Социокультурные аспекты развития научного знания
advertisement
Кафедра философии и культурологи В.З.Арушанов, Ю.В.Мухлынкина Социокультурные аспекты развития научного знания Рекомендовано редакционно-издательским советом университета в качестве курса лекций Для студентов всех специальностей университета Москва - 2006 УДК 1:001 А 86 Арушанов В.З., М ухлынкина Ю.В. Социокультурные аспекты развития научного знания. Курс лекций. - М.: МИИТ. 2006. - с . 54 В курсе лекций рассматривается проблема культурной сущности науки, определяются её основы как социокультурного феномена. Особое внимание уделено генезису научного знания, социокультурным факторам динамики науки, соотношению науки и культуры в истории человечества. Курс лекции рассчитан на студентов и аспирантов всех специальностей. Рецензенты: А.Н. Некрасова, д.ф.н., профессор кафедры «Политология и социальные технологии» МИИТа И.И.Богут член-корр. АЭН, профессор, зав. кафедрой «Социология и социальные технологий» МГУПП. © Московский государственный университет путей сообщения (МИИТ), 2006 ЛЕКЦИЯ 1. Культурная сущность науки. Наука как социокультурный феномен основывается на сложившихся в обществе культурных традициях, ценностях и нормах. Познавательная деятельность входит в бытие культуры. Наука развивается в контексте освоения человеком знаний, заключенных в социальной памяти. Культурная сущность науки предполагает ее этическое и ценностное содержание. Развитие науки открывает новые возможности ее этоса, т.е. совокупности нравственных предписаний (императивов), принятых в научном сообществе и предполагающих соответствующее поведение ученого. Здесь возникают проблемы интеллектуальной и социальной ответственности, свободного выбора, личного знания, принятия решений в нестандартных и уникальных ситуациях, морального и психологического климата в научных сообществах и коллективах. В исследованиях российских ученых существенными элементами содержания культуры выступают развитие человека, его творческих сил, отношений, интересов, потребностей, способностей и форм общения. Культура не просто творческая деятельность человека и результаты этой деятельности. Она является выражением конкретных подходов к сферам жизнедеятельности общества. Здесь большое значение имеет проблема освоения человеком опыта предшествующей социальной и индивидуальной деятельности людей, опредмеченного в культурной сфере. Человек распредмечивает этот опыт, присваивает его, развивает себя на этой основе и творчески использует в Л своей деятельности. Культура и формирует человека, и выступает формой его самовыражения, проявления его сущности. Она характеризует человеческой деятельности, и меру его собственного развития как субъекта деятельности, субъекта социально-исторического творчества, в процессе которого человек создает самого себя. В данном контексте развитие культуры выступает не только как сторона, часть или функция социальной системы, но и как личностный аспект развития социума. Современные исследователи считают, что наука как система развивающегося знания отличается от всех явлений культуры прежде всего тем, что её содержанием выступает объективная истина. В этом знании раскрывается объективный мир, его законы и свойства, связи и отношения. Если художественное творчество и, отчасти, философское творчество, когда оно выступает в форме культурного творчества, бывает ориентировано на фиксацию и закрепление субъективного начала не только в форме, но и в содержании произведения (экзистенциализм), то в научном творчестве, по крайней мере, в идеале, субъективна лишь форма выражения знания, но не его содержание. Наука может рассматриваться как феномен культуры и тогда, когда она ориентирована на человека, его жизнедеятельность, и когда научное знание опредмечивается в человеческой цивилизации. По мысли М.К.Мамардашвили, различение науки и культуры следует основывать на различении содержания концептуальных образований науки и их феноменологического существования. Это, на наш взгляд, относится и к философскому творчеству. По мнению В.Ж.Келле, феноменологически наука существует в обществе, и, следовательно, включена в систему исторически определенной культуры, во взаимодействие с её сферами. 4 Анализ этих связей начинается с вопроса о форме представления знания, о его представленности в конкретной системе культуры. Значение этой формы в том, что она должна служить средством интеграции научного знания в систему культуры, т.е. сделать его приемлемым или адаптированным для определенной культуры. Так, в культуре Древнего Египта знание, т.е. зачатки науки, было эзотерическим знанием, предназначенным для посвященных. В индийской культуре знания облекаются в мистические или по лум ист иче с кие формы (йога). Это символическая форма предоставления знания. На основе античной культуре впервые формируется и развивается теоретическая форма представления знания, в которой существенную роль играет философия. Наука и философия разрабатывают категории теоретического мышления. Поэтому античная философия и наука сыграли исключительную роль в становлении науки Нового времени. В плане соотношения науки и культуры теоретическая форма представления научного знания выступает единственной формой, адекватной содержанию научного знания как отражению существенных сторон действительности.1 По мнению современных исследователей, возникновение теоретической формы представления научного знания явилось главной причиной и существенным условием зарождения фундаментальной науки. Поскольку теоретическая форма знания базируется на науке, её сущностных аспектах, и фиксирует один из уровней знания, она представляя науку в системе культуры, вместе с тем дифференцирует науку от других феноменов 'См.: «Наука и культура». М., «Наука», 1984, С .8. 5” культуры и во взаимодействии с другим и формам и сознания позволяет науке сохранять свою специфику. Вместе с тем, с появлением теоретического сознания в форму теории стали облекаться системы воззрений, не связанные с наукой. Философская теория может способствовать предохранению научного сознания от проникновения в него ненаучных идей и представлений, препятствующих его развитию. Здесь теоретическая форма, выполняющая познавательную функцию, может выступать как социокультурный феномен. Поэтому теория как форма представления научного знания в определенной системе культуры выступает существенным элементом культуры. Это обстоятельство интерпретировал Гегель, для которого логика как теоретическая форма знания в его всеобщем и чистом виде тождественна самому понятию науки. «...Изучение этой науки, длительное пребывание в этом царстве теней есть абсолютная культура и дисциплина сознания». 2Логика интерпретируется Гегелем как всеобщий способ существования науки в культуре, её бытия как феномена культуры. Гегель отождествляет логическую форму знания с культурой вообще.2 Актуальной и перспективной считается мысль о том, что теоретическая форма есть специфический для науки тип её представления в системе культуры. Этот тип впоследствии стал называться научной рациональностью. Теоретическая форма не может быть оторвана от содержания научного знания. Форма, включающая в себя элементы содержания, интегрируется в систему культуры, и превращается в фактор культурного влияния и развития. Смена фундаментальных научных теорий уже по этой 2 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., «Мысль», 1970. С. 113. 2 М ежуев В.М . Культура и история. М ., 1977. С. 52 6 причине имеет мировоззренческие и общекультурные последствия (системный подход). Наука как познавательная творческая деятельность, создающая новое знание, зависит и от условий и обстоятельств её происхождения, прежде всего, от культуры, которая задает характерный для данной исторической эпохи общий способ видения действительности, создает благоприятную духовную ситуацию для развития знания. Историческому рассмотрению проблемы соотношения науки и культуры способствуют попытки системного подхода к развитию социокультурной действительности, понимаемой как вторая природа, создаваемая и воссоздаваемая человеком. Так, с точки зрения М.С.Кагана, на определенной ступени развития мира «над» природой возникает новое, оригинальное образование общество; в человеке органически, диалектически, системно соединились законы природы и социальные законы. Это отличает человека и от природы как таковой, и от общества, интерпретируемого как система социальных отношений. Бытие человека есть деятельность, выражающаяся в опредмечивании и распредмечивании, т.е. в создании «второй природы» из материала природы первозданной, по программам, вырабатываемым в процессе развития общества. Поэтому культурой можно назвать совокупность того, что человек создает и как он это создает в своей сознательно-направленной, свободно и постоянно совершенствующейся интегральной деятельности. Так «выходит на культуру» системный анализ бытия.3 3 См.: «Наука и культура». М., 1984. С.20. 2 См.: Там же. С. 21. С этой точки зрения становится понятным внутреннее двуплановое строение культуры: с одной стороны, культура есть сама их предметность, материальная и духовная, т.е. совокупность обособившихся от своего творца, объективированных продуктов деятельности, которые получают самостоятельное существование, подобное существованию явлений природы. Эта предметность связывает, функционально и исторически, процессы опредмечивания и распредмечивания, объединения их в единое целое. Следовательно, культура, рассматриваемая во всей своей реальной полноте и целостности, есть именно переход деятельности в предметность и предметности в деятельность, превращение способов деятельности в её продукты и обратно. Наука есть подсистема культуры, необходимая для реализации ей своих основных социальных функций. Поэтому взаимоотношения научного и ценностного сознания, науки и мифологии, науки и религии, науки и морали, науки и искусства - это проблемы внутренних отношений культуры, в которых раскрывается связь её различных подсистем, опосредованная связь каждой их них с культурой как целым.2 Автор придает особое значение роли ценностного сознания в целостной социокультурной деятельности людей, в их жизнедеятельности и развитии общества. И.Канг последовательно показал кардинальные различия «чистого разума» и «практического разума». Философская рефлексия отдает себе отчет в том, что постижение взаимоотношений между объектами и осмысление взаимоотношений объекта и субъекта есть радикально различные, но равно необходимые человеку, обществу, культуре формы духовной активности людей. Реальные связи этих форм, т.е. познания и ценностного сознания, меняются в истории культуры в широком диапазоне в конкретных структур, на одном полюсе которого исследователь сталкивается с антагонизмом познавательных и ценностных установок, а на другом с их взаимоопосредованием и взаимопомощью.4 Наука обладает собственной культурной сущностью, поскольку освоение человеком мира, органически связанное с созданием «второй природы», есть самоопределение культуры, предполагающее перманентность и имманентность этого процесса. Выступая процессом производства нового знания, наука выступает процессом производства и воспроизводства человека как субъекта культурно-исторического процесса. Единство наук о человеке и природе обуславливается их включением в систему культуры, которая развивается как конкретная социоисторическая тотальность человеческой деятельности. ЛЕКЦИЯ 2. Соотношение науки и культуры в истооии человечества. Система категорий культуры выражает мировоззрение исторической эпохи, определяя способы объяснения, понимания и переживания человеком мира. Это, прежде всего, по терминологии А.Гуревича, те категории культуры, которые относятся к человеку, его деятельности и ценностям. Сложившаяся в культуре исторически определенная модель мира существует, пока она выполняет 4 См.: «Наука и культура», 1984. С. 27. 9 функцию мировоззренческого ориентира, обеспечивающего воспроизводство, интеграцию и взаимодействие всех форм и типов индивидуальной и социальной жизнедеятельности. Перестройка категориальных структур мышления выступает необходимым следствием и важнейшим аспектом развития новых типов мировоззренческих ориентаций, отражающих процессы развития материального и духовного производства, изменений в содержании общественных отношений. По мысли В.С.Степина, в процессе этой перестройки особую роль играет осознание системы, экспликация их смыслов, сопоставление этих смыслов с реалиями бытия. Эта рефлексия над основаниями культуры и составляет важнейшую задачу философского познания.5 Философия эксплицирует, т.е. рационально истолковывает категории культуры, выражая их в понятийно-логической форме. Степин считает, что в эпохи переломов в общественном развитии, когда происходит разрыв традиционных связей и отношений и разрушается соответствующие мировоззренческие структуры, философия выступает следствием необходимости выработки новых мировоззренческих ориентаций, поскольку она, рационализируя основания культуры, осуществляет прогнозирование и проектирование возможных изменений в её основаниях. Прогнозирующая функция философии реализуется за счет постоянной генерации ею категориальных структур, которые обеспечивают новое видение как объектов, преобразуемых в человеческой деятельности, так и самого субъекта деятельности, его ценностей и целей. Эти видения могут не совпадать с фрагментами модели мира, представленной 5 См.: «Наука и культура». С. 152-153. 40 категориями культуры соответствующей исторической эпохи, и способны выйти за рамки традиционных, находящихся в основаниях данной культуры способов мироощущения и миропонимания. Генерация в системе философского познания новых категориальных моделей мира осуществляется за счет постоянного развития философских категорий. Степин указывает на два основных канала, обеспечивающих это развитие. Во-первых, рефлексия над различными феноменами культуры (материальной и духовной) и выявление реальных изменений, которые происходят в категориях культуры в процессе исторического развития общества. Во-вторых, установление содержательно-логических связей между философскими категориями, их развитие как системы, когда изменение одного элемента приводит к изменению других. Первый канал связан с обобщением опыта духовного и практического освоения мира. Он позволяет не только сформировать философские категории как рационализацию универсалий человеческого бытия, или категорий культуры, но и постоянно обогащать их содержание за счет философского анализа научных знаний, естественного языка, искусства, морали, политического и правового сознания, феноменов предметного мира, освоенного человеческой деятельностью, а также рефлексии философии над собственной историей. Второй канал основан на применении аппарата логического оперирования философскими категориями как особыми идеальными объектами. Это позволяет за счет «внутреннего движения» в поле философских проблем и выявления связей между категориями выработать их новые определения. Благодаря такому оперированию во многом обеспечивается развитие в философии нестандартных категориальных моделей мира. Уже в ранний период своего 4Л существования философское мышление демонстрирует целый спектр таких моделей. В них можно обнаружить новое, зачастую противоречащее здравому смыслу содержание категорий (часть и целое). Так, логическое обоснование концепции неделимости мира (элеаты) выявляет и новые аспекты категорий «движение», «пространство», «время». Реализация философией своих прогностических функций является одним из условий становления науки в её историческом развитии. Выходя за рамки предметных структур производства и обыденного опыта, наука втягивает в сферу своего исследования объекты, относящиеся к иному типу системной организации по сравнению с теми, которые осваиваются в производственной деятельности человека на определенной стадии исторического развития. Сложные самоорганизующиеся системы требуют новой категориальной сетки: в соотношение категорий части и целого должна быть включена идея о несводимости целого к сумме его частей, вещь должна представать в качестве процесса, воспроизводящего устойчивые состояния, случайность (например, личностные качества человека) рассматриваться как объективная характеристика процессов. Если в культуре не сложилась соответствующая категориальная система, новый тип объекта будет восприниматься через неадекватную сетку категорий. Это не позволит науке раскрывать его существенные характеристики. Поскольку наука постоянно выходит за рамки предметности, привычные здравому смыслу эпохи, постольку и категориальные структуры здравого смысла, зафиксированные в культуре этой эпохи, оказываются недостаточными для научного исследования. Наука 42 нуждается в постоянной генерации всё новых «категориальных сеток», выходящих за рамки лежащих в основании культуры соответствующего исторического периода «категориальных узлов», характеризующих природные объекты. Эту потребность научного поиска удовлетворяет философия. Но в таком случае, подчеркивает Степин, для развития науки необходимым оказывается развертывание философией своих прогностических возможностей. Поскольку эти возможности связываются с пересмотром оснований культуры, понятно, что не всякое общество создает предпосылки для такого развертывания. В эпоху перехода от преднауки к науке в традиционных обществах Востока прогностические функции философии реализовывались непоследовательно, в урезанном виде. Генерация нестандартных категориальных структур в философских системах Индии и Китая реализовывались спорадически, прежде всего, в эпохи социальных катаклизмов. Греческая философия показала, как можно планомерно развертывать представление о различных типах объектов (часто необычных с точки зрения наличного опыта) и способах их мысленного освоения. Она дала образцы построения знаний о таких объектах. Это, прежде всего, поиск единого основания (первоначал и причин) и выведение из него следствий (необходимое условие теоретической организации знаний). Идеал обоснования и доказательства знания складывался в античной философии и науке под воздействием социальной практики полиса. Восточные деспотии не знали этого идеала. Знания здесь вырабатывались кастой управителей, отделенных от остальных членов общества (жрецы, чиновники и т.д.) и предписывались в качестве нормы, не подлежащей сомнению. Условием приемлемости знаний, формулируемых в виде предписаний, был авторитет их создателей и наличная практика, построенная в соответствии с предписанными нормами. Доказательство знаний путем их выведения из некоторого основания было излишним. Требование доказательства было оправдано только тогда, когда предложенное предписание может быть подвергнуто сомнению и тогда может быть выдвинуто конкурирующее предписание. Производство и трансляция знаний в культуре Древнего Египта и Вавилона закреплялось за кастой жрецов и чиновников и носило авторитарный характер. Обоснование знания путем демонстрации доказательства не превратилось в восточных культурах в идеал построения и трансляции знаний. В противоположность восточным обществам, греческий полис принимал предписания для практики, пропуская их через фильтр конкурирующих предложений мнений на народном собрании. Преимущество одного мнения перед другим выявлялось через доказательство, в ходе которого ссылки на авторитет, особое социальное положение индивиды, предлагающего предписание для будущей деятельности, не считались серьезной аргументацией. Диалог велся между равноправными гражданами, и единственным критерием была обоснованность предлагаемого норматива. Этот сложившийся в культуре идеал обоснованного мнения был античной философией и перенесен на научные знания. Разработка в античной философии методов достижения и развертывания истины (диалектики и логики) протекала как отражение мира сквозь призму социальной практики полиса. Первые шаги к осознанию и развитию диалектики как метода была связана с анализом 44 столкновения в споре противоположных мнений (выработка нормативов деятельности на народном собрании). Разработка формальной логики началась с поиска критериев правильного рассуждения в ораторском искусстве. Выработанные здесь нормативы логического следования были применены к научному рассуждению. Таким образом, происходило становление и развитие диалогической и логической культуры, которые легли в основу уникальной картины мира, сложившейся в античной философии и науке. Вместе с тем, характерная для античной культуры установка на умозрительное постижение мира как на единственный способ поиска истины не позволяла включить в науку экспериментальное изучение природы в качестве органического дополнения теории и её обоснования. Средства и образцы научного мышления, созданные культурой античного полиса, были реализованы в форме естествознания только на пороге этапа техногенной цивилизации, основанной на потреблении природы путем ускоренного развития машинной техники и технологии. Начало этого этапа - эпоха капитализма. Становления естествознания имело предпосылкой сложные процессы перестройки культуры, которые совершались в эпоху Возрождения и перехода к Новому времени. Основой этих перестроек было изменение отношения к человеческой деятельности, которое было вызвано процессами зарождения и развития первых форм капиталистического производства. По мере их утверждения в культуре складывается отношение к любой деятельности, а не только к интеллектуальному труду, как к ценности и источнику общественного богатства. А5 Это создает новую систему ценностных ориентаций, которая начинает утверждаться уже в культуре Возрождения. С одной стороны, утверждается, в противовес средневековому мировоззрению, система гуманистических идей, связанная с особой концепцией человека. Человек рассматривается как активно противостоящий природе в качестве мыслящего и деятельного начала. С другой стороны, утверждается интерес к познанию природы, которая рассматривается как сфера приложения человеческих сил. В этом контексте возникает ориентация на постижение природы, силы и вещество которой должны быть поставлены на службу человеку. Такая ориентация, в свою очередь, создает необходимые предпосылки для появления идеи о возможности ставить природе теоретические вопросы и получать на них ответы путем активного преобразования природных объектов. Из этой интенции на соединение теоретического, прежде всего, математического, описания природы и её экспериментального изучения вырастает естествознание, которое в новое время превращается в одну из главных ценностей цивилизации. ЛЕКЦИЯ 3. Социокультурные истоки интеллектуальной революции XVI - XVII в.в. Во все эпохи исторически определенная картина мира является выражением внутреннего мира конкретного типа личности, олицетворяющей собой эпоху, цивилизацию и культуру. В культуре закрепляется именно та модель мироздания (из нескольких возможных альтернатив), А6 которая в наибольшей степени соответствует мировосприятию человека той или иной эпохи. Современные исследователи показали, что экзотерический пласт культуры, определяющий её физиогномику, охватывает господствующие в обществе культурные установки, идеалы, ценности, образцы поведения стили мышления и т.д. В эзотерический пласт входят ценности, нормы, разделяемые сравнительно узким кругом людей. Экзотерическая культура античности и средневековья связывала себя с геоцентрической моделью мира. Антропоцентризм, свойственный культуре этого периода, выраженный в утверждениях: «Человек - мера всех вещей», «Человек - смертное божество», «Человек - венец творения», признание метафизической центральности человека в мире, были связаны с признанием центральности Земли как места обитания человека в физическом мироздании. Гелиоцентрическая идея, высказанная в древности Аристархом, пифагорейцами Филолаем и Экфантом, учеником Аристотеля Гикетом Сиракузским и др., не получил распространения в экзотерической культуре античности и средневековья. Однако в этот период существовала концепция, которую условно можно обозначить как «духовный гелиоцентризм», сыгравшая значительную роль в развитии культуры древности и средних веков. С точки зрения эзотерических учений (пифагореизм, платонизм, стоицизм, герметизм, суфизм и др.), человеческое эмпирическое существование несовершенно, неустойчиво, неполноценно, находится на периферии духовного бытия. Духовным же центром является Единое, Благое, Логос, Абсолют, который в процессе эманации переходит (деградирует) в физическую Вселенную. М Нравственным долгом человека, ставшего на путь посвящения, является работа над своим несовершенным бытием и приближение к уровню Абсолюта. Последний мыслится как духовное Солнце, источник метафизического света, а путь движения к нему - как познание-просветление. В различных эзотерических группах, духовных орденах были разработаны специальные системы упражнений, медитативная техника для достижения состояний, считавшихся этапами приближения к духовному Солнцу источнику Бытия, Блага, Совершенства, Истины, красоты. Путь признания-просветления, предлагаемый в этих орденах, был слишком сложным, чтобы стать массовым, и был доступен для немногих. Ориентированными на «духовный гелиоцентризм» эзотерическими учениями в человеческом бытии и в сознании выделялись два уровня: один, обычный, «земной», «низший», «непросветленный», и другой, «солнечный», «высший», для достижения которого предполагалась большая индивидуальная духовная работа и который мыслился как итог длительного пути посвящения. Это «высшее» начало представлялось находящимся «вне» земного, «периферийного» уровня бытия человека и причастным духовному центру - Единому, Абсолюту. Низший и высший уровни сопоставлялись соответственно как тьма и свет, периферия и центр, раздробленность и единство, больное и здоровое, неблагородные металлы и золото, смерть и бессмертие, время и вечность, и, наконец, как движение и покой. Задача пути посвящения мыслилась как достижение неподвижного центра, соединение с «Духовным Солнцем». Необходимо отметить, что квазипространственные понятия верха и низа, периферии и центра носили не физический характер, а метафизический духовный смысл. Идеи «духовного А8 гелиоцентризма» находили символическое выражение в планировке храмов, сакральной графике, в орнаменте. Примером служат Ш ри-янтра (тантрическая мандала) рисунок для концентрации внимания, состоящий из «фигурного» квадрата с окружностью внутри, заполненной системой разнонаправленных треугольников. Сторона квадрата - символ земных стихий, центральная точка символ творящего Абсолюта и духовного Солнца. Храмы имеют ту же сакральную логику: квадратное основание (стены), символизирующие земные стихии, переходят друг в друга (купол), центр которого (вершина купола) воплощает в себе духовный центр Абсолюта. Идеями «духовного гелиоцентризма» была насыщена алхимия, и, прежде всего, «философская алхимия», усматривавшая в этапах химического «Великого делания» вещественное олицетворение этапов восхождения человека от низшего, «земного» уровня бытия к высшему, «солнечному». В этом смысле техника обретения алхимиком «философского камня» имела много общего с духовной практикой суфиев, называющих себя «алхимиками любви», и других эзотерических групп, течений, орденов. В эпоху поздней античности и средневековья наиболее полное философское выражение идея «духовного гелиоцентризма» получила в неоплатонизме. Физический мир представляется в неоплатонических системах последней, наиболее плотной и наименее ценной периферийной ступенью эманации Единого, духовного Солнца, метафизический свет которого постепенно ослабевал, угасая во тьме земного существования. Идеи «духовного гелиоцентризма вплоть до XVII в. сочетались у представителей эзотерических течений с геоцентрической моделью физической Вселенной. >19 Перелом в отношении к системам Птолемея и Коперника произошел вследствие перемен во всей европейской культуре, начавшихся в конце XV в. и в целом завершившихся в середине XVIII в., перемен, захвативших не только сферы философии или искусства, но, прежде всего, глубинные пласты массового сознания. Исследователи истории науки отмечают, что для того, чтобы гелиоцентризм Коперника был принят как общекультурная картина мира, т.е. для того, чтобы массовый европеец отказался от веры в «очевидную», наглядную истинность геоцентризма, необходимо было, чтобы «мир перевернулся», и твердая почва привычной достоверности ушла из-под ног. Человек должен был совсем по новому начать воспринимать непосредственную действительность: центр тяжести убеждающей силы должен был переместиться из сферы непосредственной очевидности («вижу своими глазами») в сферу иной очевидности («вижу своим духовным взором»). Для того, чтобы математическая гипотеза Коперника могла быть ассимилирована европейской культурой как общепринятая картина мира, необходимо было радикальное изменение обыденного сознания рядового европейца, разрушившее средневековое мировосприятие. Это произошло в XVI - XVII в.в. под воздействием глубоких изменений общественной жизни, вызванных переходом от феодализма к капитализму. Ломка патриархального экономического уклада, выбрасывавшая человека из привычной и устойчивой колеи традиционалистского образа жизни, несостоятельность «этики послушания», её неспособность стать опорой в условиях социальной нестабильности переходного периода - всё это требовало новых этических ориентиров, питая мировоззренческие и нравственные искания Ренессанса и Реформации. 20 Согласно средневековым, господствующим идеологическим воззрениям, человек в его «естественном» состоянии был достоин уважения как «венец творения»; он - центр мироздания и все вещи в мире созданы для него: Солнце - чтобы давать свет и тепло; звезды и Луна - чтобы светить ночью; вода - чтобы он утолял жажду; злаки чтобы он утолял голод и т.д. Человек должен был благодарить Создателя этих благ послушным следованием традиционному укладу жизни и исполнением известных моральных норм и установленных церковных ритуалов. Неортодоксальные массовые течения Реформации, в религиозной форме выразившие мироощущение Человека нового времени, разрушили эти утешительные иллюзии. Человек должен был осознать, что в действительности он ничто, и в его естественном состоянии он не может претендовать на самоуважение, но может обрести достоинство. Лишь разрушив привычную «ветхую» жизнь и начав с нуля систематическое самосозидание, строительство «новой жизни». Реформаторы подчеркивали, что человек, как и все творения, не имеет в себе самом силы для обновления, для жизни (что в человеке нет, говоря словами схоластов, живительной «субстанциональной формы»), но смысл, силу, жизнь человек может черпать только извне, из индивидуально постигаемой божественной воли. Если согласно средневековой концепции человека, его можно уподобить дощечке, изначально заполненной значимыми письменами, то реформационная концепция человека представляла его как «чистую доску», которую необходимо постепенно заполнять смыслом. Согласно реформаторам, всё лучшее, значимое, достойное не дано человеку как его прирожденное свойство (напротив, его природа изначально повреждена), но находится вовне, в центре его г\ мировоззренческих и нравственных устремлений, в божественной воле, и может стать его внутренним достоянием лишь при условии упорного душевнодуховного труда по самосозиданию. Естественное состояние человека есть греховное, «периферийное», выход из которого лежит в движении к «центру» бытия, т.е. в наполнении человеческого ничтожного существования божественной волей, пронизывающей творения природы и ход истории. Реформационные идеологии требовали от обычного человека таких систематических духовных самосозидающих усилий, такой аскетически подвижнической жизни, которая была неведома рядовому мирянину средневековья и практиковалась лишь в духовных орденах и других эзотерических сообществах. Стиль жизни, который требовался реформаторами, можно охарактеризовать понятием Джордано Бруно «героический энтузиазм». Реформационные идеологии включали в себя не только учения о человеке, но и представления о мире в целом. Лютер и Кальвин подвергли критике аристотелевско-томистскую картину мира. Противопоставив томистской «теологии разума» августинианскую «теологию воли», перенеся акцент с божественного разума на божественное всемогущество, реформаторы обесценили веками складывавшуюся в схоластике рационально упорядоченную, детально разработанную картину мира с тщательно установленной иерархией уровней бытия, субстанциальных качеств, форм и т.д. Перед мощью трансцендентного Бога реформаторов схоластическая нюансировка уровней бытия теряла смысл и должна была быть отброшена как псевдоученость. Переходное время XVI-XVII в.в., ломавшее барьеры между прежде замкнутыми сферами деятельности и социальными группами, разрушило также и стену между эзотерическими течениями и экзотерической культурой. Тенденция к разрыву рационального мышления начала Нового времени с обыденным сознанием средневекового образца нашла выражение во всех философских и научных системах XVII в. - у Декарта, Бэкона, Бойля, Ньютона, Локка. Однако, этаже тенденция была характерна для сознания человека XVII в., далекого от профессиональных занятий философией и наукой. Это обстоятельство сделало возможным принятие культурой Нового времени коперниковских идей не просто в качестве научной теории, но и в качестве мировоззрения, общепринятой картины мира. Рассматривая процесс изменения сознания европейца под воздействием социальных перемен XVI - XVII в.в., исследователи выделяют в нем два этапа. Первый связан с отказом от веры в истинность того, что веками считалось незыблемым - в прекрасный и совершенный Космос Аристотеля-Птолемея, в традиционные представления о справедливости, добре и зле. Это - период смятения умов, расцвета скептических настроений в европейской культуре X V I-X V II в.в. у На втором этапе существование системы Коперника наряду с теориями Птолемея и Тихо Браге воспринималось как подтверждение неспособности разума достоверно достичь единственную истину устройства мира, как доказательство справедливости скептической позиции. В сознании европейца этой эпохи релятивизация астрономической истины воспринималась как неразрывно связанная с этической релятивизацией, с разрушением веры в абсолютную истинность, в единственность традиционных этических норм, организующих отношения людей. гъ Распространение скептицизма в культуре XVI - XVII в.в., превращающегося в массовое умонастроение образованных людей, означало достижение определенной зрелости личности, достижение ею духовной самостоятельности и независимости в суждениях от общепринятых мнений. В личности сформировалась способность усомниться в том, что вековая традиция или большинство современников считали непреложной истиной. Вероятно, одной из культурологических причин распространения материализма в культуре Просвещения было скептическое умонастроение, направленное на критику и отрицание теологической картины мира. Второй этап в становлении нового типа сознания связан с обретением новых, позитивных достоверностей, новых несомненных очевидностей и нерушимых ценностей, неуязвимых для скепсиса. В эпоху, когда чувственная природа «естественного» человека не смогла противостоять разыгравшейся стихии безумия в европейской общественной жизни XVI - XVII в.в., когда страсти и хаотические влечения человека скомпрометировали себя, разум стал высшей, центральной нравственной ценностью. Опора на собственный разум давала возможность человеку противопоставить догматическому мнению большинства или скепсису, сомнению глубокое личное убеждение. Разум и подчиненная ему воля начали восприниматься как твердая опора в жизни. Человек XVII века испытывал нравственную потребность выйти из сферы эмпирического существования, ставшего разорванным, бессмысленным, неразумным, в ушедшую в умопостигаемые выси сферу Истины, Порядка, Справедливости и Красоты. Из двух образцов мира аристотелевского (утверждающего идею имманентности божественной разумности мира) и платонического (говорившего о трансцендентности разумности мироздания) культура XVII в. выбирает последний, осуществляя грандиозный поворот от аристотелизма к платонизму. Ключевым понятием «платонизм» (или, точнее, «квазиплатонизм») исследователи обозначают совокупный итог колоссальной духовной работы по перестройке обыденного и массового сознания, о котором можно говорить применительно к европейской культуре конца XVII - начла XVIII в.в. К этому времени формируется новый тип личности, с новым типом обыденного сознания. Для него высшей убедительностью и достоверностью обладали не показания внешних чувств, к которым апеллировало мнение большинства или авторитетная позиция или традиция, а глубоко личностная разумная концепция, согласующаяся с целостностью нравственного опыта данной личности, с её практикой самодисциплины, самосознания и самосозидания. У человека конца XVII начала XVIII в. складывается убеждение, что подлинный Порядок, подлинные Истина и Благо скрыты от чувственного взора, неочевидны и доступны лишь для Разума, для взявшей на себя труд упорядочения Хаоса чувственных данных Мысли и для способной создать на эмпирической фрагментарности надэмпирическую целостность Воли. Исследователи отмечают условность понятия «платонизм» применительно к характеру мировоззренческих ориентаций в культуре этой эпохи. В их формировании принимали участие не только античный платонизм, но и другие философские учения (стоицизм, эпикуреизм, герметизм). Главную роль в переделке обыденного сознания сыграли не философские системы, а реформационные идеологические течения (протестантизм, янсенизм и т.д.). Они базировались на августинианском учении, основанном на неоплатонизме. Античный 25 платонизм отвергал непосредственно данную действительность, как лежащую во зле и лишенную Истины и Блага, во имя высшего мира идеальных сущностей. Квазиплатонизм начала Нового времени, соединив в себе платонический принцип мироотрицания с принципом принятия действительности, характерным для аристотелизма и христианства, явил собой новый тип ценностного отношения к действительности. Отвергая ценность непосредственно данной действительности (как социальной, так и физической), он постулировал не пассивное бегство от неё, не замыкание от неё, а её активное преобразование по меркам мира идеальных сущностей - царства Порядка, Гармонии, Меры, Числа. Идеальный мир Порядка низводился с умопостигаемого «неба» на «землю», т.е. на физический план, отрицая за последним его самоценность, внутреннюю собственную законосообразность. Идея духовного гелиоцентризма, вызревая в сфере мировоззренческих исканий и нравственно-практической деятельности, потребовала «воплощения», экстраполяции и в сферу научно-теоретическую. Это был социокультурный запрос на физический гелиоцентризм, на гелиоцентрическую астрономическую картину мира. Если бы подобная концепция не возникла у Коперника, она, несомненно, была бы сформулирована кем-либо иным. Коперниканскую революцию как явление мировоззренческого плана, как событие культуры, можно осмыслить как «встречу» теоретической концепции Коперника со сформировавшимся общественным запросом. Это была «встреча» научных идей с новым типом обыденного сознания, с новыми ценностями, рожденными культурой Нового времени. Коперник опередил свое время: разделяя пифагорейско-платоническую метафизику, 2£ насыщенную идеями «духовного гелиоцентризма», он первым перенёс эти идеи из сферы духовного в область физического бытия. Европейская культура проделала этот же путь, но с опозданием в полтора-два столетия, а наука XVI - XVII в.в. была слабо связана с экономикой раннебуржуазного общества. ЛЕКЦИЯ 4. Социокультурный генезис науки. Экстерналистские концепции развития науки Нового времени (Дж. Бернал) выводят становление рационального количественного видения мира, развитие научных представлений непосредственно из рационалистического, индивидуалистического способа производства. Так, развитие механической картины мира эти концепции связывают, прежде всего, с необходимостью развития механики и математики. Выводя характер движения научной мысли непосредственно из экономики, сторонники экстерналистских концепций игнорируют важнейшее промежуточное звено - широкий культурный контекст, духовную атмосферу исследуемой эпохи, т.е. человека. Промежуточным звеном, опосредующим связь изменений в сфере экономики с изменениями в сфере мышления о мире, выступает социальная структура духовного производства. Она, по мнению Л.М.Косаревой, обнаруживает себя двояким образом: с одной стороны, «внешним» социальным образом в качестве особых социальных образований и отношений (типичные для 2^ данного общества формы разделения труда, обособления умственного и физического труда, экономическое положение и социальный статус интеллигенции, формы трансляции знаний и культуры в обществе; с другой стороны - «внутренним» социальным образом в качестве особой организации субъективности самого агента духовного производства. Пользуясь Марксовым различением «совместного» и «всеобщего» труда, можно первую, внешнюю сторону духовного производства отнести к сфере организации «совместного» труда интеллектуалов XVI - XVII в.в. Вторая, «внутренняя» сторона структуры духовного производства данной эпохи может быть отнесена к сфере «всеобщего» труда. Характеризуя всеобщий труд человека Нового времени, В.С.Библер подчеркивает, что его всеобщность дана культурно-исторически, реализуется на основе освоения и переинтеграци всеобщей культуры мышления в творческой лаборатории одного человека, личности. В процессе всеобщего труда (и конкретно - всеобщего теоретического труда) развивается «кооперация способностей» не столько функциональная, под «одной крышей», в пространстве, сколько в историческом времени, между людьми разных эпох и между современниками, живущими и работающими раздельно, но соединенными книгой, беседой, диалогом, культурой. Возникает принципиально новый социум - «социум культуры». Средневекового субъекта познания «ученого человека» средневековья - отличали нацеленность на усвоение готовых истин, открывшихся немногим авторитетам, установка на положительное «научение» хорошо известным, «правильным», зафиксированным в тексте, в слове истинам. Средневековая ученость развертывается как работа со словом, текстом - как комментирование и истолкование текста, пояснение смысла слова сказанного, но не как исследование «самих вещей». Представление о «человеке вообще» было отражением процесса универсализации личности, сопровождавшего разложение рабовладельческого строя, и было закреплено в философских системах поздней античности (стоицизм, эпикуреизм, неоплатонизм и т.д.), и в христианстве. В эпоху европейского средневековья существовала возможность формирования человека не только как «частичного человека» - представителя цеха, сословия, национальности, но и как носителя универсальной духовной культуры (система средневековых университетов, монашеские ордена). Христианство являлось, с одной стороны, отражением реально существовавшего в культуре этой эпохи универсального измерения человеческой деятельности и вместе с тем, выступало духовным «ферментом» универсализации. Однако в средние века эта возможность универсализации человека не могла реализоваться в массовом масштабе, ибо структура материального производства, составляющего основу способа производства, делала средневекового человека, говоря словами Маркса, «принадлежностью определенного ограниченного человеческого конгломерата». Развитие капиталистических отношений разрушает корпоративную замкнутость и создает условия для универсализации личности в широком социальном масштабе. Идеология ранних буржуазных революций обращена не к представителю сословия, цеха, прихода, а к «человеку вообще». Маркс в «Капитале» подчеркивает, что для общества товаропроизводителей, частные работы которых относятся друг к другу как одинаковый 29 человеческий труд, наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковыми являются протестантизм, деизм и т.д. Ф.Д.Капелюш подчеркивает, что хотя момент абстрактного человека имелся уже в раннем христианстве, тем не менее, грань между идеологией католичества и кальвинизма выступает с достаточной ясностью. Идеология кальвинизма соответствовала отказу от сословных перегородок. А также отказу от цехов, гильдий и т.д. в новой экономике. Вместо деления на эти средневековые группировки - подчеркивание «абстрактного» человека; средневековая церковь обращалась к дворянину, к члену цеха, к крестьянину, кальвинизм знает человека как такового. Овеществление общественных отношений порождало массовое развитие самосознания. Максимальное развитие самосознания, требуемое от индивида мировоззрениями эпохи Реформации, усиливало отчуждение человека от непосредственной природной и социальной действительности, возводило между внутренним миром личности и внешним миром стену - самосознающее и непрерывно рефлектирующее «эго». Эти процессы имели важные последствия для развития науки, для формирования нового экспериментального механико-математического естествознания. Нравственная практика самосозидания, санкционированное идеологиями и мировоззрениями Возрождения и Реформации преобразование человеком своей «ветхой» природы явились, по выражению Л.М.Косаревой, «сакральной техникой», абстрактным трудом, которые сделали впервые допустимой идею применения к познанию природы и человека искусственных, технических приемов (экспериментальный метод). Повысился социальный престиж технической деятельности вообще, появились условия для плодотворного общения представителей «свободных» и «механических» искусств, сформировались навыки работы с универсальным, абстрактным, идеальным объектом, без которых немыслимы теоретическая и экспериментальная научная деятельность. Эти идеологии и мировоззрения определили контуры и ядро механической исследовательской программы. В истории культуры существовали идеологии и мировоззрения, ориентировавших своих последователей на отказ от общепринятых путей реализации моральности, требовавших от них поиска нестандартных, индивидуальных решений нравственных проблем (кинизм, эпикуреизм, стоицизм, неоплатонизм, дзен-буддизм, суфизм, протестантизм и т.д.). В подобных системах выдвигалось требование строить моральное поведение, основываясь на познании истинной сути, истинной природы вещей (даосизм, неоконфуцианство, эпикуреизм, стоицизм). В XVI - XVII в.в. культура «отобрала» из философского наследия произведения римского стоика Сенеки, но, прежде всего, Цицерона, синтезировавшего в своей концепции идеи скептиков, стоиков и эпикурейцев. В эту эпоху философы пытались соединить эти системы с августинианством, востребованном Реформацией. Эти системы разрушали этику соборности, апеллируя к индивидууму, его самосознанию, требовали от человека не стихийно-бессознательной включенности в традиционный жизненный уклад, «поток жизни», а сознательной перестройки всего жизненного уклада, систематической рефлексии в свете основных смысло-жизненных Ъ\ ориентаций. Этические системы эпохи Реформации, включающие «возрожденные» античные системы, ориентировали человека на работу над своим внутренним миром, формирование его единства (борьба с хаосом аффектов, внесение в сознание дисциплины, самоконтроля). Социальные потрясения ускоряли процесс овеществления общественных отношений, а также атомизацию, автономизацию сознания индивида, явившуюся исходным пунктом гносеологических учений XVII в. Автономное сознание есть выражение социальных связей, которые К.Маркс назвал атомистическими. Э.В.Ильенков подчеркивал, что атомистические социальные связи предполагают разорванность всех естественных, или, вернее, псевдоестественных уз, предопределяющих жизнь индивидов, всех «пуповин», делавших их принадлежащими социальному целому в качестве частей и акциденций, т.е. придатков, лишенных самостоятельности. Этические идеалы стоиков и эпикурейцев считали высшей добродетелью господство разума над стихией чувств. Добродетельное, т.е. разумное поведение согласуется с природой всех вещей. Разумный человек подчиняется природному закону, управляющему миром. Для этого он должен познать этот закон. Отсюда возникает логика, исследующая вопрос о познаваемости вещей, и физика, подчиняющиеся этике. Нравственный идеал стоиков и эпикурейцев носит индивидуалистический характер. Он освобождает человека от внутренней привязанности к «старому миру» внешних ценностей (привилегированное сословие, обладание богатством, славой, красноречием, многознанием и т.д.). Целью этических усилий и стоиков и эпикурейцев было достижение такого состояния равновесия и невозмутимости ъг. духа, которое никакие жизненные невзгоды не могут поколебать и разрушить. Исследователи подчеркивают, что стоицизм и эпикуреизм видели в физике своё «объективное» основание. Понятие эпикурейской физики «атом» или герметизма «философский камень» в XVI - XVII в.в. выступали парадигмой и образцом в практике обретения человеком внутреннего единства и невозмутимости духа. Аналогичную роль выполняли «Логос» стоиков и «Единое» неоплатоников. Перенеся теорию Логоса на объективный мир, стоики созидали картину мира в виде огненного Слова в образе провидения и безликой судьбы. С точки зрения В.С.Библера, смысл концепции человека и тип человечности, сложившийся в XVII в. может быть сформулирован так: человек - это ничто, но способен стать всем. Он нашедший своё наиболее полное воплощение в естественнонаучной направленности мышления, но не гуманитарном знании, в котором длительное время сказывалось влияние средневековых представлений о человеке. «Всё» природы - это нечто постороннее человеку и духовности, от которой они отчуждены. Самосознание мыслителей XVII в. пропитано реформационными представлениями о человеке, который может обрести достоинство и величие, осознав до конца свою испорченную природу и отказавшись от поврежденного своеволия. Реформационные и постреформационные мировоззрения (лютеранство, кальвинизм, янсенизм, унитаризм) требовали прилагать максимум усилий, для того чтобы свое «нечто» человек превратил в «ничто», лишенное собственной хаотическиаффективной воли и наполненное объективными смыслами. Развитие этого «августинианского» идеала, ассимиляция с ним созвучных идей позднеантичного наследия, прежде всего, стоицизма и эпикуреизма, привело к представлению о мышлении как о высочайшей нравственной ценности, средстве достижения высшего блага. Мышление интерпретировалось как начало нравственности. Декартовское «мыслю, следовательно, существую» превращается в нравственную максиму. Это было причиной цивилизационного прорыва эпохи. Общие подходы, идеи, модели, которые разрабатывает естествознание той или иной эпохи, рождаются в недрах социума, в недрах культуры и имеют первоначально не специально научное, а общекультурное применение в качестве универсальной культуры или категории культуры. Эти категории рационализируются философией. Из множества философских проблем и вариантов их решений, которые возникают в культуре каждой эпохи, наука использует лишь часть идей и принципов в качестве обосновывающих структур. Вероятно, выбор бывает продиктован и духовно-нравственными мотивами, служащими импульсами творческой деятельности. С другой стороны, эти идеи и принципы определяют нравственность, специфику и интенсивность жизнедеятельности человека. Мировоззренческий выбор превращается в выбор мироотношения, социального и индивидуального поведения личности, наделенной самосознанием. Жизненными становятся идеи, образы и представления, которые способны иметь практический, личностный смысл (конфуцианство, утопические доктрины), служить обоснованию ценностных ориентаций и идеалов, которые, в свою очередь, превращаются в мировоззренческие основания цивилизационных и культурных прорывов. Е.А.Мамчур считает, что выявление параллелизма в содержании политических, идеологических, этических и т.п. доктрин и научных теорий ещё не доказывает наличия между ними казуальной связи, не доказывает детерминированность научного знания данными ценностно окрашенными формами общественного сознания. На этом уровне анализа можно говорить скорее об отношении «синхронизации», «общности по настроению» и т.д. Понятие ценностной детерминации научного знания начинает работать на другом уровне анализа; для его выявления необходимо ввести различение между реальными, практическими ценностными ориентациями и их отражением в содержании философских, этических, политических и т.п. теорий. Рождаясь в недрах общественной практики, реальные ценностные ориентации эпохи участвуют в формировании типа личности, его поведенческих и ментальных навыков. В этом качестве они пронизывают всё тело культуры, её универсалии. «Живая этика», вырастая из общественного бытия эпохи, вносит ценностную окраску во все сферы общественного сознания, в этом смысле детерминируя их. В данном отношении политика, этика и наука выступают формами общественного сознания как в равной мере детерминируемые ценностно-практическими ориентациями, принадлежащими к сфере общественного бытия. На этом уровне анализа тип отношений ценностно­ практических ориентаций к естественно-научному познанию может быть обозначен как диалектика общего и особенного. В этом аспекте ценностно-практические ориентации, навыки деятельности детерминируют научное познание и его результаты, как общее детерминирует особую форму своего проявления. Так, ценностная установка на выработку умения трезво мыслить и 2* принимать ответственные решения, сложившаяся в эпоху ранних буржуазных революций, пронизывая всю культуру эпохи, от экономики до поэзии, от обыденного сознания до философской рефлексии, явилась существенным детерминантом нового естествознания, как на уровне формирования его эмпирического базиса, так и на теоретическом уровне. Ценностные ориентации, пройдя путь рационализации в философских текстах, как бы обретают вторую жизнь. В этом качестве они могут оказывать влияние на творчество ученых, позволяя поновому видеть объект, по-новому ставить проблемы. Ученый может воспринимать новые для него идеи и ценностные ориентации и помимо философских текстов, из других областей культуры, сферы обыденного сознания и практической деятельности, всего менталитета эпохи. Представления о социокультурной, ценностной нейтральности естественнонаучного знания могут быть следствием слабого знания истории и философии науки и культуры, как следствие - непонимание роли ценностных установок и идеалов в становлении новых научных концепций. Л.М.Косарева считает существенной причиной воспроизводства «объективной кажимости» ценностной нейтральности естествознания интересный социальный феномен, описанный Т.Куном как «эффект невидимости», «незаметности» научных революций. Этот феномен, представляющий большой философский и культурологический интерес, выглядит как «невидимость» ценностной установки, вплавленной в ядро научной традиции, со стороны принадлежащего к ней ученого. Так же историк и философ науки, изучающий ту или иную научно-исследовательскую программу, может не увидеть в ней ценностных ориентаций, если его неотрефлексированные ценности совпадают с ценностями, имплицитно содержащимися в исследуемой им программе. ЛЕКЦИЯ 5. Человек и научная картина мира. Механическая картина мира, сложившаяся в XVII в., утверждала идею качественного единства, унифицированности всего телесного мира и его жесткую подчиненность законам, исходящим из единого божественного источника. Древние восточные культуры не знали идеи единого Бога-Творца и Законодателя материальной Вселенной. Эта идея легла в основу лишь иудео-христианской, а затем мусульманской картины мира. Античности был знаком идеал мудреца, чьё развитое самосознание способно вместить идею как собственного нравственно-познавательного совершенства, так и моральной ответственности перед всем Космосом. Однако, нигде, кроме европейской культуры, этот идеал развитого сознания не связывался с деятельностью для материального мира. Целью восточного мудреца, познавшего «свет истины», был уход (и помощь в этом другим) из телесного мира - «темницы» души, разрыв круга рождений и смертей, воссоединение со своей духовной родиной, «Единым», «нирваной», «Брахманом». Идеал, выдвинутый европейской культурой, совершенно иной: достигшая высокой степени духовности и самосознания личность не разрывает с телесным миром, а «работает» в нём и для него, просветляя и одухотворяя его. Этот идеал в эмоционально-религиозной форме развит в иудео-христианском образе Бога-Отца, способного из ничего по слову вызвать к жизни единую материальную Вселенную и управлять ею в качестве творца и законодателя. Христианский догмат творения мира из ничего отражает в превращенной религиозной форме ступень выделения человека из природы, апеллируя не к образу биологического порождения, а к образу художественного творчества (Тертуллиан, Августин). Другая сторона этого догмата (творение мира по слову) выражает определенный идеал становящейся европейской культуры. Это идеал придает высшее значение не полуосознанной, суггестивной стихии деятельности, а выдвигает идею полной эксплицированности всех этапов и сторон деятельности в слове. Это нацеливает личность на столь полное выражение творческого замысла в слове, при котором невербализованному, «неявному знанию» вообще не оставалось места. Согласно данному идеалу весь план, замысел творения, «концепция» мира сначала выражается в Слове, а после этого «одевается» плотью, «воплощается». Закономерным образом в культуре с таким идеалом возникает техника современного типа, созданная не столько путем усовершенствования уже известных древних образцов, сколько на основе новых научных идей, прошедших цикл: замысел —> конструкторское бюро с чертежами и технической документацией —►промышленное производство. М.К.Петров видел отличие европейской культуры от культур Востока в различии характерных для них способов деятельности, названных им соответственно «творчеством» и усовершенствованием-«рационализацией». Творчеством в данном контексте Петров называет ЪЯ деятельность, протекающую в условиях слома традиций, все существенные моменты которой могут быть опредмечены в слове. Рационализацию он определяет как преемственное накопление нового на уровне устойчивого навыка, усовершенствование данного традицией образца путем проб и ошибок, доведение до совершенства исходной формы. Рационализация, по мнению Петрова, есть тип деятельности, передаваемый из поколения в поколение не в слове, а в процессе неформального общения (отца с сыном, мастера с подмастерьем), «молчаливого» общего делания (делай как я, делай вместе со мной, делай лучше меня). Передаваемые в таком общении навыки представляют скорее способность «знать руками», чем «знать умом», и характерны для традиционалистских восточных культур. То новое, что зарождается в западной культуре - это опредмечивание, объективация сути дела в слове. В традиционалистском обществе характерным является, по выражению М.К.Петрова, «медицинский» подход к познанию, при котором суть дела не является предметом вербализованного знания, подобно тому, как нормальное функционирование здорового организма не является предметом медицины: её предмет - отклонение от нормы, болезнь. Для становящейся же европейской культуры центральным становится не осмысление и вербализованное выражение отклонений от нормы, а сама норма, суть любого дела, поведение. Новая культурная установка на творческую «деятельность по слову» запечатлена в письменных памятниках становящейся европейской кульгуры - в книге Бытия, в гомеровских поэмах, сочинениях античных мыслителей. Вводя различение понятий «творчества» и усовершенствования-«рационализации», или, по выражению М.Поллани и В. А .Лекторского, «явного» и «неявного» знания, исследователи выделяют специфику европейской культуры и генезиса механической картины мира. Вводя это различение, осмысливаются социальные истоки оппозиции так называемых «свободных» и «механических» искусств, которая, беря начало в античности, пронизывала всё европейское средневековье вплоть до конца Возрождения. Деятельность по привычке, «как бы во сне», полуосознанная, «неявная», неопредмеченная в мысли и слове, низко оценивается античными философами. Достойной, по Аристотелю, является деятельность не ремесленника, а «наставника», происходящая при полном знании причин (сущности) и способная быть ясно выраженной в слове. В понятиях четырех причин (материальной, действующей, формальной и целевой) Аристотель описал «свободную» деятельность, протекающую при полном осмыслении её предмета, целей, средств, в противоположность «действию по привычке». Это аристотелевское понимание причинности вошло вплоть и кровь европейской культуры как описание самосознающей целостной деятельности вообще, труда вообще. Самосознание, активное конструирование субъектом объекта познания выступают центральными темами европейской философской мысли, с особой силой прозвучавшие в немецкой классической философии. Следуя К.Марксу, можно утверждать, что представление о творческом могуществе самосознающей личности в превращенной форме отражено и в теологической картине мира, в образе Творца, создающего из ничего по слову организованный Космос. Касаясь теологических доказательств бытия Бога, Маркс писал, что они представляют собой доказательства бытия существенного человеческого самосознания. чс Благодаря Галилею, Декарту и Ньютону, сложилась новая наука и новая космология. Перед человеком открылся новый мир, который он мог познать. Этот новый мир заставил человека отказаться от многих своих притязаний. С точки зрения науки Нового времени вселенная представляла собой машину, т.е. самостоятельный и самодостаточный механизм, в котором действуют слепые естественные силы. Этот механизм не имеет цели, не наделен разумом и своей организацией чужд человеку. Совершенное научное знание, освобожденное от религиозных представлений, сопровождалось отчуждением человека от мира. Наука доказывала, что мир природы равнодушен и холоден, но он представляет собой единственный истинный мир. Вместе с тем физика Ньютона полностью не порывала с религией. Она признавала существование Творца, создавшего машину мира, но ограничивала его вмешательство в дела мира. Остатки теологических представлений, что человек имеет особый духовный статус, связанный с божественным миром, были отвергнуты дарвиновской теорией эволюции. Человек стал пониматься как животное, стоящее на более высокой ступени развития. Он перестал быть любимым творением Господа, наделенным божественной бессмертной душой. Если человеческий разум выступал силой, правящей миром, то, в соответствии с теорией Дарвина, он появляется в ходе эволюции, как бы случайно, существует сравнительно недавно, присущ отдельной и небольшой части живой природы, и в будущем с ним может произойти то, что происходило с другими видами, т.е. вымирание. Из дарвиновской теории следовали выводы, что все установления разума, выражающиеся в общественной жизни и культуре, могут толковаться как следствие борьбы за существование. Человек мог осознавать себя как высшее достижение эволюции животного мира, не имеющее высших целей и предназначения. З.Фрейд продолжил работу по разрушению представлений Просвещения о Разуме. Из фрейдизма, акцентирующего внимание на бессознательных силах, определяющих поведение человека и его сознание, следовали выводы, что вне человеческого разума существуют иррациональные установки, плохо поддающиеся рациональному анализу и управлению, но более устойчивые по отношению сознательного Я. Для сознания и поведения человека определяющими факторами становятся биологические инстинкты, оцениваемые как агрессивные и аморальные. Разум, этика, духовность выступают средствами, выработанными в процессе самосохранения вида. Если существуют бессознательные силы, определяющие человеческое существование, то свобода невозможна. Человек оказывался приговоренным к вечному неврозу, подавлению, внутренней раздробленности и отчуждению. Современные авторы считают, что с появлением фрейдизма дарвиновская парадигма получила новые импульсы для распространения в науке. Человек оказался вынужденным жить в вечной борьбе со своей собственной природой. «Я» стало интерпретироваться как неустойчивое образование, исторически постепенно выделяющееся из первобытной стихии бессознательного, и не рассматривается в качестве высшей сущности человека. Мотивация человеческого поведения определяется иррациональными стихийными силами, и история это подтверждает. Под сомнение оказалась поставленной не только божественная, но и человеческая сущность индивида. Чем в большей степени человек стремился подчинить природу, понять её законы, чтобы, в конечном h2 счете, освободиться от её власти, преодолеть природную необходимость и подняться над ней, тем больше науки погружают человека в глубину природы, её стихию. Исследователь применяет множество детерминистских принципов - ньютоновских, дарвиновских, марксистских, фрейдистских, генетических, нейрофизиологических, социобиологических, которые ослабляют его веру в свободу разума и воли. Человек в современных научных интерпретациях оказывается наедине с единственным мыслью-настроением-представлением о себе как побочной и преходящей случайности эволюции живой природы. В научной картине мира Вселенная представала необъятной безликой ширью, внутри которой человек с его отличительной особенностью - сознанием - оставался случайным, слабым и таинственным созданием, вызванным к жизни непонятными причинами и обстоятельствами. Интеллектуальные противоречия и тайны, выявленные науками XX века, обострили у человека ощущение собственной относительности и отчужденности, которые возрастали с эпохи коперниканской революции. Современный человек во всё большей степени испытывает сомнения в унаследованной от античной духовной культуры вере в то, что мировой порядок доступен человеческому пониманию. Духовная ситуация современной эпохи характеризуется как «постмодерн». Под влиянием постмодернизма в философии науки утвердилось мнение о субъективизме познавательной деятельности человека. Разум творчески проявляется в познании человеком мира. Действительность не просто творчески отражается субъектом, но, в определенных аспектах, конструируется им. Этих конструкций может быть множество, и не обязательно конкретная конструкция может быть М3 достоверной или претендовать на статус строгой научности. Всякое человеческое понимание мира есть интерпретация, которая не может быть окончательной. Сущность явлений и процессов недоступна пониманию; все истины должны подвергаться постоянной проверке, и считаться относительными. В этом смысле обретение человеком нового знания может быть его постоянным пересмотром, сопровождающимся экспериментированием. Действительность не представляет собой нечто абсолютное и самодостаточное; она выступает перед человеческим сознанием текучим саморазворачивающимся процессом. Мир понимается современной наукой как открытый космос, формирующийся под воздействием человеческой материальной и духовной деятельности. Он скорее возможность, чем действительность, и сам изменяет воздействующего на него человека. Мировоззрение не имеет объективных, в смысле традиционной философии и науки,оснований. ЛЕКЦИЯ 6. Социокультурная детерминация науки. По мнению В.С.Степина, существуют три компонента, или блока, оснований науки. Первый компонент оснований науки составляют идеалы и нормы исследования. Они образуют целостную систему со сложной организацией. Эту систему можно рассматривать как своего рода «сетку метода», которую наука «забрасывает в мир», чтобы «выудить» из него определенные типы объектов. «Сетка метода» детерминирована двояким образом: с одной hh стороны, социокультурными факторами, определенными мировоззренческими презумпциями, доминирующими в той или другой культуре эпохи, а, с другой - характером исследуемых объектов. С трансформацией идеалов и норм меняется «сетка метода», следовательно, открывается возможность познания новых типов объектов. Второй компонент (блок) оснований науки сводится к научной картине мира. В развитии конкретных отраслей современной науки особую роль играют обобщенные схемы, т.е. образы предмета исследования, посредством которых фиксируются основные системные характеристики исследуемой реальности. Эти образы получили название специальных картин мира. Наиболее изученным образцом картины исследуемой реальности выступает физическая картина мира. Формирование картин исследуемой реальности происходит не только как внутриначный процесс, но и как взаимодействие науки с другими сферами культуры. Это взаимодействие реализуется не только в области духовной культуры, но и через опредмечивание знаний в производстве, ведущее к созданию новых объектов искусственной материальной среды, которые, в свою очередь, становятся эталонными формами и основой для продуцирования новых предметных образов, которыми оперирует мышление. Исследователи отмечают, что социокультурные факторы не на всех этапах развития научной картины мира играют доминирующую роль. Её особенности нельзя непосредственно выводить из специфики господствующих ценностей культуры и их исторической эволюции. При исследовании социокультурной обусловленности картин реальности необходимо различать этап становления науки и её существования как целостной формы культуры. В период формирования и становления механической картины мира вызревание новых мировоззренческих предпосылок выступало непосредственным базисом механицизма в миропонимании. Впоследствии наука начинает воздействовать на все сферы общественной жизни и вносит коррективы в обыденные представления о мире, влияя на мировоззрение эпохи. Происходит постепенная взаимная адаптация и перестройка господствующих мировоззрений и развивающейся научной картины мира. Говоря о третьем компоненте, или блоке, оснований научного поиска, исследователи отмечают, что включение научного знания в культуру предполагает его философское обеспечение посредством принципов, обосновывающих идеалы, нормы и онтологические постулаты науки. Анализ оснований научного поиска, их внутренней системной организации позволяет перейти от констатации влияния социокультурных факторов на развитие науки к конкретному анализу того, как эти факторы интегрируются в ткань научного исследования. Основания являются именно тем слоем, существующим в системной динамике знания, который, с одной стороны, непосредственно связан с конкретными теориями и фактами каждой дисциплины, а с другой стороны - определён мировоззренческими установками и другими социокультурными факторами, опосредуя их влияние на социальные процедуры эмпирического и теоретического исследования. Перестройка оснований на стадии научной революции представляет собой своеобразные точки бифуркации, когда определяется направление будущего развития науки. В этот период на нескольких возможных линиях будущей истории науки культура как бы отбирает те, которые наилучшим образом соответствуют её фундаментальным ценностям и мировоззренческим структурам. Эту функцию культуры не Степин обозначает как селективную по отношению к развивающемуся научному знанию. Идеи и концепции отечественных исследователей могут способствовать преодолению культурологического субъективизма, получившего распространения на Западе. Так, с точки зрения М.Малкея, наука ничем не отличается по своему эпистемологическому статусу от всех других культурных феноменов - религии, морали, философии, идеологии вообще. Продукты науки следует рассматривать в качестве социальных конструкций, подобных всем прочим культурным продуктам. В соответствии с этой точкой зрения, наука должна рассматриваться как интерпретационная деятельность, в ходе которой природа физического мира социально конструируется. Поэтому наука в её перспективе не должна трактоваться в качестве привилегированного социологического случая и отделяться от других форм культурного производства. В научном знании предпочтительнее видеть продукт культуры, который обусловлен обстоятельствами и который невозможно отделить от социального контекста его производства. С точки зрения Л.Б.Баженова, наука изучает не только количественные, но и качественные аспекты действительности. Она имеет особый, по сравнению с другими духовными феноменами, эпистемологический статус. Иллюзия неотделимости продукта культуры от социального контекста его производства возникает от метафизической трактовки результата, как чего-то законченного и окончательного. Получение результата и его социализация, т.е. признания научным сообществом, всегда социально обусловлены и могут восприниматься как социальная конструкция. Однако, социализация того или иного результата должна рассматриваться в исторической перспективе. Итог процесса отбора научных утверждений и их социализации, в конечном счете, определяется не социальными факторами, а соответствием реальности, опыту практике. Вместе с тем, науку можно рассматривать в системе культуры и выделить здесь познавательную и ценностную составляющие. Здесь духовная активность субъекта будет выступать в двоякой форме: в виде познания мира (и его вершины - научного познания) и в виде его ценностного осознания. Эти две ориентации недопустимо смешивать. По мнению М.С.Кагана, они различаются в плане субъект-объектного отношения. Научное знание, взятое в своём результативном итоге, или, по терминологии Кагана, предметно-продуктивном аспекте, рассматривает объект среди объектов; из ценностного сознания субъект неустраним. С отвлечением от него исследователь отвлекается и от аксиологической компоненты. Перспективы существования науки, рассматриваемой с точки зрения её социокультурной детерминации, выступает темой многочисленных дискуссий. Распространена точка зрения, что наука, сложившаяся в Новое время, и существующая в XX веке, мировоззренческой основой которой является проекция вещной деятельности, должна исчезнуть вместе с овеществлением как превращенной, отчуждаемой формой опредмечивания. Эта точка зрения основана на философии марксизма, утверждающей, что в будущем будут преодолены все формы овеществления (знания, морали и др.) вместе с превращением труда в самодеятельность свободного человека, преодолевающего отчуждение от цивилизации и культуры. Марксистская концепция науки как продукта творческой деятельности человека остается продуктивной гипотезой. ^8 ЛЕКЦИЯ 7. Социокультурные факторы динамики научного знания. Внутринаучные и социокультурные факторы развития научного знания постоянно взаимодействуют. Исследователи отмечают, что динамика науки определяется не только особенностями социального и культурного развития эпохи, но и самостоятельным движением науки в системе вырабатываемых ею собственных средств и методов, постановкой специфических проблем, решение которых приводит к открытию новых, ещё не освоенных человеком сторон действительности. При анализе механизмов развития знания, даже если выработано общее согласие относительно того, что это развитие социально детерминировано, возможны два подхода: один «от науки», акцентирующий внимание на внутренней логике научных идей, другой - «от культуры», сосредоточивающийся на выяснении зависимостей научных идей от социального контекста их формирования и бытия как социального института. Реальный синтез логико-методологического и культурологического анализа науки достигается посредством построения и корректировки таких моделей развития знания, которые бы учитывали социально­ исторический контекст его развития. Здесь особую роль играет исследование специфики взаимосвязей когнитивных и социокультурных факторов роста научного знания в разные эпохи. Так, культурологический подход к развитию науки может включать следующие вопросы: как происходят исследования в науке, как они включаются в социальную Н9 деятельность и культуру, каковы факторы развития классической и современной науки. В древних восточных цивилизациях наука не всегда возникает как сознательная попытка понять природу. Первоначально научное знание было в основном имплицитным, подразумеваемым, невыраженным, «скрытым». Культурологические исследования могут способствовать выявлению этого скрытого знания в образах мира и человека, запечатленных в философском контексте. Фактором, который привёл к возникновению науки, была и социальная потребность поддерживать власть одних людей над другими, прежде всего, в условиях цивилизационных рисков и необходимости внеэкономического принуждения к труду. В различных социокультурных условиях возможны альтернативные пути развития науки, характеризуемые как рациональные или иррациональные тенденции развития знания. Содержание научного знания не может быть понято без учета социокультурных факторов его развития. Однако, в современную эпоху наука не может быть полностью обусловлена развитием культуры. Теоретическими основаниями различных подходов к развитию науки могут быть объективные факторы (научные методы) и субъективные факторы, среди которых выделяют традиции, ценности, ценностные ориентации, институциональные формы научной деятельности. В истории культуры выделяются различные типы ценностных отношений к действительности, в том числе и к обществу. В истории науки фиксируются различные типы идеалов достоверности. Исследователи отмечают внутреннюю связь между этими двумя рядами «переменных». Научные нормы не изолированы от социальных контекстов. Традиционализм античной и средневековой общественной жизни порождал ценностную позицию невмешательства в естественный порядок вещей. Идея вторжения в естественный порядок с целью его преобразования была чужда средневековой культуре. Она была рождена социальными условиями начала Нового времени. Изменения в ценностных отношениях выступают существенным фактором развития науки. Одним из факторов развития науки может быть и конфликт методологических норм, прежде всего, конфликт между «методологической идеологией», признанной в научном сообществе, и реальной методологией, работающей в научных исследованиях. Возможна стратегия исследования, при которой социология и методология науки рассматриваются как направления изучения единого, ценностного феномена, который и представляет собой наука. Разграничение методологического, социологического и культурологического может выступать абстракцией, построенной в рамках «стандартной концепции». Когнитивные и социальные аспекты научной деятельности могут рассматриваться и под социологическим и под методологическим углом зрения. На этом пути открываются новые возможности анализа обсуждаемого круга проблем. Выявляется, в частности, относительность противопоставления когнитивных и социокультурных факторов динамики науки, так же как и границ между ними: социальное может проявляться через когнитивное, а когнитивное - через социальное. Главными каналами социокультурных влияний на процессы роста знания являются основания научного поиска. Их важнейшими компонентами выступают: 1) идеалы и нормы познавательной деятельности; 2) научная картина мира; 3) философские идеи и принципы, которыми 54 обосновываются принятые в науке идеалы познания и картина мира. Эти компоненты выражают общие представления как о специфике типов объектов, последовательно осваиваемых в процессе научного познания, так и о специфике соответствующих познавательных средств. Они формируются в результате взаимодействия когнитивных и социокультурных факторов и во многом обеспечивают включение конкретных эмпирических и теоретических знаний в культуру соответствующей исторической эпохи. Если понимать культуру как такой аспект общественной жизни, где на передний план выступают процессы сомодетерминации, самодеятельности, то наука оказывается феноменом культуры, выражающим эту её природу. Существенным фактором формирования и развития научных культур в различные эпохи являются зарождение и развитие принципиально новых каналов и способов потребления научных знаний. Так, существенной чертой американской культуры, оказавшей сильное влияние на научнотехническую революцию и её социальные последствия, выступает способность адаптации знаний к потреблению в сфере образования и подготовки специалистов (имитация игровой деятельности и т.д.). Важнейшей культурологической проблемой выступает развитие и распространение современных научных знаний в развивающихся странах (состыковка культурных и научных традиций). Исторический опыт показал, что европейские научные знания могут быть восприняты сознанием, усвоившим традиционные философские знания, т.е. мышлением, развитым интеллектуальными и духовными и духовными упражнениями и практиками (буддизм, даосизм, неоконфуцианство). Вместе с тем наука может быть источником мутаций в современной культуре. Ускоряя своё развитие, она меняет стереотипы традиционных способов мышления. Поэтому важнейшей культурологической проблемой выступает анализ соотношения революционных преобразований в науке с традициями как самой науки, так и культуры, в которой развивается наука. Развитие культуры предполагает включение традиционных образцов в принципиально новые контексты, что выявляет в них и новое содержание. Динамика научного знания связана с общественным прогрессом. Исследователи отмечают, что зарождение и распространение идея общественного прогресса было связано с успехами в развитии знания. Идея общественного прогресса возникает как отражение идеи о нравственном совершенствовании и человека как основной задачи культуры. Наука должна развиваться в направлении, заданном развитием цивилизаций и культур, способных удовлетворить материальные и духовные потребности человека, стремящегося к гармоничному сосуществованию с миром. 5-3 ЛИТЕРАТУРА 1. В.П.Кохановский, Е.В.Золотухина, Т.ГЛешкевич, Т.Б.Фатхи. Философия для аспирантов. - Ростов-на-Дону, 2003. 2. В.О.Голубинцев, А.А.Данцев, В.С.Любченко. Философия для технических ВУЗов. - Ростов-на-Дону, 2003. 3. Философии и социология науки и техники. -М.: «Наука», 1987. 4. Наука и культура. - М.: «Наука», 1984. 5. Р.Тарнас. История западного мышления. - М., 1995. 6. Л.М.Косарева. Социокультурный генезис науки Нового времени.-М.: «Наука», 1989. 7. Гайденко П.П.. Эволюция понятия науки. - М., 1980. 8. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII - XVIII в.в.). -М ., 1987. 9. Леторский В.А.. Субъект. Объект. Познание. - М., 1980. 10. Степин B.C. Структура и эволюция теоретических знаний/ Природа научного познания. - Минск, 1979. И. Швырёв B.C. Научное познание как деятельность. - М., 1984. 12. Научные революции в динамике культуры. - Минск, 1987. 13. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Наука и религия: историкокультурный очерк. - М.: «Наука», 1988. 14. В.В.Казютинский, В.С.Степин. Социокультурные факторы динамики научного знания.// «Вопросы философии», 1986, № 8. 15. Е.Л.Фейнберг. Интеллектуальная революция (На пути к единению «двух культур»), // «Вопросы философии», 1986, №8. 16. Л.И.Фесенкова. Сциентизация эзотерики и псевдонаука. // «Социс», 2004, № 1. 17. В.Т.Щукин. О филологическом образе мира. // «Вопросы философии», 2004, № 10. STf СОДЕРЖАНИЕ: 1. Лекция 1. Культурная сущность науки....................... 3 2. Лекция 2. Соотношение науки и культуры в истории человечества.................................................... 9 3. Лекция 3. Социокультурные истоки интеллектуальной революции XVI - XVII в.в........... 16 4. Лекция 4. Социокультурный генезис науки.............. 27 5. Лекция 5. Человек и научная картина мира............. 37 6. Лекция 6. Социокультурная детерминация науки....44 7. Лекция 7. Социокультурные факторы динамики научного знания.............................. .................................... 49 Св. план 2006 г., поз. 193 Арушанов Виктор Зармаилович Мухлынкина Юлия Владимировна Социокультурные аспекты развития научного знания Курс лекций Ответственный за выпуск: Клепикова И. А. Подписано в печать i f , iZ, (PS. Формат 66x84^ Тираж 100 экз. Уел, печ. л. - £ t ______ Заказ б г г . 127994, г. Москва, ул. Образцова, 15 Типография МИИТа.
