Вторая глава. Мировидение Байрона как источник его социально-политических воззрений.
advertisement
28 Вторая глава. Мировидение Байрона как источник его социально-политических воззрений. Вызывающе антиклерикальные взгляды Байрона имели своим основанием не атеизм, но стойкий интерес к религии и убежденность в существовании Бога, перераставшую временами в религиозное чувство. Тема религии настолько занимала поэта, что лишь она получила систематическое изложение в его дневниках. Неслучайно мистическое и божественное стало частью его творчества. Как говорил Гете, «Байрон жил чтобы драматизировать Ветхий завет».1 Религиозные взгляды поэта интересны не только как фрагмент системы его исторических и социальных воззрений, в них - дух эпохи, породившей романтическую ментальность, которая и сегодня составляет основу мировидения современного человека. Иррационализм, как важнейший элемент романтического менталитета, был реакцией на Просвещение, оказавшееся неспособным в своей «механистической спеси» объяснить необъяснимое - гармонию Вселенной. Связано это с тем, что рационализм Просвещения опирался на ньютоново-картезианскую модель мироздания. Он исходил также из средневековой приверженности «идее рационального бога, понятой вкупе с личной активностью Иеговы и рациональностью греческого философа. Каждый элемент бытия, - писал А.Н.Уайтхед, - оказывается упорядоченным и поднадзорным: результаты исследования природы были предназначены для оправдания веры в рациональность».2 То есть, 1 Foot M. The H. Politics of Paradize. – L.: Collins, 1988. Р.164 2 Уайтхед А.Н. Избранные произведения. - М.: «Наука», 1980. С.65 29 в известном смысле слова, рационализм Просвещения был логическим завершением средневекового рационализма. Романтическое отрицание всей системы ценностей старого мира, на сознательном и ментальном уровне, с неизбежностью должно было привести к отрицанию «неуправляемого рационализма» как ее части. Век разума коллапсировал в стихии Великой французской революции. Последовавшая за этим реанимация религиозности стала питательной почвой для развития иррационального компонента в европейской ментальности. С падением империи Наполеона восстановлено папское государство и орден иезуитов, что было не просто реставрационным насаждением европейских монархов. В Англии утвердилось «оксфордское движение» естественно и без усилий извне. Популярность «назарейского братства» (прежде всего художников Ф.Овербека и П. фон Корнелиуса) во многом связана с их попыткой воскресить средневековое искусство. «Религиозные друзья» Александра I стали влиятельной силой в российской культуре во время и после наполеоновских войн. Совершенно уникальное проявление религиозности мы обнаруживаем в попытке соединить либеральную доктрину с одной из европейских конфессий: либерально-католическое движение в Бельгии (проклятое папой в 1832 и 1834 г.г. за выступление и против государства, и против церкви) пыталось «объединить Свободу и Бога». В Англии романтик Вордсворт прославляет либеральных идей прочитывается в проповедях Кебла, заявившего невмешательстве государства в дела церкви. деизм «был ошеломлен, - пишет Г. М. Джоунз, возрождением»3. На западе возникла своего наследница, 3 в некоторых Даже рода в 1833 г. о американский евангелическим новая ересь, отношениях, робеспьеровского культа Jones G. M. Revolution & Romanticism. - Harvard : Н.U.Р., 1974. Р.433. 30 Верховного существа, разрушавшая империю религиозной веры и остававшаяся в то же время религией. Джоунз метко назвал ее «новой секулярной теологией». Ее приверженцев мы находим в романах Жорж Санд, ламартиновской «Истории Жиронды», в «Нищих» Гюго и в поэзии Уолта Уитмена. Но подлинными апостолами «секулярной теологии», не считая французских революционеров, были Сен-Симон, Огюст Конт, Фурье и, в известном смысле слова, - Байрон. В 1952 г. Дж. В. Найт предложил лаконичную формулу для определения Романтизма, который, по его мнению, стал соединением этики христианства с ценностями Ренессанса.4 Отчасти соглашаясь с такой постановкой вопроса, позволю себе сделать некоторое дополнение. Иррациональный, религиозно-мистический компонент Романтизма представляет собой, на мой взгляд, синтез религиозных учений христианского толка, возникающий в том месте, где они смыкаются с другими верованиями (античности и Востока), неизбежное следствие стремления романтиков к универсальности и космополитизму. Мировидение Байрона типичный пример такого синтеза. § 1. Представление Байрона о структуре Космоса. Конечно, Байрон родился в Лондоне, бывал в Абердине, Яннине, Афинах, изъездил пол-Европы, но жил он во Вселенной, мыслил категориями гражданина мира, действовал как кондотьер вселенской армии добра. Бог, силы зла, библейские и античные герои, духи и дьявол были для него реальнее жителей Пизы или членов Британского 4 Knight W. G. Lord Byron: Christian virtues. – L.: Routledge & Kegan Paul, 1952. Р.134 31 парламента. Судя по переписке с В. Гиффордом, Т. Муром и повествованию Люцифера в «Каине», Байрон не раз пытался представить масштабы Вселенной и она буквально подавляла поэта своим безмерным пространством. В письме к А. Милбенк Байрон меланхолически восклицает: «Зачем я пришел сюда (в этот мир - А.К.) - не знаю, куда уйду - бессмысленно искать. Посредине между мириадами живущих и умерших звезд - систем - <в центре> бесконечности - почему я должен беспокоиться об атоме (человеке - А.К.).» Не только человек представляется ему атомом, затерявшемся в бесконечности, планета Земля «наш мир», как писал Байрон, тоже «есть атом величественного целого».5 Используя понятие «бесконечность» следует учитывать «ментальную толерантность» английского «infinity» и представления Байрона о протяженности «бесконечность» времени предполагает и пространства. безграничность и Русская безмерность пространства-времени, английская включена в семантическое поле понятия «неопределенность» (еще один перевод infinity). Этот термин, следовательно, можно трактовать как отсутствие претензий на окончательное определение содержания этого понятия, означающего, прежде всего, ограниченность мысленного взора наблюдателя. За его пределами допускается и конечность - в данном случае, Вселенной, - и ее безграничная протяженность. Байрон, размышляя о бесконечности, был весьма осторожен: «...насколько мы в состоянии представить вечность, она (материя - А.К.) вечна». А далее, переворачивая страницу, мы читаем: «В мире все восходит источнику, 5 Byron G. G. Byron’s Letters & Journais. – L.: Murray, 1974. V.З. Р. 64. (далее в сносках - L & J) 32 если даже и течет в океан».6 Сопоставляя последнюю цитату с часто повторяющимися заявлениями Байрона о неизбежном конце всего и вся, можно сделать следующее предположение. Все имеющее начало конечно, и тогда Вселенная останется «бесконечной» лишь с точки зрения возможностей «бесконечность» мысленного будет означать взора лишь человека, а колоссальные слово масштабы Вселенной, ограниченной во времени и пространстве. Наиболее ценным источником для исследования Байронова видения мира всегда был «Каин». Он будто написан был поэтом специально для того, чтобы привести в систему свои представления о мире и месте человека в нем. В этой поэме устами Люцифера Байрон подчеркивает масштабы Вселенной и затерянность земного мира: <Люцифер Каину> «Ты увидишь за тесной гранью маленького мира, где ты рожден, несметные миры». Они населены, но земная цивилизация не первая и не самая лучшая — «...есть миры громадней, чем мир земной, есть создания выше чем человек, их число несметно».7 Мерцающая звезда, предполагает Каин, может быть другим миром, в котором есть свой Эдем и, значит, было, есть или будет изгнание иного человека из рая. Люцифер подтверждает догадку Каина 8. Множественность миров, населенных мириадами антропоморфных существ, далеко не исчерпывает Вселенную Байрона. Это скорее декорация, на фоне которой разворачивается истинная драма столкновение высших сил, духов - «теней прошлого и реальная жизнь величественных образов будущего», из платоновского «мира идей». 6 L & J. V. 8. Р. 37. 7 Байрон Д.Г. Каин. – Собр. Соч. Т. 4. – М.: «Правда», 1981. С. 358-359 8 Там же. С.364. 33 Байрон, без сомнения, верил в существование названных только что субъектов Вселенной, а, следовательно, стоял перед проблемой расселения их в пространстве. Видимо, в сознании поэта жило представление об ином мире, своего рода теневой стороне Вселенной. При первом приближении легче всего было бы отождествить его с платоновским миром идей. В мгновения мистического полета Люцифера и Каина сквозь пространство потустороннего мира демон поясняет одно из видений своему спутнику: «И этому лазурному пространству есть слабое подобие на земле, и на его прибрежьях поселятся твои потомки: призрак океана».9 Статичную систему идеальных образов Платона дополняет мир привидений «существ еще неживших и отживших». Эта фраза многое разъясняет, а именно - время существует лишь в материальном мире, а процесс движения ретроспективен: из мира образов еще неживших, то есть из будущего - в настоящее (в материальную Вселенную), затем в прошлое. В теневой Вселенной времени нет, так как наблюдателю доступны персонажи и прошлого, и будущего, в один и тот же момент, в пределах одного пространства. Может, поэтому Байрон писал, что «поэзия есть ощущение минувшего и будущего миров».10 9 Там же. С.375. 10 L & J. V. 8. Р. 19-20. 34 § 2. Внебожественная природа принципов строения фундаментальных Вселенной. Соотношение понятий Бог и Вселенная. Описанный здесь дуализм макромира Байрона не случайный признак он проявление некоего фундаментального принципа организации времени, пространства и Вселенной как гигантского организма, многоуровневой сверхсистемы. Параллелизм идеального и материального миров объединяет противоборство «великих двух начал» Бога и дьявола. Говорить об их отношениях можно только с учетом байроновской трактовки «первопричины всего сущего». В качестве таковой поэт называет бога в 1811 г. и Вселенную в 1821 г. Однако в первом случае фраза «The Great First Cause least understood» используется мимоходом в контексте, не имеющем отношения к поиску «первопричины», и как синоним понятию Бог. «Я не верю, - пишет Байрон, - ни в одну из существующих религий... и если церкви угодно проклинать меня, то отдаю себя на милость «Великой Первопричины окончательно понятой.» Он решит все наилучшим образом».11 Во втором случае о первопричине пишется особо, Каин вопрошает: «Так мир не нов?» И получает ответ, имеющий системообразующее значение для реконструкции Вселенной Байрона; <Люцифер> «Не более чем жизнь. А жизнь древней чем ты, чем я и даже древней того, что выше нас с тобою».12 Согласно же Фоме Аквинскому, атрибут вечности присущ только Создателю. Допуская хронологический приоритет жизни над Творцом, но, сохраняя при этом веру в него, Байрон, тем самым, делает религию фрагментом более широкой картины собственного мировидения, а Бога - лишь частью мироздания, весьма, 11 L & J. V. 2. Р.98. 12 Байрон Д.Г. Указ. соч. С.363-364. 35 правда, существенной. «Во Вселенной, - заявляет Люцифер, - мы царствуем оба». Но как царствуют? В «Каине» и дневниках нет и отдаленного намека на христианскую идею всевидящего и всепроникающего Бога или дьявола, который приближается к Творцу по своим способностям к тотальному контролю за Вселенной. Люцифер, перемещающийся в пространстве со скоростью света, не в силах объять Вселенную даже мысленным взором. Люциферу с его сверхъестественными способностями не доступна вся «бездна бездн пространства».13 В таком контексте утверждение Байрона о том, что «в мире лишь время и пространство неизменны»14 воспринимается как факт существования естественных констант внебожественного происхождения. Вслед за этим поэт устами Каина утверждает и внебожественную сущность моральных законов, осуждая господнее установление за жестокость: «Чад его алтарей, дымящихся от крови, страдания блеющих маток, муки их детищ, умиравших под твоим (Авеля - А.К.) ножом благочестивым! Прочь с дороги!»15 Так выглядит один из эпизодов «протеста Байрона против политики рая», в котором многие байронисты находят смысл драмы «Каин». Не случайно в английских церквях стали читать антибайроновские проповеди сразу после ее публикации. Синкретизм добра и зла: «этическая Вселенная» Байрона. Особенно отчетливо есть внебожественного этических категорий, 13 Там же. С. 384. 14 Там же. С. 364. 15 Там же. С. 400. идея этической Вселенной, характера и происхождения выражена в рассуждениях то ключевых Байрона о 36 христианском материализме Пристли: «Воскресение плоти кажется странным и даже нелепым, разве только в целях наказания, а всякое наказание, имеющее целью возмездие, а не исправление, с нравственной точки зрения несправедливость. Раз настанет конец света, какое исправление или предостережение может заключаться в вечных муках?»16 Еще более любопытной, с точки зрения доказательности тезиса «этической Вселенной», оказывается одна из весьма нестандартных по тем временам идей Байрона. Зло и добро, в отличие от христианской традиции, не персонифицированы в дьяволе и Боге. Полярные этические сущности, «разлитые» во Вселенной, пропитывают каждый ее субъект и каждую ее частицу. «История, опыт и все прочее, утверждает поэт, показывают, что добро и зло, в общем, уравновешены в нашей жизни и что самое желанное - уйти из нее без мучений».17 Начнем с человека. Каждый из нас, считал Байрон, - вместилище и добра и зла, «ибо рождаемся с плотскими страстями, но и с врожденной, хотя и тайной любовью к Добру, коренящейся в нашем духовном начале».18 Даже Бог столь же подвержен злу, как и добру. Уж не поэтому ли Байрон заявляет: «Однако и неведение зла от зла не ограждает. Зло всесильно».19 Правда, отстаивая позицию своего Творца, байроновский Адам утверждает, что зло, инициированное господом - «лишь путь к добру», но Каин его осуждает: «Ужасный и странный путь».20 Симпатии же Байрона здесь явно на стороне Люцифера и Каина, а разница между великими антагонистами Вселенной в том, что Бог победитель, а 16 L & J. V. 8. Р. 45. 17 L & J. V. 9. Р.45. 18 Ibid. Р. 46. 19 Байрон Д.Г. Указ, соч., с. 339, 387. 20 Там же, с. 379. 37 дьявол, так сказать, в оппозиции: <Люцифер> «Он победил, и тот, кто побежден им, тот назван злом; но благ ли победивший? Когда бы мне досталась победа, злом был бы он».21 Видимо, поэт считал добро и зло фундаментальными свойствами Вселенной, а не атрибутами, соответственно, бога и дьявола. Можно предполагать, что Байрон исходил из довольно известного тезиса стоической философии – «все есть частично зло Вселенского добра»22. Во всяком случае, в письме Томасу Муру он писал, что «принципы зла часть моей собственной смешанной мифологии».23 И если зло во Вселенной становится не дьявольским, а ее собственным атрибутом, то и христианская идея конечного торжества добра и воздаяния за содеянное отчуждается от Бога. Она становится, следовательно, принципом устройства Вселенной, механизмом, который регулирует баланс зла и добра в природе. «Время и события отомстят рано или поздно и наихудшим для нее способом, безо всякого вмешательства с моей стороны».24 Вот «кого» Байрон объявляет субъектом воздаяния, рассуждая о будущем своей бывшей супруги. Динамическая Вселенная и закон необходимости. Вселенная для Байрона есть некая «величественная целостность» или, говоря современным языком, система, добавим саморазвивающаяся и динамичная. Именно эти ее свойства, как наиболее характерные для представлений человека с романтическим мироощущением, отмечает Х. М. Джоунс: «В отличие от сенсуалиста, пишет он, - Вселенная романтика не механическая, но динамическая, 21 Там же, с. 378. 22 L & J. V. 4. Р. 162. 23 24 L & J. V. 5. Р. 195. L & J. V. 7. Р. 108. 38 Вселенная света и мощи, любви и ужаса».25 Для Байрона с его почти патологической страстью к новизне, переменам и сильным ощущениям это особенно характерно. Однажды он написал своей невесте: «Величайшая потребность жизни – сенсация. Чувствовать, что мы существуем - даже через боль - это та «вожделенная пустота», которая приводит нас к Игре, Сражению, Путешествию, к излишествам...».26 Таков отрывок письма, в котором выразилось мироощущение человека, остро переживающего наличие или отсутствие динамики жизни. Сколько раз он повторял демосфеновское: «Действия! Действия!» А в «Преображенном уроде» мы находим буквально манифестацию идеи динамической Вселенной: «Жизнь всегда движенье, от звезд и до червей. А в потрясеньях всего полнее выражена жизнь. Планета вертится, пока не станет кометой, и, сметая на лету другие звезды, гибнет».27 Механизм саморазвития Вселенной представлен у поэта идеями, ставшими к тому времени уже европейской традицией. Законы разума превыше даже Фортуны, наиболее почитаемой богини Байрона, и «вера должна быть согласна с разумом».28 «Напрасно мне говорят, - пишет поэт, - чтобы я не рассуждал, а верил. С тем же успехом вы можете приказывать бодрствовать, а не спать. И при этом еще запугивать вечными муками! И всем прочим!»29 Логическим продолжением идеи Вселенной, как 25 Jones H. V. Op. cit. Р. 245. 26 L & J. V. 3. Р. 109. В переводе сохранена пунктуация автора. 27 Байрон Д.Г. Преображенный урод. Собр. соч. Т. 4. - М.: «Правда», 1981. С. 439. 28 L & J. V. 4. Р. 101. 29 L & J. V. 9 Р. 45. 39 саморазвивающейся динамической системы был детерминизм, приобретавший у Байрона, в зависимости от состояния духа, черты фатализма. В письме к Т. Муру он отмечает: «Кажется, есть нечто фатальное в каждой сцене моей драмы (жизни - А.К.), но без сомнения Фортуна мой лучший друг. Фактически, она, эта изысканная богиня, направляет каждый мой шаг, и будет вести меня за собой, я надеюсь: все, чем я владею, ее заслуга».30 Байрон часто использует образ Фортуны, как синоним идеи жесткого детерминизма, и вот в «Преображенном уроде» поэт пишет о нем как о законе: «Жалкий червь живет чужою смертью, но покорно, как все другие, умирает сам, подвластный силе, жизнь и смерть несущей. И ты, как все, покорствуешь закону необходимости. Мятеж бесплоден. Не удастся». 31 В целом же, или точнее, «чаще, - как писал сам Байрон, - он склонялся к материализму».32 Все сказанное выше, однако, не умаляет роли Бога в системе Байронова мировидения и не оспаривает утверждения Дж. Д. Баулджера о том, что «природу Байрон никогда не объяснял из самой себя».33 Бог: творческое начало Вселенной. «Я без сомнения верю в Бога, писал поэт в 1813 г. своей невесте Анабелле Милбенк, и был бы счастлив уверовать еще больше». 34 Он отвергает обвинения «Морнинг пост» в атеизме, более того, атеизм Фридриха Великого делает объектом издевки: «Самым последовательным атеистом был Фридрих Прусский он оставался 30 L & J. V. 4. Р. 201. 31 Байрон Д. Г. Указ. соч. С. 439. 32 L & J. V. 9. Р. 46. 33 Boulger J. D. The Calvinist temper in English poetry. – The Hague: Mouton, 1980. Р. 428. 34 L & J. V. 3 Р. 120. 40 глупым материалистом на протяжении всех бедствий семилетней войны - даже в Потсдаме - подобно своему другу Ламетри, который умер проклиная бога и врачей».35 В то же время надо признать, что Байрон не церемонился с небесами. В письме своей сводной сестре Августе, он, как бы между делом, замечает: «Теперь я чувствую себя лучше, благодаренье Небесам, которые над нами, и женщине, которая подо мной».36 В другой раз он предается ностальгии по утехам юных дней, которые шокировали байронистов и сто лет спустя. «В компании нас было семь или восемь, вспоминает Байрон, - в наших монашеских одеяниях мы засиживались допоздна, попивая бургундское, кларет, шампанское и что-то еще, а потом устраивали шутовское шествие вокруг замка в рясах».37 В конце 19 века этот случай с возмущением описывал биограф поэта Карл Эльце: «Один из черепов, найденных в аббатстве, Байрон оплавил в серебро... этот кубок для благочестивых англичан служит верным доказательством полнейшего безбожия Байрона». 38 Даже В. Гиффорду, который благоволил поэту, нужно было доказывать искренность своей веры: «Я не могу быть слепым приверженцем чего-либо, - писал Байрон, - но не ожидал, что мои сомнения в бессмертии Человека будут истолкованы как отрицание существования Бога». 39 Как бы поэт не относился к Богу, он существовал для него как сверхъестественная сила, как факт реальной истории, а порою как объект поклонения. Довольно странное и, на первый взгляд, эклектическое сочетание 35 L & J. V. 5. Р. 216. 36 L & J. V. 5 Р. 141. 37 L & J. V. 7. Р. 231. 38 Эльце К. Лорд Байрон. - Харьков, 1884. Выпуск 1, с. 24. 39 L & J. V. 3 Р. 64. 41 веры в Бога и рационально-материалистических воззрений отчасти проясняется объяснением, которое предложил Дж. Д. Баулджер: «Его (Байрона - А.К.) кальвинистского происхождения понятия разума и материи, католические симпатии поздних лет, деизм, возникший из-за неспособности принять ни одну из двух великих религий, все это привело к тому, что дихотомия духа и материи стала единственной идеей, которой он придерживался постоянно».40 Однако такое объяснение можно принять лишь с известными оговорками. Деизм исходной точкой развития природы утверждает акт творения, в результате которого Бог закладывает основные тенденции развития Вселенной и механизмы ее самоорганизации. У Байрона Творец созидает в условиях, предопределенных неким состоянием Природы к моменту фундаментальных творения, свойств Природы, изначально, обладающей рядом до божественного вмешательства в естественный ход вещей. Кроме того, религиозная эволюция Европы, по справедливому, на мой взгляд, замечанию О.Шпенглера, была «непрекращающимся распадом божественного, сплошное упрощение, вплоть до деизма XVIII столетия... Небесная иерархия, - пишет он, - от ангелов и святых до лиц Троицы развоплощается, приобретая все более и более блеклый вид, и незаметно из круга возможностей фаустовского мирочувствования исчезает также и дьявол, этот партнер в готической мировой драме». 41 Байрон, напротив, осуществляет синтез католического пантеона с античным, усложняя его собственной «смешанной мифологией», акцентирует дьявола не только как великого, но и равного по мощи, мудрости и стремлению к справедливости «партнера». Так что по- 40 Boulger G.G. Op. cit. Р. 428 41 Шпенглер О. Закат Европы. - М.: «Мысль», 1993. - Т. 1. С. 350. 42 своему журнал «Квотерли ревью» был прав, обвиняя Байрона в служении злу. Поэт не воспринял один из важнейших элементов деизма 18-19 веков самоустраненность Бога от вмешательства в развитие Вселенной, его безучастность к происходящему в материальном мире. Поэт допускал возможность волевого вмешательства в события не только «высших сил» (Бога и дьявола), духов, демонов, но и гениев - людей. Главной же творческой силой, корректирующей действие законов Вселенной, является Бог. «Материя вечна, - пишет Байрон, - отчего бы и Духу не быть вечным? Почему бы и Духу не действовать во Вселенной и на нее, подобно тому, как часть его одушевляет скопление праха, именуемого человечеством? Мы видим, как один человек может действовать на себя, на окружающих, на целые толпы. То же начало, на высшей более чистой ступени, способно, быть может, действовать на светила и прочее аd infinitum».42 Один из величайших актов божественного вмешательства в мерное течение событий во Вселенной - сотворение Человека. Вовсе не обязательно, считает Байрон, придерживаться библейской картины сотворения Адама, Евы и прочего, «возможно было доадамово творенье, но и оно должно было иметь Начало и Творца, ибо нам легче представить себе Творца, чем случайное скопление атомов». 43 Это единственный отрывок из дневников поэта, в котором присутствует некоторая доля сомнения в творческих способностях господа. Обычно Байрон говорит о сотворении человека как о факте, безусловно, достоверном, опираясь на который он выстраивает свои рассуждения. Например, он пишет: «Скульптура благороднейшее из искусств, потому что наиболее удачная имитация Человеком своей собственной природы 42 L & J. V. 9. Р. 46. 43 Ibid. Р. 47. 43 в стремлении к совершенству - делает его подобным богу, к которому он пытается приблизиться как к идеалу, к богу, который когда-то сотворил его по образу своему».44 Один из смыслов этой цитаты заключается в утверждении боговдохновенного искусства. Но человеческое творчество, как и все во Вселенной, двойственно по своей природе, и если «скульптура может быть поэтичнее самой природы»45, то поэзия (и любое искусство) может проистекать от дьявола так же, как и от Бога. Дьявол: великий партнер в мировой драме. «Что до моих работ, - в сердцах восклицает Байрон, - которые вы соизволили упомянуть, пусть они убираются к дьяволу откуда пришли».46 Наделяя дьявола способностью быть источником творчества людей, творить, следовательно, самому, Байрон доводит дихотомию бессмертных антагонистов до логического конца. В «Преображенном уроде» дьявол декларирует способность одушевлять материю, манипулировать планетами, звездами, судьбой человечества: ...Вот они людишки! Вожди, герои - сливки всех, ублюдков Адамовых! Влагай в простую глину Способность мыслить! Прах упрямый этот И в мысли, и в деянья вносит хаос, На элементы разложиться рад! Что ж! Поиграем куклами: и духу Не худо поразвлечься на досуге, 44 L & J. V. 8. Р. 53. 45 Ibidem. 46 L & J. V. 10. Р. 156. 44 А надоест - я звездами займусь, Что созданы, по мненью жалких тварей, Для услажденья взоров; славно было б Одну скатить на этот муравейник Его поджарить! Вот бы мураши Забегали по угольям и, бросив Чужие гнезда разорять, завыли б Всемирную молитву!47 Не упустим, так же пафос последней строфы: мизантропия проистекает от стремления дьявола к справедливости. Масштабы человека во Вселенной. Ни кальвинистское мироощущение, ни глубокое разочарование в людях (как и в самом себе) не изменили мнения Байрона о человеке как о существе, способном влиять даже на события Вселенского масштаба, ибо каждый человек есть арена столкновения высших сил и своей позицией заставляет склоняться чашу весов в ту или иную сторону: И человек - один и борется лишь с богом Иль с демонами Духа, что хотят Ослабить мысль и в сердце угнездиться..... И, кажется, что ты для мук зачат, Для страшных мук, которым вечно длиться, Что солнце - кровь, земля и тлен и смрад, Могила - ад, но ад страшней, чем Дантов ад.48 47 Байрон Д.Г. Преображенный урод. – Собр. Соч. Т.4. – М.: «Правда», 1981. С. 452. 48 Байрон Д.Г. Паломничество Чайльд Гарольда. – Собр. соч. Т. 2. – М.: «Правда», 1981. С. 246. 45 Какой страстной верой в возможности простого смертного, всеутверждающую волю человека веет от этих слов: «Молю крепись. Мы долго бились; разве нельзя сломить, иль утомить судьбу?»49 Так пишет Байрон в конце своей жизни, но так он думал и в юности: «Я убежден, однако, что люди делают себе больше вреда, чем дьявол мог бы принести им». Простой смертный, «утомляющий судьбу» своей непреклонной волей, гений, способный увлечь массы и таким образом влияющий на ход истории, и маг, проникающий в потусторонний мир, таковы три основные фигуры космической драмы Байрона, выступающие на равных с духами, демонами и прочими существами второго ряда «теневой Вселенной». Обращаясь к духам, Манфред безапелляционно заявляет: «Бессмертный дух, наследник Прометея, огонь во мне зажженный так же ярок, могуч и всеобъемлющ, как и ваш, хотя и облечен земною перстью. Ответствуйте иль горе вам!» Своим положением и властью человек-маг не обязан трансцендентному миру, «но лишь своей могучей воле, своим трудам, своим ночам бессонным».50 § 3. Языческий компонент. «Манфред», персонажей которого многие современники Байрона идентифицировали с его пантеоном, остается все-таки художественным произведением. Но если мы не можем утверждать, что парки, Немезида, фурии и прочие герои драмы расценивались поэтом как реальные божества, то, по крайней мере, достоверно утверждение о вере Байрона в духов. В декабре 1821 г. он пишет своему издателю Дж. Маррею: «Я поселился в знаменитом старом замке на Арно с донжоном и кельями в 49 Байрон Д.Г. Вернер, или наследство//Избранные сочинения. - М.: «Художественная литература», 1962. Т. 2. С. 125. 50 L & J. V.2. Р. 35. 46 стенах - в них так много духов, что мой бедный слуга Флетчер просил заменить ему комнату и отказался занять новую, потому что духов там было еще больше. Это вполне достоверно - я слышал необычные шумы, которые привели в ужас слуг и обеспокоили меня».51 Вера в привидения и духов естественна для христианина, греховно иное вера в возможность контакта с ними, которую осуждал, но допускал Байрон, и в этом - один из элементов язычества: «Манфред идет до конца, исповедуя принципы Зла, он вызывает духов».52 Судя по всему, поэт допускал существование самого широкого спектра потусторонних существ от христианских неуспокоенных душ умерших (spectres) до демонов, возникших в результате посмертной трансформации душ великих людей. На эту мысль наводит отрывок из неоконченной драмы «Преображенный Урод». Тени прекрасных, Тени могучих, Зову долга подвластных. Встаньте в струях - могучих! Каждый демон свободный, Демон герой, Будь софист он холодный Иль стоик прямой, Будь любой победитель, Македонский юнец, Иль цезарь-губитель...53 Риторика писем и дневников Байрона, перенасыщенная античными аллюзиями, поэмы «Манфред» и даже «Каин», вызывающие 51 L & J. V. 9. P. 74 52 L & J. V. 9. P. 74 53 Байрон Д.Г. Преображенный урод. - Собр. соч. Т.4. - М.: 47 стойкие образы античных богов и героев, пиетет, с которым поэт относился к древнегреческим писателям и политическим деятелям, все это и многое другое создало Байрону репутацию человека не европейско-христианского, но античного склада. Майкл Фут считает, что «античность превалировала в нем над христианством».54 Да и сам Байрон однажды сказал: «Во мне есть что-то языческое».55 Самооценка, на мой взгляд, точнее отражает существо дела, хотя, безусловно, поэт с мистическим трепетом относился к античным богам - он верил в них, иначе бы не появилась в дневниках Байрона такая запись: «В 1809 году на Парнасе, по дороге к дельфийскому источнику я увидел 12 летящих орлов и счел это знамением. Накануне я сочинил строки к Парнасу (в «Паломничестве Чайльд Гарольда» - А.К.) и при виде птиц решил, что мой дар угоден Аполлону... я был почитателем этого божества и этих мест; вознося ему благодарность за его дары, я оставляю в его руках грядущее, как оставил прошедшее».56 Явно выходит за рамки христианской традиции идея реинкарнации, которая некоторое время привлекала поэта, скорее всего, как гипотеза. О ней косвенно свидетельствуют строки из письма к Томасу Муру: «Да пошлют вам боги столько же бессмертия всех видов, сколько вам может потребоваться в вашей нынешней и всякой иной жизни». Да еще один короткий фрагмент из письма к сестре Августе Лей, и на этом - все: «Передо мной все еще целый мир - этот или следующий».57 Можно также предполагать, по аналогии с Аполлоном, что 54 Байрон почитал Фортуну, 56 57 реальное божество, и Foot М. The politics of paradize: а vindication of Byron. – L.: Collins, 1988. Р.29. 55 как L & J. V.2. Р. 136. L & J. V. 9. Р.41. L & J. V. 10. Р. 119; V.5. Р. 92. 48 реконструировать, таким образом, личный пантеон поэта поименно. Но обратите внимание на «тон» второй части его высказывания: «Подобно Сулле, я всегда считал, что все зависит от Судьбы и самих. Я не могу назвать ни одной своей мысли принесших благостной пользу богине ничто - от нас или поступка, мне или другим, которым я не был бы обязан Фортуне!»58 Учитывая мощное влияние кальвинизма на Байрона и его негативное отношение к этой конфессии в последующем, можно говорить о сублимации идеи предопределения Фортуной. Представление о загробной жизни, господство христианской этики в сознании поэта, акцент на деятельности Бога и дьявола во Вселенной позволяют квалифицировать Байрона как человека преимущественно христианских воззрений. Отрицание любой конфессии сделало Байрона всеядным по отношению к различным религиозным культам и открыло доступ языческим богам в пантеон поэта, но их присутствие носило характер несущественного дополнения. Зрелый Байрон пытался обрести себя в религии, но его поиск шел в социо-культурном пространстве христианства - от методизма к католицизму. § 4. Христианство в мировидении поэта. Этика и ортодоксия. Христианство коренилось глубоко в душе Байрона. Архетипы коллективного бессознательного всплывают на страницах его произведений в виде величественных и безусловно христианских образов Бога и дьявола, явно господствуют христианские ценности, представления о человеке и его месте во Вселенной. В дневниках поэта христианство представлено религиозной философией, состоящей из 58 L&J. V. 9. P. 41.. 49 метафизики (онтологии) и этики. Возможно, поэтому основы мировидения и мироощущения Байрона Дж.Д.Баулджер и А. Разерфорд усматривают в философском дуализме, Э.Дауден в пантеизме.59 Рассуждения самого Байрона о неверии ни в какую религию сопровождаются еще более настойчивыми заявлениями о его расположении к христианству. На деле это означало отрицание любой ортодоксии и утверждение внеконфессионального христианства как учения о бытии бога и сущности человека. «Я не верю ни в одну из существующих религии, потому что ни одна из них не открылась мне»60, - пишет двадцатитрехлетний Байрон и высказывается в том же духе 10 лет спустя за три года до смерти. Потом предлагает объяснение: «Если до сих пор у меня нет безоговорочной веры в традицию и откровение какой-либо из человеческих религий, то, я надеюсь, потому что нет благоговения перед тварями, а не Творцом». И тут же добавляет: «Но мораль Христианства совершенно прекрасна - предел высокой добродетели - «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними».61 Однако христианство, хотя бы и очищенное от конфессиональной специфики, воспринималось поэтом далеко не полностью. То он, правда, кратковременно, сомневается в бессмертии души или возможности ее индивидуального существования после смерти тела, то отрицает доктрину проклятья и, уж во всяком случае, рассуждает обо всем этом, по его собственному признанию, «не оглядываясь на Bouldger G. G. Op. cit. Р. 428; 59 Dowden. E. The French Revolution & literature. 1789 -1877. - Cambridge: С.U.Р., 1897. Р. 270; Wrath & Rhyme. The rhetoric of freedom. Ed. J. F. Bone. – London: Vision Р. 159-160. 60 L & J. V. 9. Р.76; V. 7. Р. 132. («Почему "Квотерли ревью" обвиняет меня в манихействе? Я не манихеец - и не какой другой"хеец"».) 61 Ibidem 50 библейское кардинально откровение».62 расходился По с целому ряду христианским позиций учением. Байрон Невольное, неотрефлексированное отождествление души с интеллектом усиливает доказательность этого утверждения: «Бессмертие души представляется мне несомненным, стоит лишь задуматься над деятельностью ума. Эта деятельность непрерывна и часто не зависима от тела». А на другой странице он прямо пишет, что «интеллект – это и есть душа».63 В целом же христианский термин «душа» приобретает сциентистский характер. Байрон использует его для обозначения некой нетленной, нематериальной, психической субстанции в духе Тейяра де Шардена, с научных позиций доказывавшего тотальную одухотворенность Вселенной. Не признавая идею воскресения плоти, Байрон, тем самым, исключает для себя важнейший элемент новозаветной традиции «Откровение» Иоанна Богослова.64 Закономерным следствием отрицания всех конфессий стал отказ от исповеди. Как восхищает Байрона смерть наполеоновского маршала Мюрата, и главное почему: «Какой конец! Я полагаю, ты знаешь, пишет он Т. Муру, - что его белый плюмаж был ключевым пунктом сражения, как у Генриха IV. Он отказался исповедоваться и перевязывать раны - так что будет страдать, его душа или тело?»65 А в своем завещании Байрон требует похоронить его без церковной службы.66 И если какие-то основы христианства не были поколеблены в нем, то это идея Бога, приоритета духовного над материальным и доктрина страдания как неизбежного и единственного пути к 62 L & J. V. 3. Р. 64; V. 8. Р. 46. 63 L & J. V. 9. Р. 45-46. 64 Ibidem 65 L & J. V. 4. Р. 331. 66 L & J. V. 3. Р. 71. 51 бессмертию: К а и н. Но если должен быть бессмертным я, То должен и изведать бессмертие заранее. Л ю ц и ф е р. Ты изведал. К а и н. Когда и как? Л ю ц и ф е р. Страдая.67 Католицизм. 1816-1817 гг. (28-29 лет) были для Байрона переломными. В это время он уезжает из Англии с твердым намерением не возвращаться, он расстается с верой порожденными в своего французской кумира Наполеона, революцией, он иллюзиями, формируется окончательно как личность и творец. Перед нами новый человек, уже поистине великий и совсем другой во многих отношениях - зрелый Байрон. Именно в это время намечается его поворот к католической религии: «К тридцати годам стану набожным. Когда я слушаю орган, то чувствую великое призвание это путь католической церкви».68 К 1822 г. Байрон окончательно решает для себя проблему конфессиональной принадлежности в пользу католицизма. Он всякий раз кажется задетым и возмущенным, когда ставится под сомнение его религиозность. Смотрите это почти отповедь своему лучшему другу Т. Муру: «Что касается религии, то неужели мне не удается убедить Вас, что я не разделяю мнений персонажей моей драмы («Каин» - А.К.). Я не враг религии, напротив, в доказательство этого я даю своей внебрачной дочери Аллегре строго католическое воспитание...; ибо считаю, что если уж быть религиозным, то в полной мере. Я и сам склоняюсь к догматам католицизма... С философскими взглядами Шелли (атеистическими 67 Байрон Д.Г. Каин. - Собр. соч. Т. 4. - М.: «Правда», 1981. С. 360-361. 68 L & J. V. 5. Р. 228. 52 А.К.) не имею ничего общего».69 Если только католическая вера позволяет быть «религиозным в полной мере», то разговор о других конфессиях как будто бы отпадает. На вопрос о том, почему этот «внеконфессиональный дьявол» испытывал пиетет к католицизму, байронисты обычно отвечают односложно: «Поэта привлекала эстетика культа». Действительно, Байрон с восхищением пишет о ней: «Что касается фимиама, икон, статуй алтарей, святилищ, мощей, отпущения грехов есть в этом что-то прекрасное и захватывающее».70 Католицизм, впитавший в себя фантастическое многообразие стилей разных эпох, всех мыслимых видов искусства, контрастно оттенял примитивизм эстетических способов выражения кальвинизма. Это не могло не импонировать всеядной, импульсивной натуре Байрона. Но важнее то, что эта свобода творческой фантазии оставляла католику право на «собственную концепцию божественности». Однажды Байрон проницательно заметил: «Иегова запретил поклонение иконам, потому что он был "ревнивый бог", он ревновал человека за его способность воплотить [в произведении искусства] собственную концепцию божественности».71 Следовательно, католицизм давал больший простор вселенским притязаниям человеческого, романтического духа, точный масштаб которого позволяет определить фигура байроновского Манфреда превосходство человека над потусторонними силами (духов и демонов) и сопоставимость его только с величием «двух начал» Бога и дьявола. Еще Н.А.Бердяев указывал на потенциальную католичества для 69 L & J. V. 9. Р. 119. 70 L & J. V. 9. Р. 123. 71 L & J. V. 8. Р. 53. веры: «В христианстве, как опасность в отрицании 53 античности, уже была заложена возможность католичества, в католичестве - возможность атеизма».72 Еще одно объяснение, предложенное самим Байроном, оставалось до сих пор не замеченным, хотя оно тесно связано с основами мировидения поэта: «Римское католичество... лучшая из религий, так как без сомнения старейшая из всех ветвей христианства».73 Древность представляется достоинством, возможно, потому что означает близость католичества к истокам внеконфессионального христианства, не замутненного склоками неохристианских культов и их претензиями на монопольное право владения божественной истиной. Католический пантеон чрезвычайно обширен, он оставляет место языческим богам пусть даже в облике «нечистой силы», в то время как кальвинизм разрушает фактический политеизм католиков. Как писал о католицизме Байрон: «Это самый элегантный культ, едва ли исключающий античную мифологию».74 В 20 веке именно католики стали лидерами экуменического движения, а епископ Дюмулен предложил признать святым основоположника японской ветви сотодзен ботхисатву Догена, жившего в 13 веке, хотя Доген не только не знал Христа, но и слова «бог» нет в его сочинениях. Как истинные христиане, католики видят Христа «везде, где есть любовь». Восприимчивость к религиозному наследию любых культур от кельтской (в Ирландии 5 в н.э.) до японской делает католичество толерантным и универсальным, то есть максимально соответствующим романтической ментальности. Он удовлетворяет языческим интенциям поэта, позволяет привлекательными ему наделять чертами и абсолютное зло дискредитировать 72 Бердяев Н.А. Смысл истории. - М.: «Мысль» 1990. С. 100. 73 L & J. V. 8. Р. 98. 74 L & J. V. 8. р. 123. человечески носителя 54 абсолютного добра невозможно, и Бога. В рамках бессознательная кальвинизма романтическая это сделать установка на относительность любых стандартов, в том числе религиозных и этических, не может быть реализована в полной мере. Кальвинизм. Не мог романтик, исповедующий идеал абсолютной свободы, прийти в своих религиозных исканиях к кальвинизму, в котором «акцент на боге ограничивал антропоцентризм католицизма».75 В дневниках Байрона Антикальвинистские не трудно настроения найти подтверждение возникли еще в этому. детстве: «Я испытывал отвращение к кальвинизму в Шотландской школе, где меня били палкой во имя Церкви первые десять лет моей жизни».76 Учитывая факт явного предпочтения католическому культу, на этом можно было бы закончить разговор о кальвинизме. Но мнение, по крайней мере, двух авторитетных исследователей не позволяет быть столь решительным. Дж.Д.Баулджер утверждает: «В романтических работах Байрона кальвинистский элемент особенно заметен».77 А Л.А.Марчанд предлагает, на мой взгляд, убедительное объяснение этому: «Как и многие из его современников, Байрон был способен к избавлению от религии своего детства на рациональном, но не эмоциональном уровне. Кальвинистское чувство греха преследовало его в подсознании... Фаталистическая концепция порочности человека была замешана на его собственных слабостях и потому легко преодолевала рациональные 75 Bouldger G. G. Op.cit. Р.9. 76 L & J. V. 3. Р. 64, 119. 77 Bouldger G. G. Op.cit. Р. 427. 55 запреты разума».78 Живой скептический ум Байрона тяготился догматическими претензиями пресвитерианства, непреложностью традиций, казарменным стилем жизни. Но глубокие психологические причины возвращали его к эмоциональному, подсознательному восприятию религии, которую он отвергал. Родословная Байронов и Городонов представлялась поэту длинной (со времен Вильгельма Завоевателя) чередой фатальных неудач. Его собственная судьба, с ранних лет осложненная комплексом хромоты, атмосферой насилия в семье, уязвленной гордостью нищего аристократа, утверждала в сознании поэта кальвинистскую доктрину первородного греха, наследственной порочности человека и неистребимости зла. Поэтому не приходится удивляться, когда эти идеи находят свое воплощение в болезненно ярких образах «Паломничества Чайльд Гарольда». О наша жизнь! Ты во всемирном хоре Фальшивый звук. Ты нам из рода в род Завещанное праотцами горе, Анчар гигантский, чей отравлен плод. Земля твой корень, крона - небосвод, Струящий ливни бед неисчислимых: Смерть, голод, рабство, тысяча невзгод И зримых, слез, и хуже - слез незримых Кипящих в глубине сердец неисцелимых.79 Дневники открывают тягостную картину переживаний Байрона, образующих 78 устойчивый негативный фон его мироощущения. Marchand М.А. Вугоn: А biography. – New York: Alfred & Knopf, 1957.V. I. Р. 404. 79 Байрон Д.Г. Паломничество Чайльд Гарольда. - Собр. соч. Т.2 - М.: «Правда», 1980. С. 272 . 56 «Обычное мое состояние подавленность, пишет Байрон, которая усиливается с каждым днем».80 Ни успех его произведений, ни политическая активность в Италии не могли преодолеть гипертрофированного чувства неудовлетворенности: «Завтра день моего рождения... мне исполнится 33 года!!! - и я ложусь с тяжелым сердцем оттого, что прожил так долго и так бесполезно». Чуть позже он пишет: «Что развивается у меня всего сильнее, это лень и равнодушие, даже более того отвращение ко всему».81 Такая психология созвучна кальвинизму эпохи Байрона. По мнению Баулджера, кальвинизм 16-17 вв. отличался оптимистичным мироощущением, однако, с проникновением скептицизма 18 века и в религию он стал мрачным. «Ни один поэт, - пишет этот исследователь, - не был до такой степени погружен в мрачную часть кальвинизма как Байрон».82 Он демонстрирует типично кальвинистское отношение к смерти. «Я не могу выразить вам, - пишет поэт леди Холланд, - как я сожалею о смерти вашей сестры, но она счастлива это живые заслуживают сострадания и жалости». Смерть для Байрона отнюдь не мрачный венец жизни: «А разве не сказал вам создатель ваш, - удивляется Люцифер в «Каине», - что смерть другая жизнь».83 В дискуссии о предопределении Ж.Кальвин часто сравнивал человека с навигатором, который вверяет свою жизнь проведению, отправляясь в рискованное плавание через океан - успешное испытания опасностью - знак божественного избрания. Возможно, этот побудительный мотив был главным среди тех, что заставили Чайльд 80 L & J. V. 8. Р. 15. 81 Op. cit. Р. 31. 42. 82 Boulger G. G. Op. cit. Р. 456. 83 L & J. V.10. Р. 95 57 Гарольда отправиться в плавание. Трудно найти среди известных современников Байрона человека, который бы столь настойчиво ввергал себя в опасность во имя поиска знаков избрания - как раз в океане, как у Кальвина. По мнению Дж.Д.Баулджера, «океан как метафора более всего соответствует его (Байрона - А.К.) завуалированному, фаталистическому, созерцательному кальвинизму в духе пуританской традиции».84 * * * Необычная, если не сказать экстравагантная, система взглядов Байрона на мир отражает, как это ни парадоксально, не столько своеобразие личности поэта, сколько типичные черты романтического менталитета. Анализ религиозных взглядов этого человека начала 19 века позволяет говорить о том, что Романтизм наполняет новым содержанием ключевые понятия индивидуалистической системы ценностей, сформировавшейся романтический гуманизм в включает эпоху идею Возрождения. Так, ренессансного антропоцентризма как незначительный сегмент своего семантического поля, смысл понятия при этом радикально меняется. В 19 веке этот термин означает уже не только процесс перемещения интересов личности из сферы трансцендентного в «человеческую» теперь это реальность, вознесение индивида к высотам божественного, это неизвестная Ренессансу претензия на сопоставление человека и Бога, апелляция к нему как к «партнеру в мировой драме», а не высшему судье. Ренессанс противопоставил господству коллективных ценностей предшествующей эпохи индивидуализм, а Романтизм так сместил акценты, что это понятие стало абсолютным: человек если не выше 84 Boulger G. G. Op. cit.. Р. 95. 58 Бога (атеизм), то рядом с ним и уж, во всяком случае, выше общества, его традиций и власти (см. §1 главы четвертой настоящей работы). Абсолютизация индивида и его интересов в ранге высших ценностей сделала относительность любых стандартов нормой. «Ирония, сомнения, - позднее напишет Ницше, - признак здоровья, все абсолютное - из сферы патологического». У Байрона еще в начале 19 века мы обнаруживаем эту черту романтической ментальности, сталкиваясь в его дневниках и пьесах с «концептуальным релятивизмом» этических характеристик бога и дьявола. Поэт создает собственный пантеон, отражающий едва ли не все этапы эволюции западной религиозной традиции от Древней Мессопотамии до Новой Европы. Не это ли свидетельство дезинтеграции коллективного сознания, описанной Э.Дюркгеймом, структур детерминировать неспособности социализацию даже ментальных верующего посредством религии? Внешне эклектичный набор фрагментов различных религиозных верований объединяется в сознании Байрона идеей дихотомии духа и материи. Это позволяет ему создать внутренне непротиворечивую систему взглядов, выражающую космополитизм и универсальность романтического менталитета. Да и сам факт непрестанного поиска веры в течение всей жизни есть проявление духа динамичной эволюции, свойственного Романтизму. Присущая ему толерантность проявляется у Байрона не столько в отрицании конфессий, давно известной в Европе веротерпимости, сколько в синкретизме добра и зла. Философско-религиозные взгляды Байрона дают первый в истории Европы пример таково синтеза, ставшего логическим завершением экспансии либерализма в духовно-религиозную сферу. Католицизм, положенный Байроном в основание персонального пантеона, был главным элементом его мировидения, в то время как мироощущение 59 поэта оставалось кальвинистским. Такая ментальная деформация обязана своим происхождением не только семейной религиозной традиции шотландских Гордонов (по линии матери Байрона), но и совпадению некоторых параметров Романтизма и Кальвинизма. В заключение, возвращаясь вновь к формуле Романтизма, предложенной В.Г.Найтом85, следует сделать еще одно, последнее уточнение. Идеи Ренессанса наполнились в эпоху Романтизма новым смыслом, совпадая лишь по форме и звучанию со своими аналогами 1416 вв. (индивидуализм, гуманизм и пр.), а христианская этика, интегрированная в романтическую ментальность, была представлена, главным образом, идеей космополитизма и отдельных положений нагорной проповеди Иисуса. Так, внутренний мир поэта стал выражением ментальных основ либеральной доктрины. «Соединение этики христианства с ценностями Ренессанса» (см. стр. 3 настоящей работы). 85
