIX в. называл Речь философа
самостоятельным произведением и переводом с греческого, помещенным в
ПВЛ как «краткое припоминание судеб рода человеческого».15
Н. К.
Никольский несколькими десятилетиями позже пошел дальше, полагая, что
летописец использовал готовый текст,16 бытовавший вне летописи в виде
отдельных списков,17 часть которых известна под названием «Слово о бытии
всего мира». Эти списки и летописный текст Речи философа Н.К.
Никольский сравнивал с текстом Толковой Палеи. Он выделил в составе
Речи первую ветхозаветную часть и отметил, что в списках под названием
«Слово о бытии всего мира» и в составе ПВЛ Тверской летописи она
отличается по своему составу в сторону
большего приближения к
библейскому канону и восходит, вероятно, к тому же протографу, что и
13 Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. М, 1994. Кн. 1. С. 233; Голубинский Е.Е. История
Русской Церкви. В 2 т. М., 1880. Т. 1. С. 94.
14 Сухомлинов М.Н. О псевдонимах в древней русской словесности // Сб. БОРЯС. СПб., 1855. Т. IV; Истрин В.М.
Замечания о составе Толковой Палеи // Сб. ОРЯС. Спб., 1898. Т. 65. № 6.
15 Срезневский И.И. Древние памятники русского письма и языка // ИОРЯС. Спб., 1861-1863. №10. С. 9.
16 Никольский Н.К. К вопросу об источниках летописного сказания о св. Владимире // Христианское чтение. Спб., 1902.
№7. С. 92.
17 Никольский Н. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X-XI вв.). СПб., 1906. С.
181.
5
соответствующая часть Толковой Палеи. Затем он выделил вторую часть,
начиная с пророчеств, отметил ее устойчивость в различных списках
(исключение сделал лишь для
списка в Летописце Переяславля-
Суздальского) и предположил, что вторая часть Речи философа относится к
протографу, отдельному от первой части. Ученый назвал Речь решительно
вставкой в летопись,18
но он сосредоточился на вопросе происхождения
отдельных ее частей, не интересуясь общим смыслом и содержанием текста.
Казалось бы, предложенное Н.К. Никольским решение
вопроса генезиса
Речи как самостоятельной литературной единицы должно было бы
актуализировать и вопрос еe функции. Но этого не произошло.
Гипотеза независимого от летописи происхождения и бытования Речи
не казалась убедительной современнику Н.К. Никольского - известному
русскому ученому начала XX в. Шахматову А.А., который
связал текст
Речи философа с гипотетическим Древнейшим сводом 1039 г., считая его
составной частью первоначального летописного рассказа о крещении князя
Владимира.19 Ученый первоначально видел в этом сюжете с проповедью
грека заимствование из неизвестной болгарской летописи.20
Но позже (в 10-e гг. XX в.) Шахматов А.А. все более склонялся к
мысли, что
Речь написана русским автором, летописцем, который
заимствовал свои сведения из хронографа – компилятивного труда
славянского книжника – переводчика с греческого, составившего в XI веке
свод из византийских хроник Георгия Амартола и Иоанна Малалы. В
написанной в этот период, но изданной в 1940 году статье А.А. Шахматов
предположил, что летописец составил в виде Речи философа очерк
всемирно-церковной истории21 и развил
сравнение Речи с похожими
древними текстами: «Слово о бытии всего мира», «Слово о сотворении небу»
18 Никольский Н.К. К вопросу об источниках летописного сказания о св. Владимире // Христианское чтение. Спб., 1902.
№7. С. 96.
19 Шахматов А.А. Разыскания о русских летописях. М., 2001. С. 331.
20 Шахматов А.А. Указ. соч. С. 115.
21 Шахматов А.А. Повесть временных лет и ее источники // ТОДРЛ. М., Л., 1940. Т. 4. С.123.
6
и
Палеями – Толковой, Хронографической (или полной) и Краткой.
Указывая на близкую связь Речи философа с памятниками, носящими
название Палеи,
А.А. Шахматов возводил Толковую Палею и «Слово о
бытии всего мира» к Речи философа в соединении с гипотетической Палеей
особого извода. Но при исследовании других Палей – Хронографической и
Краткой, ему пришлось все же согласиться с возможностью существования
источника, общего в изложении ветхозаветной истории и для Речи философа
и для них, и гораздо более обширного.22 По
мнению исследователя,
различные списки «Слова о бытии мира», включая Кирилло-Белозерский (в
Измарагде),23 являются переработками летописного варианта, дополненного
редакторами за счет собственных знаний библейского текста.
А.А. Шахматов писал, что можно, конечно, предположить бытование
протографа,
существовавшего
вне
летописи,
но
подтвердить
это
предположение каким-нибудь определенным указанием он бы не сумел:
«буквальная
близость
к
«Речи
философа»
доказывала
бы,
что
предполагаемый протограф был очень близок к летописной редакции
«Речи философа».24 Ученый не признавал наличие внелетописной редакции
Речи, поскольку это повлекло бы признание ее русским памятником, что ему
казалось совершенно невероятным.25 Он видел в Речи философа, хотя и плод
самостоятельного литературного творчества летописца, но построенный на
основе некоего неизвестного Хронографа, из которого авторы Палеи черпали
дополнительные сведения, не отраженные в летописи. Отличия в текстах
Речи в Никоновской, Тверской летописи, в Летописце Переяславля
Суздальского он объяснял редакторскими правками составителей этих
летописей по разным источникам. Но, сравнивая Речь по списку
Новгородской 1-й летописи младшего извода, Шахматов А.А. высказал
замечание, что редакция ее по этой летописи восходит к более древнему
22 Шахматов А.А. Указ. соч. С. 145
23
Никольский Н.К. . Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X-XI). Спб., 1906 С. 14.
24 Шахматов А.А. Указ. соч. С. 138.
25 Там же.
7
своду, чем тот, что лежит в основании Повести временных лет по
Ипатьевскому и Лаврентьевскому списку.
Отметим, что Шахматов А.А., все же, предполагал существование
редакции Речи философа
более древней, чем та, что известна по
существующим летописям, но происхождение «Слова о бытии всего мира»
он возводил к летописному тексту Речи.
Публикация списков, знакомство с ними еще в XIX в. приводило,
таким образом, ученых к мысли о бытовании с самых ранних времен некоего
протографа Речи философа, независимого от летописания. Но содержание
этот протографа в различных редакциях, усматриваемых то в Палеях, то в
«Слове о бытии всего мира», было настолько изменчивым и текучим, что в
трудах, Истрина В.М.,26 Никольского Н.К., Шахматова А.А. делался акцент
на анализе их отличий от летописного текста. Общий же смысл, который
объединял содержание и структуру Речи философа в различных летописях и
в иных списках, оставался за пределами научного анализа, даже тогда, когда
признавалось
внелетописное происхождение Речи. Соответственно, и
церковно-учительный контекст этого текста исследователей не интересовал.
Отчасти этот пробел восполнил Д.С. Лихачев, назвав Речь философа
изложением всемирной истории с христианской точки зрения.27 Он
полагал, что Речь философа представляет собою учительное рассуждение,
«распространенный в греческой учительной литературе, так называемый,
сократический диалог».28 Исходя из формальных признаков,
ученый как
пример такого сократического диалога рассматривал рассказ об обращении
царя Моавии из жития Феодора Эдесского. Но первое же знакомство с этим
древним агиографическим памятником показывает, что в эпизоде обращения
царя Моавии нет рассказа о диспуте, а приведена, по сути, типичная история
катехизации иноверцев (в данном случае – магометан), знающих Ветхий
26 Истрин В.М. Замечания о составе Толковой Палеи. // Сб. ОРЯС. Спб., 1898. Т. 65. № 6.
27 Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947. С.73.
28
Там же.
8
завет, и потому оглашающихся через знакомство с Евангелием и поучениями
Христа.29 Таким образом, косвенно Д.С. Лихачев указал на катехизический
контекст Речи философа, в которой он (как и А.А. Шахматов) видел
произведение русского летописца.
Но с 60-х годов, когда была опубликована работа А.С. Львова
«Исследование Речи философа», все большее признание получало его
заключение, что «по своему содержанию и целевой направленности Речь
философа, несомненно, памятник старославянской письменности, а по ряду
признаков он переведен с греческого языка»30 и не является, следовательно,
произведением летописца.
А.С. Львов утверждал, что Речь не компиляция
из разновременных по происхождению источников, хотя и несет на себе
следы неоднократного редактирования, и существовала на Руси уже с начала
XI
века. Первооригинал (с большой долей вероятности, перевод с
греческого)
не был восточнославянским и был написан довольно
архаическим
типом
старославянской
языка,
«характерным
письменности».31
для
Наличие
старших
памятников
западнославянизмов
и
моравизмов дало ученому основание утверждать, что текст был переведен с
греческого языка на старославянский в Моравии и редактирован в Чехии XXI веков. Речь философа была в употреблении в Болгарии X-го века, где
также редактировалась и на Русь поступила оттуда. Он допускал, что Речь
философа была составлена самим Константином – известным славянским
просветителем IX века, и переведена его братом Мефодием, после чего была
в употреблении в Чехо-Моравии, Болгарии и затем на Руси. Но, тем не менее,
Львов А.С. писал, что он
не исключает и более позднего русского
происхождения Речи, так как на Руси книжники и в XI веке владели тем
29 Житие святого отца нашего Феодора, епископа Едесского [Электронный ресурс] – Режим доступа:
http://pravoslavie.name/index.php?article=download/saints/Jul/09/life05&format=html&page=11, свободный. – Загл. с экрана.
18.04.2010.
30 Львов А.С. Исследование Речи философа // Памятники древнерусской письменности. Язык и текстология. М., 1968.
С. 392.
31 Львов А.С. Указ. соч. С. 352.
9
архаическим типом старославянского языка, который был в ряде случаев
отличен от языка восточных славян.32
На сегодняшний день в зарубежной и российской историографии33
активно
обсуждается
гипотеза
внелетописного
происхождения
Речи
философа. Значительное влияние на дискуссию последних десятилетий о
происхождении Речи философа оказала работа болгарского исследователя
Х.Трендафилова34, который, сопоставляя Житие Кирилла и пророческий
раздел Речи, анализируя историко-политический контекст моравской миссии
просветителя Мефодия, пришел к следующим выводам:
1. Мефодий
имел
беседы
религиозно-нравственного
и
политического характера с новокрещенными и языческими
князьями Великой Моравии. Запись такой беседы положила
основание Речи в ее первоначальном виде.
2. Пророческий раздел Речи философа имеет текстовую вставку из
полемического сочинения Константина-Кирилла антииудейской
направленности и восходит к греческому протографу.
3. Речь философа могла быть написана как наставление в вере к
Святополку или другому западнославянскому князю Мефодием в
873-885 гг.
Его вывод о составлении Речи как наставления в вере, к сожалению, не
обсуждался впоследствии, хотя и должен был бы вызывать вопросы.
Утверждение, что Речь философа возникла из бесед Мефодия религиознонравственного и политического характера противоречит содержанию Речи,
где изложение Священной истории далеко от историко-политической
конкретики
и
наставлений
нравственного
порядка.
Данное
Х.
32 Причиной архаичности памятника может являться провинциализм (а отсюда - консерватизм, причудливо
сочетающийся с новациями) рукописи. См.: Флоря Б.Н., Турилов А.А., Иванов С.А. Судьбы Кирилло-Мефодиевской
традиции после Кирилла и Мефодия. СПб., 2000. С. 119-120.
33 Франклин С., Трендафилов (1990), H.Trunte (1993) Гиппиус А.А.
34 Трендафилов Х. Речта на философ в староруската Повесть временных лет и полемичните традиции на КириллКонстантин // Старобългарска литература. София, 1990. Т. 22.
10
Трендафиловым определение функции текста Речи как наставления в вере
внутренне противоречиво. Из контекста явствует, что болгарский ученый не
разделяет наставления в вере – гомилии, предназначенные для членов
церкви, и наставления, предназначенные для оглашения тех, кто готовится к
принятию крещения – беседы, речи катехизического содержания. Он не
отделяет эти понятия и от полемических миссионерских проповедей и бесед.
Заметим, то, что в славянских землях в X в. Речь философа изначально,
возможно, составлялась как огласительный текст, не означает, что и русский
летописец в XI в. ее воспринимал и редактировал именно в таком качестве.
Вопрос ее функционального назначения и бытования остается открытым.
Зато статья болгарского исследователя дала толчок к поиску рядом
ученых общей полемической направленности Речи. Так Карпов А.Ю.
утверждал, что Речь философа - прежде всего антииудейское полемическое
сочинение,35
где
через
отрицание
иудейского
неприятия
Христа
обосновывается истинность христианского вероучения. При этом выводы
строятся на основании анализа летописного рассказа о миссионерских
посольствах и анализа пророческого раздела Речи, в котором ряд ученых36
видят безусловную интерполяцию и заимствование из несохранившегося
произведения св. Константина-Кирилла.37
Не случайно Трунте Х., утверждая
независимое
от летописи
происхождение Речи, которая, вероятнее всего, берет начало в Болгарии и
связана с фигурой князя Владимира (и с посольствами к нему) лишь
поверхностно,38 пишет, что антииудейский полимический контекст Речи не
35 Карпов А.Ю. Владимир Святой. М., 1997. С. 177.
36 Гиппиус А.А. Рекоша дроужина Игореви. К лингвотекстологической стратификации Начальной летописи // Russian
Linguistics. – 2001. № 25. С. 159-160.
37 Мюллер Л. Понять Россию. Историко-культурные исследования. М., 2000. С. 159.
38 Hartmut Trunte: Doctrina Christiana. Untersuchungen zu Komposition und Quellen der sogenannten «Rede des Philosophen»
in der Altrussischen Chronik. — Millennium Russiae Christianae. Tausend Jahre Christliches Rußland 988-1988. Vorträge des
Symposiums anläßlich der Tausendjahrfeier der Christianisierung Rußlands in Münster vom 5. bis 9. Juli 1988. Herausgegeben
von Gerhard Birkfellner, Köln/Weimar/Wien: Böhlau-Verlag 1993, S. 355-394. [Электронный ресурс]- Электрон.данные:
11
существенен, так как основное внимание
в данном изложении
истории
Спасения сосредоточено на Ветхом Завете (более 75% от общей длины
текста). Исследователь считает, что Речь была сокращением некоего полного
несохранившегося Хронографа – компиляции греческого происхождения, и
предназначалась для славянской аудитории. Развивая данную гипотезу,
австрийский исследователь Дж. Рейнхарт39 полагает, что аргументы
С.
Франклина40, Х. Трендафилова и Х. Трунте. указывают, что у Речи, как
минимум, была предыстория еще до Киевской Руси.
А.А. Гиппиус в своем исследовании,41 подтверждая, что Речь философа
– вставка в ПВЛ, отметил, что ей в целом свойственны старые формы
аориста, а новые формы аориста были обнаружены им лишь в пророческом
разделе, где сосредоточены наиболее яркие параллели со «Словом о законе и
благодати» митр.
Иллариона в рассуждениях о призвании Богом новых
народов взамен народа Израиля.
Последующий текстологический анализ
привел ученого к заключению, что и пророческий раздел, и заключительный
прообразовательный
каком-то этапе
раздел Речи философа
были интерполированы на
редактирования предшествовавшего текста, архаичного по
языку в его ветхозаветной и новозаветной части. Возможно,
такая
интерполяция не носила одновременный характер, поскольку известна
редакция Речи по Летописцу Переяславля-Суздальского, где пророческий
раздел с новыми формами аориста отсутствует, зато присутствует
заключительный раздел с новыми глагольными формами. Как минимум,
можно предположить, что заключительный раздел был интерполирован в
Meine wissenschaftlichen Publikationen (1990-1993). - Режим доступа:
http://www.unibonn.de/~ntrunte/publikationen3.html#doctrina_inhalt, свободный. – Заглав. с экрана. 31.01.2011.
39 Reinhart J. The Philosopher’s Speech of the Primary Chronicle and its Great Moravian and Preslavian Prehistory
[Электоронный ресурс]- Электрон.дан.- 14 Мегународен славистически конгрес, Зборник од резимеа, Охрид, 10 - 16
септември 2008, 1 дел, лингвистика. С. 9.- Режим доступа: http://www.russian.slavica.org/down/JAZIK.doc, свободный.Заглав. с экрана. 31.01.2011.
40 Franklin S. Some Apocryphal Sources of the Kievan Russian Historiography // Oxford Slavonic Papers. 1982. Vol. 15. P. 117.
41 Гиппиус А.А. Рекоша дроужина Игореви. К лингвотекстологической стратификации Начальной летописи // Russian
Linguistics. – 2001. № 25. С. 176.
12
редакции текста Речи философа, предшествующей редакции, известной по
Ипатьевскому и Лаврентьевскому списку.
Неоднократно указанный учительный аспект Речи как наставления в
вере, хотя и отмеченный в трудах современных историков,42 не стал
предметом специального научного анализа. Петрухин В. Я. называет
вероучительную Речь философа «катехизисом»43 в кавычках. Полагая, что
предание о крещении князя Владимира отражает практику «оглашения», он
все же не рассматривает Речь как самостоятельный литературный памятник
катехизической направленности, поскольку мыслит ее исключительно в
контексте летописи в связи с повествованием о миссионерских посольствах.
Отсюда Петрухин В.Я., анализируя рассказ о выборе вер и миссиях к
Владимиру, считает более существенной для древнерусской книжности не
антииудейскую полемику, а кирилло-мефодиевскую традицию,44 в рамках
которой объясняются
аллюзии в Речи философа на прения о вере
Константина-Философа с иудеями в Хазарии. В этом плане интересен был бы
анализ
содержания
Речи
в
соотнесении
с
кирилло-мефодиевской
традицией,45 которой свойственна идея равенства народов пред Богом и
призвания
на
место
отпавшего
от
Бога
Израиля
новых
народов,
просвещенных христианским учением,46 но пока таких исследований нет.
В статье 2004 г.
47
Милютенко Н.И
первоначально самостоятельный текст,
писала, что Речь, возможно,
включенный в летопись как
наставление в вере. Но позже, вероятно, не считая эту гипотезу
42 Милютенко Н.И. К вопросу о некоторых источниках Речи философа // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т.55. С. 9.
43 Петрухин В.Я. Крещение Руси от язычества к христианству. М., 2006. С. 123.
44 Петрухин В.Я. Крещение Руси от язычества к христианству. М., 2006. С. 104.
45 См.: Флоря Б. Н., Турилов А. А., Иванов С. А. Судьбы кирилло-мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия.
СПб. , 2000; Перевезенцев С.В. в начале было Слово… [Электронный ресурс]- Электр. дан.- Православный
образовательный портал «Слово». История.- Режим доступа: http://old.portal-slovo.ru/rus/history/56/439/&part=2 ,
свободный. – Заглавие с экрана. 10.01.2011.
46 Перевезенцев С.В. в начале было Слово… [Электронный ресурс]- Электр. Дан.- Правослвный образовательны портал
«Слово». История.- Режим доступа: http://old.portal-slovo.ru/rus/history/56/439/&part=2 , свободный. – Заглавие с экрана.
10.01.2011.
47 Милютенко Н.И. К вопросу о некоторых источниках Речи философа // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т.55. С. 9
13
существенной для осмысления содержания и места этого текста в
летописании, исследовательница отказывается от этой атрибуции. В своей
книге, изданной в 2008 г.,
Речь Философа она называет
проповедью,
имеющей ярко выраженный литературный характер48, и разделяет мнение
тех исследователей,49 которые общим источником русских Палей и Речи
Философа считают некий несохранившийся
хронограф.50
греческий компилятивный
Точка зрения ряда ученых,51 считающих Речь Философа
цельным произведением, восходящим к творчеству св. Константина-Кирилла
или его учеников, не представляется ей столь же убедительной. Милютенко
Н.И. высказывает и свою собственную гипотезу происхождения Речи
Философа, полагая, что она была составлена и включена в летопись на этапе
создания так называемой Никоновской летописи 1070-х годов. То есть,
отступая от гипотезы Шахматова А.А., относящей
Речь Философа к
памятникам, введенным в русское летописание на самом первом этапе его
сложения (Древнейший свод 1030-х гг.), она полагает Речь творением более
позднего времени и предположительно приписывает ее авторство русскому
летописцу - Печерскому игумену Никону. Исследователь признается все же,
что место Речи Философа в летописи остается, по-прежнему, загадкой,
поскольку ее текст, как ей кажется,
далеко уводит повествование от
летописной темы – обращение Владимира в истинную веру. 52
Итак, хотя ряд исследователей в последние десятилетия и указывают в
Речи философа на катехизический контекст, говорят, что она составлялась
как наставление в вере, и даже называют ее «катехизисом», гипотеза
48 Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники.
СПб. 2008. С. 234.
49 Franklin S. Some Apocryphal Sources of the Kievan Russian Historiography // Oxford Slavonic Papers. 1982.Vol. 15. P.1-27.
50 Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники.
СПб. 2008. С. 51.
51 Трендафилов Х. Речта на философ в староруската Повесть временных лет и полемичните традиции на КириллКонстантин // Старобългарска литература. 1990. Т. 22.
52 Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники.
СПб. 2008. С. 251.
14
внелетописного бытования Речи в качестве огласительного текста не
обсуждается. Связано это, возможно, и с недостаточностью исторических
сведений о том, как, кем и где осуществлялось в Киевской Руси периода
первоначальной христианизации оглашение взрослого населения. В конце
XIX в. Алмазов А.И53
в своем историческом обзоре
церковной
огласительной практики привел и сведения о древнерусском оглашении. В
Киевской Руси в XII в. сохранялось, если судить по ответам Нифонта Кирику
40-дневное (для инородцев) и 8-дневное (для славян) оглашение.54 Указывая
на это, А.И. Алмазов полагал, что на Руси не было определенной для всех
нормы оглашения:55 Но он писал, что оглашаемые, тем не менее, и здесь
следовали с древности установленным церковным требованиям: участие в
богослужении, покаяние, пост, молитва.56 Русский исследователь, отмечая
общую устойчивость богослужебного чина оглашения с древних времен,
описывал сопутствовавшие ему согласно греческой церковной практике
чины
принятия в оглашаемые, «назнаменования младенца на 8-й день»,
чтения заклинательных молитв, отречения от дьявола и сочетания Христу и
произнесения исповедания веры. Тех же обрядов в целом держалась, писал
Алмазов А.И., и древняя Русская Церковь.57 Но конкретное содержание того,
что преподавалось готовящимся к Крещению, неизвестно.58
В древней Руси XI в. были довольно широко распространены творения
великих христианских учителей и наставников,59 но никаких письменных
свидетельств о бытовании в тот период катехизисов - специальных текстов,
составленных для нужд оглашения, как будто не имеется. Если бы они
существовали в те времена, то они должны были бы так же, как и
богослужебный чин оглашения, соответствовать определенной традиции.
53
Алмазов А.И. История чинопоследований Крещения и Миропомазания. Казань, 1884.
54 Вопросы Кирика и ответы Нифонта. Ответ 40 // Русская историческая библиотека. Т. 6. Ч. 1. СПб., 1880. С. 33.
Алмазов А.И. Указ.соч. С. 62.
Алмазов А.И. Указ.соч. С. 102.
57
Алмазов А.И. Указ.соч. С. 184.
58
Алмазов А.И. Указ.соч. С. 39.
55
56
59 Еремин И. П. Учительная литература [XI — начала XIII века] // История русской литературы: В 10 т. М., Л., 19411956. С. 185-189.
15
О древней традиции
оглашения готовящихся к крещению
свидетельствовала паломница к. IV в. Сильвия Этерия: в течение Великого
поста епископ Иерусалима
толковал оглашаемым Священное Писание,
начиная от Бытия. Но это был текст самого Священного писания, а не его
письменное переложение: « в течение этих сорока дней он (епископ)
проходит все писание, сперва излагая телесно, и потом объясняя его духовно.
Точно также и в эти дни поучаются и о воскресении и обо всем относящемся
к вере, и это зовется оглашение». 60
Историческая
реконструкция
древней
практики
оглашения
в
Восточной Церкви и в Западной Церкви, данная в книге Гаврилюка П.Л.
«История катехизации в древней церкви»,61 содержит и описание древних
катехизисов: «В церковной практике было два основных типа катехизисов:
выборочный
пересказ
библейской
истории
комментарий на символ веры».62 Первый
спасения
и
подробный
тип катехизиса63
подробно
излагал ветхозаветный и новозаветный материал в виде истории Спасения,
был обращен к язычникам и рассчитан на неподготовленную аудиторию (что
соответствует Речи философа). Он изначально отразил реальную практику
оглашения: во все времена оглашение, наставление в вере начиналось
чтением Священного Писания.
Второй тип катехизисов – догматико-
нравоучительного содержания,64
возник в условиях борьбы Церкви с
ересями и относился уже к более позднему времени – к закату катехизации
в IV веке.
60 Подвижники благочестия Синайской горы. Письма паломницы IV века. М., 1994. С. 220–221.
61 Гаврилюк П.Л. История катехизации в древней церкви. М., 2001.
62 Гаврилюк П.Л. Указ соч. С. 198.
63 Письменные катехизисы по типу пересказа Священного Писания предназначались для аудитории, не знавшей
Писание и/или не имевшей доступа к нему. Этерия даже в V в. - времени начавшегося заката катехизации,
сидетельствует, что епископ толковал текст самого Священного писания, а не его письменный пересказ: «в течение этих
сорока дней он проходит все писание сперва излагая телесно, и потом объясняя его духовно. Точно также и в эти дни
поучаются и о воскресении и обо всем относящемся к вере, и это зовется оглашение».
64 На Руси были известны Оглашения Кирилла Иерусалимского (Хиландарские листки XI в.), Девять бесед о шести
днях Творения Василия Великого, «Златоструй» Иоанна Златоуста, «Слова о правей вере» Иоанна Дамаскина в переводе
Иоанна, экзарха болгарского и т.д.
16
Гаврилюк П.Л. пишет, что к IV в. сложилась практика оглашения,
состоявшая из трех последовательных этапов65 наставления в вере и
соответственного
изменения
жизни
оглашаемого.
На
первом
этапе
катехумены самостоятельно или под руководством наставника читали
Священное Писание (Ветхий и Новый завет),
посещали общедоступную
часть богослужения, слушали проповеди, учились жить согласно Христовым
заповедям. Когда они изъявляли желание креститься, то после собеседования
с епископом переходили в разряд «готовящихся к просвещению».66 На
втором этапе вводились уже регулярные огласительные занятия, назначение
которых - уяснение оглашаемыми основ вероучения. На этом этапе
оглашаемые заучивали наизусть Символ веры, чтобы на крещении его
«вернуть» (передать вслух)
Церкви.
Уже после крещения или
непосредственно перед ним существовала в древности практика изъяснения
новопросвещенным христианам
некоторых
таинств и Тайн
Церкви, в
первую очередь – Евхаристии и Крещения67 - третий этап катехизации.
К XI в. в Византии практика долгосрочного взрослого оглашения
регрессировала в краткосрочное детское оглашение согласно Типикону
Великой церкви, который употреблялся на и Руси в XI в. до принятия
Студийского устава. 68 Согласно нему в течение Великого поста совершался
чин оглашения после тритекти и перед вечерней. Он состоял в зачитывании
в присутствии патриарха обширных огласительных текстов, которые тогда
уже не сопровождались толкованиями присутствующих иерархов. М. Арранц
Об условности деления катехизации на этапы, а катехуменов – на разряды см.: Алмазов А.И. История
чинопоследований Крещения и Миропомазания. Казань, 1884. С. 78-80.
65
66 Гаврилюк П.Л. Указ соч. С. 155.
67 Православные традиции катехизации сегодня получают развитие в огласительной практике Преображенского
содружества малых братств, которая описана и систематизирована о. Георгием (Кочетковым): Кочетков Георгий, свящ.
Идите, научите все народы. Катехизис для катехизаторов. М., 1999; Кочетков Георгий, свящ. В начале было Слово.
Катехизис для просвещаемых. М., 2007.
68 Дмитриевский А.А. Древнейшие патриаршие Типиконы иерусалимской (святогробской) и константинопольской
(Великой) церкви // Труды Киевской духовной акадкмии. Киев, 1901. Декабрь. С. 521.
17
в своей работе «Чин оглашения и крещения в Древней Руси»69 воспроизводит
древнерусскую практику, предусматривавшую 2 этапа оглашения: после
сорока дней поста и обучения в качестве оглашенного первой категории, то
есть «некрещеного христианина», кандидат оглашался 2-м оглашением,
когда над ним читались заклинания и молитвы Отрицания сатаны и
сочетания со Христом (вероятно, с 4-й седмицы Великого поста). Тот и
другой этап сопровождался поучениями и беседами оглашаемого со
святителем или священником – на 1-м оглашении раз в неделю, на 2-м
ежедневно. Косвенно об оглашении свидетельствует обычай, бытовавший
среди варягов, служивших и у киевского князя – обычай prima signatio
(первое знамение – вводило язычников в разряд оглашаемых), 70 он позволял
скандинавам частично приобщаться к христианской традиции, не
отказываясь, какое-то время от привычного образа жизни.
История древнерусского церковного учительства, в целом, мало
исследована, хотя русскими и советскими филологами71 накоплен и
исследован большой материал по древнерусской учительной литературе
византийского
и
славянского
происхождения.
Отчасти
этот
пробел
восполняется по статье Н.К. Никольского,72 посвященной церковному
учительству Московской Руси, выводы которой до известной степени можно
распространить и на более ранний период. Никольский Н.К. писал, что в
древней
Руси
литургийной
проповеди
и
свободного
учительства
69 Мигель Арранц-и-Лоренцио. Чин оглашения и крещения в Древней Руси. Источник «Символ» № 19. Июнь 1988. url
в сети Internet: http://www.raritas.info/?articles=62 [Электрон. ресурс] – Режим доступа: http://miguelarranz.net/files/catechum_et_baptiz.pdf, свободный. – Заглав. с экрана. 19.02.2011.
70 Успенский Ф.М. Скандинавы. Варяги. Русь. Историко-филологические очерки. [Электронный ресурс]- Электрон.
дан. Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. - Режим доступа:
http://www.ruthenia.ru/folklore/ouspensky2.htm, свободный. – Загл. с экрана. 16.01.11.
71 См.: Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб, 1897; Сперанский М.Н. Переводные
сборники изречений в славяно-русской письменности. М., 1904; Еремин И. П. Учительная литература [XI — начала XIII
века] // История русской литературы: В 10 т. / АН СССР. М., Л., 1941-1956; .Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней
Руси. М., 1958; Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. XXVII;
Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.
72 Никольский Н.К . Исторические особенности в постановке церковно-учительного дела в московской Руси и значение
для современной гомилетики // Христианское чтение. Спб., 1901. №2.
18
предстоятеля в церкви не было.73 Нет на это никаких указаний ни в Кормчей,
ни в Типиконах – Алексеевском и Иерусалимском, ни в других письменных
памятниках той эпохи.74 Богослужебную проповедь в московской Руси
заменяли уставные и соборные чтения – творения отцов и
учителей
церкви, жития святых и другие назидательные чтения. Нестерово житие
Феодосия Печерского XI в. говорит о таких уставных чтениях в монастырях.
Н.К. Никольский в другой своей статье писал, что «даже памятники
оригинальной русской письменности употреблялись в домонгольский период
в качестве уставных чтений».75 Огромная доля учительной литературы в
составе сохранившихся древнерусских письменных памятников – следствие
потребности в круге уставных чтений. В ранние века (до XV в.) некоторые
неподвижные праздники и памяти святых имели по 15-20 чтений в течение
дневного богослужения. По Алексеевскому уставу, употреблявшемуся на
Руси с середины XI в., уставные чтения были положены на утрени, на часах и
за трапезой. Когда на утрени было четыре чтения (обычно из житий и
пролога), они следовали по первой кафизме, по второй кафизме, по третьей и
по шестой песни канона. Кроме того, на литиях при исхождении в притвор
читались оглашения св. Феодора Студита. А чтение учительных книг во
время трапезы составляло как бы часть общественного богослужения76.
Существовало тесное единство между богослужебной жизнью и ее
просветительными средствами. И, определив, таким образом, вероятностное
соотношение Речи философа с уставными чтениями на богослужении в
Киевской Руси XI в., можно, так или иначе, подтвердить или опровергнуть
гипотезу обращения текста Речи философа на Руси XI в. в огласительных
73 Никольский Н.К. Указ.соч. С. 222.
74 Но для периода христианизации Руси Никольский Н.К. допускал наличие некоторой устной импровизации в
учительной проповеди. См.: Никольский Н.К. Исторические особенности в постановке церковно-учительного дела в
московской Руси и значение для современной гомилетики // Христианское чтение. Спб., 1901. №2. С. 223.
75 Никольский Н. Описание рукописей Кирилло-Белозерского монастыря, составленное в конце XV века. СПб., 1898. С.
LIII.
76 Никольский Н.К. Исторические особенности в постановке церковно-учительного дела в московской Руси и значение
для современной гомилетики // Христианское чтение. Спб., 1901. №2. С. 231.
19
целях. Но и имеющиеся немногие сведения о катехизации в Киевской Руси
дают больше оснований предполагать существование в Киевской
Руси
огласительных текстов, чем отрицать их наличие.
Отмечаемые исследователями богословские особенности в Речи
трактуются ими часто в литературном77 или идеологическом78 ключе вне
анализа с точки зрения соответствия или расхождения с христианской
ортодоксией.
В XIX в. общепринятым было мнение, что
богомильские
аллюзии в древнерусских текстах - случайные отголоски болгаровизантийской полемики, проникшие на Русь через книжное влияние,79 или
ошибки древнерусских авторов, малосведущих в богословии.80 Никольский
богословские отклонения называл ошибками летописца, поскольку их нет, он
считает,
в нелетописных списках Речи
– Толковой Палее и «Слове о
бытии…».81
В современной историографии апокрифические эпизоды в тексте Речи
философа
с точки зрения их соотнесения с тем или иным еретическим
отклонением не достаточно исследованы.
Мильков В.В. пишет, что
зависимость апокрифов от тех или иных еретических течений еще никем
строго не доказана, поскольку «абсолютно неизученной и неясной остается
причастность
апокрифов
к
идейной
жизни,
к
различным
идейно-
религиозным направлениям внутри древнерусского православия».82 Потому
встречаемые
в
Речи
философа
ветхозаветные, казалось бы,
апокрифические
эпизоды,
особенно
нет оснований увязывать, например, с
77 Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники.
СПб., 2008. С. 234.
78 Карпов А.Ю. Владимир Святой. М., 1997. С. 177.
79 См.: Пономарев А.И. Литературная борьба представителей христианства с язычеством в Древней Руси …//
Христианское чтение. СПб., 1902. №8. С. 249.
80 Никольский Н.К. К вопросу об источниках летописного сказания о св. Владимире // Христианское чтение. СПб.,
1902. № 7. С. 93.
81 Там же.
82 В.В. Мильков. Древнерусские апокрифы. Фрагменты книг, отобранные автором. [Электронный ресурс]- Электрон.
дан.- Текстология.ru. Библиотека русского апокрифа. Режим доступа: http://www.textology.ru/razdel.aspx?ID=43#R37,
свободный. Загл. с экрана. 15.01.11.
20
богомильством. Неортодоксальность некоторых его сюжетов связывают
предположительно или с манихейским Востоком через Византию83, или со
славянскими языческими верованиями. Историки литературы в них часто
усматривают
народное
богомильское влияние.84
фольклорное
творчество,
и
лишь
отчасти
И здесь интерес сосредоточен на вопросе
происхождения апокрифических эпизодов, а не на характере их религиозного
содержания.85
Ряд ученых, хотя и связывает перевод апокрифов на славянский с
учением богомилов, полагает все же, что на Руси XI в. они воспринимались
в качестве развернутых комментариев к библейским сюжетам - аналог
упрощенного
христианства.86
Рождественская
М.В.
говорит
о
многослойности апокрифических памятников, которая порождает трудности
при решении вопроса генезиса их философско-религиозного содержания.87
Милютенко Н.И., исследовав источники апокрифических эпизодов Речи и
Палеи, и не связывая их с какими бы то ни было ересями, указала на их
происхождение от византийских текстов апокрифического же содержания.88
Хотя она полагает, что уже сам факт знакомства летописца с богомильским
83 Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники.
СПб., 2008. С. 253.
84 Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции.
[Электронный ресурс] – Электрон. дан.- Фольклор и постфольклор: структура, типологии и семиотика. Виртуальная
мастерская. Рук. С.Ю. Неклюдов, д. фил. наук, проф. - Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/Mast4.html,
свободный. Загл. с экран. 20.05.10.
85 Franklin S. Some Apocryphal Sources of the Kievan Russian Historiography // Oxford Slavonic Papers. 1982. Vol. 15;
Милютенко Н.И. К вопросу о некоторых источниках Речи философа // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т.55.
86 Рождественская М.В. Апокрифы. [Электронный ресурс]- Электрон.дан. -Православная энциклопедия. Т. 3.
Электронная версия. Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/75608.html, свободный. Загл. с экрана. 16.01.11;
Мочульский В. Н. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887.
87 Рождественская М.В. Библейские апокрифы в литературе и книжности Древней Руси: историко-литературное
исследование. Диссертация в виде научного доклада на соискание уч. ст. к.филол.н. [Электронный ресурс] – Электрон.
дан.- СПб. Электрон. период. изд. «Открытый текст», 2004. Режим доступа:
http://www.opentextnn.ru/history/istochnik/istXIII-XIX/rojdestvenskaja/?id=573 , свободный. – Загл. с экрана. 18.04.2010.
88 Милютенко Н.И. К вопросу о некоторых источниках Речи философа // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т.55. С. 17.
21
учением показателен, в целом, его влияние на Руси, ей кажется,
незначительным.89
Таким образом, вопроса функции и адресата Речи философа историки
касались лишь в самом общем плане и в контексте генезиса. Потому данные
ими определения ее: проповедь, вероучительная беседа,
речь того же
содержания, наставление в вере, «катехизис» - лишены необходимой
строгости (отсюда употребление частицы «как» и кавычек при именовании
Речи наставлением в вере и катехизисом). Не вполне ясное понимание того,
с какими целями была написана и кому предназначена Речь, приводит к
трудностям в интерпретации ее текста и места в летописи.
Зато в процессе дискуссии по вопросам источников Речи российские и
зарубежные ученые находили все больше аргументов в пользу гипотезы ее
внелетописного происхождения. Но по-прежнему и в основном обсуждаются
те же вопросы, когда, где и кем она была составлена. Даже вопрос адресата
интересует исследователей, прежде всего, в той мере, в какой его решение
могло бы помочь разрешить проблему происхождения текста.
Поставив своей задачей определить, какие имеются основания видеть
в Речи философа текст огласительного назначения, необходимо выяснить и
характер
его соотнесения
с еретическими (с богомильскими, в первую
очередь) уклонениями от православной ортодоксии.
89 Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники.
СПб., 2008. С. 348- 349.
22
Глава I.
Функциональное назначение Речи философа.
1) Контекст помещения Речи философа в летописный рассказ.
Содержание и структура ее текста в сопоставлении с
древней практикой катехизации.
Речь философа помещена в ПВЛ вслед за
повествованием о
миссионерских посольствах от разных концов к русскому князю-язычнику.90
Миссионеры зовут князя каждый в свою веру, указывают ему на недостатки
его языческой веры, дают описания своей веры. Когда затем приходит
греческий философ, он характеризует другие веры в полемическом ключе и
кратко сообщает суть веры греческого образца.
Мотив выбора веры
развивается далее в сюжете посольств, отправленных Владимиром для
знакомства с религиозными обрядами других земель. Изложение истории
Спасения в ответ на вопрос князя Владимира выглядит в контексте
летописного рассказа
неоправданно многословным. Многословность
предполагает ту заинтересованность слушателя, которая могла быть присуща
оглашаемому, уже имеющему веру в Единого Бога, а не князю-язычнику,
который согласно летописи продолжает сомневаться и искать.91 Инородность
содержания Речи летописному сюжету о миссионерских визитах к князю
Владимиру происходит из ее генетической связи с другим контекстом – с
контекстом оглашения.
В контексте оглашения вопросы Владимира, дважды прерывающие
речь философа, логичны: они выражают его заинтересованность и далеки от
полемики. За вступительным вопросом «Владимира»: «Зачем Бог сошел на
землю?» два другие его вопроса не направляют содержание речи, а скорее
структурируют ее. Сначала довольно сжато излагается история Творения и
90 Ипатьевская летопись // ПСРЛ. СПб., 1908. Т. 2. С. 71-74
91 Изначально летописный рассказ о выборе веры, возможно, содержал лишь критику мусульманства, католицизма и
иудаизма, сюжет с «запоной» и рассказ о том свете. См.: Милютенко Н.И. . Святой равноапостольный князь Владимир и
крещение Руси. Древнейшие письменные источники. СПб., 2008. С. 251.
23
ветхозаветных патриархов, начиная от Адама и до пророков. Далее идет
цитирование ветхозаветных пророков, где центральное положение занимают
пророчества92 о Боговоплощении, грядущих Страстях и Воскресении. После
чего следует второй вопрос: «Когда же это сбылось? И сбылось ли все это?
Или еще только теперь сбудется?» Вопрос
привлекает
внимание к
поворотному моменту в Речи - переходу к Новому завету. В новозаветной
истории и сбылось проповеданное пророками –
от Рождества до
Пятидесятницы.
Затем третий вопрос «Почему родился Он от жены, был распят на
дереве и крестился водою?» позволяет
толкованию божественных
перейти к типологическому
Тайн через прообразы «жены», «дерева» и
«воды», понимаемых в аспекте Божественного промысла. Эта третья часть
текста приобретает смысл заключения. В нем подводится итог всей Речи. В
последних словах указывается на Страшный Суд и говорится, что «таковы
будут мучения тем, кто не верит Богу нашему Иисусу Христу: будут
мучиться в огне те, кто не крестится».93 Последнее слово «крестится» и есть
та цель, ради которой и проповедовал Философ: оглашение имеет своей
задачей подвести оглашаемого к сознательному принятию крещения. Так
Речь приобретает трехчастную композицию.
Речь философа отвечает задаче первоначального наставления в вере
тех, кто не был знаком с содержанием Священной истории. В ней две трети
текста занимает ветхозаветная история, остальной текст – пророчества и
евангельская
объяснением
история
с
кратким
заключительным
типологическим
христианских Тайн – Рождества, Крещения и Распятия.
Отметим, что такое заключение было бы совершенно излишне в проповеди,
имеющей миссионерскую цель.
92 Пророческий раздел в нашей работе анализируется вне отрывка о призвании «новых народов», который в
современной историографии определяется как позднейшая вставка.
93 Повесть временных лет //Библиотека Древней Руси. СПб., 1997. Т. 1. С. 151. Все цитаты из ПВЛ в нашей работе
приводятся по Ипатьевскому списку, опубликованному в этом издании.
24
Выборочный пересказ ветхозаветной истории
с
цитированием
пророчеств от Осии до Исайи и Малахии и изложение новозаветной истории
представлены в двух последовательных разделах Речи – ветхозаветном и
новозаветном. В период расцвета катехизации в древней церкви III-IV вв. они
бы соответствовали первому (или предогласительному) этапу оглашения. На
этом этапе в древности катехумены из язычников должны были читать
Ветхий завет и учиться жить согласно заповедям Христа. Чтение Писания
сопровождалось христологическим толкованием книг Ветхого Завета и
«доказательством того, что ветхозаветные пророчества указывают на
Христа»,94 с учением и жизнью которого знакомились, читая затем
Евангелия. Именно в таком русле и излагаются в Речи философа Книги
Бытия, Исхода,
Пророков и Нового завета.
Два раздела Речи,
разграниченные вторым вопросом «Владимира», сохраняют логику уже во
многом утраченной к X в. древней практики оглашения, в целом,
соответствуя тому этапу катехизации, когда оглашаемые знакомились с
Писанием и подводились к сознательному принятию крещения.
В древности был затем следующий этап катехизации, когда
оглашаемому сообщали основные догматы христианской веры,
и он
заучивал наизусть Символ веры. А.И. Алмазов пишет, что Символ веры
преподавали в конце оглашения.95 В Речи этот этап не отражен, зато в ПВЛ в
сюжете крещения князя Владимира приводится наставление догматического
порядка, переданное ему учителями (вернее два наставления). Это дает
основание предполагать на Руси периода первоначальной христианизации
существование, по меньшей мере, представления о вероучительном
наставлении перед крещением в виде
научения
вероучительным
изложения истории Спасения,
основам (Символу веры) и некоторого
объяснения христианских таинств.
94 Гаврилюк П.Л. История катехизации в древней церкви. М., 2001. С. 75.
95
Алмазов А.И. История чинопоследований Крещения и Миропомазания. Казань, 1884. С. 48.
25
В третьем заключительном разделе Речи все еще некрещеный
«Владимир» посвящается в Тайны Воплощения, Распятия и крещения водою.
С третьего вопроса «оглашаемого», касающегося Тайн и таинств веры:
«Почему родился Он от жены, был распят на дереве и крестился водою?»
текст ответа в некоторой мере соответствует содержанию заключительного
«тайноводственного» этапа древней практики оглашения, когда оглашаемым
разъясняли смысл и содержание основных христианских таинств (обычно, на
пасхальной седмице).96
В Речи нет прямого призыва к крещению. Это не проповедь, имеющая
целью вызвать немедленный отклик в душах слушателей, а именно
наставление.
Интерпретация
текста
огласительного, содержание которого
Речи
Философа
как
текста
связано с крещением, находит
основание в общем содержании и структуре текста.
Не ставя задачи специального филологического и текстологического
анализа
и, исходя из
внутренней логики построения Речи философа,
ориентированной на катехизацию, и из ее содержания, а, также имея в виду,
что почти все известные не зависимые от летописи списки Речи начинаются
с описания дней Творения - представляется возможным определить ее
границы следующим образом. Начало текста – слова «В начало97 исперва
створи Бог…», а заключение его – слова «таиноводственного» раздела
«будут мучиться в огне те, кто не крестится»98. Вступительный диалог
философа с князем Владимиром и заключительный сюжет с демонстрацией
«запоны»
связывают Речь с летописным рассказом о выборе вер, но не
имеют прямого отношения к ее содержанию.
96 Карабинов И.А. К истории Иерусалимского устава // Христианское чтение. СПб., 1912. №3. С. 364.
97 Возможно, перевод слов библейского текста «в начале» двумя словами «в начало» и «исперва» в ПВЛ по
Ипатьевскому списку объясняется тем, что оборот «в начало» (винительный падеж) является рудиментом
первоначального богослужебного указания на помещение текста Речи в начало какой-то части богослужения.
98 В некоторых списках, близких по тексту к Речи, ее текст иногда ограничивается изложением новозаветной истории
и третий заключительный раздел не приводится. Например, это касается Палеи Исторической.
26
Отметим несомненные параллели Речи философа с
катехизацией,
план которой изложен в «Апостольских постановлениях».99 Он
включал
изучение путей Божественного промысла от Создания мира до Иисуса
Навина и наставления на примерах ветхозаветных праведников, когда
оглашаемые узнавали, как в ветхозаветные времена Бог призывал род
человеческий «от неправедности к праведности, от смерти вечной к жизни
вечной».100
Далее излагалось учение «о воплощении Господа и о Его
страдании,
воскресении
предлагалось
готовить
из
мертвых
катехумена
к
и
вознесении».101
крещению.
А
в
После
Речи
чего
этому
соответствует ветхозаветный раздел с пророчествами со вторым вопросом
«Владимира», новозаветная история спасения и третий вопрос, вводящий
заключительную часть с толкованиями прообразов «жены», «дерева»,
«воды», Страшного суда и словами о крещении. Сходство плана катехизации
в «Апостольских постановлениях» и Речи философа
общей задачей
приводить
было обусловлено
к крещению через изложение и толкование
Писания.
Данной интерпретации содержания Речи философа противостоят
взгляды тех ученых, которые видят в нем:
1) библейско-исторический экскурс, имеющий познавательнолитературные и иные задачи, отвлеченные от церковно-учительного
контекста (А.А. Шахматов, Н.И. Милютенко),
2) полемическое сочинение, по-преимуществу, конфессиональной
или политической направленности (А.Ю. Карпов, В.Я. Петрухин, Х.
Трендафилов).
Эти представления не дают семантически целостного объяснения
содержания Речи в соотнесении с ее структурой, не объясняют, например,
99 Постановления Апостольские чрез св. Климента епископа Римского преданные. СПб., 2002.
100 Постановления Апостольские чрез св. Климента епископа Римского преданные. СПб., 2002. С. 164.
101 Там же.
27
вопросно-ответную форму изложения, наличие в тексте толкований
христианских таинств и Тайн.
Очень весомым возражением на гипотезу катехизической функции
Речи является крайняя малочисленность сохранившихся письменных
памятников – катехизисов по типу изложения Священной истории. П. Л.
Гаврилюк ссылается, по-существу, на три памятника:
сельских
жителей»
Мартина
Бражского103
(VI
102
«Об исправлении
в.),
«Доказательство
апостольской проповеди» св. Иринея Лионского104 (II в.) и «Учение св.
Григория» (V в.).105
Сочинение епископа Браги не катехизис, а гомилия, увещевающая уже
крещеных крестьян воздерживаться от языческих обычаев. Но она не
случайно обличена в форму
желании
катихизиса, что говорит, как минимум, о
проповедника восполнить недостаток просвещения в среде
недавно обращенных в христианство и напомнить им о тех обещаниях
Христу, что они давали при крещении. Интересно, что св. Мартин Бражский,
напоминая пастве историю Спасения, пересказывает сюжет падения
архангела, ставшего дьяволом из зависти к славе Божьей – сюжет,
аналогичный такому же
в летописной Речи философа. Этот же сюжет
несколькими столетиями раньше упоминался и св. Иринеем Лионским.
2) «Доказательство апостольской проповеди» св. Иринея
Лионского, «Учение св. Григория» и Речь философа.
102 Гаврилюк П.Л. История катехизации в древней церкви. М., 2001. С. 74-75, 193-194, 196-198.
103 San Martin de Braga. De correctiont Rusticorum (574) [Электронный ресурс] - Электрон.данные: Tomamos el texto de
las Obras completas de Martín de Braga, edición y traducción realizada por Ursicino Domínguez del Val, Fundación
Universitaria Española (Madrid 1990) quien a su vez a utilizado la edición de C. W. Barlow, Martini episcopi Bracarensis opera
omnia, (New Haven 1950) - Режим доступа:
http://webs.advance.com.ar/pfernando/DocsIglMed/MartindeBraga_De_correctione_rusticorum.html, свободный. – Заглав. с
экрана. 22.03.11.
104 Ириней Лионский. Доказательство апостольской проповеди. [Электронный ресурс] – Электрон. дан. – Pagez.ru.
Святоотеческое наследие - Режим доступа: http://www.pagez.ru/lsn/0070.php , свободный.
- Загл. с экрана. 18.01.2011.
Агатангелос. Учение святого Григория [Электронный ресурс] – Электорон.дан. – Памятники
древнеармянской литературы – Режим доступа: http://vehi.net/istoriya/armenia/agathangelos/ru/03.html,
свободный. – Заглав. с экрана.. 7.02.2011.
105
28
«Доказательство апостольской проповеди» св. Иринея Лионского (II
в.) имеет сложное содержание, обусловленное
дополнительной задачей
опровержения ереси гностического происхождения. Сочинение обращено к
оглашаемому
Маркиану,106
которому
св.
Ириней
пересказывает,
отталкиваясь от крещальной формулы, библейскую историю от Творения
мира до пророков и Вознесения и комментирует ее серией богословских
рассуждений.
Бог Отец «есть творец неба и земли и всего мира и создатель ангелов и
людей и Господь всего» одно из начальных утверждений св. Иринея
аналогично началу Речи философа: «Въ начало испѣрва створи Богъ небо и
землю въ 1 день». Окончание фразы «… въ 1 день» является в Речи
неканонической редакторской правкой. В Библии после слов «В начале
сотворил Бог небо и землю» в первый день Богом творится свет и тьма. Св.
Ириней Лионский не упоминает шестидневное творение, зато дает
толкование семи небес с обитающими на них ангелами. В Речи после
рассказа о шестидневном творении и свержении с небес первого из ангелов
Сатанаила говорится о творении Богом человека и введении его в рай. Св.
Ириней также говорит, что создал Бог Своими руками человека, сделал его
владыкой всего (и ангелов) и поместил в раю, упоминает он вскользь в
контексте грехопадения и о падении управителя ангелов. Изложение сюжета
развивается в том и другом тексте параллельно: творение Адама и Евы,
нарушение заповеди, изгнание из рая, потоп, строительство
башни,
смешение языков, история от Авраама до Египетского рабства – т.е. согласно
библейскому повествованию. Сходство в плане рассказов можно объяснить и
106 Маркиан имеет «склонность к хождению в богопочтении» и веру, т.е. находится на начальной ступени оглашения.
Его имя, возможно - намек на имя Маркиона и ересь маркионитов (с IX в. выродилась в павликианство), которые
признавали источником откровения только евангелие от Луки, переработанное согласно с их учением, и 10 посланий
апостола Павла. В основе системы маркионитов - дуализм всеблагого Бога и материи, над которой господствует
дьявол; между Богом и дьяволом допускается бытие демиурга, существа, проявляющего только абсолютную
справедливость, исключающую любовь и милость. Маркионизм предписывает строго аскетическую жизнь. Катехизис
св. Иринея содержит полемику с этим учением.
29
общей задачей, и ориентацией на общий источник – Библию. Имеется также
сходство в рассуждениях и в смысловых акцентах: неканонический мотив
падения и зависти ангела, отпавшего от Бога и погубившего человека,
рассуждение об именовании сатаны противником Богу, сквозная тема
ангелов, преимущественное внимание к Ветхому завету. Нельзя не отметить,
конечно,
философа
и
сходство аргументации в
заключительном разделе Речи
в толковании Рождения от Девы и Распятия на древе с
толкованиями св. Иринея в п. 33-34 «Доказательства…» (Приложение № 4).
Независимо от того, составлял ли автор «Доказательства» катехизис,
полемическое ли сочинение, составленное как катехизис и предназначенное
для маркионитов, отрицавших Ветхий завет, важно воспроизведение
огласительной традиции, исходящей из пересказа и толкования Священного
писания, и отраженной также в Речи философа.
Учение св. Григора, составлено в V веке107 на основании Священного
Писания, «чтобы верой и крещением просветить окутанные мраком
сердца»108 язычников. Пересказ с богословскими толкованиями Ветхого
Завета, в целом, касается тех же событий, что отражены и в Речи, но без
апокрифических эпизодов (и без мотива свержения ангела с небес). За
пересказом
и толкованием книг Бытия, Исхода также как в Речи в
нескольких фразах упоминаются сюжеты книги Судей и Царств.
То же
можно сказать и о пересказе Нового Завета, пророчеств и событий
Пятидесятницы.
План
изложения
священной
истории
в
катехизисе
армянского автора и в Речи философа следует общей логике, подсказанной
общей огласительной практикой.
109 Подлинным автором "Учения" является Месроп Маштоц — создатель армянской письменности, выдающийся богослов, переводчик и писательV века. См.: Агатангелос. Учение святого Григория [Электронный ресурс] – Электорон.дан.
– Памятники древнеармянской литературы – Режим доступа: http://vehi.net/istoriya/armenia/agathangelos/ru/03.html,
свободный. – Заглав. с экрана.. 7.02.2011.
108
Агатангелос. Учение святого Григория [Электронный ресурс] – Электорон.дан. – Памятники древнеармянской
литературы – Режим доступа: http://vehi.net/istoriya/armenia/agathangelos/ru/03.html, свободный. – Заглав. с экрана..
7.02.2011.
30
Творения св. Иринея Лионского и армянского богослова Месропа
Маштоца – образцы святоотеческой мудрости, свободно впитавшей наследие
эллинской философии и риторики. Речь философа рядом с ними выглядит
творением ученика, который, хотя и ориентировался на ту же традицию, не
мог все же не учитывать «некнижности» своей аудитории.
4) Древнерусские свидетельства катехизического назначения
текста Речи философа.
Гипотеза катехизического назначения и функционирования Речи
философа не имеет как будто подтверждения в прямых исторических
свидетельствах. Но из трудов А.А. Дмитриевского,109 Н.К. Никольского,110
М. Арранца111 и А.И. Алмазова112 известно, что на Руси XI-XII вв. было
оглашение взрослых
от 8-ми до 40-а дней, которое
сопровождалось
поучениями. О характере поучений можно судить 1) по тому, что в Типиконе
Великой церкви говорится лишь о чтении некоего огласительного текста с
амвона (без толкований) и 2) по сохранившейся в древнерусской церкви
московского периода традиции
наставлений и поучений в виде соборных
чтений. Таким образом, следовало бы предположить и в Киевской Руси
существование многословных огласительных текстов, предназначенных для
чтения вслух. Об их содержании можно, например, судить по сведениям,
приведенным в Житии св. Авраамия Ростовского113 (ум. в 1072-77гг)114.
В Житии Ростовского просвятителя
ходивших из Новгорода и Пскова и
встречаем рассказ о купцах,
«из немец» и обративших в
109 Дмитриевский А.А. Древнейшие патриаршие Типиконы иерусалимской (святогробской) и константинопольской
(Великой) церкви // Труды Киевской духовной акадкмии. Киев, 1901. Декабрь. С. 521-522.
110
Никольский Н.К. Исторические особенности в постановке церковно-учительного дела в московской Руси и значение
для современной гомилетики // Христианское чтение. Спб., 1901. №2.
111
Мигель Арранц-и-Лоренцио. Чин оглашения и крещения в Древней Руси. Источник «Символ» № 19. Июнь 1988. url
в сети Internet: http://www.raritas.info/?articles=62 [Электрон. ресурс] – Режим доступа: http://miguelarranz.net/files/catechum_et_baptiz.pdf, свободный. – Заглав. с экрана. 19.02.2011.
112
Алмазов А.И. История чинопоследований Крещения и Миропомазания. Казань, 1884.
113 Житие Авраамия Ростовского. [Электронный ресурс] – Электр. дан.- М.: «Книгохранильница Якова Кротова». –
Режим доступа: http://www.krotov.info/acts/11/3/avraam_rostov.htm, свободный. – Загл. с экрана. 20. 04. 2010.
По иным свдениям ум. в нач. XII в. См.: Прохоров Г.М. Святые в истории Руси X-XVIII вв. // ТОДРЛ.
СПб., 2003. С. 85.
114
31
христианскую веру отрока рассказами о том, как «исперва сотвори Бог небо,
и землю, и море, и вся, яже в них, и первого человека Адама в раи сотвори…
и т.д.».
В
приведенном
в житии кратком изложении древнего
огласительного курса (см. Приложение № 2) в сравнении с Речью философа
не хватает многих эпизодов. Но, тем не менее, картина оглашения как вести
о спасительном промыслительном действии Божьем в мире воспроизводится
и в том и другом тексте.
И хотя житие святого, деятельность которого
относят то к XI, то к XIII вв., было составлено не ранее 15 века,115 в нем
указывается тот же путь оглашения, что и в Речи – через знакомство со
Священной историей.
Другой памятник древнерусской житийной литературы, написанный в
XI в. Нестором Летописцем - «Чтение о житии и погублении блаженных
страстотерпцев Бориса и Глеба» также содержит изложение библейской
истории от сотворения мира: «Искони бо рече. сътвори Богъ небо и
землю…»116 (Приложение № 3). Оно приводится в житии русских
страстотерпцев после традиционной вступительной молитвы как зачин ко
всему тексту,117
а по плану, и по содержанию чрезвычайно
похоже на
летописную Речь философа. В содержании, в образном строе, а главное – в
богословии они имеют много общего: мотив творения неба и земли,
творение человека Своими руками118, свержение дьявола с небес.
В
библейско-историческом вступлении «Чтения» встречаются и аллюзии на
первоначальную катехизическую функцию его текста: в рассказе о Христе,
«крещьшюся отъ Іоанна. намъ образъ давъ. да и мы крестимся во имя Его»,
в словах Иисуса «всь иже вѣруетъ и крестится и спасенъ будеть. а иже
115 См. : Кадлубинский А. П. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902. С. 1-43;
Голубинский Е. Е. История канонизации Святых в Русской Церкви. М., 1903. С. 82—83.
116 Памятники Древле-Русской духовной письменности: Сказаніе преп. Нестора о житіи и убіеніи благовѣрныхъ князей
Бориса и Глѣба. // Журналъ «Православный собесѣдникъ», Казань. – 1858 г. – Книга I. – с. 578-604.
117
Исследователи обычно вступительную часть «Чтения» интерпретируют как исторический экскурс. См.: Милютенко
Н.И. Святые князья-мученики Борис и Глеб. Исследование и тексты. СПб., 2006. С. 258.
118 Аналогичное словоупотребление встречается в катехизисе св. Иринея.
32
вѣры не имѣть осудится въ муку вѣчную». Тем не менее, в двух
сравниваемых текстах много и различий в структуре и стиле повествования,
в переводе слов, в отдельных эпизодах. Шахматов А.А., сопоставляя
Несторово
«Чтение»
и
Речь
философа,
высказал
в
свое
время
предположение, что наиболее вероятным является происхождение Речи
философа и историко-библейского экскурса Несторова «Чтения» из одного
общего источника.119
Слова Нестора «но да не продолжу рѣчи. но въскорѣ извѣщаю»
косвенно свидетельствуют, что аудитории «Чтения» содержание историкобиблейского экскурса знакомо. При чтении вслух недостающий фрагмент от
Авеля до пророков, вероятно, воспроизводился или по другому источнику,
или по памяти. И этот источник должен был иметь также характер
сплошного текста, удобного для воспроизведения вслух. Замечание Нестора
свидетельствует о том, что, отказываясь от полного
широко известного текста,
воспроизведения
он продолжал все же следовать, вероятно,
устоявшейся традиции соборного чтения на богослужении в полном объеме
текста, схожего с текстом Речи философа, который определяется как
огласительный текст.
Нестор написал свое произведение для праздничной службы русских
страстотерпцев 24 июня
120
– дня памяти русских святых. Традиционным
временем оглашения в годовом круге с древности был Великий пост121,
когда огласительные чтения начинались с первой главы Бытия:122 «В начале
119 Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. Спб., 1908. С. 54.
120 О том, как соотносятся «Чтения» и служба Борису и Глебу 24 июня см.: Ужанков А. Н. О времени сложения служб и
датировке житий святых Бориса и Глеба // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2001. №1 (3). С. 48.
121 См.: Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского, избранные творения.
Беседы на книгу Бытия. Беседа II. . [Электронный ресурс] – Электрон.дан. : Творения святоного нашего отца
ИоаннаЗлатоуста, архиепископа Константинопольского, в переводе на русский язык. Т. 4. Режим доступа:
http://www.ccel.org/contrib/ru/Zlatgen/Zlatgen.htm, свободный. – 21.01.2011.
122 В настоящее время 1 гл. кн. Бытия читают на вечерне в начале поста. См.: Триодь постная. М., 1992.
33
сотворил Бог небо и землю».123 Эти же главы (Быт 1: 1- 13) входили согласно
византийско-славянскому профитологию в паримии на вечерне пред
Рождеством и Богоявлением124 – праздники, на которые издавна, так же как и
на Пасху, приходились массовые крещения оглашаемых. И Нестор начинает
«Чтение» узнаваемыми словами огласительного (и постового?) чтения:
«Искони бо рече. сътвори Богъ небо и землю…». Прямых свидетельств
существования летнего поста в связи с
памятью свв. Бориса и Глеба в
истории не сохранилось. Но известно, что в 1369 г. святитель Алексий
попытался установить седмичные посты перед днями памяти Бориса и Глеба
(24 июля по ст. стилю)125 и Дмитрия Солунского (26 октября по ст. стилю).
Практика этих постов не прижилась в Московской Руси, но не было ли
нововведение св. Алексия попыткой возродить древнерусскую традицию,
связанную первоначально с оглашением? В любом случае, вероятно, какоето время
в XI в. или, как правило,
соборным чтениям житий святых
предшествовали огласительные тексты, или они были связаны только с
праздничной службой свв. Борису и Глебу
так, что Нестор, писавший для
нее свои «Чтения» в 1070-80- е гг., хотя и не считал уже необходимым
полностью воспроизводить огласительный текст, но и отказаться полностью
от него не мог. К тому времени это, возможно, была угасающая, но еще
памятная традиция.
В описании сборника Кирилло-Белозерского игумена Игнатия,
сделанного в к. XV в., указано название статьи «Некоего философа к князю
Володимеру Кие… (В лето шесть тысящное четы…)».126 Список в 14 листов
(не сохранился) воспроизводил Речь философа. В черновой копии описи эта
123 Карабинов И.А. К истории иерусалимского устава // Христианское чтение. СПб., 1912. №3. С. 362.
124
Алексеев А.А. Византийско-славянский профитологий (формирование состава) // ТОДРЛ. СПб., 2004. С.
70
125 Турилов А.А. Письменное наследие святителя Алексия [Электоронный ресурс]- Электрон. дан.: Исторический
вестник. Научный журнал. М., 2001. № 1 (12). Святитель Алексий, митрополит всея Руси. – Режим доступа:
http://www.vob.ru/public/bishop/istor_vest/2001/1_12/12_1.htm, свободный. – Заглав. с экрана. 1.02.2011.
126 Никольский Н. Описание рукописей Кирилло-Белозерского монастыря, составленное в конце XV в. СПб., 1897. С.
68.
34
же статья озаглавлена: «Слово от Бытия святому князю Владимиру».
Переписчик видел в Речи философа аналог или паримийных чтений «От
Бытия…»,127 или того огласительного текста, что пересказывал книгу Бытия
на вечерне.128 В соборнике Евфросина – своде соборных чтений, таким
образом, встречаем
древней Руси
еще одно свидетельство чтения на богослужении129 в
летописного текста
Речи философа, что дает
основание
говорить о сохранении его литургического значения130 даже в XV веке.
Таким образом, есть основания предполагать на Руси XI- XV вв. зачитывание
на богослужении не только огласительного текста, близкого Речи философа,
но и самого летописного текста.
3) Из истории текста Речи философа.
«Слово о бытии всего мира», известное в трех списках (рукопись XV в.
Московского архива МИД № 370-820 и две Виленские рукописи XVI вв. №
75(201) и № 86 (39)) Никольский Н.К. определил как отдельные списки131
летописной Речи философа. Из частичной публикации «Слова о бытии
всего мира» Институтом философии РАН132 можно видеть, что оно в
сравнении с летописной редакцией Речи имеет отличия, которые касаются
изложения дней Творения (в редакции близкой к «Шестодневцам»). История
же от Адама до рассуждений о человечестве «живущи скотскы» в «Слове»
близка тексту летописной Речи философа, отличаясь лишь богословскими
127 В X-XII вв. круг паримийных чтений не был устойчивым и продолжал пополняться. См. : Михайлов А. В.
Греческие и древне-славянские паримейники. Из истории древне-славянского перевода св. Писания. Варшава, 1908. С.
24.
Это может указывать также на древнюю практику соборного чтения огласительного текста на вечерней
службе.
128
129 См. об этом: Никольский Н.К . Исторические особенности в постановке церковно-учительного дела в московской
Руси и значение для современной гомилетики // Христианское чтение. Спб., 1901. №2.
130 Сравните: «Исторические паримии» Борису и Глебу (XI в.), где каждая часть начинается со слов «От Бытия чтение»,
что указывает на их литургическое употребление. См.: Невзорова Н.Н. Паримии Борису и Глебу: опыт прочтения //
ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 56. С. 428- 430.
131 Никольский Н.К. К вопросу об источниках летописного сказания о св. Владимире // Христианское чтение. Спб.,
1902. №7. С. 92.
132 Космологические произведения в книжности Древней Руси: В 2 ч. Часть II. Тексты плоскостно-комарной и других
космологических традиций // Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. СПб., 2008. Вып. IV (2). С. 412426.
35
комментариями явно вторичного плана. В этой более пространной версии
XIV в. «Слово» сохранило, по свидетельству Н.К. Никольского, также в
конце и вопрос-ответ о жене133.
Ефросиньевский «соборник» из Кирилло-Белозерского собрания №
22/1099
содержит изложение134 дней Творения, более соответствующее
тексту Библии (лист 2 об.) чем тексту Речи. Но далее на
двух листах
рукописи (2 об. – 4 об.), насколько можно судить, изложена история Адама в
летописном варианте, потому что имеется такое же заключение о
человечестве, «живущи скотскы». На следующих
листах
(с 4 по 14)
библейская история пересказывается по «Летописцу вскоре патриарха
Никифора» вплоть до византийских царствований, и вслед за этим введено
начало «Русского летописца» до слов о крещении «в лето 6493 князя
Владимира». В рукописи затем был текст на 7 листах, вырванных когда-то
Строевым П.М., потому 15 лист содержит несогласованный отрывок статьи
Дионисия Ареопагита об ангелах. Далее на 15-м листе приводится текст
третьего заключительного раздела Речи философа, начиная с вопроса: «Чего
ради от жены родися?» Наличие этого раздела позволяет интерпретировать
текст Кирилло-Белозерского собрания с рассказом от библейского Творения
до вопроса князя Владимира как попытку редактора трансформировать Речь
философа в познавательный рассказ с подробностями естественнонаучного
характера135. Как не противоречит содержание «тайноводственного» раздела
такому
замыслу,
редактор
не
отказывается
от
традиционного
воспроизведения всех трех частей Речи. Им движет, вероятно, желание
улучшить и усложнить изначальное слишком «некнижное» содержание
огласительного
текста,
что
само
по
себе
говорит
о
вырождении
133 Никольский Н.К. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X-XI). Спб., 1906. С.15.
134 Каган М.Д., Понырко Н.В., Рождественская М.В. Описание сборников XV в. книгописца Ефросина // ТОДРЛ. Л.,
1980. Т. 35 С. 10-12.
135 Об интересе Ефросина к естественно-научным познаниям см.: Лурье Я.С. Литературная и культурнопросветительская деятельность Ефросина в конце XV в. // ТОДРЛ. М.;Л. 1961. Т. 17. С. 155-156.
36
древнерусской практики оглашения ко времени данного редактирования (до
XV в.).
В Кирилловском Измарагде XVI в. (№ 38/1115) на 236 л. Н.К.
Никольский нашел список близкий по содержанию Речи философа
«Сказание обою закону вкратце ветхаго и новаго хотящим спастися и
разумети силу обою закону на утверждение и разумъ книжныя мудрости»,
начинающееся со слов «В первый день в неделю сотвори Богъ първое
аггелы».136 В самом названии Сказания «хотящим спастися»
определен
первоначальный огласительно-учительный контекст статьи.
В статье А.А. Шахматова137 приведено описание хронографической
компиляции, включенной в сборник XVI в. из собрания Новгородской
Софийской библиотеки, где ветхозаветная часть соответствует аналогичной
части Речи философа, а далее излагаются события греческой и римской
истории,
и
приведен
прослеживается
та
же
перечень
византийских
тенденция
к
императоров.
преобразованию
Здесь
огласительно-
учительного текста в историко-познавательнное повествование, что и в
Кирилло-Белозерской рукописи 22/1099.
Палея Историческая написана не ранее XIII в. и имеет те же
характерные изменения в изложении дней Творения,138 что и
Кирилло-
Белозерский список № 22/1099 - исправления в духе приближения к
библейскому канону. В ней пропущен рассказ о творении Евы, но эпизод с
падшим ангелом, возжелавшим поставить
престол свой на «облацех»,
воспроизведен в летописной редакции. Палея Историческая отличается не
только расширениями и сокращениями, но и иным переводом общих с Речью
слов, понятий и эпизодов. В ней отсутствуют вопросы и заключительный
прообразовательный раздел Речи философа. Знакомство с этим списком
оставляет впечатление, что «Слово бытия небеси
и
земли» (Палея
136 Никольский Н.К. . Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X-XI). Спб., 1906 С. 14.
137 Шахматов А.А. Повесть временных лет и ее источники // ТОДРЛ. М., Л., 1940. Т. 4. С. 145-146.
138 Попов А. Книга бытия небеси и земли. Палея историческая с приложением палеи русской редакции // ЧОИДР. М.,
1881. Кн. 1. С. 2.
37
Историческая) и Речь философа восходят к общему источнику - к некоему
протографу вне летописи.
Тенденция
к
«исправлению»
содержания
Речи
философа
прослеживается в некоторых летописях: в Львовской летописи с сильно
расширенным рассказом о сотворении мира, с рассуждениями о бесах, с
сохранением трехчастной композиции и вопросов139; в Тверской летописи,
где
также сохранены три раздела140. Когда огласительно-учительная
функция Речи философа утрачивает свою актуальность, текст подвергается
сокращениям: в
передается
в
Ростовском летописце (список XVII в.) содержание Речи
нескольких
строках,
хотя
заключительный
раздел
воспроизводится в полном объеме.141 Редакторов столетиями вело желание
поправить содержание летописной Речи,
приблизить его к библейскому
канону и к своему собственному представлению142 о том, каким должен быть
учительный (огласительный) догматически правильный текст. На этом этапе
то было «молоко» для не наученных духовных младенцев - оглашаемых. С
исчезновением института взрослого оглашения текст или сокращался, или
усложнялся в своем содержании и трансформировался в ориентации на
любителей «книжной мудрости».
Выводы:
Интерпретация
текста
Речи
Философа
как
текста
огласительного в сопоставлении с древней практикой оглашения находит
основание в его содержании и структуре. В соответствии с этим
определяются
гипотетические границы данного огласителього текста: от
слова «В начало» до слова «крестится». Данная интерпретация основана на
параллелях содержания
Речи философа с
планом
катехизации,
изложенного в «Апостольских постановлениях», с описаниями паломницы
Эгерии. Сравнение Речи с Учением св. Григора и «Доказательством
139
140
Львовская летопись // Русские летописи. Рязань, 1999. Т. 4.
Тверская летопись // Русские летописи. Рязань, 2000. Т.6.
141 Сухомлинов М.И. О древней русской летописи, как памятнике литературном. Спб., 1856.
142 О творчестве древнерусских книжников, основанном на переложениях канонического библейского текста см.:
Пудалов Б.М. Библейские сюжеты в составе древнерусских сборников («Сказание о первом веке») // Древняя Русь.
Вопросы медиевистики. М., июнь 2002, № 2 (8). С.66-70.
38
апостольской проповеди»
св. Иринея также указывает на общую
катехизическую традицию, основанную на чтении и толковании Священного
Писания, и даже на некоторые заимствования идей и образов из толкований
св. лионского епископа.
Извлекаемые
из
жития
Авраамия
Ростовского
сведения
о
древнерусском оглашении находят соответствие в общем содержании и
плане летописной Речи философа. Историко-библейский экскурс в начале
Нестерова «Чтения о житии и погублении святых страстотерпцев Бориса и
Глеба», близкий по содержанию Речи философа, свидетельствует о практике
его использования на богослужении. Интерпретация этого своеобразного
(сокращенного Нестором) зачина как рудимента огласительного текста,
позволяет определить гипотетически место огласительных чтений на утрени
праздничной службы свв. Бориса и Глеба: они, вероятно, предшествовали
чтению житий святых. Попытка митрополита Алексия установить в XIV в.
7-мидневный пост перед праздником святых Бориса и Глеба также косвенно
может указывать на огласительный контекст праздничной службы русских
святых.
Употребление текста Речи философа или близкого ей текста как
соборных чтений подтверждается историей ее бытования в различных
соборниках. Речь озаглавлена в одном из Кирилло-Белозерских сборников
богослужебным указанием: «От Бытия» и
помещается среди других
соборных чтений учительного плана. В летописях, в отдельных списках
«Слово о бытии всего мира», в Палее Исторической и в КириллоБелозерских сборниках текст Речи философа, с одной стороны, правился в
целях приближения к тому, что переписчику и редактору казалось
правильным, соответствующим «правой» вере, а с другой стороны, по мере
забвения церковной практики катехизации, он или сокращался до нескольких
строк (Ростовский летописец), или ориентировался в своих расширениях на
познавательный
интерес,
отвлеченный
от
задачи
научения
основам
христианской истины.
39
Глава 2.
Адресат
Речи философа и богомильские аллюзии в ее
составе.
Богомильские аллюзии в Речи философа, обнаружены
русскими
исследователями143 еще в самом начале изучения текста.
Болгарское богомильство144, возникшее под влиянием мессалиан145 и
павликиан, особое распространение получило с середины X века. В основе
его лежит дуалистическое положение о том, что небо создано Богом, а земля
– Сатаной.146 Единственно достоверно приписываемый богомилам апокриф
–
«Вопрошания
Иоанна
Богослова»
(Тайная
книга
богомилов)147
рассказывает о том, что Сатана замыслил поместить обиталище свое над
облаками, захотев стать подобным Всевышнему. Бог низверг его с небес, и
он, с разрешения Бога, занялся творением земли и всего, что на ней, создал
143 См.: Пономарев А.И. Литературная борьба представителей христианства с язычеством в Древней Руси …//
Христианское чтение. СПб., 1902. №8. С. 249; Никольский Н.К. К вопросу об источниках летописного сказания о св.
Владимире // Христианское чтение. СПб., 1902. № 7. С. 93.
144 См.: Кирило-методиевска енциклопедия. София, 1985. Т.1. C. 212-215; «Беседа против новопоявившейся
богомильской ереси» Козьмы Пресвитера в кн. Попруженко М.Г. Козма пресвитер български писател X в. // Български
старини. София, 1936. Кн. 12; Борилов Синодик. [Электрон. ресурс]-Электрон.дан.- Ald “Historical” Ald. Из «Синодик,
който сечете в първата неделя от поста».- Режим доступа: http://ald
bg.narod.ru/biblioteka/bg_srednovekovie/borilov_sinodik/borilov_sinodik.htm, свободный. Заглав. с экрана. 18.02.2011;
Бегунов Ю. К. Козьма Пресвитер в славянских литературах. София, 1973.
145 Радченко К.Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием // Известия
Киевского университета им. св. Владимира. 1898. С. 89.
146 См.: Радченко К. Ф. Этюды по богомильству: Народные космогонические легенды славян в их отношении к
богомильству // ИОРЯС. 1910. Т. 15. Кн. 4. С. 73-131; Борилов Синодик. П.[50]; Ангелов Д. Богомильство в Болгарии.
М. 1954.
147 Гностики или «о лжеименном знании». Сборник. Раздел второй. «Христианский» гностицизм. Документы. Тайная
книга богомилов. [Электронный ресурс] – Электрон. дан. – М. (?) Библиотека Гумер - Религиоведение.– Режим доступа:
http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Gnost/19.php,свободный. Загл. с экрана. 20.05.2010
40
затем
Адама и Еву.148 Бог, согласно апокрифу,
отстранен от творения
падшего и низкого мира, который творится Сатаной: история Спасения
изложена как противоборство Сатаны – воплощения телесного и греховного
начала, и Иисуса Христа - ангела, сошедшего на землю через бесплотное
рождение от ангела по имени Мария. В этой борьбе человек, по
представлениям богомилов, все же способен к самоопределению и спасению
через личное благочестие и исполнение Христовых заповедей, воспринятых в
прямом смысле.149 Отсюда неприятие светской (богатые не войдут в
Царствие Божие) и церковной иерархии, отрицание церковных таинств, в
которых богомилы пользы не видели.150
Связаны ли
особенности богословского характера в тексте Речи с
противобогомильской полемикой?
В учении богомилов выделяется
несколько основных пунктов расхождения с ортодоксией: 1) дуалистические
представления о Творении мира, о роли противника Божьего – сатаны в
священной истории, и в связи с этим о роли ангельских сил, 2) отношение к
Ветхому Завету, 3) докетические воззрения на природу Христа, 4) отношение
к плоти и всему земному - творению дьявола
по мысли болгарских
средневековых еретиков, 5) отношение к основному христианскому таинству
– Крещению и к христианскому символу - кресту.
1) Противодуалистические аллюзии в Речи философа.
Текст Речи философа открывается неканоническим утверждением, что
в первый день Бог сотворил небо и землю. Творение света и тьмы151 основополагающих
гностических
представлений,
дуалистам-богомилам, не упоминается.152 Далее
свойственных
и
Творение со второго по
148 См.:Иванов Й. Богомилски книги и легенды. София, 1970. С. 62-63; Борилов Синодик. П. 44 [51].
149 Радченко К.Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием // Известия
Киевского университета им. св. Владимира. 1898. С. 93.
150 Борилов Синодик. П. 47-51 [54-58] [Электрон. ресурс]-Электрон.дан.- Ald “Historical” Ald. Из «Синодик, който
сечете в първата неделя от поста».- Режим доступа: http://ald
bg.narod.ru/biblioteka/bg_srednovekovie/borilov_sinodik/borilov_sinodik.htm, свободный. Заглав. с экрана. 18.02.2011
151
В первый день согласно Библии Бог сотворил свет и тьму.
152 Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М. 1954. С. 59.
41
шестой день описывается по тексту кн. Бытия,
но с апокрифическим
рассказом о свержении «старейшины ангелов» Сатанаила. Низвергнутый
ангел – Сатанаил, сотона, дьявол по тексту Речи философа, однако, вопреки
богомильским взглядам, ничего не творит, хотя и учит людей злу, входя в
них с недобрыми помыслами. Последствия восстания темного ангела в Речи
философа представлены не столь катастрофично, как это виделось
богомилам. Редактор списка по Ипатьевской летописи
даже слово
«погибель» в предложении: «Посемъ (после смешения языков) дьяволъ в
болшюю погыбель
сведы
человѣкы» (в
Летописце
Переяславля-
Суздальском153 с. 21) заменяет менее категоричным словом «прельщения».154
А в заключительном толковании он пишет, что «дьяволъ прелѣсти Евгою
Адама», вместо «дьяволь прельсти
Еву»,
грехопадении, по представлению богомилов,
плотским образом.155
как в Летописце (с. 26): в
сатана сам соблазнил Еву
К рассуждениям Евера о Боге, который, пожелав,
сотворил бы словом и столб, «якоже и небо» (как в Летописце с. 21),
редактор Ипатьевского списка прибавил: «и землю, и моря и вся видимая и
невидимая»,
полемизируя,
вероятно,
с
космологией
богомилов,
признававших творением Бога лишь небеса. В Ипатьевском списке Авраам
при виде неба исповедует, что «воистину той есть Богъ, иже створилъ небо
и землю». В Летописце же (с. 21) он при виде неба, украшенного солнцем,
месяцем и звездами, исповедует Бога, сотворившего все это, а о Творении
им и земли упоминает лишь ниже – явная оплошность в глазах редактора
Речи по Ипатьевскому списку, который часто корректирует свой текст в духе
противобогомильской полемики. Творение мира Богом и образ дьявола,
коварного, исполненного зависти, но не всесильного, в Речи философа, по
153
Летописец Переяславля-Суздальского, составленный в начале XIII века, (между 1214 и 1219 годами), издан К.М.
Оболенским. М., 1851
154
Проблема взаимозависимости текста Переяславля-Суздальского Летописца и Ипатьевской летописи остается за
пределами задачи нашей работы.
155 Иванов Й. Богомилски книги и легенды. София, 1970. С. 63.
42
обоим спискам (Ипатьевскому и Переяславля-Суздольскому) трактованы
согласно православной традиции и в противобогомильском полемическом
ключе.
В христианском богословии ангелы – это служебные духи, не имеющие
определяющей роли. Но в богомильском учении они наделены особым
смыслом.156 В Речи философа автор постоянно возвращается к теме
«ангелов»: десятый ангельский чин был свергнут с небес вместе с
Сатанаилом, Адам (по Ипатьевскому списку) славил Бога, когда ангелы Его
славили, и имена ангелам Адам нарек. Автор сетует по поводу первого
«нашего» падения – отпадения от ангельского жития, утверждает, что от
ангела Гавриила Моисей узнал о бытии всего мира. Цитирование пророка
Исайи дано в необычном варианте: «Младенец родится нам, владычество на
плечах его, и нарекут имя его великого света ангел …»157 («Яко дѣтищь
родися намъ, ему же бысть начало на рамѣ его. И прозовется имя его “велика
свѣта ангелъ” и велика власть его, и миру его нѣсть конца»). Он отличается
от переводов в древнейших парамейниках и Толковых пророчествах, где
вместо слова «свѣта» стоит, согласно каноническому чтению, слово «съвѣта».
158
В ангельских мотивах сохранены таким образом отголоски
гностического учения, оказавшего влияние на богомилов.
2) Ветхозаветная история в Речи философа.
Преимущественное внимание к книгам Бытия, Исходу и Пророкам
(75% текста) в летописной Речи философа также можно объяснить скрытой
Богомилы думали, что Сатана – первый из ангелов, подражая неверному и догадливому управителю из
известной евангельской притчи (Лк 16: 1-8), управляет сонмом ангелов и творит мир с их помощью.
Ангелы по его повелению, войдя в тела глиняные, стали смертными людьми – Адамом и Евой,
исполняющими плотские желания дьявола, от чего и пошло порождение сыновей его и змея. См.: Гностики
или «о лжеименном знании». Сборник. Раздел второй. «Христианский» гностицизм. Документы. Тайная
книга богомилов. [Электронный ресурс] – Электрон. дан. – М. (?) Библиотека Гумер - Религиоведение.–
Режим доступа: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Gnost/19.php,свободный. Загл. с экрана.
20.05.2010.
157
ПВЛ. С. 149.
158
См: Евсеев И.Е. Книга пророка Исайи в древнеславянском переводе. СПб., 1897. С. 7; Творогов О.В. О
источнике библейских цитат в «Речи философа» // От Древней Руси к новой России. Юбилейнй сборник,
посвященный члену-корреспонденту РАН Я.Н. Щапову. М., 2005. С. 128-133.
156
43
полемикой с богомилами, признававшими в Ветхом Завете только Псалтырь
и 16 книг Пророков.159 Древнему редактору необходимо было не только
пересказать эти книги, но и доказать
святость Закона и богоизбранность
ветхозаветных патриархов и Моисея,160 в которых богомилы видели
помощников
дьявола.161 Эпизод
сожжения Авраамом идолов, затем
обстоятельное изложение причин его женитьбы на двух сестрах (этого
эпизода нет в Летописце) должны были воздействовать и на вчерашних
язычников, и
поколебать
убежденность аскетически настроенных
богомилов, что патриархи служили сатане и греху.
Подробности
повествования о Моисее, взятые из его жития апокрифического характера,
служили той же цели. Он наступает на царский венец – эпизод, почерпнутый
из другого
апокрифа,162 принимает во внимание взгляды богомилов,
хуливших царей и бояр.163 И знания свои «о бытии всего мира», изложенные
в кн. Бытия, Моисей получил от ангела Гавриила, а не от противника Бога,
как думали богомилы.
Не случайно в Речи философа по Ипатьевскому
списку опущены и слова о «коростелях и перепелках», посланных Богом (с.
23
в
Летописце):
«совершенные»
у
богомилов
были
строгими
вегетарианцами.164
История Моисея занимает едва ли не треть всего текста Речи и, в
целом, соответствует содержанию библейской истории. В череде
пророческих высказываний в Речи философа приводится изречение пророка
Моисея, взятое из апокрифа:165 «Увидите жизнь вашу, висящую перед
159 Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М. 1954. С. 56.
160 Ср.: в «Слове о Законе и благодати» митр. Иллариона «Бог [наш]! Он единый, творящий чудеса, положил Закон в
предуготовление Истины и Благодати - да обвыкнет в нем человеческое естество, от многобожия идольского уклоняясь,
в единого Бога веровать».
161 См.:Иванов Й. Богомилски книги и легенды. София, 1970. С. 65; Борилов Синодик. П. 45 [52]
162 См. об этом: Милютенко Н.И. К вопросу о некоторых источниках Речи философа // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т.55. С. 13.
163 Бегунов Ю. К. Козьма Пресвитер в славянских литературах. София, 1973. С. 342.
164 Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М. 1954. С. 63.
Житие пророка Моисея. Подготовка текста, перевод и комментарии М.В. Рождественской // БЛДР. СПб.,
1999. Т. 3 [Электорн. ресурс]- Электорн. дан.- СПб. Электронные публикации Института русской
литературы (Пушкинского Дома) РАН – Режим доступа: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4917,
свободный. – Заглав. с экрана. 15.02.2011.
165
44
глазами вашими». Наряду с Моисеем в Речи цитируется как пророк и Давид,
который «первый стал пророчествовать о воплощении Божьем», и
«пророчествовал 40 лет и умер. А вслед за ним пророчествовал сын его
Соломон». Для автора Речи Давид, Соломон, Моисей – прежде всего,
пророки так же, как в апокрифах, близких богомильской среде.166 Титул царя
не является их определяющей характеристикой. Не упущен в Речи философа
и мотив гнева Бога на народ Израиля за то, что те захотели себе царя. В среде
богомилов, как известно, были сильны настроения неподчинения не только
церковным, но и светским властям167.
3) О природе Христа в Речи философа.
Богомилы придерживались докетических взглядов: Христос – ангел,
который родился и страдал, и умер призрачно, его основной миссией было
научить людей исполнять Божьи заповеди.168 Соответственно и Воскресение
его не имело в их глазах всеобъемлющего значения: спасутся лишь те, кто
полностью исполнил закон Христа и его учение – «совершенные».169 Отсюда
христологические пророчества о грядущем Спасении были чужды их
учению.
Автор Речи философа, полемизируя с ними, сосредотачивается на
пророчествах о Воплощении.170 Он дважды говорит, что пророки начали
пророчествовать о «воплощении Божии». Суть пророчеств Давида, Исайи,
Михея, Иеремии, Захарии и Осии: родился от Девы из рода Давидова
Христос - Бог и Человек плотью. Исайя, Иеремия, Моисей, Давид и Ездра
цитируются в пророчествах о Страстях. А о Воскресении свидетельствуют
опять же пророки Давид, Исайя и Захария. Частота цитирования из
Легенда о крестном дереве// Родник златоструйный: памятники болгарской литературы IX-XVIII веков.
М., 1990. С. 88-89.
166
167 Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М. 1954. С. 69-70.
168 Иванов Й. Богомилски книги и легенды. София, 1970. С. 27.
169
Радченко К.Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием // Известия
Киевского университета им. св. Владимира. 1898. С. 91.
Во время оглашения с древних времен катехизаторы обычно не касались таких трудных для уяснения
оглашаемыми догматических истин как Воплощение. См.: Алмазов А.И. История чинопоследований
Крещения и Миропомазания. Казань, 1884. С. 41-45.
170
45
Псалтыри, как пророчеств Давида, вероятно, следствие или общей
популярности этой книги на Руси, или следствие ориентации автора на
литературу, наиболее популярную в среде богомилов.
Характерна замена слова «Христос» (Летописец с. 23) словом «Бог» в
Ипатьевской летописи при цитировании пророчеств о Воплощении:
подчеркивается, что родился Бог. Богомилы верили, что Иисус Христос был
ангел, который родился призрачно: 171 будучи послан Отцом своим к ангелу
Марии, Он вошел к ней в одно ухо и вышел через другое.172 В пересказе
новозаветной истории в Речи философа, видимо, Гавриил не случайным
образом не называется ангелом: «…послан был Гавриил в Назарет к деве
Марии, родившейся в колене Давидовом, сказать ей: «Радуйся, обрадованная,
Господь с тобою!» И от слов этих зачала она в утробе Слово Божие, и родила
сына, и назвала его Иисус».173 В Летописце Переяславля-Суздальском
последняя фраза имеет иную редакцию: «И от слова его зачала Слово Божие
в утробе без семени и родила неизреченно Сына и нарекла имя ему от
ангела (Лк 2:21) Иисус». Полемический контекст внесенных редактором
Ипатьевского списка корректив вполне прозрачен. В рамках того же
контекста опущены в нем слова о том, что в пустыне Иисус дьявола «отразил
писанием закона Моисеева, который ему сам передал» (Летописец – с. 25).174
Выше по тексту в обоих списках было уже сказано, что закон Моисею
передал ангел Гавриил. В новозаветной части треть значимых сокращений и
изменений (5 из 16) также как и ветхозаветной части семантически
небезразличны для противобогомильской полемики.
4) «Плоть» - и отношение к ней в Речи философа.
Ср.: противодокетические аллюзии в «Слове о Законе и благодати» митр. Илариона «не ходатай, ниже
ангел, но Сам спас нас (Ис. 63. 9), пришед на землю не привидением, но истинно, пострадав за нас плотию
до Гроба и воскресив нас с Собою».
171
172
Гностики или «о лжеименном знании». Сборник. Раздел второй. «Христианский» гностицизм. Документы. Тайная
книга богомилов. [Электронный ресурс] – Электрон. дан. – М. (?) Библиотека Гумер - Религиоведение.– Режим доступа:
http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Gnost/19.php,свободный. Загл. с экрана. 20.05.2010.
ПВЛ. С. 149.
См. аллюзия на Ангела, передавшего Моисею закон: Книга Юбилеев или Малое Бытие.
[Электорон.ресурс]- Электон.дан. - Христианский сайт «Свет Жизни».- Режим доступа:
http://www.svitlo.net/nasled/apokr2/jubil4.shtml, свободный. – Заглав. с экрана. 15.02.2011.
173
174
46
Богомилы, полагая плоть сотворенною сатаной, считали ее и подобием
его, потому пренебрегали браком, детей называли «момонищами»,
не
почитали мощи святых.175 И в этом ключе объясним полемический смысл
включения в текст Ипатьевского списка апокрифического эпизода с двумя
птенцами, научившими Адама и Еву похоронить тело праведного Авеля,
которое 30 лет не было подвержено тлению, как и мощи почитаемых
православными святых.
Характерно, что редактор Речи философа по
Ипатьевской летописи опускает далее в эпизоде с Ноевым ковчегом слова
Бога о человеках «зане плоть суть» - намек, который мог быть истолкован
в богомильском духе небрежения плотским (он сохранился в редакции
Летописца Переяславля-Суздальского).
В рассказе о Саре этот редактор
дает собственное пояснение, что Сара была бесплодной, «болящи
неплодскым»,
и не приводит слова о рождении Исаака «по Божьему
повелению» (в Летописце с. 22).
5) О крещении, Рождении от Девы и древе крестном.
В Речи философа многократно оговаривается ключевой для богомилов
аспект, выраженный, быть может, не явно, но настойчиво – это слова о
«крещении водою». Пророческий раздел
заключается словами пророка
Захария: «И ты ради завета твоего освободил узников своих изо рва, в
котором нет воды» (Зах 9:11).Словами об апостолах, принявших обетование
Святого Духа и разошедшихся по вселенной, «уча и крестя водою»,
заканчивается второй раздел Речи. «Владимир»
спрашивает перед
заключительным разделом, зачем Господь родился от жены, был распят и
крестился водою? Знаменательно, что в Летописце (с. 24) последних слов
«крестился водою» нет.
175 См.: Кирило-методиевска енциклопедия. София, 1985. Т.1. С. 212; Бегунов Ю. К. Козьма Пресвитер в славянских
литературах. София, 1973. С. 304, 336 -338.
47
Известно, что богомилы не признавали «крещение водою»,176 называя
его плотским (Иоанново крещение). И в третьей «тайноводственной» части
Речи философа содержится богословское обоснование крещения водой,
несколько раз аргументированное. Акцент делается не столько на слове
«крещение»,
сколько
на
словах
«вода»
и
«обновление/очищение».
Указывается, что:
1. после Ноева потопа Бог сказал: «Как водою погубил я людей за
грехи их, так и теперь вновь водою очищу от грехов людей –
водою обновления».
2. Водою в море евреи очистились «от египетского злого нрава».
3. Приводится и онтологический довод: вода была первой
сотворена, и Дух Божий носился поверх вод, потому «и ныне
крестятся водою и духом».
4. Первое Преображение Господне (Крещение) было водою.
5. Гедеон, прося у Бога знамения росы на руно, дал прообраз
грядущего преображения народов водою через святое крещение.
6. И пророки предрекли, что обновление будет через воду.
Именно, анализ этого раздела убеждает нас, что его адресат –
богомилы. Павликиане, как известно, крещение водою не отвергали.177 В
Летописце Переяславля-Суздальском (с.27) за словами «водою обновление
будет» следует
родиться
вставка со словами Господа Никодиму о необходимости
от Духа и воды, чтобы обрести Царство Небесное. Редактор
Ипатьевского списка его не приводит, вероятно, избегая аллюзий на
«духовное крещение». В повествовании о проповеди Христа в Летописце (с.
25) есть неоднозначная фраза «кто веру имеет, спасен будет, а кто и не
крестится и не верует, осужден будет». Ее нет в Ипатьевском списке у
176 См.: Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М. 1954. С.61; Иванов Й. Богомилски книги и легенды. София, 1970. С.
26.
Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том третий: от Магомета до Реформации [Электронный
ресурс] – Электрон. дан. – Киев (?): Библиотека Гумер – Религиоведение. – Режим доступа:
http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Eliad_4/index.php, свободный. – Загл. с экрана. 20.04.2010.
177
48
редактора, последовательно избегающего всяких аллюзий на богомильские
«басни».178
Показательна правка, сделанная редактором/составителем Летописца в
рассказе о повелении фараона губить еврейских детей. В тексте Ипатьевской
и Лаврентьевской летописи сообщается, что детей велели «вметати в реку»,
как и в Писании (Исх 1:22). Летописец же Переяславля-Суздальского
содержит более нейтральные (для богомилов)
слова - «повеле царь
погубляти дети бабам».
С антибогомильской полемикой Речи связано и прообразовательное
толкование воплощения Бога через жену и распятия на древе. Богомилыдокетисты не признавали рождение Иисуса (ангела, по их представлениям)
от земной женщины естественным образом. Богомилы полагали, что Ева
была сотворена тем же образом, что и Адам. Не акцентировали они и роль
Евы в грехопадении человека. Потому автору Речи, отвечая на вопрос о жене,
приходится четырежды на разный лад повторять одну и ту же мысль об
отпадении человека «через жену». А дерево, о котором идет речь в вопросе и
ответе, по богомильским представлениям было посажено Сатанаилом. Автор
же по существу дает ответ согласно той же заместительной логике. «Через
дерево» Адам согрешил – Распятием на дереве грех был искуплен. В
пророческом разделе в словах Иеремии «Придите, положим дерево в пищу
его..» (Иер 11:19) опущено слово «ядовитое». Автор правил текст с учетом
того, что
еретики-богомилы не почитали дерево - крест, недоумевая, как
можно поклоняться орудию казни.
Выводы. Некоторые особенности в богословском содержании Речи
философа ставят иногда под сомнение ее догматическое содержание по
отдельным пунктам, что само по себе должно противоречить общему
катехизическому назначению текста.
обнаруживается
следующие
Но при ближайшем рассмотрении
дополнительные
обстоятельства.
178 Ср.: в «Слове о Законе и благодати» митр. Иллариона: «Да, как сосуд оскверненный, человечество, омытое водою,
законом и обрезанием, примет млеко Благодати и Крещения».
49
Необязательные для канонического огласительного текста образы дьявола и
ангелов трактованы
в духе православного предания. Неканоническое
утверждение о Творении Богом в первый день неба и земли, акцент на
догмате о Воплощении
в пересказе пророчеств и Нового Завета,
преимущественное внимание к Ветхому Завету, в котором особенным
образом дано жизнеописание Моисея, и характер
некоторых вставок
(например, апокрифического эпизода с двумя птенцами) дают основание
предполагать, что автор/редактор Речи философа
полемизировал с
аудиторией, имеющей
заблуждения
гностического и дуалистического
характера, сознательно
иногда отклоняясь от ортодоксии в некоторых
догматически несущественных положениях.
Огласительное назначение Речи философа находит подтверждение в
редакторских правках богословско-догматического характера. Редактор
Ипатьеского списка правил текст, близкий и тексту Летописца ПереяславляСуздальского, в целях приближения к библейскому канону. Характер этих
правок дает возможность предполагать в аудитории Речи оглашаемых,
находившихся под влиянием богомильских воззрений на Священную
историю, на природу Христа и человека и на основные христианские
таинства, прежде всего – Крещение. Основная задача Речи философа – дать
им правильные представления по основным пунктам еретического уклонения
и убедить креститься водою.
50
Заключение
Интерпретация летописной Речи философа как огласительного текста
позволяет последовательно объяснить вопросно-ответную форму изложения,
трехчастную композицию, многословность текста, маргинальные черты в
богословском содержании изнутри церковной практики катехизации.
Кажущаяся нецелесообразность многословия Речи философа рассеивается
при отвлечении ее от контекста летописного рассказа о выборе веры и
миссионерских посольствах и при помещении в контекст древней традиции
оглашения. Содержательные и формальные особенности Речи имеют
основания в сложившейся практике начинать оглашение со знакомства со
Священным Писанием, изложенным и трактованным как история Спасения,
и заключать его толкованием основных христианских Тайн и Таинств.
Пересказ ветхозаветной истории с цитированием христологических
пророчеств и новозаветной истории соответствует тому этапу оглашения,
когда желающие креститься знакомились со Священным Писанием или
самостоятельно, или под руководством наставника-епископа, который, читая
или пересказывая основные события Священной истории и пророчества,
разъяснял оглашаемым их смысл и содержание. Следующий этап оглашения,
когда предлагалось принять и заучить Символ веры, традиционно был
изустным и в Речи философа не отразился. Но в Корсунской истории
крещения князя Владимира есть указание на 2 Символа веры, а один из них
51
даже воспроизведен. Заключительный прообразовательный раздел Речи,
начиная с вопроса «Почему родился Он от жены, был распят на дереве и
крестился водою?», соответствует древней традиции перед крещением или
после него давать толкование основных церковных таинств, которые отныне
входили в жизнь и опыт новопросвещенных – Крещения, Евхаристии и др.
Следуя описанной логике построения и содержания Речи философа, и
ориентируясь на ее списки не зависимые от летописи, гипотетически
границы древнего огласительного текста можно определить следующим
образом. Начинается он от слов «В начало исперва створи Бог…», а
заключается словами «тайноводственного» раздела «будут мучиться в огне
те, кто не крестится».
Катехизическая функция текста Речи философа подтверждается
планом оглашения, изложенным в письмах паломницы Эгерии и в
«Апостольских постановлениях» (IV в.). Немногое количество
сохранившихся катехизисов, составленных как пересказ Священной истории,
обусловлено тем, что потребность в них возникала лишь там, где
осуществлялось оглашение взрослого населения, не имеющего доступа к
текстам Священного Писания. В качестве примеров катехизисов такого типа
приводятся «Доказательство апостольской проповеди» св. Иринея Лионского
и «Учение св. Григория» Месропа Маштоца. Оба сочинения предназначены
для аудитории, не знавшей Священное Писание или в ветхозаветной его
части (маркиониты – адресат скрытой полемики катехизиса св. Иринея
Лионского), или в полном объеме – язычники, к которым обращался св.
Григорий. Сравнение Речи философа с этими древними огласительными
текстами дает основание по аналогии интерпретировать ее содержание как
огласительное по своей функции.
Атрибуция назначения летописной Речи философа как
катехизического текста не противоречит тем немногим сведениям, что
имеются по истории древнерусского оглашения. На Руси и в XII в. еще
существовало многодневное оглашение взрослого населения. Оно
52
осуществлялось в виде соборных чтений согласно практике, пришедшей из
Константинополя и позже получившей развитие в московской церковной
традиции наставлений и поучений на основе чтения текстов определенного
круга. Содержание древнерусского оглашения согласно Житию св. Авраамия
Ростовского представляло собою изложение истории Спасения от дней
Творения и до Страшного Суда.
Историко-библейский экскурс во вступлении Нестерова «Чтения о
житии и погублении святых страстотерпцев Бориса и Глеба», близкий по
содержанию Речи философа, свидетельствует о практике чтения его полного
текста на богослужении. Интерпретация этого своеобразного (сокращенного
Нестором) зачина как рудимента огласительного текста, позволяет
определить гипотетически место огласительных чтений на утрени
праздничной службы свв. Бориса и Глеба перед чтением житий святых.
Попытка митрополита Алексия установить в XIV в. 7-мидневный пост перед
праздником святых Бориса и Глеба, возможно, связана с огласительным
контекстом праздничной службы русских святых страстотерпцев.
Употребление текста Речи философа или близкого ей текста как
соборного чтения подтверждается историей ее бытования в различных
соборниках. Речь озаглавлена в одном из Кирилло-Белозерских сборников
богослужебным указанием: «От Бытия» и помещается среди других
соборных чтений учительного плана. В летописях, в отдельных списках
«Слово о бытии всего мира», в Палее исторической и в Кирилло-Белозерских
сборниках текст Речи философа, с одной стороны, правился в целях
приближения к библейскому канону, а с другой стороны, по мере забвения
церковной практики катехизации, он или сокращался, или расширялся за
счет сведений, почерпнутых из дополнительных источников, но уже с иными
целями познавательного плана. Таким образом, интерпретация содержания
Речи философа как огласительного текста подтверждается и логикой, что
прослеживается в многочисленных ее правках и изменениях по разным
спискам.
53
Некоторые особенности в богословском содержании Речи философа,
связанные иногда с определенным отклонением от канона, объясняются,
исходя из контекста скрытой полемики с богомильскими заблуждениями.
Необязательные для канонического огласительного текста образы дьявола и
ангелов трактованы
утверждение
в духе православного предания. Неканоническое
о Творении Богом
в первый день неба и земли,
акцентирование догмата о Воплощении, преимущественное внимание к
Ветхому Завету, в котором особенным образом дано жизнеописание Моисея,
некоторые другие акценты в тексте дают основание предполагать, что
автор/редактор Речи философа
полемизировал с аудиторией, имеющей
заблуждения гностического и дуалистического характера.
Интерпретация Речи философа как текста огласительного назначения
находит
подтверждение
и
в
редакторских
правках
богословско-
догматического характера. Редактор Ипатьевского списка правил текст,
близкий также и тексту Летописца Переяславля-Суздальского, в целях
приближения к библейскому канону. Характер этих правок и вставок дает
возможность предполагать в аудитории летописной Речи философа
оглашаемых, находившихся под влиянием богомильских воззрений на
Священную историю, на природу Христа и человека и на основные
христианские таинства, прежде всего – Крещение. Основная задача Речи
философа – дать им правильные представления об общей истории Спасения
и
по основным пунктам еретического уклонения, а также
убедить
креститься водою.
Определение
функционального
назначения
огласительного текста, позволяет объяснить
Речи
философа
как
многословность текста,
вопросно-ответную форму, трехчастную композицию. Летописный пересказ
Священной истории с толкованиями отвечает задаче катехизации людей, не
знавших Писания или полностью, или частично. Определение аудитории
Речи
как
оглашаемых
из
язычников,
находившихся
по
влиянием
заблуждений богомильского характера, позволяет объяснить смысл и
54
содержание апокрифических эпизодов, некоторые необязательные для
канонического текста подробности рассказа и смысл редакторских правок
составителя Ипатьевского списка в сопоставлении со списком Летописца
Переяславля-Суздальского.
Источники
1. Библия. Книги священного Писания Ветхого и Нового Завета. Брюссель,
1989.
2. San Martin de Braga. De correctiont Rusticorum (574) [Электронный ресурс]
- Электрон. данные: Tomamos el texto de las Obras completas de Martín de
Braga, edición y traducción realizada por Ursicino Domínguez del Val,
Fundación Universitaria Española (Madrid 1990) quien a su vez a utilizado la
edición de C. W. Barlow, Martini episcopi Bracarensis opera omnia, (New
Haven 1950) - Режим доступа:
http://webs.advance.com.ar/pfernando/DocsIglMed/MartindeBraga_De_correct
ione_rusticorum.html:, свободный. – Заглав. с экрана. 22.03.11.
3. Агатангелос. Учение святого Григория [Электронный ресурс] –
Электорон. дан. – Памятники древнеармянской литературы – Режим
доступа: http://vehi.net/istoriya/armenia/agathangelos/ru/03.html, свободный.
– Заглав. с экрана.. 7.02.2011.
4. Борилов Синодик. [Электрон. ресурс]-Электрон. дан.- Ald “Historical”
Ald. Из «Синодик, който сечете в първата неделя от поста».- Режим
доступа: http://ald
bg.narod.ru/biblioteka/bg_srednovekovie/borilov_sinodik/borilov_sinodik.htm,
свободный. Заглав. с экрана. 18.02.2011.
5. Вопросы Кирика и ответы Нифонта. Ответ 40 // Русская историческая
библиотека. Т. 6. Ч. 1. СПб., 1880.
55
6. Гностики или «о лжеименном знании». Сборник. Раздел второй.
«Христианский» гностицизм. Документы. Тайная книга богомилов.
[Электронный ресурс] – Электрон. дан. – М. (?) Библиотека Гумер Религиоведение.– Режим доступа:
http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Gnost/19.php,свободный. Загл. с
экрана. 20.05.2010.
7. Житие Авраамия Ростовского. [Электронный ресурс] – Электр. дан.- М.:
«Книгохранильница Якова Кротова». – Режим доступа:
http://www.krotov.info/acts/11/3/avraam_rostov.htm, свободный. – Загл. с
экрана. 20. 04. 2010.
8. Житие пророка Моисея. Подготовка текста, перевод и комментарии М.В.
Рождественской // БЛДР. СПб., 1999. Т. 3 [Электорн. ресурс]- Электорн.
дан.- СПб. Электронные публикации Института русской литературы
(Пушкинского Дома) РАН – Режим доступа:
http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4917, свободный. – Заглав. с
экрана. 15.02.2011.
9. Житие святого отца нашего Феодора, епископа Едесского [Электронный
ресурс] – Режим доступа:
http://pravoslavie.name/index.php?article=download/saints/Jul/09/life05&form
at=html&page=11, свободный. – Загл. с экрана. 18.04.2010.
10.Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа
Константинопольского, избранные творения. Беседы на книгу Бытия.
Беседа II. . [Электронный ресурс] – Электрон. дан.: Творения святого
нашего отца Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в
переводе на русский язык. Т. 4. Режим доступа:
http://www.ccel.org/contrib/ru/Zlatgen/Zlatgen.htm, свободный. – 21.01.2011.
11.Ипатьевская летопись // ПСРЛ. СПб., 1908. Т. 2
12.Ириней Лионский. Доказательство апостольской проповеди.
[Электронный ресурс] – Электрон. дан. – Pagez.ru. Святоотеческое
56
наследие - Режим доступа: http://www.pagez.ru/lsn/0070.php , свободный. Загл. с экрана. 18.01.2011.
13.Летописец Переяславля-Суздальского, составленный в начале XIII века,
(между 1214 и 1219 годами), издан К.М. Оболенским. М., 1851.
14.Львовская летопись // Русские летописи. Рязань, 1999. Т. 4.
15.Памятники Древле-Русской духовной письменности: Сказаніе преп.
Нестора о житіи и убіеніи благовѣрныхъ князей Бориса и Глѣба. //
Журналъ «Православный собесѣдникъ», Казань. – 1858 г. – Книга I.
16.Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб, 1897
17.Повесть временных лет //Библиотека литературы Древней Руси. СПб.,
1997. Т. 1.
18.Подвижники благочестия Синайской горы. Письма паломницы IV века.
М., 1994.
19.Постановления Апостольские чрез св. Климента епископа Римского
преданные. СПб., 2002.
20.Тверская летопись // Русские летописи. Рязань, 2000. Т. 6.
21.Триодь постная. М., 1992.
Литература
1. Franklin S. Some Apocryphal Sources of the Kievan Russian Historiography
// Oxford Slavonic Papers. 1982. Vol. 15.
2. Reinhart J. The Philosopher’s Speech of the Primary Chronicle and its Great
Moravian and Preslavian Prehistory [Электоронный ресурс]- Электрон.
дан.- 14 Мегународен славистически конгрес, Зборник од резимеа,
Охрид, 10 - 16 септември 2008, 1 дел, лингвистика. С. 9.- Режим
доступа: http://www.russian.slavica.org/down/JAZIK.doc, свободный.Заглав. с экрана. 31.01.2011.
3. Hartmut Trunte: Doctrina Christiana. Untersuchungen zu Komposition und
Quellen der sogenannten «Rede des Philosophen» in der Altrussischen
57
Chronik. — Millennium Russiae Christianae. Tausend Jahre Christliches
Rußland 988-1988. Vorträge des Symposiums anläßlich der
Tausendjahrfeier der Christianisierung Rußlands in Münster vom 5. bis 9.
Juli 1988. Herausgegeben von Gerhard Birkfellner, Köln/Weimar/Wien:
Böhlau-Verlag 1993, S. 355-394. [Электронный ресурс]- Электрон. дан.:
Meine wissenschaftlichen Publikationen (1990-1993). - Режим доступа:
http://www.unibonn.de/~ntrunte/publikationen3.html#doctrina_inhalt,
свободный. – Заглав. с экрана. 31.01.2011.
4. Иванов Й. Богомилски книги и легенды. София, 1970.
5. Кирило-методиевска енциклопедия. София, 1985. Т. 1.
6. Попруженко М.Г. Козма пресвитер български писател X в. // Български
старини. София, 1936. Кн. 12.
7. Трендафилов Х. Речта на философ в староруската Повесть временных
лет и полемичните традиции на Кирилл-Константин // Старобългарска
литература. София, 1990. Т. 22.
8. Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней
Руси // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. XXVII.
9. Алексеев А.А. Византийско-славянский профитологий (формирование
состава) // ТОДРЛ. СПб., 2004.
10.Алмазов А.И. История чинопоследований Крещения и Миропомазания.
Казань, 1884.
11.Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М. 1954.
12.Мигель Арранц-и-Лоренцио. Чин оглашения и крещения в Древней
Руси. Источник «Символ» № 19. Июнь 1988. url в сети Internet:
http://www.raritas.info/?articles=62 [Электрон. ресурс] – Режим доступа:
http://miguel-arranz.net/files/catechum_et_baptiz.pdf, свободный. – Заглав.
с экрана. 19.02.2011.
13.Бегунов Ю. К. Козьма Пресвитер в славянских литературах. София,
1973.
14.Гаврилюк П.Л. История катехизации в древней церкви. М., 2001.
58
15.Гиппиус А.А. Рекоша дружина Игореви...: к лингвотекстологической
стратификации Начальной летописи // Russian Linguistics. 2001. Vol. 25.
16.Голубинский Е. Е. История канонизации Святых в Русской Церкви.
М., 1903.
17.Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. В 2 т. М., 1880. Т. 1.
18.Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков
(IX-XII вв.). М., 1998.
19.Данилевский И.Н. Исторические источники XI-XVII веков //
Источниковедение: Теория. История. Метод. Источники российской
истории.
20.Дмитриевский А.А. Древнейшие патриаршие Типиконы
иерусалимской (святогробской) и константинопольской (Великой)
церкви // Труды Киевской духовной академии. Киев, 1901. Декабрь.
21.Евсеев И.Е. Книга пророка Исайи в древнеславянском переводе. СПб.,
1897.
22.Еремин И. П. Учительная литература [XI — начала XIII века] //
История русской литературы: В 10 т. М., Л., 1941-1956.
23.Желтов Михаил, свящ., Правдолюбов Сергей, прот. Богослужение
Русской церкви X-XI вв.//Православная энциклопедия. Том «РПЦ». М.,
2000.
24.Истрин В.М. Замечания о составе Толковой Палеи // Сб. ОРЯС. Спб.,
1898. Т. 65. № 6.
25.Каган М.Д., Понырко Н.В., Рождественская М.В. Описание сборников
XV в. книгописца Ефросина // ТОДРЛ. Л., 1980. Т. 35
26.Кадлубинский А. П. Очерки по истории древнерусской литературы
житий святых. Варшава, 1902.
27.Карабинов И.А. К истории Иерусалимского устава // Христианское
чтение. СПб., 1912. №3.
28.Карпов А.Ю. Владимир Святой. М., 1997.
29.Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.
59
30.Космологические произведения в книжности Древней Руси: В 2 ч.
Часть II. Тексты плоскостно-комарной и других космологических
традиций // Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты.
СПб., 2008. Вып. IV (2).
31.Кочетков Георгий, свящ. В начале было Слово. Катехизис для
просвещаемых. М., 2007.
32.Кочетков Георгий, свящ. Идите, научите все народы. Катехизис для
катехизаторов. М., 1999.
33.Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в
восточнославянской фольклорной традиции. [Электронный ресурс] –
Электрон. дан.- Фольклор и постфольклор: структура, типологии и
семиотика. Виртуальная мастерская. Рук. С.Ю. Неклюдов, д. фил. наук,
проф. - Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/Mast4.html,
свободный. Загл. с экран. 20.05.10.
34.Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории. М., 2006
35.Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение.
М.; Л., 1947.
36.Лурье Я.С. Литературная и культурно-просветительская деятельность
Ефросина в конце XV в. // ТОДРЛ. М.; Л. 1961. Т. 17.
37.Львов А.С. Исследование Речи философа // Памятники древнерусской
письменности. Язык и текстология. М., 1968.
38.Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. СПб.,
1864-1886. Т. 1, Ч. 2, Гл. 4.
39.В.В. Мильков. Древнерусские апокрифы. Фрагменты книг, отобранные
автором. [Электронный ресурс]- Электрон. дан.- Текстология.ru.
Библиотека русского апокрифа. Режим доступа:
http://www.textology.ru/razdel.aspx?ID=43#R37, свободный. Загл. с
экрана. 15.01.11.
40.Милютенко Н.И. К вопросу о некоторых источниках Речи философа //
ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 55
60
41.Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир и
крещение Руси. Древнейшие письменные источники. СПб., 2008.
42.Милютенко Н.И. Святые князья-мученики Борис и Глеб. Исследование
и тексты. СПб., 2006.
43.Михайлов А. В. Греческие и древне-славянские паримейники. Из
истории древне-славянского перевода св. Писания. Варшава, 1908.
44.Мочульский В. Н. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной
книге. Варшава, 1887.
45.Мюллер Л. Понять Россию. Историко-культурные исследования. М.,
2000.
46.Невзорова Н.Н. Паримии Борису и Глебу: опыт прочтения // ТОДРЛ.
СПб., 2004. Т. 56.
47.Никольский Н.К . Исторические особенности в постановке церковноучительного дела в московской Руси и значение для современной
гомилетики // Христианское чтение. Спб., 1901. №2.
48.Никольский Н.К. К вопросу об источниках летописного сказания о св.
Владимире // Христианское чтение. Спб., 1902. №7.
49.Никольский Н.К. Материалы для повременного списка русских
писателей и их сочинений (X-XI вв.). Спб., 1906.
50.Никольский Н. Описание рукописей Кирилло-Белозерского монастыря,
составленное в конце XV века. СПб., 1898.
51.Перевезенцев С.В. В начале было Слово… [Электронный ресурс]Электр. дан.- Православный образовательный портал «Слово».
История.- Режим доступа: http://old.portalslovo.ru/rus/history/56/439/&part=2 , свободный. – Заглавие с экрана.
10.01.2011.
52.Петрухин В. Я. Крещение Руси: от язычества к христианству. М . 2006.
53.Пономарев А.И. Литературная борьба представителей христианства с
язычеством в Древней Руси …// Христианское чтение. СПб., 1902. №8.
61
54.Попов А. Книга бытия небеси и земли. Палея историческая с
приложением палеи русской редакции // ЧОИДР. М., 1881. Кн. 1
55.Пудалов Б.М. Библейские сюжеты в составе древнерусских сборников
(«Сказание о первом веке») // Древняя Русь. Вопросы медиевистики.
М., июнь 2002, № 2 (8).
56.Радченко К.Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии в
эпоху перед турецким завоеванием // Известия Киевского университета
им. св. Владимира. 1898.
57.Радченко К. Ф. Этюды по богомильству: Народные космогонические
легенды славян в их отношении к богомильству // ИОРЯС. 1910. Т. 15.
Кн. 4.
58.Ранчин А.М. О принципах герменевтического изучения древнерусской
словесности // Древняя Русь. 2001. № 2 (4).
59.Родник златоструйный: памятники болгарской литературы IX-XVIII
веков. М., 1990.
60.Рождественская М.В. Апокрифы. [Электронный ресурс]- Электрон.дан.
-Православная энциклопедия. Т. 3. Электронная версия. Режим
доступа: http://www.pravenc.ru/text/75608.html, свободный. Загл. с
экрана. 16.01.11.
61.Рождественская М.В. Библейские апокрифы в литературе и книжности
Древней Руси: историко-литературное исследование. Диссертация в
виде научного доклада на соискание уч. ст. к. филол. н. [Электронный
ресурс] – Электрон. дан.- СПб. Электрон. период. изд. «Открытый
текст», 2004. Режим доступа:
http://www.opentextnn.ru/history/istochnik/istXIIIXIX/rojdestvenskaja/?id=573 , свободный. – Загл. с экрана. 18.04.2010.
62.Сперанский М.Н. Переводные сборники изречений в славяно-русской
письменности. М., 1904
63.Срезневский И.И. Древние памятники русского письма и языка //
ИОРЯС. Спб., 1861-1863. №10.
62
64.Сухомлинов М.И. О древней русской летописи, как памятнике
литературном. Спб., 1856.
65.Сухомлинов М.Н. О псевдонимах в древней русской словесности // Сб.
БОРЯС. СПб., 1855. Т. IV.
66.Творогов О.В. О источнике библейских цитат в «Речи философа» // От
Древней Руси к новой России. Юбилейный сборник, посвященный
члену-корреспонденту РАН Я.Н. Щапову. М., 2005.
67.Турилов А.А. Письменное наследие святителя Алексия [Электоронный
ресурс]- Электрон. дан.: Исторический вестник. Научный журнал. М.,
2001. № 1 (12). Святитель Алексий, митрополит всея Руси. – Режим
доступа: http://www.vob.ru/public/bishop/istor_vest/2001/1_12/12_1.htm,
свободный. – Заглав. с экрана. 1.02.2011.
68.Ужанков А. Н. О времени сложения служб и датировке житий святых
Бориса и Глеба // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2001. №1
(3).
69.Успенский Ф.М. Скандинавы. Варяги. Русь. Историко-филологические
очерки. [Электронный ресурс]- Электрон. дан. Фольклор и
постфольклор: структура, типология, семиотика. - Режим доступа:
http://www.ruthenia.ru/folklore/ouspensky2.htm, свободный. – Загл. с
экрана. 16.01.11.
70.Флоря Б.Н., Турилов А.А., Иванов С.А. Судьбы КириллоМефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия. СПб., 2000.
71.Шахматов А.А. Повесть временных лет и ее источники // ТОДРЛ. М.,
Л., 1940. Т. 4.
72.Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах.
Спб., 1908.
73.Шахматов А.А. Разыскания о русских летописях. М., 2001.
74.Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том третий: от Магомета
до Реформации [Электронный ресурс] – Электрон. дан. – Киев (?):
Библиотека Гумер – Религиоведение. – Режим доступа:
63
http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Eliad_4/index.php,
свободный. – Загл. с экрана. 20.04.2010.
Приложение № 1.
Речь философа (текст)179.
Въ начало испѣрва створи Богъ небо и землю въ 1 день. Въ вторый день
створи твердь, иже есть посредѣ водъ. Сего же дни раздѣлишася воды, полъ
ихъ възиде на твѣрдь, а полъ ихъ под твердь. Въ 3 день сътвори море, рѣкы,
источникы и сѣмена. Въ 4 — солнце, и луну, и звѣзды, и украси Богъ небо.
Видѣвъ же пѣрвый от ангелъ, старѣйшина чину ангельску, помысли в себе,
рекъ: «Сниду на землю, и прииму землю, и поставлю столъ свой на облацѣхъ
сѣверьскыхъ, и буду подобенъ Богу». И ту абье свѣрже и
̀ съ небеси, и по
немъ спадоша иже бѣша подъ нимъ, чинъ десятый. Бѣ же имя противнику
Сотанаилъ, в неже мѣсто постави старѣйшину Михаила. Сотана же, грѣшивъ
помысла своего и отпадъ славы пѣрвыя, наречеся противьникъ Богу. По семъ
же въ 5 день створи Богъ кыты, и гады, и рыбы, и птица пернатыя, и звѣри, и
скоты, и гады земныя. Въ 6 день створи же Богъ человѣка. Въ 7 день почи
Богъ от дѣлъ своихъ, еже есть субота. И насади Богъ Рай на въстоци въ
Едемѣ, и въведе Богъ ту человѣка, егоже созда, и заповѣда ему от древа
всякого ясти, от древа же единого не ясти, иже есть разумѣти злу и добру. И
бѣ Адамъ в Раи, и видяше Бога и славяше, егда ангели славяху Бога, и онъ с
ними. И възложи Богъ на Адама сонъ, и успе Адамъ, и взятъ Богъ едино
ребро у Адама, и створи ему жену, и приведе ю къ Адаму, и рече Адамъ: «Се
кость от кости моея и плоть от плоти моея, си наречеться жена». И нарече
Адамъ имена всѣмъ скотом и птицам, и звѣрем, и гадомъ, и самѣма ангелъ
повѣда имени. И покори Богъ Адаму звѣри и скоты, и обладаше всими, и
179 Воспроизводится по тексту ПВЛ, помещенном в издании: Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 1
64
послушаху его. Видѣвъ же дьяволъ, яко почести Богъ человѣка, позавидѣвъ
ему, преобразися въ змию, и прииде в Евзѣ, и рече ей: «Почто не яста от
древа, сущаго посредѣ Рая?» И рече жена къ змии: «Рече Богъ: не имата ясти,
оли — да умрета смертью». И рече змия къ женѣ: «Смертью не умрета;
вѣдаше бо Богъ, яко въньже день яста от него, отвѣрзостася очи ваю, и
будета яко Богъ, разумѣвающа добро и зло». И видѣ жена, яко добро древо
въ ядь, и вземьши жена снѣсть, и въдасть мужю своему, и яста, и
отвѣрзостася очи има, и разумѣста, яко нага еста, и сшиста листвием
смоковьнымь препоясание. И рече Богъ: «Проклята земля въ дѣлехъ твоихъ,
в печали яси вся дни живота твоего». И рече Господь Богъ: «Егда како
прострета руку, и возмета от древа животнаго, и живета в вѣки». Изъгна
Господь Богъ Адама из Рая. И сѣде прямо Раю, плачася и дѣлая землю, и
порадовася сатана о проклятьи земля. Се на ны пѣрвое падение, горкый
отвѣтъ, отпадения ангелъскаго житья. И роди Адамъ Каина и Авеля, и бѣ
Каинъ ратай, а Авѣль пастух. Принесе Каинъ от плод земныхъ къ Богу, и не
прия Богъ даровъ его. А Авель принесе от агнѣць пѣрвѣнѣць, и прия Богъ
дары Авѣлевы. Сотона же вълѣзе въ Каина и пострѣкаше Каина на убийство
Авѣлево. И рече Каинъ къ Авелю: «Изидевѣ на поле». И яко изидоша, въста
Каинъ и хотяше убити и
̀ , не умѣяше убити ̀и. И рече ему сотона: «Возми
камень и удари ̀и». И уби Авѣля. И рече Богь Каину: «Кде есть братъ твой?»
Он же рече: «Еда азъ стражь есмь брату моему?» И рече Богъ: «Кровь брата
твоего въпиет къ мнѣ, буди стоня и трясыся до живота своего». Адамъ же и
Евга плачющася бяста, и дьяволъ радовашеся, рекъ: «Сего же Богъ почести,
азъ створих ему отпасти от Бога, и се нынѣ плачь ему налѣзох». И плакастася
по Авѣлѣ лѣт 30, и не съгни тѣло его, и не умѣста погрести его. И
повелѣньемъ Божиимъ птѣнца два прилетѣста, единъ ею умре, и единъ же
ископа яму, вложи умѣршаго и погребе. Видѣвша же се, Адамъ и Евга
ископаста яму, и вложиста Авѣля, и погребоста ̀и съ плачем. Бысть же Адамъ
лѣт 230 роди Сифа и 2 дщери, и поя едину Каинъ, а другую Сифъ, и от того
чловѣци расплодишася по земли. И не познаша створшаго я, исполнишася
блуда и всякого скаредиа, и убийства, и зависти, и живяху скотьскы
человѣци. И бѣ Ной единъ правѣденъ в родѣ семъ. И роди 3 сына: Сима,
Хама, Афета. И рече Богъ: «Не имать пребывати духъ мой въ человѣцехъ», и
рече: «Да потреблю человѣка, егоже створих, от человѣка до скота». И рече
Богъ Ноеви: «Створи ковчегъ в долготу лакотъ 300, а в широту 80, а
65
възвышье 30 лакот» — егупьтѣ бо локтемъ саженъ зовуть. Дѣлаему же
ковчегу за 100 лѣт, и повѣдаше Ной, яко быти потопу, посмѣхахуся ему. И
егда сдѣла ковчегъ, рече Господь Богь Ноеви: «Влѣзи ты, и жена твоя, и
сынове твои, и снохы твоя, и въведи я к себѣ по двоему от всѣх гадъ, скот и
птицъ». И въведе Ной, якоже заповѣда ему Богъ. И наведе Богь потопъ на
землю, и потопе всяка плоть, и ковчегъ плаваше на водѣ. Егда же посяче
вода, излѣзе Ной, и сынове его, и жена его. И от сихъ расплодися земля. И
быша человѣци мнози и единогласни, рѣша другъ другу: «Съзижемъ столпъ
до небесе». И начаша здати, и бѣ старѣйшина имъ Невродь. И рече Богъ:
«Умножишася человѣци, и помыслы ихъ суетны». И съниде Богъ, и размѣси
языкы на 70 и два языка. Адамовъ же языкъ бысть не отъятъ у Авера: то бо
единъ не приложися къ безумью ихъ, рѣкъ сице: «Аще бы человѣком Богъ
реклъ на небо столпъ дѣлати, то повелѣлъ бы самъ Богъ словом, якоже
створи небеса, и землю, и моря и вся видимая и невидимая». Того ради сего
языкъ не премѣнися, от сего суть еврѣи. На 70 и единъ языкъ раздѣлишася и
разидошася по странам, кождо свой нравъ прияша. И по дьяволю научению
ови рощением и кладязямъ жряху и рѣкам, и не познаша Бога. От Адама же
до потопа лѣт 2242, а от потопа до разъдѣленья языкъ лѣт 529.
По семъ же дьяволъ в болша прелщения въвѣрже человѣкы, и начаша
кумиры творити, ови древяныа и мѣдяныя, а друзии мороморяны, златы и
сребряны, и кланяхуться имъ, и привожаху сыны своя и дьщери своя и
закалаху предъ ними, и бѣ вся земля осквѣрнена. И началникъ же бяше
кумиротворению Серухъ, творяше бо кумиры въ имена мерътвыхъ человѣкъ,
бывшимъ овѣмъ цесаремъ, другымъ храбрымъ, и волъхвомъ, и женамъ
прелюбодѣицамъ. Се же Серухъ роди Фару, Фара же роди 3 сыны: Аврама, и
Нахора, и Арана. Фара же творяше кумиры, навыкъ у отца своего. Аврамъ
же, пришедъ въ ум, възрѣвъ на небо, и рече: «Воистину той есть Богъ, иже
створилъ небо и землю, а отець мой прельщает человѣкы». И рече Аврамъ:
«Искушю богь отца своего» и рече: «Отче! Прельщаеши человѣкы, творя
кумиры древяны. То есть Богъ, иже створилъ небо и землю». И приимъ
Аврамъ огнь, зажьже идолы въ храминѣ. Видѣвъ же се Аранъ, братъ
Аврамовъ, рѣвнуя по идолѣхъ, хотѣ умьчати идолъ, самъ згорѣ ту Аранъ и
умре пред отцемъ. Пред сѣмъ бо не умиралъ сынъ предъ отцемъ, но отець
пред сыномъ, и от сего начаша умирати сынове пред отцемъ. И възлюби Богъ
Аврама, и рече Богъ Авраму: «Изиди изъ дому отца твоего и поиди в землю,
66
в нюже ти покажю, и створю тя въ языкъ великъ, и благословять тя колѣна
земная». И створи Аврамъ, якоже заповѣда ему Богь. И поя Аврамъ Лота,
сыновца своего, и бѣ бо ему Лотъ шюринъ и сыновець, бѣ бо Аврамъ поялъ
братьню дщерь Ароню, Сарру. И приде в землю Хананѣйску къ дубу высоку,
и рече Богь къ Авраму: «Сѣмени твоему дамъ землю сию». И поклонися
Аврамъ Богу. Аврамъ же бяше лѣт 75, егда изиде от Хараона. Бѣ же Сарра
неплоды, болящи неплодскым. Рече Сарра Авраму: «Влѣзи убо къ рабѣ
моей». И поемши Сарра Агарь и вдасть ю мужеви своему, и влѣзъ Аврамъ къ
Агари. И зача Агарь и роди сына, и прозва Аврамъ Измаилом, а Аврамъ же
бѣ лѣт 86, егда родися Измаил. По семъ же, заченши, Сарра роди сына и
нарече имя ему Исакъ. И повѣлѣ Богъ Авраму обрѣзати отроча, и обрѣза
Аврам въ 8 день. И възълюби Богь Аврама и племя его, и нарече я в люди
себѣ, и отлучи я от языкъ, нарекъ люди своя. Сему же Исаку възмогшу,
Авраму же живущю лѣт 175 и умре, и погребенъ бысть. Исаку же бывшю лѣт
60, роди два сына — Исава и Якова. Исавъ же бысть лукавъ, а Яков
правдивъ. Сий же Яковъ работа у уя своего изъ дьщери его из меньшие 7 лѣт,
и не дасть ему ея Лаван, уй его, рекъ: «Старѣйшюю поими». И вдасть ему
Лию, старѣйшюю, и изъ другое рекъ ему: «Другую работай 7 лѣт». Онъ же .
работа другую 7 лѣт из Рахили. И поя себѣ 2 сестреници, от неюже роди 8
сыновъ: Рувима, Семеона, Левгию, Июду, Исахара, и Заулона, Иосифа и
Веньамина, и от робу двою: Дана, Нефталима, Гада, Асира. И от сихъ
расплодишася жидовѣ. Ияковъ же сниде въ Егупетъ, сы лѣт 130 с родомъ
своим, числом 65 душь. Поживе же в Егуптѣ лѣт 17, и успе, и поработиша
племя его за 400 лѣт.
По сихъ же лѣтѣхъ възмогоша людье жидовьстии, умножишася, и
насиляхуть им егуптяне работою. В си же времена родися Моисѣй в жидех, и
рѣша волъсви егупетьстии цесарю, яко «Родилъся есть дѣтищь въ жидох, иже
хощеть погубити Егупет». Ту абье повелѣ цесарь ражающаяся дѣти
жидовьскыя вмѣтати в рѣку. Мати же Моисѣова, убоявшися сего погубления,
вземъши младенѣць, вложи въ крабьицю и, несъши, постави в лузѣ. В се же
время сниде дщи фараонова Фермуфи купаться и видѣ отроча плачющеся, и
възя е и пощади е, и нарече имя ему Моисий, и въскорми е. И бысть отроча
красно, и бысть 4 лѣт, и приведе ̀и дщи фараоня къ отцю своему фараону.
Видѣвъ же Моисѣя фараонъ, нача любити фараонъ отроча. Моисий же,
67
хапаяся за шию цесареву, срони вѣнѣць съ главы цесаревы, и попра и
̀ .
Видѣвъ же волхвъ, рече цесареви: «О цесарю! Погуби отроча се: аще ли не
погубиши, имаеть погубити всь Егупет». И не послуша его цесарь, но паче
повелѣ не погубити дѣтий жидовьскыхъ. Моисѣеви же възмогъшю, и бысть
великъ в дому фараони. И бысть цесарь инъ, възавидѣша ему бояре. Моисѣй
же уби егупьтянина, бѣжа изъ Егупта и приде в землю Мадиамьску и, ходя
по пустыни, научися от ангела Гавриила о бытьи всего мира, и о пѣрвѣмъ
человѣци, и яже суть была по нем и по потопѣ, и о смѣшении языкъ, аще кто
колико лѣтъ бяше былъ, и звѣздное хожение и число, земльную мѣру и всяку
мудрость. По семъ же явися ему Богъ в купинѣ огньмь и рече ему: «Видѣхъ
бѣду людий моих въ Егуптѣ и низълѣзохъ изяти я от руку егупетьску,
изъвѣсти я от земли тоя. Ты же иди къ фараону цесарю егупетъску и речеши
ему: “Пусти Израиля, да три дни положать требу Господу Богу”. Аще не
послушаеть тебе цесарь егупетъскый, побью ̀и и всими чюдесы моими». И
пришедъшю Моисѣови, и не послуша его фараонъ, и пусти Богъ 10 казний на
фараона: 1 — рѣкы въ кровь, 2 — жабы, 3 — мьшицѣ, 4 — пѣсья мухы, 5 —
смерть на скотъ, 6 — прыщьеве горющии, 7 — градъ, 8 — прузи, 9 — тма три
дни, 10 — моръ в человѣцѣхъ. Сего ради 10 казний бысть на нихъ, яко 10
мѣсяць топиша дѣти жидовьскы. Егда же бысть моръ въ Егупте, рече
фараонъ Моисѣови и брату его Аарону: «Отъидета въскорѣ». Моисѣй же,
събравъ люди жидовьскыя, поиде от земля Егупетъскыя. И ведяше я Господь
путемъ по пустыни къ Чермьному морю, и предъидяше пред ними нощью
столпъ огньнъ, а во дни — облаченъ. Слышавъ же фараонъ, яко бѣжать
людье, погна по нихъ, и притисну я къ морю. Видѣвъше же людье
жидовьстии въспиша на Моисѣя, ркуще: «Почто изведе ны на смерть?». И
въспи Моисѣй къ Богу, и рече Господь: «Что вопиеши къ мнѣ? Удари
жезломъ в море». И створи Моисѣй тако, и раступися вода надвое, и внидоша
сынове израилеви в море. Видѣвъ же, фараонъ гна по нихъ, сынове же
израилеви проидоша посуху. Яко излѣзоша на брегъ, и съступися море о
фараонѣ и о воихъ его. И възлюби Богъ Израиля, и идоша от моря три дня по
пустыни, и придоша в Меронъ. И бѣ ту вода горка, и възропташа людье на
Бога, и показа имъ древо, и вложи е Моисѣй въ воду, и осладишася воды. По
семъ же пакы възропташа людье на Моисѣя и на Арона, ркущи: «Луче ны
бяше въ Егуптѣ, еже ядохом мяса, и тукъ и хлѣбъ до сытости». И рече
Господь Бог Моисѣови: «Слышах хулнание сыновъ Израилевъ». И дасть им
68
манну ясти. По семъ же дасть имъ законъ на горѣ Синайстий. И Моисѣови
въшедъшю на гору къ Богу, они же, съльявше тѣльчью главу, поклонишася
аки Богу. Ихъ же Моисѣй исъсѣче 3000 числом. По семъ же пакы възропташа
на Моисѣя и на Арона, еже не бѣ воды. И рече Господь Моисѣови: «Удари
жезломъ в камень», рекъ: «Исъ сего камени егда не испустивѣ воды?» И
разгнѣвася Господь на Моисѣя, яко не възвеличи Господа, и не вниде в
землю обѣтованую сего ради, роптанья онѣхъ ради, но възведе ̀и на гору
Вамьску и показа ему землю обѣтованую. И умре Моисѣй ту на горѣ. И прия
власть Исусъ Навгинъ. Сий приде въ землю обѣтованую и изби хананѣйско
племя, и всели в нихъ мѣсто сыны Израилевы. Умѣрьшю же Исусу, бысть
судья въ него мѣсто Июда, инѣхъ судий бысть 14. При них же, забывше Бога,
изъведъшаго я изъ Егупта, начаша служити бѣсом. И разъгнѣвася Богъ,
предаяшеть я иноплеменьником на расхыщение. И егда ся начьну каяти,
помиловашеть их, и пакы укланяхуся на бѣсослужение. По сихъ же служаше
Илий жрець, и по семъ Самуилъ пророкъ. Рѣша людье Самуилу: «Постави
нам цесаря». И разъгнѣвася Богъ на Израиля и постави надъ ними цесаря
Саула. Таче Саулъ не изволи ходити въ завѣтѣ Господни, избра Господь
Давида, постави и
̀ цесаря надъ Израилемъ, и угоди Давидъ Богу. Сему
Давиду кляся Богь, яко от племени его родитися Богу. И пѣрвое начаша
пророчьствовати о воплощении Божии, рекъ: «Изъ щрева преже деньница
родихъ тя». Се же пророчьствовавъ 40 лѣт и умре. И по нем царствова и
пророчьствова сынъ его Соломонъ, иже възгради церковь Богови и нарече ю
Святая Святыхъ. И бысть мудръ, но на конѣць поползеся; цесарьствовавъ лѣт
40 и умре. По Соломонѣ же цесарьствовавъ сынъ его Ровоамъ. При семъ
раздѣлися царство надвое жидовьское: въ Ерусалимъ одино, а другое в
Самарии. Въ Самарѣи же царьствова Еровамъ, холопъ Соломонь, иже створи
двѣ кравѣ златѣ и постави едину вь Вефили на холмѣ, а другу въ Енданѣ и
рекъ: «Се Бога твоя, Израилю». И кланяхуся людье, а Бога забыша. Таче и въ
Ерусалимѣ забывати Бога начаша, кланятися Валу, рекъше ратьну богу, еже
есть Арей, и забыша Бога отець своихъ. И нача Богъ посылати к нимъ
пророкы. Пророци же начаша обличати о безаконьи ихъ и о служеньи
кумиръ.
[Они же начаша пророкы избивати, обличаеми от них. И разгнѣвася Богъ на Израиля
велми и рече: «Отрину от себе и призову ины люди, иже мене послушают. И аще
съгрѣшат, не помяну съгрѣшения ихъ». И нача посылати пророкы, глаголя: «Прорицайте
о отвѣржении жидовьстѣ и о призваньи стран».
69
Пѣрвое же начаша пророчьстьвовати Осий, глаголя: «Преставлю царство дому Израилева
и скрушю лукъ Израилевъ, и не приложю пакы помиловати дому Израилева, но
отмѣтаа, отвѣргуся ихъ, — глаголеть Господь, — и будут блудяще въ языцѣхъ».
Иеремѣя же рече: «Аще станеть Самуилъ и Моисѣй, не помилую ихъ», И пакы той же
Еремѣя рече: «Тако глаголеть Господь: Се кляхся именемъ моим великымъ, аще будеть
отселѣ кдѣ имя мое именуемо въ устѣх июдѣйскыхъ». Иезекеиль же рече: «Тако
глаголеть Господь Аданай: Расъсѣю вы вся, останкы твоя въ вся вѣтры, зане святая моя
осквѣрнависте вьсими негодованми твоими. Азъ же тя отрину и не имамъ тя помиловати
пакы». Малахия же рече: «Тако глаголеть Господь: Уже нѣсть ми хотѣнья въ вас, понеже
от въстока и до запада имя мое прославися въ языцѣх, и на всяком мѣстѣ приносится
кадило имени моего и жертва чиста, зане велье имя мое въ языцѣх. Сего ради дамъ васъ на
поносъ и на пришествие въ вся языкы». Исая великый рече: «Тако глаголеть Господь:
Простру руку свою на тя, истьлю тя и расѣю тя, и не приведу тя». И пакы и тъ же рече:
«Възненавидѣхъ праздникы ваша и начаткы мѣсяць ваших не приемлю». Амосъ же
пророкъ рече: «Слышите слово Господне: Азъ приемлю на вы плачь. Домъ Израилевъ
падеся и не приложи въстати». Малахия же рече: «Тако глаголеть Господь: Послю на вы
клятву и проклѣну благословление ваше, и разорю, и не будет въ вас».
И много пророчьствоваша о отвѣржении их. Симъ же пророкомъ повелѣ Богъ
пророчьствовати о призваньи инѣх странъ в них мѣсто. Нача звати Исая, тако глаголя: яко
«Законъ от мене изидет, и судъ мой свѣтъ странамъ. Приближается скоро правда моя,
изидеть, и на мышцю мою страны уповают». Иеремѣя же рече: «Тако глаголеть Господь:
И положю дому Июдову завѣтъ новъ, дая законы в разумѣнья ихъ, и на сѣрдца ихъ
напишю, и будут имъ въ Богъ, и ти будут мьнѣ въ люди». Исая же рече: «Ветхая
мимоидоша, а новая възвѣщаю. И преже възвѣщения явлено бысть вамъ: пойте Господеви
пѣснь нову. Работающим ми призоветь имя ново, еже благословиться имя ново, еже
благословится имя всей земли. Домъ мой домъ молитвѣ прозовется по всѣмъ языком».
Той же Исая глаголеть: «Открыеть Господь мыщьцю свою святую пред всѣми языкы.
Узрять вси конци земля спасение Бога нашего». Давидъ же: «Хвалите Господа вси языци,
похвалите его вьси людье».
Тако Богу възлюбившю новыя люди, рекъ имъ снити к нимъ самъ и явитися человѣком
плотью и пострадати за Адамово преступление.] 180
И начаша пророчьствовати о воплощении Божии. И пѣрвое Давидъ, глаголя:
«Рече Господь Господеви моему: сяди одѣсъную мене, дондеже положю
врагы твоя подножье ногама твоима». И пакы: «Рече Господь къ мнѣ: сынъ
мой еси ты, азъ днесь родих тя». Исая же рече: «Не солъ, ни вѣстьникъ, но
180 Текст в квадратных скобках – пророчества о «новых» людях является поздней редакторской вставкой, внесшей
новые смыслы в прежний текст, и потому он в нашей работе остается за пределами анализа.
70
самъ Господь, пришедъ, спасеть ны». И пакы: «Яко дѣтищь родися намъ, ему
же бысть начало на рамѣ его. И прозовется имя его “велика свѣта ангелъ” и
велика власть его, и миру его нѣсть конца». И пакы: «Се въ утробѣ дѣвая
зачат и родить сынъ, и прозовуть имя ему Еммануилъ». Михѣя же рече: «Ты
Вифлеоме, доме Ефрантовъ, еда не многъ еси быти в тысящах Июдовах? Ис
тебе бо ми изидет старѣйшина быти въ князех въ Израили; исходъ его от
дний вѣка. Сего ради дасться до времени ражающая родит, и прочии от
братья его обратятся на сыны Израилевы».
Иеремия же рече: «Се Богъ наш, и не въмѣнится инъ к нему. Изъобрѣте
вьсякъ путь художьства, яко дасть Иякову, отроку своему. По сихъ же на
земли явися и съ человѣкы поживе». И пакы: «Человѣкъ есть, и кто увѣсть,
яко Богъ есть, яко человѣкъ же умираеть». Захарья же рече: «Не послушаша
сына моего, и не услышю ихъ, глаголеть Господь».
глаголеть Господь: Плоть моя от нихъ».
Иосѣй рече: «Тако
Прорекоша же и о страсти его, ркуще, якоже рече Исая: «О лютѣ души ихъ,
понеже свѣтъ золъ свѣщаша, ркуще: Свяжемъ праведника». И пакы той же
рече: «Тако глаголеть Господь: Азъ не супротивлюся <...> ни глаголю
противу. Плещи мои дах на раны, и ланитѣ мои на заушение, и лица своего
не отвратих от студа заплеваниа». Еремия же рече: «Приидите, въложим
древо въ хлѣбъ его, изътребимъ от земля животъ его». Моисѣй же рече о
распятьи его: «Узрите жизнь вашю висящю предъ очима вашима». И Давидъ
рече: «Въскую шаташася языци». Исая же рече: «Яко овьча на заколенье
веденъ бысть». Ездра же рече: «Благословенъ Богъ, распростеръ руцѣ свои и
спаслъ Иерусалима».
И о въскресении же его рькоша. Давидъ: «Въстани, Боже, суди земли, яко ты
наслѣдиши въ всѣх странах». И пакы: «Да въскреснеть Богъ, и разидутся
врази его». И пакы: «Въскрѣсни, Господи Боже мой, да възнесеться рука
твоя». Исая же рече: «Сходящии въ страну и сѣнь смѣртьную, свѣтъ восияеть
на вы». Захарья же рече: «Ты въ крови завѣта твоего испустилъ еси ужникы
своя от рова, не имущи воды». И ино много пророчьствова о немъ же, и
събыстся все.
71
Рече же Володимиръ: «То въ кое время събысться се? И было ли се есть? Еда
ли топѣрво хощет быти се?» И философъ же, отвѣщавъ, рече ему, яко «Уже
преже сьбысться все, егда Богъ въплотися. Якоже преже ркох, жидомъ
пророкы избивающим, цесаремъ ихъ законы преступающим, предасть я на
расхыщение въ пленъ, и ведени быша въ Асурию, грѣхъ ради их, и работаша
тамо лѣт 70. И по семъ възвратишася на землю свою, и не бѣ у нихъ цесаря,
но архиерѣи обладаху ими <...> до Ирода иноплеменьника, иже облада ими.[
В сего же власть, в лѣто 5000 и 500 посланъ бысть Гаврилъ въ Назарефъ къ
дѣвици Марьи, от колѣна Давидова, рещи ей: «Радуйся, обрадованная,
Господь с тобою!» И от слова сего зачатъ Слово Божие во утробѣ, и породи
сына, и нарече имя ему Исусъ. И се волъсви приидоша от въстока,
глаголюще: «Кде есть рожийся цесарь жидовескъ? Видѣхом звѣзду его на
въстоци, приидохом поклонится ему». Слышавъ же се, Иродъ цесарь смятеся,
и всь Иерусалимъ с нимъ, и, призвавъ книжникы и старци людьскыя,
въпрашаше: «Кде Христосъ ражается?» Они же рѣша ему: «Въ Вифлеомѣ
июдѣйстѣмь». Иродъ же, се слышавъ, посла, рекъ: «Избѣйте младенца сущаа
до дву лѣту». Они же, шедше, избиша младениць 14 000. Марья же,
убоявшися, скры отроча. Иосифъ же съ Мариею, поимъ отроча и бѣжа въ
Егупетъ, и бысть ту до умертвия Иродова. Въ Егупте же явися аньгѣлъ
Иосифу, глаголя: «Въстани, поими отроча и матерь его и иди в землю
Израилеву». Пришедъшю же ему, вселися въ Назарефъ. И възрастъшю же
ему и бывшю ему лѣт 30, нача чюдеса творити и проповѣдати царство
небесное. Изъбра 12 и яже ученикы себѣ нарече, и нача чюдеса творити
велика: мертвыя въскрешати, прокаженыя очищати, хромыя ходити,
слѣпымъ прозрѣнье творити, и ина многа чюдеса велика, якоже бѣша
пророци прорекли о немъ, глаголюще: «Тъ недугы наша ицѣли, и болезни
подъя». И крестися въ Иерданѣ от Ивана, показая новымъ людем обновление.
Крестившю же ся ему, и се отвѣрзошася небеса, и Духъ сходящь зраком
голубиномъ на нь, и глас глаголя: «Се есть сынъ мой възлюбленый, о немъже
благоизволих». И посылаше ученикы своя проповѣдати царство небесное и
покаяние въ оставленье грѣховъ. И хотя исполнити пророчьство, и нача
проповѣдати, яко подобает сыну человѣчьскому пострадати, и распяту быти,
72
и въ 3 день въскреснути. И учащю ему въ церкви, архиерѣи исполнишася
зависти и книжници искаху убити ̀и, и емъше ̀и, ведоша ̀и къ игѣмону
Пилату. Пилатъ же, испытавъ, яко безъ вины предаша и
̀ , хотѣ пустити ̀и. Они
же рѣша ему: «Аще того пустиши, не имаеши быти другь кесареви». Пилатъ
же повелѣ, да ̀и расъпнут. Они же, поемъше Исуса, ведоша ̀и на мѣсто
краньево, и ту ̀и распяша. И бысть тма по всей земли от шестаго часа до 9-го,
и при 9-мь часѣ испусти духъ Исусъ. И церковьная запона раздрася надвое, и
мертвии въстаяху мьнози, имъже повелѣ въ раи быти. И снемъше же ̀и съ
креста, положиша и
̀ въ гробѣ, и печатьми запечаташа гробъ людье же
жидовьстии, и стражи приставиша, ркуще: «Еда украдуть и нощью ученичи
его». Онъ же въ 3 день въскресе. И явися учеником, и въскресъ изъ мертвыхъ,
рекъ имъ: «Идете въ вся языкы и научите вся языкы, крестяще во имя Отца и
Сына и Святаго Духа». И пребысть с ними 40 дний, являяся имъ по
въскресении. И егда исполнися дьний 40, повелѣ имъ ити на гору
Елеоньскую. И ту явися имъ и, благословивъ я, рече имъ: «Сядете въ градѣ
Иерусалимѣ, дондеже послю обѣтование Отца моего». И егда възношашеся
на небо, ученикы поклонишася ему. И възъратишася въ Иерусалимъ и бяху
воину въ церкви. И егда скончася днии 50, сниде Духъ Святый на апостолы,
и приимъше обѣтование Святаго Духа, разидошася по вьселенѣй, учаще и
крестяще водою».
Рече же Володимиръ къ философу: «Что ради от жены родися, и на дьревѣ
распятъся, и водою крестися?». Философъ же рече ему: «Сего ради, понеже
испѣрва родъ человѣчьскый женою съгрѣши: дьяволъ прелѣсти Евгою
Адама, и отпаде рая; тако же и Богъ отмѣстье створи дьяволу, женою пѣрвѣе
побѣженье бысть дьяволу, женою бо пѣрьвѣе испадение бысть Адаму из раа;
от жены же пакы въплътися Богъ и повелѣ в рай ити вѣрным. А еже на древѣ
распяту быти, сего ради, яко от древа вкушь и испаде породы; Богъ же на
древѣ страсть приать, да древом диаволь побѣжен будет, и от древа
праведнаго приимут праведнии. А еже водою обновление, понеже при Нои
умножившемъся грѣхом въ человѣцех, и наведе Богъ потопь на землю и
потопи человѣкы водою. Сего ради рече Богъ: «Понеже погубих водою
человѣкы грѣх ради их, нынѣ же пакы водою очищу грѣхы человѣком
обновлениемь водою», ибо жидовьскый род въ мори очистишася от
египетскаго злаго нрава, понеже вода изначала бысть пръвое; рече бо, и Духъ
Божий ношашеся връху воды, еже бо и нынѣ крестятся водою и Духом.
73
Проображение бысть пръвое водою, якоже Гедеон прообрази. Егда прииде к
нему аггелъ, веляше ему ити на мадиама, онъ же, искушая, рече къ Богу,
положивь руно на гумнѣ, рекь: «И аще будет по всей земли роса, а на рунѣ
суша...». И бысть тако. Се же прообрази, яко иностраны бѣша преже суша, а
жидове — руно, послѣже на странах роса, еже есть святое крещение, а на
жидѣх суша. И пророци же проповѣдаша, яко водою обновление будет.
Апостолом же учащим по вселенней вѣровати Богу, их же учение и мы,
греци, приахом, и вся вселеннаа вѣрует учению их. Нарекль же есть Богъ
един день, в он же хощет судити, пришедый, живым и мертвым и въздати
комуждо
по
дѣлом
их:
праведному
царство
небесное,
и
красоту
неизреченную, веселие без конца, и не умирати в вѣкы, а грѣшником — мука
огненна, и червь неусыпаемый, и муцѣ не будет конца. Сице же будут
мучениа, иже не вѣруют Господу нашему Иисус Христу: мучими будут въ
огни, иже ся не крестит».
74
Приложение № 2.181
Житие и подвизи и чудотворение преподобнаго и богоноснаго
отца нашего Авраамия архимандрита Богоявленскаго
ростовского чудотворца. Благослови прочести, отче. (РНБ, Тит.,
3691. Жития Авраамия и Иринарха Ростовских. XVII в.)
Сей убо преподобный отец наш блаженный Аврамий чудотворец от
предел галицких, града нарицаемого Чухлома, богата родителя сын. Еще бо
бе ту людие в то время некрещены быша, имя же бе ему наречено почухломски Иверик. И бе от рождения своего той разслаблен неисцельною
болезнию, и // лежа на одре своем 18 лет. Приходяще же купцы ко отцу его
из далных стран, из Нова града, изо Пскова и из немец, торгующе со отцем
его. И видяще отрока того лежаща на одре в болезни суща. И пришедше,
посещаху его, и сказующе ему о вере Господа нашего Иисуса Христа. Како
исперва сотвори Бог небо, и землю, и море, и вся, яже в них, и первого
человека Адама в раи сотвори. И за преступление свое изгнан бысть из раю.
И позна Адам жену, и роди сыны и дщери, и умножишася людие зело. И со
Адамом вси помирая, во аде были вкупе. И Творец всея твари, в Троице
славимый Бог наш, Отец и Сын и Святый Дух, явивыйся Аврааму и Сарре у
дуба Мамъврийскаго, и по вере Авраамове и Саррине благослови им плод
чадородия. И воспомянув свое создание, род человеческий от адовых вечных
уз восхоте свободити и спасти, посла Сына Своего единороднаго Спасителя в
мир. И от Отческих недр не отступль, преклонь небеса, сниде на землю. И
181
Воспроизведение по электронному изданию: Житие Авраамия Ростовского. [Электронный ресурс] – Электр. дан.- М.:
«Книгохранильница Якова Кротова». – Режим доступа: http://www.krotov.info/acts/11/3/avraam_rostov.htm, свободный. –
Загл. с экрана. 20. 04. 2010.
75
Свое создание Матерь Себе избра, Преславную сущую истинную Деву
Богородицу Марию, и родися из Нея от Духа Свята, Един Сый от Святыя
Троицы, плотию человеком Бог. И все естество человеческое восприят, кроме
греха, и на земли с человеки поживе 33 лета, и многая чудеса творил. Болных
и разслабленных исцелял, и слепых просвещал, и мертвых воскрешал. И за
Адамле преступление, и за наше согрешение от жидов страсть волную
претерпев, на кресте пригвоздися, и смерть прият, и воскресе тридневен. И
весь род человеческий от адовых вечных уз свободи, и всему миру спасение
дарова нам. По воскресении же Своем женам и апостолом явися, и с ними
ядый, и посла их в мир проповедати воскресение, и крестити во имя Отца и
Сына и Святаго Духа. И паки со славою Иисус Христос Спас наш взыде на
небеса, и седе одесную Бога Отца. И паки приидет судити живым и мертвым,
и воздати комуждо по делом его. Грешным же и некрещеным мука вечная.
76
Приложение № 3182
Сказаніе преп. Нестора о житіи и убіеніи благовѣрныхъ
князей Бориса и Глѣба (отрывок).
Искони бо рече. сътвори Богъ небо и землю и вся яже на неи. и насади
на востоцѣ породу (греч.- парадейсос – рай) и създа человѣка своима рукама.
и дуну на лице его и бысть въ душю живу. и вземъ ребро отъ него и созда
жену ему. и заповѣда има отъ всего сада ясти. толко единаго древа не ясти.
иже разумѣти добро и зло. рече бо Господь. вонже день снѣста отъ него
смертію да умрета. искониже ненавидяи добра діяволъ иже бѣ реклъ да
сътворю престолъ свои на звѣздахъ. и за то сриновенъ бысть на землю. тоже
якоже преже рѣхъ ненавистникъ діяволъ. преже увѣда еже заповѣда Богъ
Адамови. вземъ отъ древа дасть женѣ его. онаже вкушьши подасть Адаму. и
оба преступиста заповѣдь Божію. и того ради изгнанъ бысть изъ рая. и зачатъ
жена его Евга и роди Каина. и пакы приложи и роди Авеля. но да не
продолжу рѣчи. но въскорѣ извѣщаю183. умножьшимъ бо ся человѣкомъ по
всеи земли. и видѣвъ ненавидяи рода человѣчя діяволъ умноженіа человѣкъ.
сътвори имъ кланятися идоломъ а не Богу сътворшему небо и землю.
182
Воспроизводится по изданию: Памятники Древле-Русской духовной письменности: Сказаніе преп. Нестора о житіи и
убіеніи благовѣрныхъ князей Бориса и Глѣба. // Журналъ «Православный собесѣдникъ», Казань. – 1858 г. – Книга I. – с.
578-604.
183 Выделено мною.
77
Благыи же Богъ долготръпя и ожидая покааніа ихъ. посла къ нимъ
святыя своя пророкы. ониже ни тѣхъ послушаша но и тѣмъ досадиша. и
другыя отъ нихъ побиша. и то имъ творящимъ ни ту ся Богъ прогнѣва на
създаніе Свое. но милосердоваше о твари Своей. изволися милосердіемъ Его.
и пусти Сына Своего единочадаго. иже сшедъ съ небесѣ вселися въ Святую
Дѣвицю. и рожься отъ нея дѣвьства же не вредивъ. якоже бѣ преже рожества
Дѣвою. такоже и по рожествѣ пребысть Дѣвою. таже Господу нашему Ісусу
Христу. якоже преже рекохомъ. рожьшюся отъ Святыа Дѣвица. и крещьшюся
отъ Іоанна. намъ образъ давъ. да и мы крестимся во имя Его184. таче потомъ
избра 12 ученика. яже и апостолы нарече. и много учаше о Царствѣ
Небеснѣмъ сказаше имъ многажды же и чюдеса предъ ними сътвори и предъ
всѣмъ народомъ. якоже и святое еѵангеліе глаголеть. и посемъ смерти вкуси
волею страстію своею. и положенъ бысть въ гробѣ и сниде на ада. и дръжаву
его разруши самогоже связа. и дръжимая имъ свободи душа. и глагола имъ.
идѣте въ раи. они же радующеся идоша хваляще Бога. самъ же въ 3 и день
въскресе отъ мертвыхъ и явися ученикомъ своимъ и глагола имъ.
проповѣдаите еѵангеліе по всеи земли. всь иже вѣруетъ и крестится и
спасенъ будеть. а иже вѣры не имѣть осудится въ муку вѣчную
и по
глаголѣхъ сихъ възнесеся на небо и сѣде одесную Бога и Отца. апостоли же
видѣвше проповѣдаша еѵангеліе по всей земли. якоже заповѣда имъ Богъ. и
мнози вѣроваша и крестишася во имя Отца и Сына и Святаго Духа. и бѣ
радость велика вѣровавшимъ въ Господа нашего Ісуса Христа. слѣпіи
прозираху. хроміи хожаху. прокаженіи очищахуся. бѣси отъ человѣкъ
184
Выделенные курсивом слова – аллюзия на огласительный (предкрещальный) контекст текста.
78
отгоними
бываху
молитвами
святыхъ
апостолъ.
и
умножьшимся
христіяномъ. и требы идольскыя разоришася и погибоша.
Приложение № 4
«Доказательство апостольской
Лионского (пп. 33 - 34).
проповеди»
св.
Иринея
33. И как чрез непослушную деву человек был поражен и смертию
умер, так и здесь он также чрез Деву, которая повиновалась Слову Божию,
получил жизнь посредством вновь созданной в человеке жизни. Ибо Господь
пришел, чтобы вновь найти потерянную овцу (ср. Мф. 18:12), а потерянным
был человек. Поэтому не произошло нового творения, но Он принял подобие
творения от той, которая была из рода Адамова. Ибо необходимо было новое
совершение Адама во Христе, чтобы смертное поглощено было бессмертием
(ср. 1 Кор. 15:53); таким же образом и в отношении к Еве и Марии, чтобы
Дева, ходатайствуя за деву, девственным послушанием разрушила и
уничтожила девственное непослушание.
34. Также и преступление, которое совершилось посредством древа,
разрушено
было
послушанием
древа.
Когда
Бог
услышал
(такое
ходатайство), Сын Человеческий пригвожден был на древе, чем упразднил
познание зла, ввел же и дал усвоить познание добра. И зло есть не
повиноваться Богу, как добро - повиноваться Богу. Поэтому Слово говорит
чрез пророка Исаию, когда он предсказывает будущее мучение - ибо они
потому называются пророками, что сообщают будущее - так вот Слово
говорит чрез него следующим образом: "Я не противлюсь и не противоречу;
хребет Мой я предал для ударов и ланиты Мои для заушений, и лица Моего
Я не закрывал от поруганий и оплеваний" (Ис. 50:6). Послушанием, в
котором Он был тверд до смерти, повешенный на древе, Он разрушил
древнее, связанное с древом непослушание. Ибо Он Сам - Слово
всемогущего Бога, Которое невидимым образом распространилось в нас и
79
вообще во всем этом мире и проходит его долготу и ширину и высоту и
глубину, ибо чрез Слово Божие поддерживается прочность бытия всей
вселенной, и в ней Сын Божий распят, крестообразно запечатленный на всем.
Ибо надлежало Ему, после того, как Он сделался видимым, открыть крестное
общение с Ним всех, чтобы показать то Свое действие в видимом
посредством видимого образа. Ибо Он есть Тот, Который поставил во свет
высоту, и продолжил глубину, которая лежит далеко под землею, и длину
простер от востока до запада, и прошел север и юг и рассеянных со всех
сторон созвал к познанию Отца.
80
81