РЭДКЛИФФ-БРАУН И ОБЩЕСТВЕННЫЕ ЦЕННОСТИ
advertisement
ПУБЛИКАЦИИ РЭДКЛИФФ-БРАУН И ОБЩЕСТВЕННЫЕ ЦЕННОСТИ 1 Франц Штейнер, 1956 Перевод на русский язык. Т.А. Фолиева, О.А. Шинкарь, 2008–2009 Франц Штейнер Основная цель этой главы – показать, какой вклад в изучение предмета сделал мой учитель Рэдклифф-Браун <…>. Его вклад заключается главным образом в определении и описании того, что он называет общественными ценностями и/или ритуальными ценностями; рассмотрении в рамках этого определенных обычаев и традиций; а также в попытке соотнести эти ценности с довольно трудно определимым понятием «общественной структуры». Понятия, которыми оперирует Рэдклифф-Браун, являются продуктом французской социологической школы (или, точнее, результатом конфронтации основных идей французской школы с другими идеями, которые высказывались Риверсом [Rivers] 2 в ранние годы (1914, 1926 гг.). Их привлечение к интересующему нас здесь предмету является довольно оригинальным подходом и, при всей убедительности его результатов, эти результаты все же следует считать предварительными. В «Андаманских островитянах»3 понятие общественной ценности появляется в особенно интересном для нас контексте: в обсуждении защитных сил, эта тема имеет очевидное отношение к социологии опасности. Позвольте привести цитату: «Может показаться, что задача веры в защитные силы таких вещей, как огонь и материалы, из которых делается оружие, – это поддерживать в сознании индивида чувство его зависимости от общества; однако, если взглянуть с другой стороны, то можно предположить, что вера в силы упомянутых предметов выражает их общественную ценность (значение). Этот термин – общественная ценность – будет употребляться неоднократно, поэтому представляется необходимым дать ему точное определение. Под общественной ценностью чего бы то ни было я понимаю то, как это что-то влияет или может влиять на жизнь общества. Ценность 108 может быть позитивной или негативной. Позитивной ценностью обладают вещи, которые способствуют благосостоянию общества, негативной ценностью обладают вещи, которые могут благосостоянию повредить. Общественная ценность объекта (например, огня) – это предмет непосредственного опыта каждого члена общества, однако отдельный член общества не всегда прямо осознает эту ценность. Его заставляют осознать эту ценность косвенно, через веру, внушаемую ему традицией, что огонь дает защиту от опасностей. Вера, поверие, которая регулярно находит свое выражение в действии, сильно отличается от веры, которая редко или же никогда не влияет на поведение человека»4. Здесь говорится о двух разных функциях такой веры: 1) вера поддерживает чувство в сознании индивида (мы приходим к этому выводу не путем наблюдения, а путем рационалистической интроспекции); 2) вера выражает общественную ценность. А поскольку общественная ценность – это то, как вещь влияет или может влиять на жизнь общества, то вера в защитные силы вещи выражает то, как эта вещь влияет или может влиять на жизнь общества. Таким образом, мы имеем какуюто вещь (объект), жизнь общества и веру, относящуюся к этой вещи, и нам говорят, что есть связь между верой индивида в эту вещь и влиянием этой вещи на жизнь общества. Эта связь характеризуется как «выражение», как будто влияние предметов на общественную жизнь можно выявлять и обсуждать без выражения этого влияния в вере. Такое представление столь же ошибочно, как, например, сказать, что слова выражают мысль, а потом говорить о мысли как о чем-то, что можно обсуждать в «невыраженном» виде. Рэдклифф-Браун говорит, что есть индивидуальное сознание или образ мысли, а также есть общность, которая называется общественной жизнью. Общественная жизнь не Вестник ВолГУ. Серия 9. Вып. 7. 2008–2009 ПУБЛИКАЦИИ представляет собой простую совокупность индивидуальных сознаний, это разные реальности. Однако поскольку представления, возникающие в индивидуальных сознаниях – мысли отдельных людей – также оказывают влияние на общественную жизнь, нам требуется некий «усредненный» термин для обозначения этих представлений. Этим термином является «общественная ценность». Таким образом, мы можем говорить о каком-нибудь предмете, который имеет общественную ценность, не обращаясь при этом ни к общественной жизни, ни к индивидуальному сознанию. Позиция Рэдклифф-Брауна в общем сводится к следующим пунктам: зывает «ритуальной ценностью». В рассмотрении табу он также употребляет термин «ритуальный статус»: «Я предлагаю обратиться к обычаям, которые мы характеризуем как “ритуальные избегания” или “ритуальные запреты”, и определить их с помощью двух фундаментальных понятий, которые я называю “ритуальным статусом” и “ритуальной ценностью”. Я не хочу сказать, что это лучшие термины для обозначения этих понятий, просто они лучшие из тех, что пока приходили мне в голову. В такой науке, как наша, слова являются инструментами анализа, и мы всегда должны быть готовы отказываться от худших инструментов в пользу лучших, когда будет представляться такая возможность. Ритуальный запрет – это правило поведения, которое связано с верой в то, что нарушение этого правила приведет к нежелательному изменению в ритуальном статусе нарушителя. Это изменение ритуального статуса в разных обществах представляется по-разному, однако везде присутствует идея, что нарушение вызывает вероятность большого или небольшого несчастья с человеком, который нарушает правило»6. «1) любой объект, который способствует благополучию общества, по представлению дикарей, защищает от зла; 2) величина защитной силы объекта зависит от важности его службы интересам общества; 3) защита, которую объект предоставляет обществу, часто зависит от функций этого объекта в обществе»5. Мы должны понимать, что, хотя первый принцип представлен как логико-социологическая аксиома, в действительности это совсем не так. Это общее утверждение об определенных психологических процессах, а раз так, то оно может быть и верным и неверным. Проверку истинности этого утверждения следует проводить исключительно на эмпирической базе. Если мы обнаружим, что какой-то объект, способствующий благополучию общества, не наделяется дикарями защитной силой, или же если наделенный защитной силой объект не используется в интересах общества, то это утверждение является ошибочным. Также ошибочными будут в таком случае и остальные два утверждения, вытекающие из первого. Надо быть внимательными и не впадать в заблуждение под влиянием фразеологии, имитирующей общие суждения в науке. Является ли это адекватным определением ритуального запрета? А как же быть с ограничениями в еде, налагаемыми на беременных женщин у очень большого числа народов? Рэдклифф-Браун ограничивает круг запретов теми, которые можно объяснить в рамках действия ритуального статуса: Ритуальные ценности и табу Путем следующего сужения своего предмета, которое мне кажется очень произвольным, Рэдклифф-Браун выделяет особый тип общественной ценности, которую он наВестник ВолГУ. Серия 9. Вып. 7. 2008–2009 «Мы уже рассмотрели один пример. Полинезиец, дотрагивающийся до трупа, согласно их верованию, подвергается тому, что я называю нежелательным изменением ритуального статуса. Несчастье, которое теперь нависает над ним, – это болезнь, поэтому он принимает меры предосторожности и осуществляет определенный ритуал с целью избежать опасности и восстановить свой первоначальный ритуальный статус. Давайте рассмотрим два примера другого рода из современной Англии. В Англии есть люди, которые считают, что нельзя рассыпать соль. Того, кто рассыплет соль, ожидает несчастье. Однако этого можно избежать, если бросить щепотку рассыпанной соли через плечо. Используя мою термино- 109 ПУБЛИКАЦИИ логию, можно сказать, что просыпание соли приводит к нежелательному изменению в ритуальном статусе человека, который это сделал, и что он восстанавливает свой нормальный первоначальный статус с помощью позитивного ритуала бросания соли через плечо». Я полагаю, что примеров нарушения и восстановления ритуального статуса достаточно. Но здесь перед нами встает вопрос, можно ли тот факт, что обычаи избегания соблюдаются для разрешения опасных ситуаций, объяснять в терминах ритуальных ценностей или даже в терминах позитивных и негативных ценностей Рэдклифф-Брауна? «Если Джек любит Джилл, то Джилл для Джека имеет ценность любимого объекта, а Джек имеет осознанный интерес в Джилл. Когда я голоден, я имею интерес к еде, а еда имеет для меня непосредственную ценность, которой она не имеет в другое время. Моя зубная боль имеет для меня ценность как нечто, от чего я заинтересован избавиться как можно быстрее». Надо заметить, что такая полярность в объектах, обладающих, по словам РэдклиффБрауна, ритуальной ценностью, согласно ему, не осознается в первобытном обществе. Что же это, собственно, такое, сама ритуальная ценность? Рэдклифф-Браун пишет: «Еще одно различие, которое мы в нашем обществе проводим в области ритуального избегания, – это различие между святым и нечистым. К определенным вещам надо относиться с уважением, потому что они святые, к другим вещам надо относиться с уважением, потому что они нечистые. Однако, как показали Робертсон Смит и Сэр Джеймс Фрейзер, во многих обществах это различие полностью игнорируется. Например, полинезиец не думает о вожде или храме как о святом, а о трупе как о нечистом. Он думает о них как о вещах, которые опасны. Пример с Гавайских островов свидетельствует о фундаментальной идентичности святости и нечистоты. В прежние времена на Гавайях, если рядовой член общины совершал инцест со своей сестрой, он становился капу (гавайская форма слова табу). Его присутствие было чрезвычайно опасно для все- 110 го общества и, поскольку его невозможно было очистить, его убивали. Однако если высокопоставленный вождь, который в силу своего ранга, разумеется, был святым (капу), женился на своей сестре, он становился еще более капу. Чрезвычайную святость или неприкосновенность приобретал вождь, родившийся от брата и сестры, которые в свою очередь также были детьми брата и сестры. Святость этого вождя и нечистота человека, казненного за инцест, имеют один источник и являются одним и тем же». Но почему? Потому что «оба они обозначаются словом капу». «Исследуя примитивные общества, необходимо прилагать максимум внимания, чтобы не подходить к оценке их поведения и образа мыслей с нашими понятиями о святом и нечистом. Но поскольку для большинства это нелегко, то представляется желательным найти такие термины, которые не несли бы в себе этой коннотации. Дюркгейм и другие используют термин “священный” [sacred] как общее обозначение и святого и нечистого. Однако это больше подходит во французском языке, чем в английском, по той причине, что латинское sacer употреблялось римлянами как для обозначения святых объектов, например богов, так и для проклятых, например, людей, виновных в определенных преступлениях. Что же касается английского языка, то в нем существует несомненная тенденция идентифицировать священное [sacred] со святым [holy]. По моему мнению, наше понимание предмета будет значительно облегчено, если мы и в английском языке найдем широкий термин для обозначения нужного нам понятия, который бы не имел нежелательных коннотаций. Я предлагаю термин “ритуальная ценность”». На данном этапе рассуждения «ритуальная ценность» является переводом слова sacer. Sacer использовалось для обозначения «табу»в одной из множества религий, это слово не из научного лексикона. Его можно использовать с дескриптивной целью, но не для анализа – это, конечно, не аналитическое понятие. Слово sacer в прямом переводе имеет нежелательную коннотацию в английском языке, поэтому Рэдклифф-Браун переводит его как «ритуальная ценность». Надо помнить, что Франц Штейнер. Рэдклифф-Браун и общественные ценности ПУБЛИКАЦИИ это лишь перевод, и аргументы для принятия этого термина такие же, как и во всяком другом переводе; когда Рэдклифф-Браун говорит, что «мы принимаем» этот термин, это значит, что мы принимаем его за место другого, который здесь не подходит, то есть это перевод. Термин, найденный таким оригинальным образом, не может быть использован для объяснения явления. Объяснение с его помощью может быть только таким: «Почему эта гора большая?» – «Потому что она magnus»7. Рэдклифф-Браун продолжает: «Обо всем – о человеке, материальном предмете, месте, слове или имени, событии, дне недели или периоде в году, обо всем, что является объектом ритуального избегания или табу, можно сказать, что оно имеет ритуальную ценность. Так, в Полинезии вожди, трупы и новорожденные имеют ритуальную ценность. Для некоторых людей в Англии ритуальную ценность имеет соль. Для христиан ритуальную ценность имеют все воскресенья и Страстная Пятница, а для иудеев – все субботы и День Искупления. Ритуальная ценность проявляется в поведении, принятом по отношению к данным объектам или событиям. Ритуальные ценности проявляются не только в негативных ритуалах, но и в позитивных; эти ценности принадлежат как объектам, на которые направлен позитивный ритуал, так и объектам, словам или местам, которые используются в ритуалах. Для осуществления широкого класса позитивных ритуалов – ритуалов освящения – требуется наделять ритуальной ценностью имеющие отношение объекты. Можно отметить, что все, имеющее ценность в позитивном ритуале, является объектом ритуального избегания или, в крайнем случае, ритуального почитания». ная боль имеет ценность, потому что мы не хотим иметь эту боль: это негативная ценность. Мы стараемся избавиться от нее. Таким же образом негативные ритуальные ценности проявляются в негативном ритуале или ритуальном избегании. Ритуальная ценность проявляется в ритуальном поведении совсем не так, как sacer, переводом которого ритуальная ценность вроде бы является. Что происходит с ней, когда она не проявляется? Подобный вопрос любят задавать английские дети: что делает ветер, когда он не дует? Однако, как бы то ни было, когда ритуальные ценности проявляются, они либо позитивные, либо негативные. Однако чем же обуславливается полярность понятия ритуальной ценности? Это не полярность нечистого и святого, поскольку табу может налагаться на вещи, которые опасны, но не нечисты. Может это полярность опасного и святого? Однако святое является опасным в большинстве рассмотренных нами обществ, а там, где оно не опасное, оно имеет небольшое или вовсе не имеет никакого общественного значения. (Например, в христианском культе понятие ритуальной ценности разделено, и опасные функции имеет дьявол). Я не вижу никакой пользы в рассуждениях о позитивных и негативных ритуальных ценностях. Затем Рэдклифф-Браун устанавливает связь между общими социальными ценностями и ритуальными ценностями: Заметьте, как ритуальная ценность постепенно превращается в предмет. Вначале мы знали ее как перевод слова sacer. Теперь нам говорят, что это нечто, что люди проявляют в ритуале: «ритуальная ценность проявляется в поведении». Проявляется! Еще один «широкий термин» занял место слова «выражать». Обычные ценности в «Андаманских островитянах» «выражались». Теперь «ритуальные ценности» «проявляются». Есть еще что-то общее у ритуальной и общественной ценностей: полярность. ЗубВестник ВолГУ. Серия 9. Вып. 7. 2008–2009 «Среди членов любого общества мы находим определенное согласие по поводу ритуальной ценности, которую они присваивают различным объектам. Мы также видим, что основная часть этих ритуальных ценностей является общественными ценностями, определение которых было дано выше. Так, в любом из местных тотемных кланов в Австралии тотемные центры, представители животного мира, ассоциирующиеся с ними, то есть тотемы, и относящиеся сюда мифы и ритуалы, имеют особую общественную ценность для клана, общий интерес в них объединяет индивидов в крепкую долговременную ассоциацию. Ритуальные ценности существуют во всех известных обществах, и от одного общества к другому они различаются чрезвычайно сильно. Цель естественной науки об об- 111 ПУБЛИКАЦИИ ществе (а именно так я рассматриваю социальную антропологию) – это раскрыть более глубокое, незаметное на поверхности единство, которое лежит под внешними различиями… Конечную цель я вижу в более или менее адекватном ответе на вопрос: Каково отношение ритуала и ритуальных ценностей к существенным принципам строения человеческого общества?» Однако изучение ритуального поведения сводится к изучению символов и значений: «Причины для соблюдения ритуального избегания чего-либо могут варьироваться от представления, что с нарушителем табу скорее всего произойдет какое-нибудь несчастье, неопределенное по сути, до ясной веры в то, что нарушение табу вызовет определенный нежелательный результат. Так, один австралийский абориген сказал мне, что если он поговорит с тещей, он поседеет. Широко распространенный подход – искать объяснение ритуальных действий в их цели является результатом неверной ассоциации этих действий с тем, что можно назвать техническими действиями. В любой технической деятельности правильная постановка цели отдельной операции или серии операций сама по себе является достаточным объяснением этих действий. Однако ритуальные действия отличаются от технических действий тем, что во всех случаях несут в себе некоторый экспрессивный или символический элемент. Таким образом, второй подход к изучению ритуалов можно охарактеризовать как рассмотрение не цели или причины ритуала, а его значения. Здесь я использую слова “символ” и “значение” как синонимы. Все, что имеет значение, является символом, а значение – это все, что выражено символом». Однако в обществе, где труп считается опасным объектом, различие между собственно трупом и символическим значением трупа если и проводится, то совсем не такое, которое проводит англичанин между рассыпанным по столу белым минералом и символическим значением рассыпанной соли. Что мы объясняем, когда говорим, что значение трупа – смерть? Или каково значение менструальных секреций в обществе, где соблюдается данное табу? Если я скажу, что эти секреции рассматриваются как негатив112 ный, и следовательно, опасный, объект, сопутствующий плодовитости, который таким образом собирает в себе все негативные стороны плодовитости и посредством этой ассоциации с другими отрицаниями плодовитости ассоциируется со смертью, что я этим объясню? Что получится в результате, кроме длинной и скучной поэмы, вроде тех, что печатаются сейчас в виде учебников по «салонной» психологии? Как мы можем проверить подобные заключения? Я думаю, что лучше вообще их не делать. Все таки, зачем нам объяснять табу как символ и значение? Что лежит в основе этого неверного подхода? В его основе лежит только то, что Рэдклифф-Браун пытается выразить опасность в терминах ценности. Однако мы говорим о ценностях на другом уровне абстракции, не на том, на котором говорим об опасности. Мы говорим о ценностях на более высоком уровне абстракции, на котором легче теоретизировать, и именно по этой причине мы, вслед за Рэдклифф-Брауном, сбиваемся к описанию связанного с опасностью поведения в терминах ценностей. И как только мы начинаем так делать, нормальное объяснение становится невозможным, потому что мы начинаем не с того конца. Вместо того, чтобы объяснять поведение в опасной ситуации в рамках негативных ценностей, мы можем и должны объяснять ценностное поведение в терминах позитивной опасности (если придерживаться той же терминологии), этот подход очень близок к методу Робертсона – Смита <…> 8 . Наконец, я хотел бы показать, как в конце этой цепи рассуждений появляется отношение между санкциями и табу. РэдклиффБраун говорит: «На каждое правило, которое должно выполняться, должна быть какая-либо санкция или причина. Моральные и правовые санкции являются достаточно эффективным механизмом контроля за действиями индивида там, где его действия явно затрагивают других людей. Подчинение ритуальным обязанностям и их рационализация обеспечиваются ритуальными санкциями. Простейшей формой ритуальной санкции является принятая вера в то, что в случае нарушения правила или ритуала очень вероятно про- Франц Штейнер. Рэдклифф-Браун и общественные ценности ПУБЛИКАЦИИ изойдет какое-то несчастье. Во многих случаях ожидаемая опасность определена с большей точностью как опасность заболеть или, в крайних случаях, умереть. Есть более специализированные виды ритуальных санкций, где хорошие результаты, на которые надо надеяться, или плохие результаты, которых надо опасаться, еще точнее определены в зависимости от данного случая или значения ритуала». Таким образом, эти санкции применяются за нарушение ритуалов, независимо от их позитивного или негативного характера, то есть независимо от того, табу это или нет. В классе явлений, относящихся к одному виду санкций, мы никогда не можем выделить и изолировать табу. Далее, что Рэдклифф-Браун понимает под ритуальными санкциями? Это – сбивающее с толку обозначение «нечеловеческих» сил. Однако не то же ли это самое, что и «давление общества»? Разве нельзя назвать общественным давлением идентификацию обществом определенных плохих последствий в результате нарушения определенных норм поведения? Здесь также требуются дополнительные объяснения. Что мы узнали из эссе Рэдклифф-Брауна о табу? По меньшей мере две вещи: 1) невозможно описывать поведение в ситуации опасности в рамках представления о ценностях и 2) нельзя говорить о действии санкций от «нечеловеческих» сил вне рамок общественного давления на личность. ПРИМЕЧАНИЯ 1 Текст взят из книги: Steiner F. Taboo / with a pref. by E. E. Evans-Pritchard. N. Y. : Philosophical Library ; L. : Cohen&West, 1956. 154 p. 2 Риверс (Rivers) Уильям (12.03.1864– 04.06.1922) – английский врач, психолог, антрополог. Изучал островитян пролива Торреса (1898 ), тода в Южной Индии (1901–1902), меланезийцев (1908). В ранних работах – эволюционист, но позже (1914) перешел на позиции диффузионизма; выдвинул концепцию последовательных миграционных волн. Занимался медицинской психологией и неврологией. Основные антропологические работы ученого: Reportsof the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits. Vol. V : Genealogical tables; Kinship; Totemism (with A. C. Haddon). Cambridge, 1903 ; On the function of the maternal uncle in Torres Straits //Man. 1901.Vol. 1. P. 171–172 ; The ethnological analysis of culture (Pres. Address to Section H. Brit. Assoc.) // Science. XXXIV. P. 385–397 ; Rep. Brit. Assoc. 1911. P. 490–499 ; Nature. LXXXVII. P. 356. 3 «Андаманские островитяне» – работа А.Р. Рэдклифф-Брауна, в которой он описывает свою экспедицию 1906 г. на Андаманских островах (юго-восток от полуострова Индостан). Изданный дополненный текст в 1922 г. «назовут началом новой социальной антропологии» (Никишенков А. А. Структурно-функциональные методы А.Р. Рэдклифф-Брауна в истории Британской социальной антропологии // Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. М., 2001. С. 267). 4 Radcliffe-Brown A. R. The Adaman Islanders. Cambridge University Press, 1948. P. 264. 5 Idem. P. 264–265. 6 Цитаты в этом разделе взяты из: RadcliffeBrown A. R. Structure and function in Primitive Society. Cohen&West, 1952. P. 134–143. 7 Magnus по-латыни – «большой» (примеч. пер.). 8 Робертсон-Смит (Robertson-Smith) Уильям (1846–1894) – английский историк, востоковед и религиовед. Родился в семье шотландского пресвитерианского пастора, получил первоначальное домашнее образование. В 1865 г. получил высшее образование в Абердинском университете, продолжил образование на теологическом факультете Нового колледжа в Эдинбурге. Преподавал в колледже Свободной Церкви в Абердине (1870–1880), профессор Кембриджского университета (1889). Основные работы : статья «Библия» в 9 издании энциклопедии «Британника» (1875), «Ветхий Завет в религиозной организации евреев. Курс лекций по критике Библии» (1881), «Пророки Израиля и их место в истории к концу VIII в. до н. э.» (1882), «Родственные отношения и брак в Древней Аравии» (1885), «Лекции о религии семитов» (1889). Полагал, что первичным в древних религиях было не вероучение, а культ, более понятный примитивному сознанию. Религиозные доктрины явились осмыслением и «идеологизацией» обрядов. Основные работы ученого: Лекции о религии семитов // Классики мирового религиоведения : антология : пер. с англ., нем., фр. / сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М. : Канон+, 1996 . Т. 1 : История философии в памятниках. С. 304–306 ; Religion of the Semites: The Fundamental Institutions. N. Y., 2002 ; О Робертсоне-Смите: Классики мирового религиоведения... С. 304 ; Мень А. Библиологический словарь : в 3 т. М. : Фонд им. Александра Меня, 2002. Т. 2 : К–П ; Bediako G. M. Primal Religion and the Bible: William Robertson Smith and His Heritage. Sheffield, 1997. Вестник ВолГУ. Серия 9. Вып. 7. 2008–2009
