Основные школы и направления культурологии (2) — копия
advertisement
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ДИЗАЙНА И ТЕХНОЛОГИИ» (ФГБОУ ВПО «МГУДТ») Коржановская Л.Г. ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ Учебное пособие Допущено к изданию редакционно-издательским советом университета в качестве учебного пособия для бакалавров всех направлений подготовки Москва МГУДТ 2015 1 УДК 008 К67 Коржановская Л.Г. Основные школы и направления культурологии – М.:МГУДТ, 2015.- с.65 Рецензенты: - доцент кафедры социально-гуманитарных наук ГБОУ ВПО МО «Академия социального управления», к.ф.н. доц. Макарова Е.К. - доцент кафедры философии ФГБОУ ВПО «МГУДТ», к.ф.н. доц. Пухир В.М. В учебном пособии «ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ» представлены основные концепции культурологии, сложившиеся в гуманитарной мысли XV-XXI вв. Значительное внимание уделено спектру идей, которые редко рассматриваются в учебной литературе. Разнообразие культурологических концепций обусловлено наличием в сфере культуры множества проблем и возможностью выявления сторон и граней культуры. Настоящее пособие позволяет понять специфику культурологического знания и значение внимательного отношения к его истории. Учебное пособие предназначено для студентов всех форм обучения и будет использовано при изучении дисциплины «Культурология» УДК 008 Подготовлено к печати на кафедре философии Печатается в авторской редакции 2 Оглавление Концепции циклического развития культуры___________________4 Эволюционизм_____________________________________________9 Неоэволюционизм_________________________________________12 Функционализм___________________________________________15 Цивилизационные концепции культуры_______________________17 Конфигурация культурного роста А.Крёбера___________________26 Психоаналитический подход к изучению культуры______________28 Символические теории культуры_____________________________35 Игровая концепция культуры________________________________36 Проблемы культуры в «философии жизни»___________________39 Структурализм____________________________________________45 Постструктурализм________________________________________47 Структурно-семиотическая концепция культуры Ю.Лотмана_____53 Критическая теория Франкфуртской школы___________________ 55 Постмодернистские концепции культуры_____________________58 3 Как наука культурология сформировалась только в ХХ веке, но ей предшествовал длительный период формирования мыслей о культуре. Древнее латинское cultura (возделывание, обработка) было широким понятием, но употреблялось практически как синоним греческому paideia (воспитание, образование), как то, что создано людьми и выражает их человеческую (духовную) сущность. Значительную вклад в постижение специфики культуры внес Цицерон, который рассуждал о проблемах человеческого достоинства, которое предполагает прежде всего постоянное стремление к знанию, образованности, осознание чувства долга и политическую зрелость, утонченный художественный вкус и способности оратора. Цицерон – автор понятия «humanitas» (предпосылка гуманизма). Представления о специфически человеческом существовании, отличном от природного, оформились в эпоху Возрождения, но заметный сдвиг в понимании культуры как искусственного, лишенного стихийности бытия произошел на рубеже ХVII-XVIII веков. В это время назрела необходимость выделения знаний о специфической сфере жизнедеятельности человека в особый раздел. В развитии культурологического знания большую роль играет кумулятивный эффект, постепенное накопление идей и эмпирических данных о культуре, его отличает особое поле исследования, но в его формировании играли и играют значительную роль многие гуманитарные науки. Становление собственного культурологического знания начинается с Дж.Вико. Концепции циклического развития культуры Идеи циклического развития наиболее древние, поскольку связаны с представлениями о циклических процессах природы. Их можно найти в представлениях древних Индии, Китая, Греции. На смену периодов в жизни обществ обратили внимание представители эпохи Возрождения Н.Макиавелли и Т.Кампанелла. Итальянский мыслитель Джамбаттиста Вико (1668-1744) в работе «Основания Новой науки об общей природе наций» (1725) проанализировал различные формы и проявления человеческой культуры. Его сочинение состоит из пяти частей и заключения. В книге первой он пишет о переданной Геродотом истории египтян, которую можно свести к трем векам: богов, героев и людей. По мнению Вико, по мере исторической эволюции, начиная с периода дикости, формируются различные века (эпохи), которые составляют определенный цикл. Век богов (книга «О поэтической мудрости») – золотой век, когда люди обожествляли мир, в их сознании доминировали фантазии и воображение, творческое, поэтическое восприятие мира. Важнейшим 4 достижением эпохи стало появление мифологии, которая отражала историю древних народов. Он формулирует тезис необходимости изучения и понимания прошлого человечества, мифологии как первой науки. Век героев (книга «Об открытии истинного Гомера») – серебряный век, время перехода к оседлости, появления семьи с неограниченной властью отца. Это эпоха аристократического правления, религиозных конфликтов, развития технического творчества, период культурной дифференциации, выделения сильных и слабых культур, (слабость связана главным образом с природной изолированностью и удаленностью от торговых путей) и усложнения межкультурной коммуникации. Это грубое, жестокое время, но именно в нем создаются шедевры, например, поэмы Гомера, полагает Вико. Век людей (книга «О поступательном движении, совершаемом нациями») – железный век, эпоха зрелости человечества, когда утверждается демократия как форма правления, развивается техника, технологии, торговля, активизируются межгосударственные обмены. В каждую эпоху, подчеркивает Вико, своеобразны язык, политика, право, нравы, искусство, нормы и принципы. Нации, пишет он, всегда проходят три вида Природы, из которых вытекают три вида нравов, из них три вида Естественного права народов, а в соответствии трем видам права устанавливаются три вида Гражданского состояния, т.е. Государства. В пятой книге «О возвращении человеческих вещей при возрождении наций» мыслитель рассуждает о втором цикле развития истории. На новом витке человечество вступает в божественные времена (зарождение и развитие христианской религии), переживает героические времена, когда возвращается различие природы героической и человеческой и наступает эпоха людей, которой он дает высокую оценку. Европа блистает культурностью, имеются все блага, которые могут осчастливить человека, люди научились видеть и наслаждаться духовными ценностями, везде царит порядок, пишет Вико. Он доказывает, что в новом витке истории можно наблюдать сходные явления и процессы, возвращение определенных элементов права, собственности, форм правления и т.п., обращает внимание на совпадение явлений и форм в развитии человеческой истории, которые доказывают повторяемость истории. Значительное внимание Вико уделяет анализу языка, поскольку именно в нем проявляется единство человечества. Сначала жест, затем иероглифы и идеограммы, потом язык песен, речитатив и прозаический язык. Он отмечает многообразие культурных форм, справедливо подчеркивает значимость языка как хранилища универсального, но приоритет отдает не вербальному языку, а различным дологическим его формам, в частности, песне и поэзии. Вико выделяет две формы постижения мира: поэтическую и философскую, признает значимость и 5 истинность последней, но подчеркивает, что поэт – первый мыслитель человечества. Чувства, воображение, фантазии заложили основы культуры. Первые народы основали мир искусства, через много лет мудрецы - мир наук и этим завершили становление культуры. Но Вико отмечает важнейшую особенность хода истории. По окончании каждого цикла наступает упадок, период варварства. Он выделяет «естественное варварство чувств», с которого начинается история, а второе оценивает негативно и называет его «варварством рефлексии», поскольку оно лежит «в еще более глубокой тьме» - жестокость становится более утонченной, процветает эгоизм, обостряется борьба в обществе. Это времена распада античной культуры. «Новая наука» Вико – наука об историческом мире культуры, которая охватывает историю идей, обычаев и деяний человека. Но люди, по его мнению, делают историю не произвольно, существует определенность и логика развития. При жизни мыслителя его идеи не получили широкого распространения, но многие последующие философы, историки, культурологи оказались близки с ним в своих воззрениях, среди которых И.Гердер, Ш. Монтескье, Ф.Шлегель, Р.Коллингвуд и др. В ХХ веке циклически-волновую теорию культуры, не замкнутой в локальных цивилизациях, разработал П.Сорокин. Прямой связи с идеями Вико его теория не имеет, мыслитель предлагает свой вариант модели культуры. Питирим Александрович Сорокин (1889-1968) – профессор Гарвардского университета, выдающийся представитель культурологической мысли. Его взгляды изложены в четырехтомной монографии «Социальная и культурная динамика» (1937-1941). Он рассматривает историю человечества как неотвратимую смену одних и тех же культурных типов, целостных социокультурных суперсистем, но анализирует этот процесс как «циклическую флуктуацию». В отличие от Вико, он пишет о колебании выделенных им культурных систем, рассуждает о «шараханье» истории. Универсального порядка нет, утверждает мыслитель, но в его типологии все же просматриваются «века» Вико. Сорокин предлагает исследовать культуру как причинное или функциональное единство. Культурная интеграция бывает различных видов. Пространственная и внешняя интеграция означает очень слабое единство. Функциональная интеграция означает такое состояние, при котором устранение или значительное изменение одного из важных элементов культуры нарушает ее единство, такая связь свидетельствует о внутренней интеграции культуры, при ее изучении необходимо выявление причинной взаимосвязи. Высшая форма интеграции - логико-смысловая, означает наличие главного смысла или идеи, которые пронизывают все элементы культуры. 6 Сорокин различает в культуре два аспекта. Внутренний – смысл, ценность, духовное содержание культурных феноменов. Каждая культура обладает своей ментальностью, своей системой знания, особыми формами философии, искусства, религии, политической и экономической организации, нормами, правилами поведения и типами личности. Внешний аспект отражает материальное воплощение смыслов и ценностей в вещах и явлений. Главными системообразующими элементами культуры являются смыслообразующие связи. Они лежат в основе подсистем (философии, этики, права, логики и т.д.), существуют также производные подсистемы в виде технологий, экономики, политики и др. В совокупности они образуют культурную суперсистему, которая отличается от культурного комплекса совокупности элементов, не связанных друг с другом системообразующими связями. По мнению Сорокина, в качестве примера последнего можно привести быт крестьян Вологодской губернии, включающий валенки, печь, водку, молодежные посиделки (все элементы связаны внешним фактором, в частности, природными условиями). Мыслитель различает три типа культуры и подчеркивает, что в чистом виде они не существуют, реальные культуры состоят из различных сочетаний этих логико-смысловых форм. Идеациональная культура характеризуется преобладанием сверхчувственных ценностей, поклонением Абсолюту как подлинной реальности, восприятием материального мира как временного пристанища человека. Европейское средневековье IX-XI вв.- образец такой культуры. Церковь определяет порядок жизни, наука существует в форме теологии, живопись не знает ни пейзажа, ни портрета, ни жанровых сцен. Мораль основывается на божественных заповедях и принимается как нечто самоочевидное. Такая же культура, по мнению П.Сорокина, доминировала в эпоху раннего Средневековья в Европе, в брахманской Индии, буддистском и лаоистском Китае. Чувственная (сенситивная) культура основана на доминировании чувственного восприятия мира, она утилитарна и прагматична. Человек ценит уют, комфорт, ориентирован на удовлетворение материальных потребностей. Социальные институты (государство, церковь, семья и т.д.) апеллируют к природе человека. Человек наслаждается разнообразными формами искусства, наука изучает мир опытными методами, развивается теория общественного договора. Такая культура начинает формироваться в Европе в эпоху Возрождения, а также относится к периоду расцвета палеолита и упадка греко-римской цивилизации. Идеалистический тип культуры является переходным между двумя вышеописанными. В нем чувство уравновешивается интеллектом, вера – наукой, опытное знание – интуицией. Мысли человека обращены к идеальному разумному миропорядку, который получает воплощение в некоторых формах земной жизни. Человек не исключает значимости 7 материальных ценностей, но приоритетными считает духовные. Наука ориентирована на достижение полезных обществу результатов, мораль акцентирует долг перед обществом, искусство изображает главным образом позитивные стороны жизнедеятельности общества. Эта культура «золотого века Перикла» (классическая Греция), раннего Возрождения и позднего Средневековья. Сорокин полагает, что в каждой из вышеназванных культур формируется определенный тип личности. Идеациональная личность религиозна, ее мало интересуют политика, экономика, «мирская суета» во всех проявлениях. Глубокая внутренняя жизнь, следование божественным заповедям и выполнение особого долга – основная ее характеристика. Сенситивная личность поглощена мирскими заботами, ориентирована на успех, ценит земные радости, она эгоистична и не отличается нравственным поведением. В качестве примера таких личностей Сорокин называет А.Македонского, Петра I, Ленина, Рокфеллера. Смешанные личности, по его мнению, бывают двух типов. Идеалистические руководствуются разумом в решении всех вопросов, они нравственны, обладают развитой системой идеалов, живут насыщенной духовной жизнью, хотя не пренебрегают земными благами. К ним можно отнести Конфуция, Фому Аквинского, Петрарку. Псевдоидеалистические личности пассивны, у них слабо развита внутренняя жизнь, любой режим они воспринимают как неотвратимую данность. Динамику культур Сорокин представляет таким образом. Движение их имманентно, не зависит от посторонних факторов. Хотя культуры не замкнуты во времени и пространстве, они контактируют с иными образованиями и используют их достижения, молодая система ценностей вызывает энтузиазм и активность людей. В начальной стадии развития культуры она экспансивна и глубока. Носители культуры стремятся исчерпать все ее потенциальные возможности, но постепенно культура теряет запас сил, становится поверхностной и останавливается, переходит в кризисное состояние и разлагается. Сорокин анализирует современную культуру и отмечает ее кризисное состояние. Утрата духовности – главный его признак. Господствующая чувственная культура концентрирует ценности вокруг повседневной жизни, стремится освободиться от морали и религии, не возвышает личность, происходит деградация права и искусства, которое становится товаром. Но нынешний кризис, отмечает он, не только смерть старой культуры, но и рождение новой. Интересные идеи высказал мыслитель в своей книге «Главные тенденции нашего времени». Первая тенденция – перемещение творческого лидерства человечества из Европы в район Тихого океана и Атлантики, в частности, в Америку, Азию и Африку. Последние 600 лет западные народы прекрасно справлялись с творческими задачами, но на 8 современной сцене главными героями космополитического театра становятся обе Америки, Россия и великие культуры Индии, Китая и Японии. Вторая тенденция – дезинтеграция чувственной системы ценностей. Сорокин критически относится к идее Шпенглера об агонии западной культуры и полагает, что полное ее разрушение невозможно, т.к. общая сумма социальных и культурных феноменов никогда не была в западной культуре унифицирована. Третья тенденция – рост компонентов интегрального социокультурного порядка. Если непродолжительный отрезок социокультурного процесса обладает линейной тенденцией, то обнаруживается, что все тенденции конечны и заменяются новыми или отличаются от предыдущих. Таким образом, Сорокин приходит к выводу, что нельзя говорить о строго линейном направлении социальной эволюции. Эволюционизм Первые эволюционистские теории культур появились почти одновременно в Германии (А.Бастиан, Ю Липперт), Франции (Ш.Летурно), Англии (Г.Спенсер, Дж.Фрэзер, Э.Тайлор), и США (Л.Морган). В них развивались идеи единства человеческого рода и единообразия развития культур, однолинейность развития от простого к сложному. Герберт Спенсер (1820-1903) в своих работах «Опыты научные, политические и философские», «Основные начала» и главным образом в «Основы социологии» (1876-1896) представил концепцию развития общества и культуры. Теория эволюции была высказана им за несколько лет до Ч.Дарвина в работе «Социальная статика» (1850), а в статье «Прогресс, его закон и причина» (1857) он придает закону эволюции универсальный характер. Существует только одна эволюция, утверждает он, и она совершается одинаковым образом повсюду. Эволюция подчиняется закону сохранения силы и материи и является интеграцией вещества при одновременном рассеивании движения. По мнению мыслителя, этот закон объясняет и мир культуры. Возникновение культур он выводит из естественных потребностей человека, их органической природы. В процессе социальной эволюции сначала обеспечиваются животные потребности: приспособление для успешной охоты и для защиты от врагов, разделение труда и политическое устройство для поддержания всех комбинаций жизнедеятельности. Затем постепенно «вырастают» литература, наука и искусство. Он констатирует интегративный характер культуры и объясняет формирование различных ее форм. Математика, например, получила начало из физических явлений, химия возникла из процессов металлургии и промышленных искусств, а 9 музыка имеет корень в языке эмоций. Развиваясь, они в свою очередь оказывают влияние на изменение других форм бытия культуры. Например, химия теперь содействует различным промышленным производствам. Процесс развития начинается с количественного роста – увеличение объема и числа элементов культуры. Этот рост ведет к функциональной и структурной дифференциации целого организма культуры. Эти части становятся все более непохожими, выполняют специализированные функции и требуют определенного механизма согласования, утверждает Спенсер. Культура эволюционирует однолинейно от дикости и варварства до высших ступеней цивилизации, от традиционного общества к современному. По мере развития культура каждого общества приобретает более сложный и дифференцированный характер, происходит устранение стихийности, разнообразных конфликтов предрассудков. Спенсер полагает, что эволюционный процесс усиливает альтруизм в обществе и люди начинают ценить нравственную красоту. Он убежден в важности технического совершенствования общества, но особую значимость придает совершенствованию разума и развитию языка чувств. Одним из средств духовного развития человека он называет музыку, считая ее высшей формой изящных искусств. Эдуард Бернетт Тайлор (1832-1917) – английский ученый, изложивший свои идеи во многих работах, в частности, «Исследования в области древней истории человечества» (1865) и «Первобытная культура» (1871). По его мнению, культура слагается из верований, знаний, обрядов, ритуалов, искусства, нравственности, орудий труда и т.п. Он не отрицал возможности регрессивных изменений в культуре, но считал, что главным направлением в истории человечества является устойчивое прогрессивное развитие всех явлений от невежества к просвещенности. Поскольку все люди сходны по своим психологическим и интеллектуальным задаткам, можно наблюдать сходство в развитии общества и все культуры проходят одни и те же стадии, причем каждая стадия – продукт прошлого и основа будущего. Тайлор был убежден в сходстве природы человека с обстоятельствами его жизни и пришел к выводу, что история человечества – часть истории природы и человеческие мысли, желания, поступки сообразуются с теми же законами, что и рост растений, соединение химических элементов и т.п. Иными словами, к изучению культуры он применял естественно-научный метод и отрицал необходимость особых методов изучения культуры. В своих исследованиях он применял «метод пережитков» - «живых свидетелей или памятников прошлого» (обряды, обычаи, воззрения и др.), которые по разным обстоятельствам переносятся в более поздние 10 культуры. Изучение таких следов помогает реконструировать прежние культуры и понять их особенность. Тайлор не занимался проблемами семьи, мало интересовался материально-технической культурой, но особое внимание уделял духовной стороне бытия человека. Он пришел к выводу, что в основе древних религиозных обрядов и верований лежит вера в духовные существа и обозначил их термином «анимизм». Размышляя о природе сновидений, об отличии живого и мертвого тела, человек пришел к идее души как причине жизни, особого состояния, способного существовать независимо и перемещаться в различных «направлениях», полагает Тайлор. Анимизм – «минимум религии», он появляется вместе с выделением человека из мира животных и является основой фетишизма, политеистических систем и даже современных религий, утверждает он. Теория анимизма подверглась критике многими учеными, значительный вклад в развитие теории культуры внесли Р.Маррет и Дж.Фрэзер, который обратили внимание на древний пласт верований и обрядов, которые предшествовали анимизму. Джеймс Джордж Фрэзер (1854-1941 ) – представитель так называемого интеллектуального направления критики анимизма. В своих работах «Золотая ветвь» (1890), «Фольклор в Ветхом завете» (1918) и др. он попытался осмыслить мифы, обычаи, ритуалы различных культур. Фрэзер - автор концепции эволюционных стадий в умственном развитии человечества. По его мнению, можно выделить такие стадии: магия (человек верил в свою способность наносить вред на расстоянии, заманить зверя и т.п.), религия (разуверившись в своих возможностях, он стал приписывать сверхъестественные свойства духам и богам и обращаться к ним с молитвой), наука (человек осознал, что природой никто не управляет и место богов заняли законы). Идею однолинейности развития культур последовательно отстаивал Льюис Генри Морган (1818-1881), но и он признавал «отклонения» от однообразия в отдельных случаях, вызванных особыми обстоятельствами. Однолинейность эволюции выражается в последовательности стадий: дикость (охота и собирательство), варварство (натуральное хозяйство), цивилизация (письменная культура). Эволюционизм утратил доминирующее положение в культурологии в начале ХХ века. Многие его положения широко обсуждались и выявлялись недостатки анализа проблем бытия и динамики культур. Игнорирование региональных и национальных особенностей культур, невнимание к проблеме свободы личности, исследование главным образом количественных изменений в культуре привели многих антропологов к установке, отрицающей единство культуры человечества. 11 Неоэволюционизм Американский этнолог и культуролог Лесли Уайт (1900-1975) – основатель исследования культур в рамках целостной науки. Он ввел термин «культурология», когда в 1930 или в 1931 г. прочитал курс лекций с одноименным названием. Уайт переосмыслил основные принципы концепции эволюционизма. Основные идеи он изложил в работах «Наука о культуре» (1949), «Эволюция культуры» (1959), «Понятие культурных систем: ключ к пониманию племен и нации» (1975), в программной статье «Культурология» (журнал «Сайенс» 1958) и многих других произведениях. Он доказывает, что теория культурной эволюции не связана с теорией Дарвина и положениями биологии. Эволюционный подход предполагает выявление общих свойств, универсалий культуры. Уайт резко критиковал проявление креационизма в науках о культуре, отстаивал эволюционные взгляды на происхождение человека и общества, за что был отлучен от церкви в г.Анн-Арбор. Он утверждает, что эволюция – процесс, в которой одна форма вырастает из другой в хронологическом порядке и приводит в пример развитие топоров, ткацких станков, письменности, общественных организаций и др. Но эволюция – это не суммированная история, подчеркивает он, а предсказуемый упорядоченный процесс, который можно описать с помощью законов. Ученый отмечает, что эволюционная интерпретация культуры должна быть однолинейной, но поскольку существует многообразие культурных форм в истории человечества, он допускает (как Спенсер и Тайлор) мультилинейную трактовку. Культуру можно рассматривать как нечто единичное и как нечто множественное, так что однолинейность эволюции и ее многолинейность не противоречат друг другу, утверждает Уайт и сравнивает направленность в развитии культуры с симфоническими произведениями, разнообразными в своих проявлениях. Свой анализ культуры Уайт начинает с предков человека, от которых человечество унаследовало семью и локальную (территориальную) общность и показывает, как по мере нарастания технологического контроля над природой развиваются родственные связи, правила и нормы поведения и общения. Он подчеркивает значение мифов, ритуалов, магии для объединения первобытных народов. Под влиянием идей В.Оствальда и других сторонников энергетизма, согласно которым история общества есть история контроля над энергией, Уайт предложил рассматривать культуры как формы организации и системы по преобразованию энергии. Он использовал понятие «энтропия» как степень организованности процессов: во всей Вселенной энергия стремится к равномерному рассеиванию в пространстве, а ее структура – к упрощению. В живых организмах и сообществах наблюдается противоположный процесс – в направлении усложнения структуры и 12 накопления энергии. Поэтому критерием прогресса культур он считал возрастание количества энергии, используемой обществом. Первым уровнем «обуздания» энергии был человеческий организм, затем наступила эра использования солнечной энергии, за ней последовала эпоха ветра, воды и органического топлива, а в ХХ веке люди освоили атомную энергетику. Цель культурных изменений - аккумулировать и придать рассеянной в пространстве или существующей потенциально энергии определенную форму. Этот принцип помогает описать развитие технологических цивилизаций, но не объясняет разнообразия культур. Технологический детерминизм – так можно определить подход к рассмотрению культур Уайтом. Он полагал, что каждому способу освоения энергии соответствуют определенные культурные ценности и утверждал, что можно предсказать тип «социальной идеологии» для обществ с паровой машиной и атомным реактором. В структуре культуры он выделяет три слоя: в основании технологический – совокупность материальных, механических, физических средств и технологий; социологический – отношения между социальными группами и отдельными личностями; философский или идеологический (высший слой) – культурные ценности, искусство и др. которые выражают технологические силы и отражают социальные системы. Поскольку источником энергии в первобытном обществе был сам человек, эта культура была ограничена и неэффективна во многих сферах. Но Уайт считает, что особая значимость первобытной культуры заключается в наличии систем, основанных на родстве и характеризуемых «свободой, равенством, братством». Новый этап в развитии общества он связывает с переходом к организации, основанной на отношениях собственности и называет его первой культурной революцией. Уайт поясняет различие между двумя способами эволюционного развития человечества. Первый основан на последовательности форм, когда одна вырастает из другой и порождает третью. Это есть собственно эволюция – изменение в пределах самой системы. Второй способ характеризуется главным образом качественными изменениями и представляет собой радикальную трансформацию системы, замену одного принципа или основания другим, т.е. революцию. Уайт рассматривал общество и культуру в качестве разнопорядковых явлений. Общество, по его мнению, есть скопление совместно живущих вместе организмов, обладающих социальной организацией, а культура – внетелесная традиция, в которой ведущую роль играют символы: вещи, явления, действия и др., значение которых определяется человеком, а не устанавливается с помощью чувств или любого вида анализа, например, химического. Символы подвластны только рациональному осмыслению, главную роль в котором играет язык. Слова – важнейшие символические формы культуры и природа культуры по сути знаковая. Знаки, отмечает 13 Уайт, бывают двух видов – связанные с физической формой и независимые от нее. Культура зависит от способности человека к символизации, символическое поведение – исходный элемент культуры и главный признак человечества. Следует отметить тот факт, что Уайт рассматривает культуру в качестве самостоятельного процесса, в котором человеку отведена не определяющая роль. Человек, по его мнению, играл самую существенную роль только в процессе возникновения культуры. Впоследствии перемены определяются «потоком культуры», в котором все элементы взаимодействуют друг с другом и определяют направление развития. А человек, реагируя на этот поток, формирует определенные формы поведения и оно становится функцией культуры. Люди ведут себя так или иначе, потому что воспитаны в определенных традициях. Трудно согласиться с такой позицией, но ей есть объяснение. Дело в том, что Уайт критиковал субъективизм, биологизм и психологизм в понимании культуры и пытался определить культуру как самостоятельную упорядоченность феноменов с собственными принципами, традициями и законами. В результате сделал вывод, что культура сама себя определяет. Джулиан Хейнс Стюард (1902-1972) – американский исследователь культуры, предложил свою концепцию эволюции. Он говорит об однолинейной, универсальной и многолинейной эволюции и определяет универсальную версию как измененную однолинейную версию эволюции. Он подчеркивает, что развивает идеи Уайта, который первым применил системный подход в анализе культуры как самоорганизующейся системы. В настоящее время неоэволюционистское направление включает многообразные теоретические подходы, связанные с исследованием необратимых социокультурных изменений. Плодотворным в трактовке природы эволюционных процессов является синергетический подход, основные понятия которого - самоорганизация, хаос, порядок, нелинейность - используются не только в естественных, но и в гуманитарных науках. Согласно ему, открытая нелинейная система выступает в качестве носителя различных форм организации, поэтому ее будущее неоднозначно. Социокультурная среда совмещает порядок и хаос, последний также необходим, поскольку в нем, как и в порядке, вызревают инновации и закладывается будущее. Нелинейная система развивается неравномерно с чередованием периодов «сгущения инноваций» («всплеска талантливости») и «разряжения инноваций» в науке и культуре. Эволюционирующая система нарабатывает множество вариантов развития, незначительное число которых проявляются в будущем. В одних условиях продуктивной становится одна «ветвь», в других – иная, в будущее прорывается наиболее выигрышная. Возможность выбора опосредована ситуацией бифуркации – раздвоения. Но чем больше социальная система, 14 тем больше ветвей эволюции она может породить. Применяя синергетический подход, некоторые исследователи высказали такую гипотезу: крах Греческой и Римской империй, крушение кайзеровской Германии в 1918 году, распад колониальных систем Великобритании, Франции, Испании и СССР - локальные социальные катастрофы, проявления общей исторической закономерности существования и распада исчезновения империй. Поскольку цивилизационному развитию свойственно общее ускорение, периоды распада становятся все более короткими. Синергетический подход позволяет по-новому осмыслить существование социальных систем - они характеризуются как более устойчивые, чем биологические, но эта устойчивость - динамическая и она достигается через постоянные нарушения равновесия, следуя законам ритма, смены состояний, причем с меньшими колебаниями, чем в биологических системах. Современная стадия мирового процесса рассматривается исследователями как «момент обострения», возрастающей нестабильности как в природных, так и в социальных системах. Функционализм Особенностью функционализма является рассмотрение культуры как целостного образования, состоящего из элементов, связанных друг с другом определенным образом и выполняющих специфические функции. В культуре присутствуют такие части, которые представляют особое звено, без которого она не может существовать в качестве целостного образования. Историческое изменение культур не является предметом изучения представителей данного направления культурологии. Бронислав Каспер Малиновский (1884-1942) свои взгляды на природу культур изложил в работе «Научная теория культуры» (1944). По его мнению, в основе существования и развития культуры лежат потребности и способы их удовлетворения. Все потребности он делит на основные (в еде, одежде, жилище, движении, в сексуальном партнере и т.д.) и производные, порожденные культурной средой (в экономическом обмене, авторитете, социальном контроле, образовании и др.). Удовлетворяя витальные потребности, человек преобразует среду и создает культуру. Культура – совокупность ответов человека на потребности, это нечто целое, состоящее частично из автономных, частично из координированных институтов. В любой культуре любой материальный объект, идея, верование выполняют жизненную функцию и представляют необходимую часть действующего целого, утверждает Малиновский. Поэтому культура вырабатывает систему устойчивого 15 равновесия. Уничтожение какого-либо элемента означает в итоге ее деградацию или даже гибель. Малиновский изучал культуры в Океании и осуждал вмешательство колониальных чиновников в жизнь коренного населения. На примере запрета древнего обычая «охоты за головами», которые совершали юноши в день инициации на одном из островов Тихого океана, он показал значимость традиции для стабильности культуры. Дело в том, что европейцами этот обряд воспринимался как антигуманный, а для всех членов общности он был пусковым событием. Его утрата внесла дезорганизацию в жизнь людей: старейшины утратили авторитет, рисовые поля остались без присмотра, сплоченность между семьями ослабла, молодые люди не находили себе места в иерархии общества. Уничтожение традиции лишает культуру ее защитного покрова и обрекает ее на умирание, делает справедливый вывод Малиновский. Он критиковал прежние теории культуры, в частности Тайлора и его метод пережитков, необходимо не искать невежественные обычаи, а искать смысл и функцию явлений культуры, утверждал он. Британский антрополог Альфред Рэдклифф-Браун (1881-1955) разделил науку о культуре на две части – этнологию (конкретноисторическое изучение народов и их культурных связей) и культурную антропологию (поиск общих закономерностей социального и культурного развития). Его взгляды претерпели трансформацию и в конечном итоге основными аспектами исследований стали политические организации различных культур, особенно система родства и ее роль в культуре, а также анализ первобытных верований. Изучение примитивных культур, по его мнению, способствуют пониманию особенностей становления индустриальных цивилизаций. Его выводы легли в основу создания антропологии как прикладной науки, обеспечивающей решение многих задач, в частности, управления на территориях с доминированием традиционных культур и «косвенного» управления с опорой на традиционные институты власти. Функционализм отрицал идею, сформулированную в эволюционизме: «лучшее» означает более развитое. В оценке культур нельзя подходить с позиции «лучше-хуже», а теория стадиального развития культур в соответствии с эталонами европейской цивилизации непродуктивна. Кроме того, идеологи данного направления внесли значительный вклад в понимание иных культур и ценностей, акцентировали внимание на важности изучения культуры изнутри, выявления ее функций и их роли в иерархической культурной системе. 16 Цивилизационные концепции культуры Теория культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского Эволюционизм подвергался критике за идею однолинейности исторического развития культур многими исследователями и одним из новых подходов в их изучении стала теория типологии культур. Новые идеи стали очень популярными и породили множество концепций локальных цивилизаций. Одним из первых существование бесконечного многообразия уникальных образований, вносящих свой вклад в развитие общечеловеческой культуры, но не совпадающих друг с другом в пространстве и во времени, обосновал Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885). Мыслитель первым обратился к созданию типологии цивилизаций (культур). Основные идеи он изложил в книге «Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германороманскому» (1869). Данилевский исходил из того, что деление человечества на Запад и Восток, Европу и Азию искусственное, поскольку опирается на идею агрессивности Запада и отсталости Востока. Но в разных частях света есть как отсталые, так и развитые страны, очевидна также неравномерность развития народов, отмечает мыслитель. Он отрицает деление истории человечества на древнюю, средневековую и новую, хотя многие страны, например, Греция, Рим, Индия, прошли все вышеназванные этапы, но неверно сводить историю только к трем фазам развития, отмечает Данилевский. По его мнению, реальными носителями исторической жизни является не человечество как таковое, а «естественные» системы, обособленные культурно-исторические типы. Их создают не все народы, а только «позитивные творцы истории», которые обладают духом созидания. К ним относится небольшая часть человечества. Так называемые «отрицательные народы», например, гунны, монголы, турки, выполняют одну основную функцию – разрушение одряхлевших цивилизаций, после чего они прекращают свое существование. Каждый культурно-исторический тип рождается, живет, расцветает и умирает самостоятельно. Его развитие подчиняется общим законам, а именно: наличие отдельного языка или группы близких между собой языков; политическая независимость, наличие государства у народа или группы народов; самобытность, невозможность навязывания чужеродных «элементов»; разнообразие этнографических форм существования; уподобление хода развития многолетним одноплодным растениям, у которых период роста может быть продолжительным, а период цветения очень коротким. Автономность существования культурно-исторических типов не означает изолированности народов друг от друга, но культурные контакты 17 имею противоречивую природу, могут иметь как положительные, так и отрицательные последствия. В зависимости от результатов культурных контактов Данилевский выделяет три их типа: Пересадка (колонизация) – простое распространение культурноисторического типа на новой территории, результатом которого становится изгнание зрелой культурой другой культуры (например, времена создания английских колоний в Северной Америке и Австралии). Прививка – взаимодействие зрелой культуры с отжившей, при которой последняя используется как этнографический материал для более развитой (процесс эллинизации Египта времен Александра Македонского). Удобрение – самый плодотворный способ взаимодействия культур, когда народы сохраняют самобытность, но берут лучшее у других народов, стимулируя развитие друг друга (влияние Греции на Рим). Заимствованию подлежат только достижения в области науки, техники, промышленности, подчеркивает Данилевский. Духовные ценности и культурные смыслы неповторимы и не подлежат заимствованию. Для культурно-исторических типов срок жизни равен полутора тысячам лет, он делится на такие периоды. Этнографический – бессознательный период (около 1000 лет) древней истории, при котором закладываются специфические особенности народа, определяется линия его развития. Государственный – переходный, короткий этап (примерно 400 лет), подготовка народа к своей миссии в истории, к определению места в общечеловеческом развитии. Цивилизационный, культурный – очень короткий (100-150 лет) период интенсивной духовной деятельности, выполнения народом своей роли в истории. Упадок – народы успокаиваются и погружаются в состояние апатии и самодовольства, как Китай, или сметаются с лица Земли отрицательными народами, превращаются в новую этнографическую форму. Каждый культурно-исторический тип развивает свою идею и воплощает ее наиболее значимым образом. Греческая цивилизация довела до совершенства идею красоты, а европейская – науку. Своеобразие культурно-исторических типов определяет четыре фактора (деятельности): религиозный, культурный (научная, художественная, промышленная деятельность); политический; общественно-экономический (процесс добывания, обработки, использования предметов внешнего мира). На этой основе Данилевский выделяет такие виды культурно-исторических типов. Подготовительные ставят задачу выработки условий организации жизни в обществе, и ни один вид деятельности не проявляет свою специфику. Это китайская, вавилонская, иранская и индийская цивилизации. 18 Одноосновные развили только один вид деятельности и достигли в ней выдающихся результатов. К таким культурам относятся еврейская (религия), греческая (искусство), римская (политика). Двухосновные типы преуспели в культурной (искусство, наука, промышленность) и политической (внутренняя и внешняя политика) деятельности. К ним можно отнести романо-германский культурноисторический тип (народы Европы). Четырехосновной тип еще не проявил себя, он станет творческой реализацией и полным воплощением всех четырех видов деятельности. Эту задачу должен выполнить славянский культурно-исторический тип, который находится в стадии становления. Во главе с русскими славяне призваны обновить мир и решить проблемы человечества. Этот вывод Данилевский делает на основе обзора русской культуры и определения особенностей русского характера. У русского народа, по его мнению, отсутствует тяга к насилию, он умеет повиноваться, лишен корыстного практицизма, он строит культуру в близости от природы. Данилевский рассматривает особый путь развития России в соотношении с Западом. Последний прошел апогей своего развития, он исчерпал свои потенциальные возможности и вступил на нисходящий путь, а славянский культурно-исторический тип в «борьбе с Западом» определяет свой самобытный путь. Петр Великий сделал прививку европейской цивилизации к русскому дичку, но на русской почве не выросло уникальной культуры. Чужое Россией не усваивается, у нее особый путь развития, утверждает Данилевский. Судьба его концепции сложилась неудачно: она стала объектом критики, а затем была предана забвению. Морфология культуры О.Шпенглера Немецкий философ и культуролог Освальд Шпенглер (1880-1936) внес значительный вклад в становление культурологии благодаря своему труду «Закат Европы» (первый том вышел в 1918 г., второй в 1922 г.). Он вызвал противоречивые оценки. Т.Манн, например, называл книгу не трактатом, а «интеллектуальным романом». Действительно, у Шпенглера нет длинных научных рассуждений, но его книга насыщена многими идеями и символическими образами, относящимися к самым различным областям знания. Как Данилевский, Шпенглер выступает против общепринятого подхода к истории человечества, выделения этапов восхождения от первобытного состояния через Древний мир, Средние века, Новое время к современности. Выступал он также против европоцентризма, когда ценности западного мира провозглашаются значимыми для всех народов, а история и достижения, например, Древнего Востока признаются утратившими значение. История не должна «вращаться вокруг Европы», 19 надо видеть множество могучих культу, утверждает он. Но мыслитель признает за европейским человеком одно преимущество: если он интеллигент и философ, то стремится к постижению многообразных форм культурного бытия. Исходное понятие Шпенглера – жизнь как полнота и многообразие переживания, нечто первичное, не сводимое к биологическому существованию и стремящееся превзойти самого себя. Поэтому его творчество часто относят к одному из ведущих направлений гуманитарных исследований – философии жизни. Для Шпенглера история – смена развивающихся, сходных по структуре организмов (культур), которые проходят определенные стадии (зачатие, рождение, детство, юность, зрелость, старость) и, исчерпав себя, умирают. «Прасимвол» (первосимвол), «пра-душа» - нематериальная основа становления и развития культуры. Из первобытно-душевного состояния детского человечества пробуждается и выделяется душа, некий образ из без-образности. Душа определяет сущность и отличие культуры. Прасимвол египетской культуры – дорога, означающая движение по предначертанному пути, поэтому эта культура пронизана идеей долговечности, где сосуществуют прошлое, настоящее и будущее. Прасимвол арабской культуры – мир-пещера, замкнутый внутренний мир которой полон тайн и загадок, он возбуждает фантазии и мистические настроения и время как бы вращается внутри заданного круга. Ее можно назвать магической. Античная аполлоновская греческая душа выбрала своим первосимволом единичное прекрасное тело, а европейская «фаустовская» душа отождествляет себя с безграничным пространством. Ее мотив – устремленность в бесконечность. Античная этика изображает отдельного человека как тело, атом среди атомов, а западная – ориентирована на личность как общественное и историческое существо. Родина для грека – полис, границы которого видны невооруженным глазом, а для европейца – это не конкретный участок, а страна со своим языком, обычаями, историей, климатом. Поэтому грек живет «здесь и теперь», а европеец осознает единство прошлого, настоящего и будущего. Прасимвол порождает все многообразие культурных форм, он непостижим, не исчерпывается множеством конкретных проявлений, а кроется в нормах этики, в форме государства, в религии, мифах, культах, произведениях искусства и т.д. Мировая история – это совокупность самодостаточных культур, которые существуют обособленно и ничего не заимствуют друг у друга, утверждает Шпенглер. Каждая культура исполнена сама по себе глубочайшего смысла, обладает своим стилем, тактом, ритмом. Человек одной культуры не способен воспринять и понять ценности другой. Все 20 формы духовной деятельности имеют значение только для конкретной культуры. Отрицая преемственность, Шпенглер обращает внимание на то, что всякая живая культура имеет бессчетное число различных влияний, из которых принимает немногие, да и передаются не смыслы, а формы. Отсутствие преемственности он доказывает на примере истории римского права и утверждает, что античное право создавалось гражданами на основе практического опыта, арабское происходит от Бога, возвещающего его через двух признанных, а западное право самостоятельно, поэтому речь должна идти о трех историях права. Шпенглер полагает, что не каждый народ способен к созданию собственной культуры и называет восемь достигших своего завершения типов культур: вавилонская, египетская, китайская, индийская, античная, арабская, западноевропейская, культура майя. В стадии зарождения, по его мнению, находится русская культура. Общие черты развития культур состоят в закономерности чередования одних и тех же стадий, их длительности и сроке существования самой культуры. Каждый культурный организм живет около тысячи лет. В подготовительный период рождается душа культуры, выделяется ее прасимвол, происходит накопление сил. Период собственно культуры – время творчества, создания духовных ценностей, величайших шедевров искусства, т.е. реализация идеи культуры во всех сферах. Одновременно нарастает процесс упрощения структуры, переход к большей однородности, от многообразия к механическому единству. Период упадка (смерти культуры) исследователь называет цивилизацией. Культура «каменеет…, ее кровь свертывается, а силы оказываются подорванными», затухают, пишет он. Цивилизация как технико-механическое явление противоположна культуре как царству духовному, жизненному. Каждая культура угасает по-своему, подчеркивает мыслитель. Западная культура вступила в стадию цивилизации и уже ничего не сможет дать оригинального. Рационализм и материализм становятся основой мировоззрения, религиозная вера убывает и на смену ей приходит иррелигиозность, искусство вырождается, становится эклектичным, нередко ориентированным на скандал и сенсацию, люди возвращаются к биологическому существованию, космополитизм вытесняют любовь к родине, деньги «властвуют» везде. Шпенглеру оппонировали многие исследователи, например, Сорокин опровергал его тезис о неизбежности смерти культуры, в частности – западной. Эта культура, доказывает мыслитель, испытывает переходный период, когда появляется ее новая интегративная форма, пробуждаются творческие созидательные силы. У всех подобных теорий, считает Сорокин, все строится только на аналогиях, состоящих из неопределенных терминов. Свой метод Шпенглер называл методом сравнительной морфологии. Он различает два типа морфологии: систематику – исследование 21 механического и протяженного, физиогномику – морфологию органического, истории и жизни. Он полагает, что если науки, раскрывающие и систематизирующие законы природы и причинные отношения, достигли на Западе своей вершины, то физиогномическому способу рассмотрения мира еще предстоит раскрыться. Сравнивая возможности познания природы и истории, он указывает, что познание первой – дело воспитания, знатоком же истории – рождаются. Познание природы – работа, познание истории – творчество, убежден Шпенглер. Он составлял таблицы, в которых наглядно указывал на соотнесенность культурных событий в локальных культурах, отстоящих друг от друга в значительном времени. Например, он полагает, что в ведическом, гомеровском и китайском времени можно усмотреть полную картину готики. В его книге множество таких сравнений. Оппоненты Шпенглера указывают на массу неточностей в его аналогиях. Но исследователь стремится доказать, что все великие творения и формы науки, религии, искусства, политики, хозяйства, общества одновременно возникают, развиваются и угасают во всех культурах. Он уточняет понятие «одновременно»: два разных факта, каждый в своей культуре происходят в одном состоянии и имеют одно значение. Л.А.Крёбер указывал, что все факты, которые не укладываются в систему, Шпенглер просто не замечает, поэтому его можно назвать не ученым-историком, а догматиком интуитивистского толка. Теория локальных цивилизаций А.Тойнби Арнольд Джозеф Тойнби(1889-1975) – крупнейший английский историк, философ, культуролог, осмыслил развитие человечества через процесс сменяющих друг друга цивилизаций (этот термин он употреблял как синоним понятия «культура»). В основном 12-томном труде «Исследование истории» (1934-1961) он осуществил систематизацию эмпирического материала и проанализировал процессы возникновения, роста, надлома и распада цивилизаций. В нашей стране вышел в 1991 году дайджест этого сочинения – «Постижение истории». Тойнби называет Шпенглера «блистательным гением», но отмечает, что тот не решил проблему генезиса цивилизаций и опирался на неверный тезис замкнутости, непроницаемости и разобщенности культур. Пытаясь выделить «клеточку» исторического анализа, английский исследователь пришел к выводу, что единицей анализа должно быть не человечество в целом, не национальное государство, а общества, имеющие в пространстве и во времени большую протяженность, чем государства. Такие общества он назвал «локальные цивилизации», каждая из которых является одной из ступеней на пути реализации человеком своего божественного предназначения. Ни одна из цивилизаций не имеет истории, которую можно объяснить из нее самой. Непрерывность истории 22 понимается Тойнби как следование одних поколений за другими, а связи различных обществ он предлагает рассматривать как «отцово-сыновние, сыновне-родственные отношения». Иными словами, западное общество имеет такое же отношение к обществу эллинскому, какое ребенок имеет к своему родителю. В основу классификации цивилизаций Тойнби положил религию. Вначале он выделил 21, а затем сократил их до пяти основных цивилизаций. Это – западная, православная, индуистская, исламская, дальневосточная. Исследователь полагает, что единой цивилизации не существует, есть множество цивилизаций, различающихся по типам деятельности, развитости материально-технического базиса, системам ценностей. Их сочетание индивидуально в каждой цивилизации и проявляется во всех сферах, но главным образом в духовной культуре. Он расходится с Данилевским и Шпенглером, определяющих культуры как живые организмы и отрицает последовательные стадии их развития. На широком историческом материале Тойнби исследует окружающие среды, являющиеся местами возникновения цивилизаций. Он рассматривает природную и социальную среду, детализирует особенности внешних воздействий и делает вывод о том, что цивилизации зарождаются в трудной для проживания среде. Генезис происходит на основе принципа «Вызов – Ответ». Окружающая среда непрерывно бросает вызов, а общество вынуждено искать способы решения этих проблем. Основная функция внешних факторов заключается в превращении внешнего импульса в постоянный стимул, способствующий реализации потенциальных возможностей общества. Развитие возможно тогда, когда индивид, меньшинство, общество не только отвечает на вызов, но и становится ответственным за новый вызов. На вызов реагирует прежде всего творческое меньшинство, благодаря ему возможны многообразные варианты ответов. Тойнби ставит проблему взаимодействия творческого меньшинства и нетворческого большинства. Последнее всегда будет позади, пока первопроходцы не придумают средство для его активизации. Таким средством выступает мимесис (подражание) – одна из способностей человека, в большей степени зависящая от обучения, чем от вдохновения, считает исследователь. Вызов не должен быть ни слишком слабым (активного ответа не последует), ни слишком суровым (непреодолимые трудности пресекут зарождение цивилизации). Наиболее распространенными ответами на внешние факторы являются такие: переход к новому типу хозяйствования, создание ирригационных систем, формирование властных мобилизационных структур, создание новой религии и т.п. Статичные примитивные общества, в которых социальная связь (подражание) направлена на старших и регулирует однообразие поступков и обычаев, при новых вызовах не могут перестроиться и медленно умирают. 23 Первые вызовы зафиксированы в истории человечества в дельтах рек – Нила (египетская цивилизация), Тигра и Евфрата (шумерская), Инда (хараппская), Иордан. Но не все народы дали адекватный ответ. Некоторые племена вымерли, другие превратились в кочевников, которые покинули неблагоприятную территорию, ушли на север и там приняли вызов северного холода, другие – двинулись на юг и попали под влияние тропического климата. Только те общины, которые ответили на вызов засухи изменением образа жизни, породили новые цивилизации. Вызов, подчеркивает Тойнби, может быть брошен и социальным (человеческим) окружением. Это стимул ударов, классическим примером которого является греко-персидская война, за которой последовал небывалый расцвет греческой культуры. Или стимул давлений – длительное воздействие какого-либо фактора, в качестве примера мыслитель приводит генезис русской цивилизации, возникшей в результате принятия христианства. Существует также стимул ущемления – развитие нового свойства, компенсирующего утрату прежнего, например, загнанные в подполье римские христиане создали католическую церковь и западную цивилизацию. Это так называемый мирской слой истории, но есть и сакральный (священный) слой, в котором каждый вызов направлен на осуществление людьми выбора между Добром и Злом, который предопределен Богом. Рост (расцвет) цивилизаций заключается в прогрессивном внутреннем самоопределении, при котором экономический, политический, культурный компоненты находятся в гармонии друг с другом, осуществляется переход от грубых форм религии к более сложным и возвышенным. Тойнби формулирует закон этерификации – прогрессирующего упрощения, перехода к использованию все более тонких материй. Рост также связан с постоянным «Уходом-Возвратом», когда творческое меньшинство временно покидает историческую арену, чтобы вернуться с новыми успешными ответами на вызовы. Христос, стерший грани между эллином и иудеем, вышел из среды еврейства спустя два века после добровольного отделения фарисейства как от сторонников эллинизации, так и от ее противников. Надлом цивилизации распадается на три фазы: упадок творческой силы меньшинства; ослабление мимесиса (добровольного подражания) среди части большинства; утрата социального единства общества. Если по мере роста цивилизаций углубляется их дифференциация, то по мере их распада обнаруживается их стандартизация, а основные компоненты находятся в разногласии. Между надломом и гибелью нередко проходят века и цивилизации находятся в «окаменевшем» состоянии. Западное общество, по мнению Тойнби, обнаруживает все признаки надлома и разложения. Творческое меньшинство не в состоянии успешно отвечать на вызовы, оно начинает силой навязывать свою власть и становится рабом 24 своей косности. В результате появляются три социальные группы: правящее меньшинство (создает универсальное государство, подобное Римской империи), внутренний пролетариат (универсальная вселенская церковь, которая станет мостом для новой цивилизации, такую роль сыграли буддизм и христианство), внешний пролетариат (варварская периферия, отчужденная масса людей, которая приводит к распрям и войнам). Раскол цивилизации прослеживается и в духовной сфере, в душах людей. Этот процесс происходит во множестве форм, затрагивает поведение, чувства, жизнь людей в целом. Распад цивилизации неизбежен, если утерян творческий потенциал. Условием спасения может быть только духовное перерождение, «трансфигурация», перенос цели и ценностей в сверхчувственное царство Божие. Если это не остановит разложения, то обязательно станет шагом к созданию новой, дочерней цивилизации. Тойнби признает циклическую модель развития культур, но гибель их не неизбежна, подчеркивает он. Осуществление духовной перестройки зависит от многих факторов, в том числе от искусства, самоотверженности правящих элит, степени одухотворенности пролетариата. Последний может требовать новой религии или довольствоваться суррогатом, каковым стал, по мнению Тойнби, марксизм. Ученый критически оценивает достижения западной цивилизации и ее лидерство в мире. На вершину ценностей поставлена технология, за экономической унификацией последовала унификация политическая и эти процессы доминируют везде, экономика и политика вестернизированы. Но, отмечает он, «культурная карта» не изменилась, остаются весьма четкими очертания четырех живых незападных цивилизаций. Симптомы распада Тойнби видит в демографических проблемах, рассогласованности внутри общества, в стремлении западного человека повысить уровень своего благосостояния, что подвергает его опасности потерять свою душу. Тойнби полагает, что идея прогресса основана на ложных предпосылках, поэтому отвергает положение о единстве исторического процесса как линейного развития. Он признает преобладание тенденции единения различных цивилизаций над изоляционистскими процессами, но ее проявление видит в феномене воскрешения традиций и забытых духовных ценностей в новом историческом контексте. Объединительные тенденции в истории человечества мыслитель связывает с религией. Под религией он понимает отношение к жизни, которое помогает справиться с проблемами, давая духовные ответы на фундаментальные вопросы о мире и месте человека в нем. Запад не отказался от религии, а изменил ее, но нам, считает мыслитель, необходимо отказаться от христианского монотеизма - религия будущего призвана устранить дух насилия над природой и способствовать единению человечества. 25 Цивилизационная концепция плод усилий многих исследователей. С идеями Тойнби соглашался П.Сорокин, многие положения его теории нашли развитие в классификации цивилизаций, проделанной Фернаном Броделем (1902-1985). Он не принимает принцип «вызова-ответа», соотносит цивилизационный подход с другими структурными делениями социума и сторонами жизни – экономикой, географическим пространством, культурой, различными типами коллективного мышления и др. Поэтому его классификация тесно связана разнообразной картиной мира, которая порождает множество вызовов и множество ответов на них. Конфигурация культурного роста А.Крёбера Американский антрополог Альфред Луис Крёбер (1876-1960) по широте своих взглядов сопоставим с философами истории. Он оценил вклад в историю культуры Н.Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби, П.Сорокина. Разделение наук на обобщающие (генерализирующие) о природе и индивидуализирующие о культуре (В.Виндельбанд и Г.Риккерт) нашло отражение в двух положениях Крёбера: он отрицал подчиненность культур общим закономерностям и единой линии развития; разделил антропологию на две области – описывающую конкретные факты, явления, процессы (эмпирическую) и обобщающую, теоретическую (концептуальную). Особенное значение для него имело положение Г.Риккерта о том, что в отличие от природы в культуре всегда воплощена какая-либо признанная человеком ценность. Важным теоретическим источником воззрений Крёбера стала философия жизни В.Дильтея и его главный тезис: «природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем». Значительное место в его творчестве занимает капитальный труд «Конфигурации культурного роста» (1944), посвященный теоретическим аспектам изучения культур. Он поставил задачу проверить идеи о целостности культур, путях ее развития, типах культур, высказанные его предшественниками. Крёбер анализирует разнообразные формы культурной деятельности (науки, философии, литературы, музыки и др.) и их развитие в различных странах и отмечает, что они легче объясняются и воспринимаются, чем, например, более фундаментальные изменения в технике или экономике. Для понимания динамики культур, вызванную изменением этих форм, Крёбер выдвигает идею, что в каждой культуре имеется некая внутренняя модель, которая служит своеобразным скелетом, основой «кристаллизации» культурных черт. Существует множество моделей, различающихся особенностями развития, которое постепенно продвигает культуру к собственным пределам. Модели могут совершенствоваться и устаревать, быть заимствованными и повторяться. Каждая культура есть целостное образование, система элементов, сцепленных определенным 26 образом, координация или нарушение которых приводит к фазам подъёма или спада. Жизнь культуры обусловлена внутренними инновациями и внешними заимствованиями, но они не запрограммированы и просчитать индивидуальные особенности развития культуры невозможно: одни инновации и воздействия ускоряют рост, а другие могут замедлить. Любые культуры постепенно истощаются, и прежде чем культура поднимется вновь, она должна пережить определенную перестройку: слом прежней модели и формирование нового состояния, в котором потенциально заложены возможности будущих достижений. Культуры не умирают, а трансформируются. Крёбер рассуждает о циклах, своеобразном возвратном движении в ходе развития культуры после временной остановки. Каждый цикл, по его мнению, представляет собой повторение фаз успеха и неуспеха, но их развитие не подчинено жестким закономерностям. Нередко ограниченность модели культуры становится очевидной именно в фазе насыщения, тогда предпринимаются попытки ее изменения или расширения. Крёбер вводит понятие «кульминация» - такая точка, в которой комбинация элементов оказывается наиболее благоприятной для расцвета тех или иных сфер культуры. Таких точек, по мнению исследователя, может быть несколько. Многие культуры имели не один пик развития. Например, в Китае и Индии их было 2, в Японии и Германии – 4, в Англии – 3, в греко-римской культуре – несколько. Но говоря о развитости культуры, предупреждает Крёбер, надо быть осторожным в оценках. Ученые Китая, например, хорошо ориентировались в звездах, но не имели представления об астрономии. Он не считает, что европейская культура выше какой-либо другой, но рассматривает ее как многонациональный феномен, где каждая нация вносит свой вклад в полифоничность западной цивилизации. Культуры конкурируют друг с другом. Выживают наиболее приспособленные, в одних случаях гибридизация культур помогает выживанию, в других способствует становлению нежизнеспособных гибридов. Взаимодействие культур означает не только обмен элементарным содержанием, но и фрагментами самой модели. Использование, например, соли рассуждает ученый, передается быстрее, чем монотеизм или алфавит, но при определенных условиях это возможно. Касаясь типологии пиков в развитии культур, Крёбер выделял два варианта: целостный расцвет культур и односторонний, касающийся ценностной стороны культуры. Наиболее значимыми он считал взлеты духовной культуры, которые обычно не совпадают с периодами экономического процветания. Некоторые высшие духовные ценности, констатирует мыслитель, возникают одновременно в разных культурах. Великие философские системы древности возникли в Китае, Индии и Греции в VI-V вв. до н.э, а второй расцвет философии пришелся на XI-XII века. 27 Принципы, основные проблемы и понятия культурологической теории Крёбер разработал в своем труде «Антропология» (1928 – первое издание, 1948 – переработанное). Он рассматривает понятия ценностной (идеальной) и реальной культуры. Идеальная культура есть система представлений о желаемом, она воплощена в философии, искусстве, нравственности, религии и др., и является интегрирующим, смысловым началом, фактической основой для понимания реальной культуры. Идеальная культура объединяет отдельные институты и идеи в целостность. Особую роль в теории Крёбера имеет понятие «этос» – общее качество, пронизывающее культуру, система идеалов, ценностей, доминирующих в ней и имеющих тенденцию контролировать поведение ее членов. Этос - квинтэссенция идеальной культуры. Реальная культура состоит из изобретений, орудий и навыков, направляемых на достижение определенных целей и проявляющихся в технологиях и системе производства и распределения. Иногда Крёбер экономическую и политическую системы выделяет в особый сегмент социальной культуры. Идеальная культура, отмечает он, играет ведущую роль в расцветах цивилизаций. Поэтому познание культуры невозможно без понимания ценностной культуры и значительную роль в этом процессе играет сопереживание, вживание в культуру. Переживание служит основой понимания внутреннего мира и символов, закодированных в культуре. Совместно с Клайдом Клакхоном, Крёбер написал книгу «Культура: критический обзор концепций и дефиниций» (1952), в которой систематизированы определения культуры, прослежено развитие этого понятия в языке и литературе. Авторы обнаружили более двухсот определений культуры и выделили шесть основных типов определений – исторические, описательные, психологические, нормативные, структурные, генетические. Крёбер рассматривает понятие «культура» в качестве логического конструкта, отражающего класс явлений, некий идеальный тип, соотносящийся с эмпирической действительности в виде локальных культур, существующих в пространстве и во времени. Психоаналитический подход к изучению культур В начале ХХ века в изучении культур возникло новое явление – психоаналитическая концепция. Она испытала и расцвет и упадок, но до настоящего времени весьма распространена и применяется для интерпретации многих явлений культуры. Культурологическая теория З. Фрейда Австрийский психиатр, невропатолог, психолог, создатель психоанализа Зигмунд Фрейд (1856-1939) оказал огромное влияние на 28 формирование многих направлений в искусстве, трактовку проблем культуры и на развитие некоторых гуманитарных наук ХХ века. Исходным положением его концепции стала гипотеза о психике человека как сложном соотношении трех сфер (инстанций). Бессознательное Оно имеет природное происхождение, включает все унаследованное, заданное конституцией, все первичные желания и влечения. Сверх-Я (Super-Ego) объединяет все требования и запреты социальной среды, родителей, народной традиции, усвоенные человеком, и по сути представляет внешнюю моральную инстанцию. Сознательное Я (Ego) выступает посредником между Оно и Сверх-Я, этой инстанции принадлежит переживание настоящего, но оно переживается и осмысливается в зависимости от прошлого индивида. Я регулирует бессознательные влечения и вытесняет из сферы сознания то, что не соответствует данному уровню развития культуры. Но четкой границы между Я и Оно не существует. Кроме того, их взаимоотношения конфликтны, поскольку Я, как Всадник, пытается обуздать Оно, но не всегда справляется с задачей. Бессознательное иррационально, в нем сосредоточены все инстинкты и желания человека, главные из которых сексуальные, жизнеутверждающие (Эрос) и жизнеразрушающие, порождающие склонность к агрессии (Танатос). Инстинкт продолжения рода обладает самой большой энергией (libido –страсть, стремление), которая требует выхода через любовное действие или переключается (сублимируется) на социальную и культурную деятельность. Культура трактуется Фрейдом как система запретов в проявлении естественных потребностей человека. Свою концепцию он изложил в книге «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии» (1913) и в ряде более поздних работ. История культуры начинается, по его мнению, с первобытной орды, где один самец пользовался неограниченной властью над самками. Повзрослевших детенышей-самцов изгоняли из семьи. Но однажды изгнанные братья объединились, убили и съели отца. Но у них пробудилось чувство вины и раскаяния за содеянное и голос умершего стал голосом их совести. Так появился Эдипов комплекс, состоящий из запретов на убийство и кровосмешение. Затем образ отца был заменен на тотемическое животное. Фрейд убежден, что тотемическая религия возникла как попытка успокоить чувство вины и умиротворить отца послушанием. Все последующие религии были попытками разрешить эту проблему различными способами, в зависимости от культурного состояния, в котором они предпринимались. Свою версию начала культуры Фрейд подкрепляет примерами фобий (боязни) детей к некоторым видам животных. Он рассматривает их как повторение начала культурного процесса, отзвук древних событий в генетической памяти. Аналогичным образом он объясняет необходимость Бога и власть государства. Тоска по отцу, утверждает Фрейд, живет в 29 каждом из нас и все люди нуждаются во власти, которой они могут восхищаться и подчиняться ей. Любая религия выступает в виде навязчивого невротического состояния. В работе «Будущее одной иллюзии» (1927) он обосновывает близость структуры невроза и религиозного ритуала, т.к. в них присутствует внутреннее принуждение и страх при отступлении от ритуала. Согласно концепции Фрейда, по мере развития культуры растет число запретов. С усложнением мира нарастает конфликт человека с культурой, поскольку наблюдается возрастание вытеснения природных влечений человека культурой. Поэтому, утверждает он в работе «Неудобства культуры» (1930), человек становится невротиком, он не выносит ограничений общества и ощущает утрату возможности счастья. Вытесненные или запрещенные влечения ищут приемлемые для общества пути реализации. Ее способы разнообразны: у некоторых людей нарушается психика, что приводит к неврозам и психозам; у других она проявляется в сновидениях, фантазиях, оговорках, описках; у кого-то осуществляется в форме творческой социально значимой деятельности, сублимируется. Сублимация - важнейшая категория психоанализа, обозначающая процесс преобразования энергии природных инстинктов и влечений сферы бессознательного в творческую энергию человека в разнообразных феноменах культуры. Это понятие использовали также А.Шопенгауэр и Ф.Ницше, но для многих исследователей оно не бесспорно. Фрейд рассматривал искусство как наиболее полную и адекватную форму сублимации вытесненных влечений художника. В отличие от невротика, благодаря развитой способности к символизации, он превращает неудовлетворенные желания в цели творческой деятельности и создает предметы культуры. Получаемое зрителем и читателем эстетическое удовольствие носит характер предварительного, подлинное же наслаждение от художественного произведения, подчеркивает Фрейд, возникает от снятия напряжения в нашей душе. Поэтому художественная культура выполняет психотерапевтическую функцию, находясь в пограничной сфере между здоровьем и неврозом. Признает он также защитные психологические функции религии, поскольку наука и культура не обеспечивают человеку комфортного существования, а люди нуждаются в иллюзии удовлетворенности культурой, одной из таких иллюзий становятся религиозные учения. Аналитическая теория культуры К.Юнга Карл Густав Юнг (1876-1961) – швейцарский врач, психоаналитик. Его вклад в изучение культуры более разнообразен и значителен по сравнению с другими психоаналитиками. Отличительной чертой его взглядов является стремление обосновать единство человеческого рода и 30 возможности совершенствования души, соотношение мышления и культуры, развитие культур на Западе и Востоке, анализ мистических явлений в культуре. В своей книге «Проблемы души нашего времени» Юнг один из разделов посвятил разногласиям с Фрейдом. Он отмечает неспособность австрийского ученого понять религиозные переживания человека, не соглашается также с пансексуализмом теории Фрейда – Юнг отрицал эротическую окраску либидо и использовал этот термин для обозначения энергии, которая побуждает человека к деятельности и выражается в творчестве. Анализируя проблему неврозов, Юнг доказывал, что их причина скрыта в сегодняшнем дне, а не в раннем детстве, он полагал также, что сны – это канал связи посредством символов с бессознательным, а не свидетельство неисполненных желаний индивида, в чем убеждал Фрейд. Швейцарский ученый подчеркивал своеобразие своей теории и называл ее не психоаналитической, а аналитической психологией, или западной йогой. По-разному понимали исследователи и сущность культуры. Юнг предлагал различать три ступени души: сознание, личное бессознательное (то, что потеряло свою интенсивность в силу различных причин) и коллективное бессознательное – фундамент индивидуальной психики. У каждого человека существует психическая система универсальной, безличной природы, которая не развивается индивидуально, а наследуется им. Это родовая память человечества, которая включает латентные предрасположенности к определенным реакциям, архетипы, бессознательные образы инстинктов или модели инстинктивного поведения. Система архетипов - программа деятельности и развития, своего рода генетический код. Юнг убежден, что архетипы вместе или попеременно насыщаются энергией (либидо) и актуализируются в разнообразной деятельности и проявляются в символах. Бессознательное непрерывно воспроизводит символы, межличностные по смыслу. В качестве символов выступают духи, боги, идеи, законы, религиозные догмы и научные теории. Юнг пришел к выводу о единстве архетипических оснований культуры. Крест, круг, золотой цветок и др. можно встретить в мифах, фантазиях, рисунках и т.п. разных народов. Благодаря архетипам человек может создавать символическую картину мира и понимать другого человека. Архетипов бесконечное множество, одни символизируются в геометрических фигурах, другие – в природных событиях, но наиболее значимыми являются те, которые выражают позицию или состояние человека - Великий отец или Мать, Другой, Персона, Тень, Ребенок, Мудрый старец и др. Архетипы имеют общечеловеческий смысл и способствуют взаимодействию и взаимопониманию культур. 31 Юнг интересовался мистическими аспектами культуры, он сравнивал состояния медиумического транса, галлюцинации помрачения рассудка и отмечал сходные состояния у пророков, поэтов, религиозных лидеров и больных людей и пришел к выводу о наличии у выдающихся деятелей интуиции, «превосходящей сознательный ум», способности озарения, которая сближает его с мифологическим мышлением. В работах «Психология и религия» и «Психология и Восток» значительное внимание мыслитель уделил анализу мышления и его связи с культурой. Он выделил два типа мышления – логическое и интуитивное, первому отдала приоритет западная культурная традиция, которая развилась в эпоху Средневековья в форме схоластики. В восточной культурной традиции развитие получило интуитивное мышление, которое идет в виде потоков образов. Западную культуру характеризует стремление к научному познанию, наука способна на многое, но она становится злом, когда превращается в самоцель, отмечает Юнг. Западная культура гипертрофирует интеллект и понимание, предложенное наукой, принимает за понимание вообще. На Востоке стремятся к пониманию через жизнь. Восточная мудрость неразрывно связана с прозрением, вырастающем на почве глубочайших инстинктов. Поэтому западный человек, подражающий некоторым восточным принципам, не сможет отрешиться от своей культуры, т.к. носит в себе многие ее недуги. Западное сознание, подчеркивает Юнг, удаляется от праобразов (архетипов) и становится нервозным, дезориентированным, запутанным. Но ученый убежден, что европейцы должны постичь дух Востока, но только на своей почве. Для этого надо избрать путь, свободный от противоположностей. И ключом, открывающим двери, «за которыми начинается путь», он считает принцип у вэй – идею даосской йоги деяния через недеяние. Идя своим путем, человек любой культуры неизбежно придет к началу, в котором все существующее находится в единстве. Это единство воплощает магический круг (мандала), который символизирует объединение сознания и жизни и имеет место во всех культурах. Этот символ – примитивное выражение бессознательного и, одновременно, идея, соответствующая интуиции. В обстоятельном труде «Психологические типы» (1921) Юнг разработал особую типологию личности, согласно которой человек в своих взглядах ориентирован в двух направлениях: во вне (экстраверт) или на себя (интроверт). Западная культура экстравертна, поскольку занимается познанием мира, а восточная – интровертна, обращена на познание внутреннего мира человека. На основании этой типологии он объясняет особенность художественного творчества. Юнг интерпретирует проявление аполлонического и дионисийского начал, обоснованных Ф.Ницше. Аполлонизм является устремлением внутрь себя, интроверсией, а диониссийское начало – выход за пределы себя. Разнообразие в 32 творческой деятельности художников определяется этими двумя интенциями. Произведения искусства поддаются анализу в той степени, в какой мы можем усмотреть в них символ, они не доступны сознательному контролю, утверждает Юнг. Они представляют собой выражение не личного бессознательного, а бессознательной мифологии, Он признает, что искусство может «питаться» личным бессознательным, но оно мутно и тогда произведение искусства превращается в симптом, не имеющим ничего общего с символом. Великим можно назвать то искусство, которое осуществляет архетипические образы и дает возможность человеку ощутить принадлежность к судьбе человечества, услышать в результатах творческой деятельности множество голосов. Концепция культуры К.Юнга не во всем принята ее исследователями, но теория коллективного бессознательного как совокупности архетипов, «осадков пережитого человечеством», живой системы реакций, которая определяет индивидуальную жизнь, было названо многими «наиболее революционной идеей». Культурологический аспект творчества Э.Фромма Эрих Фромм (1900-1980) – американский психоаналитик немецкого происхождения, один из крупнейших мыслителей ХХ века, автор многих серьезных работ, наиболее известны из них «Бегство от свободы» (1941), «Психоанализ и религия» (1951), «Здоровое общество» (1955), «Душа человека», «Анатомия человеческой деструктивности» (1976), «Иметь или быть» (1976). В своих работах он ведет постоянный спор-диалог с К.Марксом и З.Фрейдом. Психоанализ в сочетании с Марксовой теорией отчуждения, по мнению Фромма, позволяет понять истинные мотивы человеческих поступков. Отличные в идеологическом отношении режимы могут вырастать на сходных основаниях определенного типа личности, отмечает он. Такой тип личности мыслитель называет авторитарным или садомазохистским, для него характерно стремление к власти и обладанию. Он способен не только властвовать, но и подчиняться, удовлетворяя свою глубинную экзистенциальную потребность, но не способен к равноправному демократическому сотрудничеству. Культурное, собственно человеческое начинается там, где кончается природное. Связующим звеном между индивидом и культурой служит социальный характер. Его исторические формы он связывает с типами отчуждения. Фромм выделяет четыре непродуктивных характера, которые отражают отношение человека к миру. В процессе культурных изменений человек становится более независимым и свободным, но освобождается от связей, дающих ему чувство уверенности и принадлежности к какой-либо общности. Другой воспринимается как конкурент, а свобода связывается с ощущением одиночества и изолированности. Ученый полагает, что 33 человек как биологическое существо боится смерти, а как культурное одиночества. С развитием рыночных отношений чувство беспомощности усиливается, более того, человек провозгласил девиз своего существования: «Я такой, каким вы меня хотите видеть». Человек с рыночным характером не умеет любить, ему присущи ложные эмоции, искаженные чувства, его основная позиция – иметь, обладать. Здоровое общество, гуманистически ориентированная культура социальное устройство подчиняет целям полного развития человека и его способностей, в том числе способности любить и мыслить. В таком обществе человек не теряет почву под ногами, а чувствует и реализует импульс к творчеству, ориентирован на бытие, а не на обладание. Смысл культурно-исторического процесса мыслитель видит в прогрессирующей «индивидуализации», освобождения человека от инстинктов, стадности, традиций. Специфичность культуры он также видит в «человеческой ситуации» - разум и гордость и проклятие, утверждает Фромм. Чем шире человек мыслит, тем острее он осознает свое одиночество и конечность. Он осознает безграничность родовых возможностей и конечность индивидуальных способов самореализации, однако только испытывая тревогу в связи с этими неразрешимыми противоречиями, человек становится творцом культуры, подчеркивает исследователь. Гуманистическая позиция Фромма всесторонне раскрылась при исследовании религии как важнейшей стороны духовной жизни человека. Он не принимает идею Фрейда об аналогии между неврозом и религией и утверждает, что невроз есть регрессия к примитивным формам религии или ее индивидуализированная форма, противоречащая образцам религиозного мышления. Фромм делит религии на авторитарные и гуманистические. К первым относятся, по его мнению, все мировые религии за исключением буддизма, они признают наличие высшей власти и силы, управляющей миром. В гуманистических религиях основная проблема не бог, а человек. В них бог – символ способностей индивида, которые последний старается реализовать в жизни, человек ориентирован на развитие способности любить других и чувства солидарности с ними, целью становится самореализация, а не поклонение. К таким религиям он относит раннее христианство, буддизм, даосизм, учения Сократа и Спинозы. В авторитарных религиях человек пуст и беден, т.к. сущностные силы отделены от него и воплощаются в боге как олицетворении любви, разума, силы, справедливости. Преодолеть отчуждение вообще и религиозное в частности можно только одним средством – гуманистической любовью, которая по сути является психосоциальной терапией. В авторитарных религиях грех – страх перед богом, в гуманистических – преступление перед собой и главным судьей в них становится не внешний авторитет, а внутренний голос (гуманистическая совесть). Если в авторитарных религиях страх ведет к беспомощности и 34 опустошенности, отчужденности от самого себя, то в гуманистических переживание греха, страдание дают возможность катарсиса и морального совершенствования личности. Фромм исследует также ритуалистический аспект невроза, его смысл и функции. Если человек постоянно моет руки, его действия определяются навязчивым стремлением «смыть» с себя только ему понятную вину, он невротик, но, отмечает исследователь, это может быть и индивидуализированный ритуал своей религии, недоступный для непосвященных. Любой ритуал, подчеркивает он, обладает одним отличительным признаком – отрыв цели действия от содержания. Неритуальное действие может быть вызвано объективными причинами, например, человек моет руки, чтобы очистить их от грязи, а ритуал связан с символическим действием, например, защита от чувства вины. Но главную опасность современным гуманистическим идеям, по мнению Фромма, несет идолопоклонство – почитание власти, культ силы, успеха и наживы, «обожествление» вещей. Символические теории культуры Методологический подход, рассматривающий культуру как организацию знаний, представлений, совокупность знаков и значений, символов сформировался в философии Канта. Самым последовательным сторонником кантовской трактовки природы культуры стал немецкий философ Эрнст Кассирер (1874-1945). В своей работе «Введение в философию культуры» он приходит к выводу, что символ – ключ к природе человека. По сравнению с другими живыми существами человек живет в новом измерении реальности – между органическими реакциями и человеческими ответами. Животные приспосабливаются к природе с помощью инстинктов, а человеческие инстинкты несовершенны и человек не может быстро реагировать, принимает новые условия и творит искусственный мир, «символическую Вселенную». Он смог проигнорировать обязательные для животных запреты, табу и стал свободным: вышел за рамки своей видовой программы и преодолел свою природную ограниченность. Человек это символическое животное, отмечает Кассирер. Благодаря символам культура кодирует огромное количество информации и таким образом создается многогранная универсальная сеть человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте развивает, утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека. Созданные символы человек воспринимает как главную, значимую реальность, как ценностный мир. Современный человек не может иметь 35 дело с вещами, он взаимодействует с ними только с помощью символических средств, подчеркивает Кассирер. Специфическим свойством символа является его многозначность, поэтому культура выступает как амбивалентный феномен, который может быть истолкован различным образом. Культура всегда предстает перед человеком в различных обликах. Постижение культуры предполагает ответ на вопрос, что символизирует то или иное явление и каким образом. Понять культуру другого народа можно только при совпадении символических кодов, подчеркивает философ. Поэтому символ имеет еще одно важное свойство – создает почву для коммуникации между культурами. Кассирер выделяет пять символических сфер культуры, находящихся между собой в иерархическом соподчинении. Язык – наиболее жесткая символическая система. Он наименее изменчив и связан с сохранением традиций. Вербальная символическая форма языка способствует формированию «картинной» целостности мира, языковому мировидению. Благодаря этому у каждой культуры свой образ мира. Миф – своеобразный способ духовного формирования, тесно связанный с языком. Он имеет собственную реальность, и не историей народа определяется его мифология, а мифологией определяется его история, убежден Кассирер. Миф он понимает как замкнутый мир, который нельзя измерить внешними средствами, его необходимо понять только во внутренней структурной закономерности. В этом контексте миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни. Он пронизывает все формы культуры и влияет на них также, как они влияют друг на друга, составляя все вместе дифференцированную систему символических форм активного взаимодействия человека с миром. Религия – допускает возможность индивидуального истолкования символических смыслов и расширяет свободу человека, поэтому в религии символ становится средством духовного саморазвития личности. Религия дает только идеальную форму того, что представляет собой реальная религиозная жизнь, подчеркивает Кассирер. Искусство непосредственно связано с субъективной активностью и человек выступает не как интерпретатор символов, а как творец, создатель символов. Искусство становится новым способом кодирования мира, его пересозданием. Наука использует понятия, которые рассматриваются не как пассивные копии данного объекта, а как интеллектуальные символы. Каждый предмет природы не более чем точка зрения на действительность. Вершиной науки становится знание субъективных законов мира, которые создает сам человек. 36 Игровая концепция культуры Йохан Хёйзинга (1872-1945) – выдающийся голландский культуролог, отрицал целесообразность абстрактно-теоретического осмысления культуры. Исследователь должен «вживаться» в духовную суть событий и выявлять основные настроения и мировоззрение эпохи, полагал он. Анализу и критике культуры он посвятил работы «В тени завтра: Анализ культурного недуга нашего времени» (1935), «Человек и культура» (1938), «Замученный мир» (1943). Хёйзинга выделяет три основные характеристики культуры. Равновесие между материальными и духовными ценностями, а также между различными группами духовных ценностей. Культура не хаотична и эклектична, только равновесие ценностей способствует ее гармоничному развитию и расцвету, подчеркивает мыслитель. В основе культурной деятельности лежат вечные идеалы, которые не выражают субъективные потребности человека и его практические цели, а выступают как надличностные ценности, которые осознаются разумом и воспринимаются нравственно-эстетическим чувством. Господство над природой выражается в умении распорядиться свободой, которая дает знание ее законов и способствует обузданию животных инстинктов самого человека. Человек должен овладеть своей природой и осознать долг перед обществом и самим собой, убежден мыслитель. Культура понимается Хёйзингой как образ жизни, проникнутый нравственными идеалами, и прежде всего милосердием. Если вышеназванные условия нарушаются, культура приходит в упадок. Особую известность голландскому культурологу принесла концепция игрового элемента культуры, которую он рассмотрел в своей книге «Человек играющий» - «Homo Ludens» (1938). Многие философы и ученые видели источник культуры в игровой деятельности. Платон говорил об игровом Космосе, И. Кант - о теории эстетического состояния игры, Ф.Шиллер создал развернутую теорию искусства как игры, а Х.Г Гадамер проанализировал культуру как своеобразную игру в сфере языка. Без игры человеческое бытие погрузилось бы в растительное существование, считает Е.Финк. Но Хёйзинга представил наиболее полную картину игрового происхождения культуры. Он показывает, что игра старше культуры, т.к. всем живым существам присущи функции игры: высвобождение избыточной жизненной энергии, удовлетворение потребности в разрядке, инстинкт подражания. Животные состязаются во многом: вороны – в искусстве полета, тетерева – в брачных танцах, певчие птицы – в умениях и т.п. Состязание предшествует культуре, а не вытекает из нее, делает вывод Хёйзинга. Культура играется на начальных стадиях, развертывается в ней всегда, даже когда деятельность направлена 37 на удовлетворение жизненных потребностей. Но если игра животных, психика которых вплетена в среду обитания и определяется непосредственно инстинктами, ориентирована на конкретный результат, то на уровне человеческой деятельности она есть процесс творчества. В игре человек творит мир культуры, определяет свое место в нем, изменяет и совершенствует самого себя. Прежде чем создать что-то новое или произвести какие-либо изменения в том, что человека не устраивает, он предварительно проигрывает этот процесс в своем воображении, создавая идеальные предметы или действия. Игра – универсальная категория культуры. Поэзия, музыка, танец, религиозный культ, мудрость, знание и т.д. рождаются и развиваются в игре. У игры есть свои правила, которые устанавливаются и признаются свободно, нарушающий правила разрушает культуру. Игра несовместима с насилием ни при каких условиях. Хёйзинга выделяет признаки игры. Прежде всего это «свободное действование», обладающее собственным пространством и временем, стоящее выше обыденной жизни. Игра не может быть необходимостью или долгом. Она не связана с материальной выгодой, лишена корысти и не удовлетворяет жизненные потребности или интересы. Поэтому она всегда доставляет радость, раскрывает человеческие способности. Игра непредсказуема, т.к. человек всегда выходит за рамки настоящего в область воображаемого и «просчитать» ее результаты невозможно. Игра серьезна, требует максимального погружения в действие и глубокой заинтересованности. Она всегда есть соревнование, соперничество, состязание, коллективное творчество. Игра раскрывает способности человека, порождает стремление к объединению игроков, воспитывает «человека общественного». Все виды деятельности древнего человека проходили в игровой форме, в архаических обществах не проводилась граница между жизнью и игрой, т.к. обслуживание чисто биологических потребностей перестало быть основной задачей существования. Человек направил свой интеллект на иные, надбиологические цели. Все современные формы культуры также родились в игре. Хёйзинга показывает, как преломляется игровое начало в разных сферах культуры. В праве, например, судебный процесс – вид словесного поединка, состязания, а место совершения правосудия всегда рассматривается как священное, отличное от обычного мира. Поведение образцового средневекового рыцаря – классический пример театральности европейской культуры, ее фундаментальной игры. Игровой момент присутствует в сфере науки, которая не может существовать вне принципа состязательности. В ранние годы возникновения или в период ее оживления это ощущалось острее, современная же наука обнаруживает значительно меньше игровых черт, хотя остается доступной для игрового подхода. Особое внимание Хёйзинга уделяет спорту. Изначально он 38 представлял одну из самых игровых форм культуры, но современный спорт, отмечает исследователь, растерял все лучшие игровые моменты – основное внимание стало уделяться техничности, организованности, материальной оснащенности и поощрению. Вытеснение игры началось в XVIII веке, когда в обществе стало доминировать практическое понятие пользы и вера в безграничные возможности человеческого разума. Абсолютизация экономического фактора в жизни общества и его развитии усугубило положение и привело к вымыванию игрового начала из культуры. Культура ХХ века перестала играться, отмечает Хёйзинга. Он констатирует глубокий кризис современной культуры. Его признаки видны везде, практицизм, деловитость, целесообразность взяли верх над бесполезным стремлением к игре. Человек стремится не к знаниям, а к информированности, он разучился слушать и анализировать, желает все быстро получить в готовом виде. Игровой момент бытия сведен к многочисленным шоу, парадам, презентациям и т.п., в которых зрителей больше, чем участников. И даже досуг перестал играться – человек потерял интерес к индивидуальному творчеству. Общество погрузилось в состояние пуерилизма – культурной инфантильности, грустно отмечает исследователь. В социальной жизни игровые формы использовались для сокрытия намерений общественного или политического характера, всегда были вульгарные формы игры – жажда грубых сенсаций, тяга к массовым зрелищам и т.п., но в современном обществе безнравственность и жестокость превзошли все разумные пределы и вступили в противоречие с элементами благородного и бескорыстного игрового поведения, делает вывод Хёйзинга. Проблема культуры в «философии жизни» В XIX веке многие философы создавали концепции культуры, расширяя предмет культурологического знания. Появились новые школы, отражавшие интересы того или иного мыслителя. В Европе сформировалось новое направление, решительно порывавшее с рациональными ценностями и христианской моралью. Оно получило название «философии жизни». Впервые вывод, идущий вразрез со всей культур-философской традицией сделал немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788-1860). Он разделял вывод романтиков (Ф.Шиллера, Ф. Шлегеля, Ф.В.Шеллинга) об особой роли эстетического суждения в достижении целостности культуры. Шопенгауэр рассматривает мир как продукт воли к жизни, природный мир слепого и необходимого действия сил, инстинктов и мотивов и задает вопрос о подлинном предназначении человека. По мнению немецкого философа, ответ на этот вопрос дает искусство, т.к. только оно выявляет идеальную завершенность и целостность мира и надприродную 39 значимость человека. Наше познание объективно, когда не заинтересовано в предмете и способно в «незаинтересованном созерцании» постигать идеальную сущность вещей. Первая ступень такого созерцания – прекрасное. В таком созерцании мы отрываемся от бесконечного потока желаний, освобождаемся от своей индивидуальности и начинаем видеть объект природы – ландшафт, дерево, скалу и т.д., как идеальный образ. Человек в таком состоянии выступает «в качестве чистого субъекта, светлого зеркала объекта». Наиболее отчетливо наша эстетическая, неутилитарная заинтересованность в мире и связь с ним выступают в феномене возвышенного. Оно бывает двух видов: динамическое – чувство двойственности бытия, когда человек одновременно осознает свою беспомощность перед грозными силами природы и свою способность постичь идеи тех же самых вещей. И математическое возвышенное, которое связано с пространственно-временными представлениями, когда человек не чувствует себя ничтожно малым, страх перед огромным миром уходит и вырастает предчувствие того, что в известном смысле человек составляет единство с миром и его не подавляет несоизмеримость с миром, а возвышает. В эстетическом суждении Шопенгауэр усматривает ключ к формированию культуры в целом. Только в эстетической созерцательности открывается идеальная значимость мира и человека, она позволяет видеть иной мир, сферу возможностей, игрового действия, понимания и согласия. Искусство – создание гения, который, обладая избыточной способностью познания, при помощи фантазии и интуиции видит не только то, что природа создала, но и то, чего она не достигла. Его интересует значимость сама по себе, внутренняя сущность, картинность мира. Обыкновенный человек не способен к продолжительному и незаинтересованному созерцанию, к творчеству, а это приводит к ориентации на голое понятие, на слепок, метку и т.п. Шопенгауэр называл мир воплощенной музыкой и считал музыку высшим из искусств, поскольку только она имеет непосредственное отношение к сущности мира, выражает квинтэссенцию жизни. Мораль, по мнению Шопенгауэра, имеет дело не с идеальной исключительностью художественного произведения, а с повседневностью. И эта фактичность переживается как бессмыслица. Философ констатирует трагичность человеческого существования – жизнь есть только «многообразное страдание и сплошное злополучие». Каждый сталкивается с миром как со своим эгоцентричным вторым «Я» и избавляется от иллюзий. Только феномен сострадания дает возможность обретения полноты бытия. Переполненность страданием приводит к очищению. Фридрих Ницше (1844-1900) разделял шопенгауэровское понимание мира как вечной космической жизненной стихии и также 40 считал жизнь человека трагичным процессом бесконечного становления. Жизнь, утверждает Ницше, означает вечное движение, жить – быть жестоким и беспощадным ко всему, что становится старым и слабым, постоянное отбрасывание того, что хочет умереть. Значительное внимание немецкий философ уделил анализу европейской культуры. В работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872) он выделяет два ее начала – дионисийское и аполлоническое. Два греческих бога стали для Ницше символом разных мироощущений. Мир Диониса – стихийный, неуправляемый мир эмоций, он выражается через стихию звуков и связан с первичными трагическими переживаниями жизни. Под его влиянием человек как бы пробуждается от сна иллюзий и празднует единение с миром, ибо только природа способна научить человека жизни. Этот мир есть непосредственное и правдивое самовыражение, своего рода опьянение. Мир Аполлона связан с гармонией, спокойствием, красотой и четкой формой, но создает иллюзию вечности и дивного сна. Это начало связано с замещением трагического переживания жизни прекрасными формами и пластическими искусствами, его творения воплощают в себе чувства меры, самоограничение, свободу от диких порывов. Эти два начала проявились еще в античной культуре и древние греки остро ощутили трагичность бытия и истоки творчества. Идеалом здорового общества для Ницше была досократовская цивилизация. Искусство того времени – полнокровное воплощение и проявление подлинной жизни. Искусство возникло раньше науки, поэтому бытие и мир оправданы в вечности как эстетический феномен, полагает философ. Некоторые черты упадка культуры проявляются в эпоху Сократа. Культура сократовского типа - плод победы аполлонического начала, поскольку ориентирована на образование и просвещение. Сократ первым поставил знание на место жизненных инстинктов, это первый тип «теоретического человека», который утверждал, что мышление может проникнуть в глубочайшие бездны бытия. Но жизнь таинственна и непознаваема, следуя инстинктам, человек следует жизни, поэтому мораль, искусство, познание есть только виды иллюзий, которые оберегают человека, утверждает немецкий философ. Мораль как особая форма культуры, система однозначных и одномерных оценок, враждебна жизни как таковой и губительна для культуры, поэтому подвергается Ницше беспощадной критике. Необходимо также, отмечает он, освободиться от ложных христианских ценностей, т.к. священник стал господином повсюду, а христианство догматично, создало искусственные ценности и породило сознание раба. Причину кризиса европейской культуры Ницше видит в широком распространении нигилизма в обществе. 41 Спасение человечества от вырождения возможно только при условии переоценки всех ценностей. Это поможет человеку вернуться к жизни и к естеству, вернуть ему независимость и волю, проявить свою «волю к власти», способность самопреодоления, управления своей жизнью. В работе «Так говорил Заратустра» (1883-1885) Ницше выдвигает новый тип человека – идеал сверхчеловека, на пути к которому необходимы труд, бесстрашие, самопожертвование, безграничная жажда деятельности. «Человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком», утверждает Ницше. Сверхчеловек свободен в культурном творчестве, наполняет новым содержанием понятия любовь, ответственность, ценность, его деятельность не будет носить символический характер, она станет непосредственным общением душ. Сверхчеловек обладает могущественной, стремительной волей. Ницше повествует о разных типах людей и проводит мысль о необходимости стремления к совершенному типу человека. Во многих работах философ рассматривает проблему человеческого становления, выход человека «по ту сторону добра и зла». Анализирует он и культуру будущего. «По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего» (1886), «К генеалогии морали» (1887), «Веселая наука» (1882, 1887) философ утверждает, что этот мир рушится, но чтобы построить новый мир, нам необходимо «великое здоровье», надо веселиться нашей глупости, чтобы остаться веселыми в нашей мудрости, не следует жить ради познания, учиться надо свободе над вещами, утверждает Ницше. Новую культуру надо создавать не через науку и искусство, а через преобразование морали, которая может существовать только в форме мифа, а миф – основа каждой культуры. Без мифа культура теряет здоровый творческий характер природной силы. Современная культура находится в кризисе, поскольку миф лежит в параличе и везде господствует оптимистический дух, но, отмечает философ, уже есть предзнаменование обратного процесса – постепенного пробуждения дионисийского духа, это проявляется в мощи музыки Вагнера и в ремифологизации сознания человека. Трагедия культуры в философии Г.Зиммеля Немецкий мыслитель Георг Зиммель (1858-1918) поднял самые актуальные проблемы культуры того времени. Написанные в жанре эссе работы «О сущности культуры», «Кризис культуры», «Конфликт современной культуры», «Женская культура» и др. отразили особенность сложного периода соотношения старых и новых традиций культуры. У Зиммеля философия жизни становится синонимом философии культуры. Жизнь, отмечает он, иррациональна, объективна и самодостаточна, она реализуется в самоограничении посредством ею же самою созидаемых форм. Смерть не приходит из вне, она заключается в 42 жизни и становится первичной формой ограничения жизни. Но на более высоких ступенях развития жизни, последняя все больше превозмогает свою ограниченность и образует новые формы «более жизнь» и «болеечем-жизнь». Эти формы – устойчивые образования не только порожденные жизнью, но и противостоящие ей в ее вечной изменчивости. Они – псевдонимы культуры. Труд, творчество, активность – факты жизни, которые могут рассматриваться только в культурном контексте, т.е. становятся оккультуренными. Общественная жизнь отливается в различные формы, каждая из которых образует особую действительность – «мир» культуры. Таких миров множество и они имеют собственный «язык». Зиммель в понятие культуры вводит материальный пласт и рассуждает об «объяснительной ценности хозяйственной жизни». Мир опыта и практики только одна из форм жизни, но изменчивость исторических форм культурного процесса впервые была установлена в истории мирового хозяйства, подчеркивает он, имея в виду теорию К. Маркса. Бесформенная жизнь через оформление в данном случае образует определенную экономическую структуру, которая сначала соответствует жизни, затем постепенно становится ей чуждой, и вновь сносится новой, более отвечающей жизненным запросам. Этот процесс отражает общую тенденцию смены материальных и духовных форм культуры. Ни одна форма культуры не может адекватно выразить жизнь и в любой исторический период культура представляет лишь систему символов бесконечного жизненного потока. В отличие от Маркса философ не ставит вопрос о первичности и вторичности культур. Зиммель определяет материальную и духовную культуру как слои, которые выходят из одного «метафизического» центра. Согласованность этих культур он рассматривает на примере соотношения социальной структуры и религии. Общественный порядок часто выходит из недифференцированной формы, в которой нравственная, религиозная, юридическая санкции находятся в целостности, а затем в соответствии с обстоятельствами какая-либо определенная форма становится носителем порядка. Культурное движение есть непрерывный взаимопереход практического и теоретического жизненного содержания. Таким образом обе формы разделяются по мере исторического развития, ценности освобождаются от содержания социальных интересов, возводятся в трансцендентную высоту и становятся религией в узком самостоятельном смысле слова. Культура, подчеркивает Зиммель, в целом утонченная, исполненная разумом форма жизни, предназначенная для служения ей, но именно культура превращает жизнь в нечто бессмысленное и противоречивое. Эта борьба проявляется на космическом, родовом, индивидуальном «уровне» и заключается в «восстании» жизни против исторической завершенности и формальной ограниченности культуры. 43 Философ различает объективную и субъективную культуры. Субъективная культура – достигнутая мера развития личности. Именно из «пра-феномена» личности рождаются различные формы существования культуры. Зиммель применяет понятие «культивирование» к человеку, понимая под этим развитие души. В качестве такого «прафеномена» он рассматривает Гете. Его бытие, отмечает философ, соответствует совершенному зеркалу мира, которое рождает, однако, свои образы из развития собственных сил. По мнению Зиммеля, жизнь Гете – сознательное развитие личности из внутреннего духовного центра, делает его больше, чем любую другую личность, примером «культивированности». Развитие человека происходит и через отношениями с другими личностями и при соприкосновении с внешней объективной культурой, как миром ценностей. Но культурная значимость каждого из предметов объективной культуры двойственна: они могут служить частным целям, но давать мало для развития человека, но могут быть несовершенными и малозначимыми, но при этом достигать гармонии. Мерой культурности предметов служит их способность служить развитию «нашей внутренней тотальности», подчеркивает немецкий философ и констатирует факт: чем выше свершения в различных областях культуры, тем больше убывает их культурность, культурная ценность. Главное противоречие современной культурной эпохи: вещи становятся все совершеннее, а процесс культивирования субъектов замедляется, форма объективности не совпадает с формой личной жизни, человек начинает выборочно относиться к миру разнообразной объективной культуры, он не в состоянии воспринимать ее в полном объеме и у него возникает чувство беспомощности. Трагедия культуры заключается в господстве объекта над субъектом, эмансипации объективного духа, невозможности обретения человеком глубокой субъективной жизни. Оптимальное соотношение объективной и субъективной культур состоит в том, чтобы субъективно-душевные энергии получали объективные энергии и вновь вовлекались в субъективные жизненные процессы, но в современном мире координация объективного и субъективного нарушена. Совершенствование людей отстает от совершенствования вещей, человек отстает от человечества, утверждает Зиммель. Этот процесс он назвал «диссонансом современной жизни», который усиливается рядом противоречий: подлинные цели человечества, а значит и каждого отдельного человека, подменяются другими, не имеющими ничего общего с истинными целями существования; цели постепенно вытесняются средствами, а личные ценности «помещаются» в те сферы, в которых их не бывает – жажда денег превосходит жажду вещей, успехи в технике оцениваются как успехи в культуре, методы постижения проблемы ставятся выше ее содержания и 44 т.д. Поэтому распад и отклонение культурного существования в современном обществе достигло максимума, констатирует Зиммель. Структурализм Структурализм – направление, которое предложило новый взгляд на культуру и методологию ее исследования. Его целью стало выявление логики возникновения, строения и функционирования объектов духовной культуры, причем все культурные феномены рассматривались через призму языка как формообразующего принципа. В своем развитии структурализм прошел несколько этапов. Его начало обычно связывают с именем швейцарского языковеда Фердинанда де Сосюра (1857-1913), который в книге «Курс общей лингвистики» (издана в 1916) рассматривал язык как упорядоченную систему знаков, в чем видел его способность обозначать и выражать нечто. Язык образует отношения, которые наша мысль устанавливает между знаками. Материальная сторона этих знаков должна рассматриваться как нечто безразличное для знака. Конечно, люди используют для знаков языка звуковой материал, но даже если звуки изменятся, это останется безразличным для языка, т.к. отношения останутся теми же, рассуждает де Соссюр. В становление методов структурного анализа значительный вклад внес так называемый «славянский структурализм» в лице выпускника Петербургского университета Владимира Яковлевича Проппа (18951970). В фундаментальном труде «Морфология сказки» (1928) он сделал существенные для всей гуманитарной науки открытия. Он утверждал, что структура не обладает отличным от нее содержанием: она есть содержание в логически организованном виде, а сама организация есть факт реальной действительности. В сказках и мифах лексика - «сотворенная природа», готовая данность, ей присущи законы, которые вычленяют действительность и мифическое видение мира. Основная задача состоит в упорядочивании различных сочетаний, «собирании» мозаики из кусочков, которые даны заранее. В сказках король, например, не просто король, это слово превращается в материальное средство для создания смысловой системы. Любой персонаж образован оппозициями по оси природы (мужской-женский) и по оси культуры (верх-низ), которые поддаются различным сочетаниям. Но особую роль в решении проблемы сыграл французский структурализм, в частности, работы Клода Леви-Стросса (1908-2009) «Элементарные структуры родства» (1949), «Печальные тропики» (1955), «Мышление дикарей» (1963), «Структурная антропология» (1955). Последний труд он считал манифестом структурализма. 45 Первый шаг от природно-инстинктивного к примитивнокультурному человеку, исследователь видит в запрете инцеста (единокровных половых отношений). Брак между мужчиной и женщиной из разных семей (экзогамия) вызывает своеобразный культурный обмен и становится формой регулирования межчеловеческих отношений, в которой кроме материальных носителей появляется символический носитель – язык, присущий только человеку способ освоения мира. Одним из источников структурализма был психоанализ З.Фрейда и К.Юнга, из которого было заимствовано понятие бессознательного как универсального регулятора человеческого поведения. Генезис и механизм развития культуры Леви-Стросс видит в становлении символизирующих сил мышления, определяющих бессознательное и проявляющихся в языке. Т.е. во всех культурах бессознательное закрепляется в структурах мышления и определяет логику освоения мира. Он детально исследует мифы и критикует Фрейда за то, что из многих кодов, которые использует миф, он берет только психофизиологический, или сексуальный, и не принимает во внимание многие культурные контексты. Кроме принципа о бессознательном характере структуры объекта гуманитарного знания, Леви-Стросс в качестве исходного методологического положения предлагает различать в любом культурном феномене два уровня: явный, или поверхностный, данный в непосредственном наблюдении; и неявный, глубинный, структурный. Эти структурные принципы одинаковы для всех знаковых систем. Мифологическое мышление он характеризует как способность к обобщениям, классификации и анализу. Миф не просто отражает историческую ситуацию и жизнь конкретного этноса. Он «смягчает» тяжесть события и как бы очищает их, лишает конкретности. Сила мифа в его не утилитарности и свободе, с которыми человек познает мир, постигает свои отношения с Вселенной. Мифологическое мышление оперирует универсальными бинарными оппозициями типа земля/ небо, правое/левое, день/ночь, оно метафорично и логично. Во всех книгах по мифологии ученый исследует вопрос о дуальной организации общества и поселений и отмечает принцип симметрии в их существовании. На богатом эмпирическом материале он показывает, что многие племена делятся на две половины, например, «люди Верха» и «люди Земли», которые определяют права и взаимные обязательства, каждая из них должна, в частности, принимать участие в торжественных похоронах члена противоположной группы. Леви-Стросс отмечает интересное разногласие членов этих половин по многим вопросам, например, описание места проживания. Он подчеркивает также структурную связь мифа и ритуала, раскрывает связь мифов с природной средой их создателей, анализирует тематически близкие мифы, подобранные в зависимости от видов хозяйственной деятельности и т.п. Ритуал, по его мнению, это магическая 46 деятельности, которая возвращает в жизнь то, что в мифе было от жизненности очищено, в нем интеллектуальное бытие мифа переводится в эмоционально-чувственное переживание настоящих событий. В труде «Первобытное мышление» ученый выявил основной принцип и назвал его «бриколаж». Этим термином он обозначил все, что ремесленник кладет вместе из вещей, которые попадаются ему под руку и нужны для его работы. Этот принцип проявляется в том, как первобытный человек объединяет в одну сложную цепь ассоциаций разнородные предметы. Позднее Леви-Стросс анализирует бриколаж, совершаемый сном. Сновидения можно отнести к характерным проявлениям правополушарных (недоминантных по речи) построений ассоциаций. Леви-Стросс не видит принципиальной разницы между дикарем и современным человеком. Он сравнивает с первобытными мифами американских индейцев те образы, с помощью которых специалист по естественным наукам популярно объясняет несведущему человеку сложные вопросы, по-настоящему понятные только при использовании языка математики. Леви-Стросс отмечает черты, сближающие мышление первобытного человека с аналогами новейших форм науки в вопросе классификации различных явлений – животных, растений, минералов и иных элементов окружающего мира. Значительное внимание ученый уделял сравнению разных человеческих обществ и инвариантам, которые можно открыть при анализе их жизнедеятельности. Помимо структурных разборов мифов и их трансформаций, он собрал огромный материал, касающийся географии мифов и путей их распространения в Америке, также занимался вероятными европейскими влияниями после ее открытия. Леви-Стросс вывел, например, древность мифа о разорителе орлиных гнезд, обнаружив совпадения сфер его распространения в труднодоступных областях Северной и Южной Америки, в разных традициях Евразии, в том числе, в древнейшей шумерской письменной литературе. Постструктурализм В 1970-80 годы предпринимались попытки критики ограниченности структурного метода, его формализма и аисторичности. Следующий его этап представлен именами, которые принадлежали и к предыдущему этапу (Ж.Лакан, Р.Барт), и новыми: М.Фуко, Ж.Деррида, У.Эко, Ю.Кристева. Объектом анализа французского исследователя Жака Лакана (19011981) стала специфика внутреннего мира человека, бессознательные и неосознанные глубины его психосоматической структуры. Он оппонировал естественно-научному подходу, при котором человек 47 описывается как объект, подобный другим объектам мира. Заслуга Фрейда состоит в том, убежден мыслитель, что он изменил отношение человека к самому себе. Его сознание утратило универсальность, стало непрозрачным. Лакан критикует современную философию за неадекватную критику Фрейда и утверждает, что психологизация либидо заводит в теоретический тупик. По его мнению, необходимо восстановить понятие либидо как воплощения творческого начала человеческой жизни, источника плодотворных конфликтов. Лакан определяет бессознательные желания как структурно упорядоченные пульсации. Бессознательное утрачивает хаотичность, становится окультуренным и способствует преобразованию пульсаций в многообразные явления культуры. Ученый пересматривает декартовское «Мыслю, следовательно существую» и утверждает, что человек не исчерпывается cogito, субъекты бытия и мышления располагаются на разных уровнях. Бытие мышления опосредовано речью. Творческая функция речи проявляется как функция символического, речь порождает и понятия и вещи. Этот подход раскрывает не только лингвистическое понимание языка на символическом уровне, но и понимание языка пульсаций на уровне воображаемого. Соотношение реального-воображаемого-символического – одна из сквозных тем творчества Лакана. В отличие от Фрейда в его теории место Оно занимает реальное, роль Я выполняет воображаемое, функцию СверхЯ – символическое. На их стыке образуются основные человеческие страсти и состояния. Синтез воображаемого и реального порождает ненависть, реального и символического – невежество, воображаемого и символического – любовь. Символическое проявляется в языке, речи и искусстве. Оно первично по отношению к реальному и воображаемому, определяет структуру мышления, влияет на вещи и жизнь человека. Через язык оно вступает в символическую связь с миром, речь способствует узнаванию человека другими людьми. А символическая природа искусства состоит в образности, ином порядке отношения человека к миру. Существование искусства как двойника мира показывает миражность субъективного Я, которое можно заменить, например, его может сыграть актер. По сути человек – хрупкое звено между миром и символическим посланием (языком). Человек рождается, когда слышит слово и этот символ становится цензором либидо и мешает человеку целиком погрузиться в свои влечения и наклонности. Ролан Барт (1915-1980) в вопросах генезиса или будущего культуры разделял идеи К.Леви-Стросса. Основное внимание в своих исследованиях он обратил на символизирующую функцию сознания, реализующуюся в 48 языке. Он полагал, что под любым явлением существует его языковая основа, поскольку оно когда-то было названо. Без языка нельзя понять смысл ни одного культурного феномена, ни одной социальной системы. Различные предметы, (одежда, жилище, пища и др.) приобретают статус системы только посредством языка. Значение зрительных образов кино, рекламы, журнала, фотографии и др. подкрепляются языковыми сообщениями. Смысл есть только там, где предметы или действия названы, подчеркивает ученый. Культура есть язык и различным ее формам свойственны языки. Барт разделяет точку зрения Ф.Сосюра о различиях речи и языка. Язык, как социально установленная система значимостей, является коллективным договором, которы й не может изменяться индивидом, если он хочет быть участником коммуникации. Речь же по своей сути всегда остается индивидуальным актом выбора. Исследователь выявляет проблему коммуникации и задает вопрос: как человек своими индивидуальными высказываниями и поступками взаимодействует с коллективной, непрозрачной, не им созданной структурой? Ответ на этот вопрос заключается в понятии «письмо». Письмо – взаимодействие языка и речи, благодаря которому рождается произведение как диалектика содержания и формы, диалектика соотношения коллективного с его обязательными кодами и индивидуального с импульсами бессознательного. Текст – память, в которую сознательно или бессознательно погружается любой писатель. Поэтому любой текст одновременно является и замкнутым, малосимволичным произведением, сводимым к определенному означаемому, и интертекстом произведением, понятым и воспринятым во всей полноте своей символической природы. В тексте всегда реализуются множество смыслов и кодов, они порождают у читателя не просто удовольствие, а экстатическое наслаждение, подчеркивает Барт. В современной европейской традиции как текст рассматривается все, что создано искусственно: книги, рукописи, картины, здания, одежда, интерьер и множество других артефактов. Культура в целом становится текстом. Р. Барт отмечает, что текст принципиально отличается от литературного произведения и перечисляет его основные особенности: текст - знаковая деятельность, а не эстетический продукт; является структурообразующим процессом, работой и игрой; он представляет собой пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов; уровень текста не значение, а означающее (это понятие используется всеми представителями данного направления исследования культуры) в семиотическом и психоаналитическом смысле. Мишель Поль Фуко (1926-1984) – один из наиболее значимых мыслителей ХХ века. Он отмечал, что ставит только те проблемы, которые 49 касаются локальных или особенных предметов и полагал, что в конкретных фактах всегда скрыто новое. На рубеже XVIII-XIX вв, по его мнению, изменился способ бытия вещей и порядок, который представляет их знание. Фуко руководствовался идеями некумулятивного знания и предложил «новую позитивность» археологии знания. Археологический период его творчества представлен работами «Археологический взгляд медика» (1963), «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966), «Археология знания» (1969). Он отрицает тезис классической теории познания о возможности самопознания и прозрачности мира для человеческого сознания. Начиная с XVIII века, отмечает он, главными философскими вопросами стали «Что есть разум? В чем его исторический эффект? Каковы его пределы и в чем опасность?». Фуко полагает, что сознание и мир скрыты в исторических дискурсивных (дискурс – от лат. рассуждение, довод) практиках, именно их и необходимо осмысливать. Общей формой всех исследований должна стать проблематизация – совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, которые в игру истинного и ложного вводят нечто особенное и делают эту игру объектом мысли. Философ также критикует линейный способ мышления историков и предлагает им новый маршрут – метод исследования, который позволит постичь условия происхождения и существования феноменов культуры. Не надо восходить к Эвклиду или Пифагору, чтобы понять истоки западной математики, утверждает он. Археология (по утверждению Фуко, не самый удачный термин), в отличие от известных наук и культуры, которую мыслитель относит к «доксологии», не ищет начала, не занимается раскопками (даже в переносном смысле). Археология - поиск начал относительных, обозначает общую тему описания и ставит вопрос об осуществившейся в сказанном функции высказывания. Фуко подчеркивал, что его книги представляют собой работы по истории мысли, они не просто истории идей, а попытка ответить на вопрос: как возможно конструирование знания и каким образом мысль может иметь историю? К культуре мыслитель подходит как к языку, дискурсу. Дискурс в работах Фуко – социально обусловленная организация системы речи и действия. Он выделяет различные виды дискурса: клинический, экономический, психиатрический, естественной истории и т.п. Любая речь, отмечает мыслитель, не только что-то высказывает, но и проясняет свои основания и причины. Поэтому любое высказывание можно исследовать не только лингвистически (установление значений), но и социально, выясняя нормы и правила, которые отражаются в ней. Высказывания не состоят из фраз и слов, они предшествуют фразам и формируют слова и предметы. Многие явления игнорировались культурой, их нельзя было рационально исследовать, но они продолжают существовать и надо дать возможность им «говорить», утверждает философ. Смерть, безумие, 50 сексуальность и т.д. можно изучать с помощью дискурсивных практик. Но собственного языка у них не существует, ведь язык всегда разумен, поэтому дискурсивная практика задает совокупность анонимных исторических правил, определенных в пространстве и во времени, которые установили в данную эпоху и для данного социального пространства условия выполнения функций высказывания. Фуко отмечает множественность мира культуры, который образуется разнообразными типами дискурсов, форм и жанров. Дискурсы противопоставляют друг другу философию, науку, литературу, религию и др., но это приводит к созданию как бы независимых культурных областей. Он обращает внимание на разное время появления этих институтов и отмечает, что, например, литература и политика - недавние категории, которые к некоторым эпохам, в частности, Средневековью или Новому времени, можно применять только посредством ретроспективной гипотезы. Фуко вводит понятия «дискурсивное событие» и «архив». Дискурсивные события есть связи и отношения между высказываниями, означающие совокупность всех правил закономерностей, которые образуют архив. Архив – это лежащие в основе различных документов и текстов структуры и законы, которые управляют появлением высказываний как единичных событий. Дискурсивные практики не совпадают с конкретными науками и дисциплинами, они скорее объединяют их. Мыслитель сомневается в рациональной ценности науки и весьма критически к ней относится. В работе «Порядок дискурса» (1971) он рассматривает дискурс как насилие, которое мы совершаем над вещами. Знание само по себе есть власть, утверждает Фуко, и в работе «Надзирать и наказывать» (1975) доказывает, что знание изначально пропитано господством, оно не формируется без системы коммуникации, накопления, регистрации и т.д., что само по себе есть власть. Науки, общество и государство не существуют отдельно. На уровне глубинных социальных механизмов функционирования систем получения, распределения и использования знания слияние власти и знания оправдано. Социальная конструкция определяет горизонт «видения» субъектом природы. В этом заключается основной принцип генеалогического подхода Фуко. Он отрицает надисторическое развертывание смыслов культурных феноменах и обнаруживает бесчисленное множество начал. Фуко выделяет три основные матрицы генерации знаний: мера (измерение) в античности; опрос (дознание) в Средние века; осмотр (обследование) в Новое время. Каждая из этих матриц входила в структуру политической организации общества, например, мера выступала как средство поддержания порядка, опрос служил механизмом укрепления централизованной власти, а осмотр стал средством исключения некоторых индивидов и групп из социума. В 51 спонтанном развитии цивилизации все три матрицы фиксируют основные типы «власти-знания». Фуко допускает возможность новых матриц, которые станут моделями дисциплинарного общества. Именно дисциплинарные процедуры объективируют индивида и вводят его в сферу знания. Новая методология исследования культуры, которая отражена в понятиях дискурс, дискурсивная практика, дискурсивное событие, получила высокую оценку в гуманитарной среде. Но и прежнее понятие «эпистема», сыграло продуктивную роль в критике традиционного историзма. Фуко предлагает понятие «историчность», согласно которому каждая эпоха имеет свою историю, которая неожиданно открывается в ее начале и также неожиданно закрывается в ее конце. Никакой преемственности между эпохами нет, в каждой эпохе нет процесса смены идей и теорий другими. Все идеи сосуществуют одновременно и являются одним из вариантов единой для данной эпохи структуры (инварианта). Эпистема – фундаментальный код культуры, исторически изменяющаяся структура, определяющая формы мышления, знания и наук. Она как сетка пронизывает мир, выполняя онтологическую и гносеологическую функции: упорядочивает вещи и предметы и создает необходимые условия их познания. Эпистемы не связаны друг с другом и не зависят от субъекта, они находятся в сфере бессознательного. Фуко занимался поиском таких структур и отмечал, что надо говорить не о вещах и словах, не об объекте и субъекте, не о грамматическом и логическом и т.д., а о соотношении слов и вещей. В новоевропейской культуре он обнаружил два разрыва: начало классической эпохи (около середины XVII в.) и на рубеже XVIII-XIX веков. Таким образом образовались три среза «археологической почвы», которые определили неосознаваемые человеком нормы его деятельности, три способа означивания, определившие своеобразие каждой эпохи. Фуко пришел к выводу, что своеобразие каждой эпохи – Возрождения, классики, современности – обусловлено отношениями между языком, мышлением, знанием и вещами. Для Возрождения свойственно тождество слов и вещей. Язык как бы рассеян среди природных вещей, он еще не является независимой системой знаков и сам изучается как вещь. В западной культуре огромное значение придается письменности и язык понимается как серьезный опыт культуры. Эта эпоха покоится на эпистеме сходства и подобия. В эпоху классицизма язык становится автономной системой знаков, почти совпадает с мышлением и знанием и выступает передаточным механизмом, средством выражения, сохраняя объективность и нейтральность. Здесь возникла эпистема представления и классический рационализм придерживался репрезентативной теории языка 52 Современная эпоха, по мнению Фуко, опирается на эпистему систем и организаций. Жизнь, труд, язык как интегрирующие онтологические факторы опосредуют слова и вещи. Язык становится системой формальных элементов и имеет свою собственную историю. Он выступает как предмет познания, ничем не отличающийся от любого другого объекта действительности. Не существует исторического прогресса, не стоит говорить о глобальной истории, убежден Фуко. Речь должна идти о всеобщей истории, которая не стягивает все феномены к одному центру, а как бы разворачивает пространство рассеивания. И основной задачей описания является определение формы отношений между всеми составляющими исторического процесса. В научный обиход Фуко ввел огромный исторический материал. Анализируя его с новых для культурологии позиций, он утверждал, что если не удастся решить проблему, то нужно хотя бы изменить ее постановку. Структурно-семиотическая концепция культуры Ю.Лотмана Семиотика культуры – направление в культурологии, которое возникло на основе лингвистики и литературоведения. Семиотика - наука о знаковых системах и знаковой коммуникации. В ряду основоположников семиотики следует назвать имя американского философа Ч.С.Пирса, который показал, что процесс порождения знаков включает не только производство, но и интерпретацию знаков, влияющую на первоначальный образ объекта. Другой американский философ Ч.Морис утверждал, что понятие знака не менее значимо для наук о человеке, чем понятие атома для физики и понятие клетки для биологии. Значительную роль в развитии этого направления сыграли исследования тартусско-московской школы, одним из выдающихся ее представителей стал Юрий Михайлович Лотман (1922-1993). Он внес большой вклад в исследование русской культуры, изучал быт и традиции русского дворянства, анализировал содержание понятий «интеллигенция» и «интеллигентность». Значительное внимание он уделял семиотической теории культуры и семиотическому анализу, основные положения которой он изложил в работах «Структура художественного текста» (1970), «Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума» (1977), «Внутри мыслящих миров», «Культура и взрыв» (1992). По аналогии с ноосферой Лотман ввел понятие семиосферы – универсального семиотического пространства, существующего по определенным закономерностям. Мыслитель рассуждает таким образом. 53 Культура, опираясь на ресурсы окружающего мира, превращает неинформацию в информацию. Чтобы выполнять анти-энтропийную функцию, ей необходима сложная организация. Культура семиотична по своей природе, она является знаковым устройством, а ее основами являются семиотические механизмы. Она хранит и передает информацию, обладает механизмами коммуникации и памяти, создает и преобразует «правильные сообщения» и постоянно продуцирует новые. Но постижение смысла и интерпретация знаков (семиозис) возможно только в семиотическом континууме – семиосфере. Семиосфера – фундаментальное понятие для описания мира той или иной культуры. Она характеризуется рядом признаков и прежде всего отличается неоднородностью, поскольку языки культуры оригинальны и не всегда «переводимы». Например, язык танца невыразим средствами архитектуры, но понятен в системе языка жестов. Семиосфера асинхронна, т.к. разные языки несоизмеримы по скорости обращения. Архитектурный стиль меняется значительно медленнее, чем мода в одежде, языки литературы и искусства в определенном смысле вечны, т.к. интерес к ним не определяется временем создания. Все элементы семиосферы динамичны, соотносятся друг с другом сложным образом, изменяя скорости распространения. Семиосфера ассиметрична, в ней всегда есть центр (ядро) и периферия, их соотношение определяет степень активности культуры и динамику распространения волн культурных влияний. Ядро культуры образуют наиболее развитые языки, стержнем является естественный язык, он играет определяющую роль в самопознании культуры, в то время как другие языки выполняют только частные функции. Семиосфера всегда открыта для общения, но внутри имеет границы распространения субкультур с особой знаковой системой общения. Языки культуры действуют в определенных пределах. Только освоив язык культуры, можно понять ее смыслы, ценности, функции. Семиосфера сочетает различные тенденции – внутри ее образуются сложные горизонтальные и вертикальные диалоги, образуются разнообразные формы сочетания разных пластов. Семиосфера включает мифологические представления, научные идеи, художественные образы, повседневную жизнь и т.д. Она – условие понимания и интерпретации текста культуры. Краеугольным камнем семиотики культуры Ю.Лотмана является понятие текста. Текст всегда первичен, а язык вторичен, текст трансформирует язык, адресата, утверждает мыслитель. Но под текстом он понимает не только использование существующего языка, а любое, наделяемое смыслом действие или объект. Текст всегда многослоен и многоструктурен. Это свойство текста позволяет ему вступать в отношения с культурным контекстом, с другими текстами, индексировать информацию. Новым этапом в усложнении текста стало создание 54 художественных текстов, поскольку они проявляют свойства интеллектуального устройства и не только хранят информацию, но и порождают новые сообщения. И художественный текст и культуру в целом Лотман определяет «мыслящим объектом», основной задачей которого становится создание новых текстов. И это мыслящее устройство включает в себя разноязычие и непереводимые семиотические образования. Ученый соотносит «мыслящий объект» или «творческое сознание» с устройством головного мозга человека и утверждает, что всякое интеллектуальное устройство имеет би- или полиполярную структуру, а функции этих подструктур на разных уровнях (отдельный текст, индивидуальное сознание, национальная культура, глобальная культура человечества и т.п.) аналогичны. Лотман подчеркивает, что текст не только обеспечивает общение между аудиторией и культурной традицией, он актуализирует свойства личности адресата и помогает адресату общаться с самим собой. Текст вступает в непосредственное общение с читателем, обладая при этом высокой степенью автономности. Критическая теория Франкфуртской школы Франкфуртская школа сложилась к концу 1920-х гг. на базе Института социальных исследований при Университете во Франкфуртена-Майне. Особое значение в развитии ее учения принадлежит немецкому философу культуры Вальтеру Беньямину (1892-1940). В своих работах, например, «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» (1936) он рассуждал о новом способе бытия искусства. В современную эпоху, подчеркивает мыслитель, тиражирование приводит к тому, что искусство теряет ауру, изменяется место художника и позиции зрителя в мире. Статус культурной ценности трансформируется, а культурные традиции предаются забвению. Упадок ауры связан с развитием не только технических средств, но и социальных потребностей: сделать культуру доступной для масс. Более того, искусство превращается в политическую силу и становится, фактором воздействия на человека. В работе «Происхождение немецкой трагедии» (1928) он исследует историю и философию аллегории и полагает, что она дает ключ к пониманию современной культуры и искусства. Философ рассматривает аллегорию как антиэстетический принцип, рождающийся в самом искусстве. «Вторая природа» гражданского общества воплощена в искусстве барокко и представляет историю разложения, упадка и дезинтеграции. Аллегории барокко представляют такие формы выражения, при которых вещи теряют свою непосредственную связь с очевидным значением. Это «руины», показывающие «бездонность» одинокого 55 существа в тоске по возвышенному. Эти аллегории наследуются и романтизмом и современной культурой, отмечает мыслитель. Он подчеркивает, что аллегории многих культур сплетены с упрощенными схемами, но легко «открываются» там, где известен код (например, в Библии или Коране), но только в гражданском обществе становится ясно, что искусство стало проблематичным для самого себя. Эстетический принцип «красивой видимости» - особенность современного искусства. Философ анализирует новые формы художественного творчества, например, сюрреализм, и рассматривает их как попытку выхода из кризисного состояния культуры и поиск новых измерений действительности. Макс Хоркхаймер (1895-1973) – основатель школы, поставил задачу создания целостной теории современного общества. Он предпринял попытку осмысления разума в истории и его воздействия на социокультурную сферу и пришел к выводу, что растущая рациональность средств и целей влечет за собой господство формальной рациональности и нивелировку ценностей. Эти процессы в итоге приводят к разрушению культуры и упадку общества. В работе «Диалектика Просвещения» (1947), написанной совместно с Теодором Адорно (1903-1969), был поставлен вопрос о саморазрушении Просвещения и негативных последствиях реализации просветительного проекта. Авторы утверждают, что Просвещение тоталитарно, оно подавило жизненные основы человеческого существования и выжигает остатки чувства собственного достоинства. Они отмечают антиномичные процессы, порожденные этим проектом. Прогресс обернулся регрессом, поток точной информации и унифицированные развлечения одновременно развивали и оглупляли человека, цивилизация все больше порождала страх и неуверенность. Хоркхаймер и Адорно определили «просвещение» как массовый обман, а современную культуру – как «индустрию культуры». Культура, превратившись в одну из отраслей индустрии, стала подчиняться законам монополии. Но в отличие от собственно индустриальных сфер, она оказалась в ситуации самоликвидации. Рыночный принцип потребления лишил ее произведения ауры. Вместе с художественными ценностями из культуры исчезают вкус и этика. Культура, по образному выражению Адорно, напоминает цирк, где мастерство акробатов, клоунов, наездников и т.п. утверждает превосходство физического над интеллектуальным. Массовая культура превращает сущностные проблемы бытия в псевдопроблемы и изгоняет их в подполье. Исследователи рассматривают модернизм как оппозицию массовой культуре. Модернистская свобода воображения, пророчества, фантазии и утопизма, по их мнению, дает возможность действительного преобразования мира. 56 Т.Адорно в работе «Эстетическая теория» (1969) поставил проблему отношения искусства к действительности. Искусство, по его мнению, не является воспроизведением эмпирической реальности. Оно должно «преодолевать» реальность и образовывать качественно новую, художественную систему. В современном художественном творчестве главной становится функция конструирования. Конструкция содержательна сама по себе и не выражает никакого содержания в общепринятом смысле. Истинным искусством, по его убеждению, может быть только искусство отрицания, например, театр абсурда, а выражение самосознания эпохи возможно лишь через разрушение музыкальной художественной формы посредством диссонанса Герберт Маркузе (1898-1979) предлагает свой вариант понимания культурно-исторического развития. В своих работах «Эрос и цивилизация» (1955), «Одномерный человек» (1964), «Эссе об освобождении» (1969) и др. он различает понятия «культура» и «цивилизация». Культура связана с саморазвитием человека, возникает в сфере духовного производства, свободы и досуга. Сфера материального труда, жесткая регламентация человеческой деятельности и т.п. являются признаками цивилизации. Маркузе опирается на учение Фрейда и трактует начальную фазу человеческой истории как столкновение принципа наслаждения и принципа реальности. Наслаждение – цель человеческого существования, утверждает он и требует снятия репрессивности цивилизации по отношению к человеку. Необходимо освободить Эрос от Логоса (от принципа рациональной организации), превратить труд в игру, удовольствие и наслаждение, утверждает Маркузе. Только вне сферы администрирования возможна «нерепрессивная сублимация». Он предлагает проект новой культуры, где труд заменен игрой и использует мифологические образы. Прометей – герой культуры тяжкого бремени и производительности труда. А Орфей и Нарцисс – символы другой реальности, это образы радости свершения, действий, означающих мир, примиряющий человека с природой. Орфей – символ силы самовозрождения человека. Критически оценивая современное общество, Маркузе вводит понятия «одномерное общество» и «одномерный человек», отмечает тенденцию политического и духовного уравнивания. Современный человек обладает «счастливым сознанием», он верит в то, что реальное является рациональным, а система воплощает добро, утверждает мыслитель. Одномерному человеку неведомы рефлексия, критическое сознание, ему недоступно ощущение внутренней свободы. Мир завоеван «технологической реальностью» и произошло автоматическое отождествление личности с обществом, делает вывод Маркузе. 57 Постмодернистские концепции культуры Исследователи предлагают различные варианты систематизации разнообразных постмодернистских теорий. Ж.-Ф.Лиотар предложил различать точный постмодернизм и его разновидности: анонимный и диффузный. Точный постмодернизм представлен самим автором понятия, анонимный – Ж.Деррида, Ж.Делёзом, Ж.Бодрийяром, к нему иногда относят Р.Барта и М.Фуко. К диффузному относятся авторы, которые занимаются главным образом художественным творчеством, осуществляют постмодернистскую практику, но не дают ей теоретического обоснования. Французский философ Жан-Франсуа Лиотар (1924-1998) резко заявил о необходимости изменить позицию философов относительно культуры. Студенческие волнения 1968 года стали событием «на острие бритвы», одной стороной относясь к эпохе модерна, другой черпая жизнь в других условиях, которые можно назвать постмодерном, отмечал он. В работе «Ответ на вопрос: что такое постмодернизм?» (1982) он утверждает, что модернизм не забыт, а разрушен. Это событие он обозначил словом-символом «Освенцим» и подчеркнул, что именно с «Освенцима» началась постсовременность, характеризующаяся трагической незавершенностью ситуации, эпоха истребления одного дискурса другим. Постмодернизм для него не конец модернизма, а модернизм в стадии обновления, т.к. антитезой модернизму является только классика. Лиотар описывает особенности постсовременного (постмодернистского) знания, ориентированного не на согласие, консенсус и устранение различий, а на разногласие, «паралогию», и отмечает, что консенсус не конец дискуссии, а одно из ее состояний. Постмодернизм признает, что мир состоит из переплетения многих историй, которые разные субъекты видят разным образом. Универсальный метаязык невозможен в современном мире, науки открываются на стыках дисциплин и отвергают любые формы регламентации. Классической эпохе свойственен повествовательный (нарративный) характер знания, опора на один тип языковой игры, признавался единственный логос, а мифология отвергалась как неистинная. Постсовременная эпоха отмечена закатом больших нарративов (больших рассказов), основанных на идеях рационализма, сциентизма, антропоцентризма, ограничивающих, контролирующих и подавляющих человека и его сознание. Лиотар констатирует кризис метанарраций и подчеркивает, что не все нарративы утратили доверие, «малые рассказы» остаются формой для творческого и научного воображения. Разногласие, плюрализм, языковые игры способствуют переходу от логоса к мифу, отказу от господства единого дискурса и признанию существования множества дискурсов. 58 Критику логоцентризма Лиотар основал на материале искусства, используя фрейдистское понятие либидо. Слово набросило на чувственность тень, поскольку предполагалось, что она полна фальши, скептицизма, напыщенности. Но позиция искусства есть опровержение позиции речи, изменчивость, пластичность и желание противостоит неизменности и рассудку, утверждает философ. Культуру Лиотар понимает как «пульсацию либидо», механизмы которой покрывают все поле деятельности человека. В культуре наиболее яркими феноменами были те, в которых проявлялись бурные радостные моменты либидо. Чем больше общество придает пульсационным механизмам технизированный характер и руководствуется законом меновой стоимости, тем сильнее искажается система ценностей и ценность определяется обмениваемостью, предупреждает мыслитель. В современном искусстве, по его мнению, наглядно проявляются знаки того, что невозможно изобразить или представить. Наиболее значимые идеи Лиотара изложены в его трудах «Речь, фигура» (1971), «Состояние постмодерна» (1979), «Спор» (1983). Яркой фигурой французского постмодернизма является Жак Деррида (1930 – 2004) – автор концепции деконструктивизма. Основные сочинения «Письмо и различие» (1967), «Голос и явление» (1967), «Поля философии» (1972), «Психея: изобретения другого» (1987) и др. оказали значительное влияние на развитие философии, лингвистики, литературы и на понимание культуры в целом. Философ исследует принцип «центрации», когда одна сторона отношения ставится в центральное положение, а другая, «пустая», но с невостребованными смыслами, отодвигается на периферию. Он отмечает доминирование этого принципа в европейской метафизике и фиксирует «центризм» в культуре. Европейская культура «центрирует» все, что связано с рациональностью человека, поэтому она логоцентрична. В ней доминирует мужское начало, которое ставится в центр, а женское начало подавляется и вытесняется на периферию. Деррида убежден, что продуктивной исследовательской установкой при работе с текстами становится «расшатывание» традиционных понятий, например, «тождества», которое утверждало полноту смысла. Он утверждает, что язык иногда как бы спотыкается о то, что неясно. Тексту придают напряженность подавляемые мотивы, пограничные моменты, именно они делают его многослойным, подчеркивает Деррида. В любой полноте можно обнаружить разрывы, отсутствия, внутренние различия, утверждает он, и критикует поиск идентификации языка и реальности, попытки обнаружить тождества в самом языке (имени). Философ обращает внимание на проблему соотношения речи и письма. Речь, отмечает он, всегда трактовалась как непосредственная форма языка, а письмо 59 рассматривалось как производная форма, суррогат живой речи, пустая и безличная техника записи. Но, утверждает Деррида, речь только версия письма в обобщенном значении. Принцип «деконструкции» привел философа к проблеме роли голоса в культуре. Он констатирует центрирующую роль голоса, что привело к преобладанию массы фонетических метафор, к литературоцентризму в художественной культуре. Но в современной культуре существует богатый материал, говорящий о выразительности пластического начала, о значительной роли жеста как средства передачи эмоции. В работе «Истина в живописи» (1978) Деррида доказывает, что искусство не является «истиной в действии». Современная художественная жизнь подвижна и плюралистична, поэтому искусство должно не подражать, не вдохновляться принципом присутствия, а заглядывать на периферию, интересоваться подавляемыми, пограничными, противо-направленными центру мотивами, эстетика тоже должна деконструироваться и стать эстетикой «непредставимого и непредставленного». Жиль Делёз (1925-1995) занимался проблемами социологии, лингвистики, экономики, философии, искусства, психиатрии. Он предлагал новый ракурс зрения во многих сферах философского и культурологического знания. На материале истории философии он показал несостоятельность ориентаций на здравый смысл и создал новую терминологию, «варварские слова», которые позволяют внести новые значения. Он подробно изучил важнейшие философские учения прошлого, в частности, Платона и Гегеля, но пришел к выводу, что история философии играет роль, аналогичную роли коллажа в живописи. А для анализа культуры, по его мнению, подходят понятия вечное возвращение, поток, тело без органов (абстрагированное присутствие без желаний), кочевье (не связанность мысли только с одним пространством), маски и театральность (характерные черты современной культуры). Делёз активно сотрудничал с французским психоаналитиком и философом Феликсом Гваттари (1930-1992) и их совместный труд «Капитализм и шизофрения» (том 1 «Анти-Эдип», 1972г., том 2 «Тысяча плато», 1980г.) произвел сенсацию. Авторы выступили с критикой традиционного психоанализа и предложили новый метод исследования – шизоанализ. Они пришли к выводу, что психоанализ не может дать верного представления о человеке, поскольку понимает бессознательное как театр, где дают представление «Гамлета» или «Эдипа», продуктивным же может быть понимание бессознательного как производящего желания или желающего производства. Желание – не фантазм, оно подобно производящей машине. Одна машина обязательно состыкована с другой. У человека есть машина-ухо, машина-желудок, машина-рот и т.п. Желающие машины не могут функционировать без остановки, но каждая работает на 60 своем уровне, говорит на своем языке и у каждой свой перерыв (остановка). Работа машины-желания покрывает все поле культуры. Она не связана только с индивидом, а выходит на уровень социального и экономического. Философы признают значимость открытия Фрейдом либидо, но понимают его как энергию желающих машин, которая проявляется везде. Желание имеет два полюса и бесоззнательное как бы колеблется между своей «реакционной нагрузкой и революционной потенциальностью». Существуют машины-органы и машины-источники энергии, которые охватывают природное, социальное, техническое, собственно человеческое. Одни образуют поток, другие его прерывают и порождают новый поток. В современной культуре этот процесс ярко выражен, в ней переплетения и пересечения очень сложны и многообразны. Делёз и Гваттари вводят понятие «тело без органов» - полое тело, стерильное, непорожденное, непотребляемое, и утверждают, что оно необходимый момент производства. В желающей машине желание – это жажда жизни, действия, созидания. Желание тела без органов – желание смерти, остановки. Между желающими машинами и телом без органов существует постоянный конфликт и важнейшей проблемой становится не окажутся ли машины разболтанными, а их детали разъединенными, чтобы вернуть нас в ничто (к смерти). В 1976 году вышла в свет совместно написанная Ж.Делезом и Ф Гваттари книга «Ризома», в которой представлена модель современной культуры и оценены изменения, произошедшие со времен существования классической культуры. Свою концепцию авторы строят на примере различного строения книги как тела без органов. У книги нет предмета, мы, подчеркивают авторы, не спрашиваем, что такое книга, поскольку не существует различия между тем, о чем в ней говорится, и тем, как это делается. Важно, с чем она взаимодействует, в какие множества включена и вследствие этого изменяется сама. Литературе не имеет ничего общего с идеологией, писать – значит «межевать», «картографировать» местность. Первый вид книги – книга-корень. Это классическая книга, хорошо организованная, осмысленная и субъективная внутренность. Она подражает миру и завершает то, что природа не сделала. Классическая книга имеет стержень, ствол, крону. Она не знает множественности, ей нужно прочное коренное устройство, духовная реальность дерева-корня бинарна: она сначала раздваивается, потом учетверяется и т.д. Второй образ книги – система-корешок, мочковатый корень. Это современная книга, в которой главный корень недоразвит или почти разрушен. И к нему прививаются множественные вторичные корни, которые быстро развиваются. Такую систему авторы называют ризомой. Она как скрытый стебель радикально отличается от корней и корешков. Это не линейный стержень или корень, а луковицы, клубни, она обладает 61 разнообразными формами, может развиваться в любом направлении и принимать любые формы. Древовидная культуры жестко векторно ориентирована, ризоморфная культура нелинейна. Мир потерял свой стержень, констатируют Делёз и Гваттари. Современная культура – система-корешок, неравновесная целостность, источником ее трансформации выступает не вторжение инородных, внешних элементов, а имманентная нестабильность, потенциал варьирования. Древовидная культура связана с рисунком, чертежом, фотографией и др., ризома не связана с воспроизводством. Она как карта, которую можно перевернуть или модифицировать. Ризома плюральна, не подчиняется никакой модели. Ризома находит свое выражение в постмодернистском художественном творчестве, в рамках которого авторское произведение представляет собой многомерный поток явных и скрытых цитат, каждая из которых отсылает к различным сферам культурных смыслов и пластов. Вместе с рождением нового типа творчества рождается и новый тип чтения, подчеркивают исследователи. В современных книгах все взаимосвязано, но связи множественные и запутаны, более того, они нередко довольно неожиданно прерываются. Эту множественность нужно создать, но не добавлять нечто внешнее, а только на уровне распознавания уже имеющихся качеств. В современной культуре происходит непараллельная эволюция мира и книги. И в итоге мир способствует территоризации книги, а книга – детерриторизирует мир, приходят к выводу Делёз и Гваттари. Они сравнивают вышеназванные модели и приходят к выводу, что западный мир и западное мышление подчинены дереву, а культура клубней, которые развиваются отдельно от индивида, нашла воплощение на Востоке. Они не сводят весь Восток к ризоме, но отмечают, что, например, восточное государственное правление подобно потоку, а не источнику. Америка не свободна от древесного господства и поиска корней, но часто действует экспансивно, смешивает все направления, ориентирована на внутренние ликвидации, поэтому ее к можно отнести к посредникам между Западом и Востоком. Американская ризома способствует появлению многих важных элементов культуры, например, андеграунду, подземке, битникам и т.д. Жан Бодрийяр (1929-2007) – французский постмодернист, анализирует кризисные явления культуры последней трети ХХ века. Его работы «Система вещей» (1968), «Общество потребления» (1970), «Символический обмен или смерть» (1976), «Симулякры и симуляция» (1981), «Прозрачность зла» (1990) и др. связаны с критикой общества потребления и «безумного» состояния современной культуры. Философ выделяет два вида потребления. Одно является удовлетворением нужд и потребностей человека. Другое выступает как знаковое потребление, 62 ставшее кодом и языком общения людей. Знак выступает как знак счастья или престижа и заменяет реальную жизнь и реальные отношения. Знаковое потребление охватывает все сферы жизни, оно включает вещи, отношения, историю, природу и т.д. Все феномены, попавшие в сферу потребления, служат знаками престижа и средствами иерархии. Культура, став предметом потребления, «вульгаризируется», становится эфемерным знаком и таким же объектом производства, как и материальные блага. В обществе потребления изменяется отношение к ценностям и они рассматриваются как пустые знаки. Бодрийяр также выдвигает идею о том, что культура маскирует амбивалентность жизни и смерти и отмечает, что этот процесс начался с распадом архаического общества. Эта маскировка затронула все сферы и породила различные формы симуляции, которые постепенно вытеснили реальность. В современности разрыв симуляций (симулякров) и реальности столь значителен, что грозит подрывом системы. Он замечает, что, если характеризовать современную эпоху, то ее можно назвать состоянием после оргии. Под оргией он понимает взрыв, освобождение. Произошло освобождение политики, производительных и разрушительных сил, женщины, ребенка, сексуальных пульсаций, искусства и т.п. И в итоге осталось только рассеяние раздробленного. Результатом «спутанности ценностей» стала полная путаница во всех областях общественной и культурной жизни. Понятие симулякра (видимости, подобия) рассматривалось еще в античности, но Бодрийяр рассматривает феномен симуляции в широком культурологическом контексте. Мы живем, подчеркивает философ, в эпоху воспроизведения идеалов, норм, ценностей, все сценарии сыграны, все события уже произошли, а нам надо делать вид, что ничего не было. Мы безучастны, но продолжаем разыгрывать спектакль. Идея политики исчезла, а политические деятели продолжают играть, исчезла идея прогресса, а прогресс продолжается и т.д. Современная культура перенасыщена, человечество не справляется с завалами и постепенно наступает эра оцепенения, транса, радикального извращения. Он констатирует факт широкомасштабной симуляции культуры, при которой все реальное совпадает с моделями симуляции. Эра симуляции начинается с устранения любой соотнесенности, с замены реального знаками реального. Бодрийяр определяет симулякр как образ, вытесняющий реальность и предлагает историческую схему смены симулякров. Подделки на всех уровнях проявились в эпоху Возрождения. Ложные жилеты, лепные украшения, театральность жизни и архитектуры не только имитировали материалы, порождали феномен двойника, но и выстраивали особые социальные отношения, подчиняли мир единообразной доктрине. В эпоху промышленной революции при помощи техники стали серийно 63 производится неотличимые друг от друга вещи. Эти вещи становились симулякрами друг друга и из культуры стали уходить сложные, полные иллюзий, отношения. Наступила эра скучных, однообразных, функциональных знаков. Процесс упрощения знаков философ называет «радикальной мутацией» и подчеркивает, что истинный смысл технологии стал заключаться в самом акте воспроизводства. Современная эпоха породила симулякры принципиально иного типа, поскольку все формы стали выводиться только при соотнесении с моделью. Циклы смыслов становятся короче, пространство постоянно воспроизводит одни и те же сигналы. Модели вторгаются в повседневную жизнь и способ общения человека с миром становится похож на чтение, на игру по схеме «вопрос-ответ». И симулятивные процессы, подчеркивает Бодрийяр, охватили весь мир культуры и человеческих отношений. Мы можем только проигрывать все сценарии, поскольку они уже имели место или реально или виртуально, утверждает он. Различие между симуляцией и реальностью исчезает. Реальность заменяется знаками реального, что ведет к манипуляции всем реальным его двойником – машиной. В мире становится все больше информации и все меньше смысла, убежден французский мыслитель. Информация не побуждает к коммуникации, а разыгрывает ее. Значительную роль в изменении социокультурной ситуации играют массы, молчаливое большинство, которое обладает свойством радикальной неопределенности. Масса одновременно и объект и субъект симуляции. Массы жаждут зрелища, их не интересует смысл, идеалы, активная деятельность. Они уходят в область частной жизни и перестают быть субъектом истории, констатирует Бодрийяр. Он также убежден, что значительную роль в тяжелом состоянии культуры сыграло искусство эпохи модерн. Оно, отрицая принципы эстетической игры, ушло в область банальных изображений и исчезло как символический акт. В художественной жизни наметилась «сверхскоростная циркуляция» произведений, стал невозможен обмен и сообщаемость друг с другом, что привело к утрате «тайного соучастия», свойственного культуре. В отличие от многих исследователей эпохи постмодерна, Бодрийяр не приветствует плюрализм и многоголосье в искусстве, поскольку все прекрасно сосуществует в тотальном безразличии. За произведением ничего не стоит, оно – симулякр. Технологические образы в сфере фотографии, кино и телевидения его так же настораживают. Их разительное сходство с реальностью обладает коварным свойством: пытаясь нас уверить в способности передать факты, они на самом деле не только искажают реальность, но и опережают ее, переворачивают причинно-следственную связь. Это образы – симулякры. Если литература, театр, архитектура еще могут побуждать человека к размышлениям, фантазиям и т.п., то технологические образы отсекают любые суждения о реальности. Философ 64 отмечает особенность восприятия такого рода симулякров: они не трогают душу и не оказывают никакого воздействия. По мнению Бодрийяра, это катастрофа. Реальность становится гиперреальностью, поскольку ее место занимает игра в реальность, симуляция. Все, что развивалось в течение столетий, оказалось парализованно своим имиджем и бесконечной вариацией всех предшествующих форм, ставит диагноз современной эпохе Бодрийяр. Постмодернизм несет в себе не только проблему исчерпанности культуры, но и поиска того, что будет дальше, проблему поиска новых смыслов и принципов будущей культуры. 65 Учебная литература Коржановская Лариса Григорьевна ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ Учебное пособие Усл.печ.л.____Тираж 30 экз. Заказ № _____ Редакционно- издательский отдел МГУДТ 115035, Москва, ул. Садовническая, 33, стр.1 тел./ факс: (495) 955-35-88 e-mail: riomgudt@mail.ru Отпечатано в РИО МГУДТ 66
