Суфизм и казахская поэзия

Суфизм и казахская поэзия
Когда речь идет о трансформации суфийских мотивов в литературе, затрагивается
вопрос о влиянии литератур. «Всякое литературное влияние связано с социальной
трансформацией заимствуемого образа, под которой мы понимаем его творческую
переработку и приспособление к тем общественным условиям, которые являются
предпосылкой взаимодействия, к особенностям национальной жизни и национального
характера на данном этапе общественного развития, к национальной литературной
традиции,
а
также
к
идейному
и
художественному
своеобразию
творческой
индивидуальности заимствующего писателя» (Жирмунский, 1979;75).
Но суфийские мотивы, образы, термины - это не заимствования, которые
появились в результате влияния и их переняли восточные литературы под воздействием
арабской литературы. Именно, вобрав в себя метафизические значения, мотивы арабоперсидской поэзии стали традиционными, которые обозначили особенность суфийской
литературы. Традиция суфийской литературы диктовала свои правила в переработке
мотивов, образов. Эти правила в основном сводились к тому, что надо было перенимать
их в том виде, в каком они зарождались, значит, в арабском языке, также как мусульмане
перенимали Коран. Схожесть суфийской поэзии со Сященной книгой в результате
подражания была в двух аспектах: во-первых, суфийская поэзия, по сути, была
философской, и это отражалось в стиле: «В плане стилистическом философский характер
поэтического произведения отражается в повышении терминологичности текста. …Но
терминология была связана с символикой, имела устойчивый ряд ассоциаций,
образовывала мотивы с устойчивыми семантическими полями, и совладать с этой
«круговой порукой» было непросто» (Пригарина, 1976;162-163). Во-вторых, суфийская
поэзия была символической, и помимо плана содержания она должна была обладать
планом выражения,
основным элементом которого является поэтический символ:
«Между тем роль символа в поэтическом тексте, связанном с суфийской традицией, в
первую очередь определяется его соотнесенностью с каким-то иным планом бытия,
символ указывает на существование какой-то особой реальности, которая не имеет для
своего выражения «соразмерного кода» и передается
через другое содержание «при
ограниченной вероятности его распознавания», как справедливо отмечает Х.Удам в
другой своей работе» (Пригарина , 1978;131). Поэтому всякая суфийская литература не на
арабском языке должна была в соответствии с традицией начинать свою деятельность,
основываясь на определенную базу мотивов, образов, терминов.
Суфийские термины, которые были связаны с исламом, не нуждались в переводе
или в объяснении, например: шаригат, тарикат, магрифат и др. Но суфийские термины,
связанные с текстом газели или винной поэзией, по-крайней, мере нуждались в
разъяснении. Ясави в своих хикметах дополнял суфийские термины комментариями в
виде разъяснительных эпитетов снабжал образы пояснениями.
Кто вступит в поле битвы любви(махаббат майданы),
Кто будет гулять в саду познания(магрифат бустаны),
Кто выпив вино тайны напоит влюбленный дух свой,
Будет душистым цветком в цветнике любви./5.186/
Можно заметить, что Ясави не допускал, чтобы его стихи в форме газели были
интерпретированы
земной любовью. Он прилагал все усилия, чтобы его стихи
рассматривались только как суфийские стихи с суфийским содержанием. Поэтому все
суфийские термины
имеют разъяснение или пояснение в форме прилагательных.
Например термин «шарап» или «хамр» он использует как «вино тайны», «вино
йухиббухим (он их любит)», «вино страсти», «хамр аласт(сокращенное от /А ласту
бираббикум/) и др. Благодаря этому способу Ясави приближает план содержания
поэтического текста с его планом художественного выражения.
В казахской литературе только произведения поэта Шакарим Кудайбердиулы
можно отнести к суфийской литературе, которая имеет свои особенности.
Трансформация
и преобразования суфийских терминов и мотивов, начало
процесса которого началась в времен Кожа Ахмет Ясави окончательно сформировался в
поэзии Шакарима, которая выражала мировоззрение и вероисповедание казахского народа
20 века.
Шакарим продолжил способ Ясави, который направлял своего читателя, чтобы он
понял суфийское значение его стихов. Шакарим даже преподносит полное разъяснение
для определенных терминов. Например, Шакарим использует вместо «Магшук»,
обозначающий Алла тагала слово «жар». Слово «жар» в казахском языке имеет значение
«супруга». И во многих стихах он, используя это слово, старается пояснить его суфийское
значение:
Моя супруга не девушка земная,
А свет истинной истины.
Но не познаешь ты это,
Так как это тайна скрыта от глаз.
Если хочешь увидеть мою супругу,
Опьяней и очисти сердце,
Сожги все, что у тебя есть,
Стремись навстречу смерти./6.114/
Также Шакарим для понимания значения опьянение заменил термин «шарап»
словом «арак», потому что казахский народ в начале 20 века как мусульмане не
употреблял вино, но благодаря соседству русским народом знали воздействие
«арак»(водки). Так как его главной целью было донести свои мысли, он перевел термины,
которые были не знакомы казахскому народу.
Шакарим перевел термины на казахский язык, но сохранил отношение в мотиве.
Однако мотив «соловей – роза» в произведениях казахского поэта Шакарима как
отношение, зачинатель действия очень пассивен. Традиционный мотив в его стихах
больше выполняют функцию указателя, что есть второй план поэтического текста:
Несчастный соловей был влюблен в супругу,
В рыдании поведал об этом лучезарному цветку.
И мотылек в стремлении к свече,
Сгорел в огне от страсти./6.253/
Можно заметить, что в отношений «соловей – роза», «мотылек – свеча» явно присутствует
третье лицо – жар (возлюбленный), который и является зачином движения.
В суфийском мотиве «лицо – локон», как указал Бертельс, локон является
символом миров, истинного бытия не имеющие/7.113/. Через отношение мотива «лицолокон» выражается такое суфийское значение: красота локонов закрывает(прячет,
скрывает) истинную красоту. Кто знает это, никогда не попадется в силки локонов.
Локоны запутывают и притягивают суфия слабым духом и отдаляет его от истинной
красоты(лица).
В своих стихах Шакарим заменил термин локон на слово «волосы», потому что
казахский народ не считал локоны
атрибутом красоты. И поэтому казахский поэт
использует слово «волосы», значение которого более понятен его народу.
Свет солнца не достигнет его сияния света,
Брови – молния, а ресницы – стрелы.
Из сердца не уходит образ твой,
Ее лик – колдовство, а волосы – силки.
Слово «колдовство» в казахском языке еще имеет значение «непостяжимая, тайная
красота». Шакарим в дополнение мотиву «лицо – волосы» в виде параллели провел мотив
«колдовство – силки» и этим сохранил традиционное значение мотива. Через параллель
он уточняет, что его стихи надо интерпретировать в суфийском понимании. Шакарим
определил отношение этого мотива дополнительным мотивом, разъясняющим суфийское
значение. Красота как колдовство и трудно отличить истинное от неистинного бытия.
Значение этого стиха можно интерпретировать так: Истина как волшебная красота, тайна
которой под завесой и ее трудно познать, так как путь познания этой тайны заставлена
силками.
Локоны в казахском понятии не обозначают красоту, и даже волосы сами по себе
не являются предметом красоты. Для казаха красота волоса заключена в понятии «бурым»
– коса. И это национальное восприятие учитывается в стихах поэта. Шакарим
Кудайбердиев заменяет семантику слова «локон» словом «косой», приспособляя его
восприятию казахского читателя. Мы замечаем, что в произведениях поэта идет
трансформация термина «локон» в слово «волосы», а затем в слово «коса», которое
символизирует неистинную красоту.
Весь мир повязан твоим колдовством,
Я тот безумный, кто влюблен в этот свет.
Прогнившая вера, ушедшая душа не цель моя,
Лишь бы раз прикоснуться твоей косы/6.260/.
Однако герой этого стиха готов отдать все на свете ради касания косы любимой.
Получается влюбленный в свет (лика) довольствуется лишь прикасанием косы. В мотиве
«лицо(свет) – локон(коса)» предикат «красота – часть красоты» выражает отношение
целого к части целого. Как мы видим, мотив существует формально, так как смысл
отношения не соответствует традиционному мотиву.
Почему влюбленный Шакарима
довольствуется обманчивой красотой? Здесь мы замечаем, что автор изменил отношение в
мотиве «лицо – локон», дихотомия предиката преобразовалась в дополнение: если лицо
символ абсолютной красоты, то коса часть этой красоты. Мы видим, что значение этого
мотива не соответствует традиционному суфийскому значению. Обратимся к другому
стиху поэта:
У возлюбленной огромное количество волос,
Их не сосчитать никак.
Уверяя, что это ее истинный луч
Каждый держит один волос.
Шакарим считает, что каждый волос проявление абсолютной красоты, и благодаря
части красоты можно постичь абсолютную красоту. Красота разносторонна и человеку
трудно всю ее охватить в понимании. Однако через часть или части он в силах
приблизиться к ней.
Здесь «луч» подразумевается как свет лика, но в определенной степени, значения
образов соответствуют традиции: «Явление мира – множественны, каждое из них может
увлечь человека, сбить с прямого пути и заставить забыть основную цель, а локон
изобилует завитками, каждый из них - силок для неопытного сердца» (Бертельс,1965;
115). Но «волосы» Шакарима, не локоны, хотя выполняют ту же функцию по отношению
к лицу: «Локонами называют атрибуты мощи и эманации красоты, которые являются
причиной сокрытия единства абсолютной красоты» (Бертельс,1965; 113). Волос много, и
каждый волос является атрибутом красоты, и каждый представляется истинным, что
вводит непосвященных в заблуждение, так как они являются всего лишь отражением
единственного лика. В этом стихе также слышится отзвук значения, которого можно
встретить
в
произведениях
персидских
суфиев:
«В
мире
абсолютном
нет
противоположностей, вера – понятие, созданное лишь для нашей несовершенной
вселенной, откинь покров идей, и окажется, что вера равна неверию. Отсюда становятся
понятными столь обычные, так часто повторяемые суфиями слова:
Вера и неверие мое – только лик и кудри твои (т.е. бога. – Е.Б.),
Я остался в цепях неверия, но томлюсь по вере» (Бертельс,1965; 116).
Шакарим изменил отношение «вера – неверие» на «истина(вера) одна, но у
каждого своя вера». И по контексту всего стиха поэта «волос» обозначает
вероисповедание и смысл сводится к тому что, каждый, будь он мусульманин,
христианин, иудей, верят что, их религия единственно верная, истинная.
Шакарим в семантику слова «локон» ввел такие значения как «волосы», «коса» и в
соответствии с восприятием своего народа меняют отношения в этом мотиве: «Как всякая
идеология, литература определенной эпохи и определенного общественного направления
возникает не на пустом месте, а в сложном процессе взаимодействия с существующей
идеологической (в частности, литературной) традицией. Литературное произведение
отражает общественную действительность, но это отражение – не пассивная копия, оно
активно оформляется исторически обусловленным общественным сознанием писателя.
Характер этого оформления в значительной мере определяется наличием литературных
традиций, прежде всего национальной, затем и международной, в условиях единства и
закономерности в развитии общественно-исторического и литературного процесса и
постоянных связей и взаимодействий между его отдельными участками. Поэтому всякая
идеологическая борьба с существующей литературной традицией, как ее дальнейшее
развитие, видоизменение, частичное или полное преодоление, или, говоря словами
Энгельса, «как изменение и развитие имеющегося налицо мыслительного материала»
(Жирмунский, 1979;76-77).
Шакарим как и Ясави трансформирует суфийские элементы, чтобы передать свои
философские мысли, идеи. Этот способ в передаче суфийского текста упрощает
восточную словесность, но поэт намеренно использовал этот способ с конкретной целью –
донести то, что его волновало и интерпретировать его стихи только в суфийском
значении.
В суфийской литературе надо различать образ – мотив – текст, в какой-то степени
образ и мотив являются устойчивыми элементами текста и представляют традицию.
Традиционность есть специфическая форма существования суфийской поэзии. Но когда
это форма вступает в контакт с другой литературой, возникает процесс, который создает
движение внутри традиции. Это динамика трансформирует устойчивые элементы
суфийского текста. Трансформация в мотивах происходит в направлении отношения, в
вкладывании с семантику слов, составляющих мотивы национальный характер или в
своей пассивности отходит в задний план. И тогда происходит выделение из традиции,
которое в перспективе предстает как закономерное явление. Традиционный мотив может
существовать во всех литературах, но отношение, значение в нем обретает национальный
колорит.