Первая установка по отношению «к другому»: любовь
advertisement
ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» (СПбГУ) Философский факультет Зав. Кафедрой «Истории философии» Председатель ГАК, профессор профессор _________________________ С.И. Дудник ___________ Ю.И. Ефимов «Анализ насилия во французском экзистенциализме» Диссертация На соискание степени Магистра по направлению 030100 – Философия магистерская программа – «История философии». 1-й рецензент: Исполнитель доктор философ. наук, профессор магистрант Соколов Б.Г. Введенский И.А. ___________(подпись) ____________ (подпись) Научный руководитель: доктор философ. наук, профессор Л.Ю. Соколова _____________ (подпись) Санкт-Петербург 2013 1 Оглавление Введение Глава 1. Ж.-П. Сартр и проблема насилия 1. 1. Природа конфликта в конкретных отношениях с другим и анализ насилия в коммуникации 2. От экзистенциалистской «философии субъекта» к диалектике истории. 3. Политическое насилие как форма борьбы в послевоенных произведениях Сартра Глава 2. Вопросы насилия в «новом гуманизме» А. Камю 1. Основные идеи философии Камю 2. Анализ насилия в «философии бунта» А. Камю 3. Проблематизация насилия в контексте вопроса об отношении личности и государства Заключение Библиография……………………………………………………………………… 2 ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы исследования. Актуальность этой темы очевидна: двадцатый век был, возможно, самым кровам и трагичным в истории человечества. Две мировые войны, геноцид народов и чудовищные экологические катастрофы. Как не повторить прошлых ошибок в новом веке? Каким должен стать человек? Что должно измениться в его отношении к себе и окружающему миру? На что мы можем надеяться? Ответ на все эти вопросы мы можем искать только в самом человеке, в способе его бытия. В этом смысле актуальность идей экзистенциализма о свободе выбора и ответственности за него, должна стать востребованной. Объект исследования Объектом нашего исследования являются анализ насилия в философских работах Ж.-П. Сартра и А. Камю. Степень разработанности проблемы. В настоящий момент тема разработана недостаточна. Практически нет авторитетных исследовательских работ, посвященных непосредственно теме насилия во французиком экзистенциализме. Однако фрагментарно эта тема исследовалась в следующих публикации: 1. Андреев, Л. Г. Жан-Поль Сартр [Текст] : Свободное сознание и ХХ в. / Л. Г. Андреев. - Москва : Московский рабочий, 1994. - 333 с. 2. Великовский С.И. В поисках утраченного смысла. Очерки литературы трагического гуманизма во Франции / С.И. Великовский. – СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012. – 271 с. 3 3. Долгов К.М. От Киркегора до Камю. Философия, эстетика, культура / Научное издание // К.М. Долгов. – М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2011. – 472 с. 4. Кёстлер А., Камю А. Размышления о смертной казни / Пер. с франц. А.И. Любжина, П.И. Проничева. – М.: Праксис, 2003. – 272 с 5. Славой Жижек О насилии. – М.: Издательство «Европа», 2010. – 184 с. 6. Фокин С. Л. «Албер Камю. Роман. Философия. Жизнь». СПб.: Издательство «Алетейя». – 384 с. (серия «Gallicinium»). 7. Эстраде, Ф. Альбер Камю / Флоренс Эстраде; пер. с исп. А. Прищепова. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Транзиткнига, 2006. – 221 8. Юровская Э.П. Жан-Поль Сартр. Жизнь – философия – творчество. Санкт-Петербург, ИД «Петрополис», 2006 г. – 128 с. Цель и задачи исследования. Целью данной работы является обзор интерсубъективных отношений по третьей главе второй части фундаментальной работы «Бытие и ничто» Жан-Поля Сартра, как представителя французского экзистенциализма. В дальнейшем я планирую более детально их проанализировать и раскрыть в магистерской работе. Также целью данной работы является выявление роли насилия и источников конфликта в установках по отношению к другому, т.к. именно с точки зрение конфликта Сартр рассматривает «конкретные отношения с другим». Хотя целью работы не является подробный биографический экскурс, полное исключение этой темы нанесло бы вред работе. Центром сосредоточения моих усилий является анализ установок по отношению к другому, так как именно там содержится ответ на наш вопрос о насилии. Положения, выносимые на защиту: 4 1. Конфликт есть первичный смысл отношения с другим. 2. При переходе от экзистенциалистской «философии субъекта» к диалектике истории роль насилия в философии Ж.П. Сартра приобретает легитимный характер. 3. В философии Сартра послевоенного периода насилие становится инструментом политической борьбы в процессе деколлониализации. 4. Философия абсурда Альбер Камю отрицает насилие субъекта по отношению себе. 5. Террор и насилие не может считаться оправданным в моральном отношении и противоречит «философии бунта» А. Камю. 6. Смертная как насильственная мера в контексте вопроса об отношении личности и государства лишена практического смысла и является недопустимой. 5 Глава 1. Ж.-П. Сартр и проблема насилия 1.1.Природа конфликта в конкретных отношениях с другим и анализ насилия в коммуникации Выявление природы конфликта и насилия во французском экзистенциализме, предполагает определение области нашего анализа, для целей данной работы наиболее целесообразно сосредоточить усилия на конкретных отношениях «с другим», определяемыми в первую очередь «моими установками по отношению к объекту, каким я являюсь для другого».1 Мы можем выделить два их типа: в первом я стремлюсь объективировать другого, а во втором ассимилировать. Однако здесь мы не можем говорить о диалектике моих отношений с другим, т.к. каждая из них всегда остается «в другой» и является её условием. Рассмотрим установку ассимилирующую свободу другого: Первая установка по отношению «к другому»: любовь, язык, мазохизм. Здесь на передний план выходит конфликт, суть его Сартр описывает следующим образом: «В то время как я пытаюсь освободиться от захвата со стороны другого, другой пытается освободиться от моего; в то время как я стремлюсь поработить другого, другой стремится поработить меня ».2 Мы видим из этого, что «другой» не выступает в качестве объекта-в-себе, здесь присутствует динамика и взаимность. Как же я воспринимаю «другого» и как я могу определить себя? Прежде всего, «другой» открывается во взгляде, во взгляде он владеет мною, владеет осознано и, рассматривая меня, – производит мое бытие. Обратим внимание на осознанное владение, ведь сознание всегда есть «направленное на бытие, которое не есть оно само».3 Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии: [пер. с фр.] / Жан- Поль Сартр. – М.: АСТ: Астрель, 2012 – 925, [3] с. – (Philosophy)., С.556 2 Там же С. 556 3 Там же С. 53 1 6 Себя я определяю как: «Я есть проект возобновления моего бытия».4Здесь мы должны разделить мое «бытие-объекта» посредствам другого и мое «бытие-объекта» на чистое обладание в качестве указания на необходимое для того чтобы быть свои основанием, что возможно только при ассимиляции свободы другого, и в этом случае «мой проект возобновления себя является существенно проектом поглощения другого».5 Это поглощение я могу во-первых осуществить с «другим» как с конкретным «другим», а во-вторых с «другим» как с взглядом, в котором я должен отождествить себя с моим «рассматриваемым –бытием». Как же тогда Сартр определяет любовь? «Любовь есть действие, то есть органическая совокупность проектов к моим собственным возможностям… Эти проекты ставят меня в непосредственную связь со свободой другого. Именно в этом смысле любовь является конфликтом».6 Конфликт возникает из моей абсолютной зависимости от этой свободы, я становлюсь беззащитным перед произволом свободы, т.к. она делает меня бытием. Именно из этого влюбленный испытывает постоянную тревогу и сомнения, нуждается в подтверждении любви. Но какого поведения и каких гарантий мы хотим? Что в другом мы хотим присвоить, в каком способе присвоения мы нуждаемся? Поскольку именно свобода есть основание моего бытия, именно свободу другого я хочу захватить, «…любящий не желает владеть любимым, как владеют вещью; он требует особого типа владения. Он хочет владеть свободой как свободой» .7 Но в тоже самое время, в любви мы хотим, чтобы свобода сама «заставила» себя быть не свободной, более того «любящий требует от любимого: он хочет не воздействовать на свободу другого, но априори существовать как объективная граница этой свободы, то есть быть данным сразу с ней и в ее самом проявлении как граница, которую Тамже С. 558 Там же, С. 559 6 Там же С. 561 7 Там же С. 562 4 5 7 она должна принять, чтобы быть свободной».8 Таким образом, в любви я выступаю как абсолютная ценность, и в этом я не являюсь средством, орудием, объектом среди объектов мира. Я скорей выступаю как целый мир и обладаю всеми возможностями мира и выступаю как абсолютная целостность, прибывая в таком качестве у меня больше нет тревоги, я успокоен. Это описание напоминает гегелевское отношение господина и раба. Однако, коренное различие здесь кроется в отношение к свободе, свобода выбора у Сартра является первоначальным требованием по отношению к другому. «Тем, чем гегелевский господин является для раба, любящий хочет быть для любимого… но аналогия на этом кончается, так как господин у Гегеля требует свободы раба только лишь побочно, так сказать, неявно, в то время как любящий требует с самого начала свободы другого.»9При этом наше требование к выбору выражается в том, чтобы мы ушли от случайности и относительности, т.е. мы требуем выбора продиктованного не нашей фактичностью, а самой свободой нашего выбора: «Я должен быть свободно выбираем как любимый».10 В любви мы не хотим быть ограничены случайностью встречи, т.е. нашем фактическим пребыванием в каком-то месте в определенное время, напротив, мы требуем от любящего нас сделать абсолютный выбор: «Свободное проявление его бытия имело единственный и абсолютный целью – выбор меня, то есть чтобы он выбрал бытие для основания моей объективности и фактичности». 11 При этом моя фактичность есть цель любящего, и в тоже время любящий является основанием моей фактичности, даже мое тело я открываю через формирует мое тело в его наготе». предполагает существование 12 другого «взгляд другого В этом наша объективная сущность другого, и наоборот, именно свобода Там же С. 563 Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии: [пер. с фр.] / Жан- Поль Сартр. – М.: АСТ: Астрель, 2012 – 925, [3] с. – (Philosophy)., С. 566 10 Там же, С. 567 11 Там же, С. 567 12 Там же, С. 558 8 9 8 основывает нашу сущность. При этом любовь является проектом самого себя, что в свою очередь вызывает конфликт, т.к. любимый является взглядом на любящего как на объект среди объектов бесконечного мира. И поскольку любимый, как взгляд, не знает желания любить, любящему ничего не остается, как быть проектом соблазна, т.е. соблазнить любимого: «Соблазнить – значит брать на себя полностью объективность для другого и подвергать её риску; значит ставить себя под его взгляд, делать себя рассматриваемым им и подвергать опасности рассматриваемое-бытие, чтобы осуществить новый уход и присвоить себе другого в моей объективности и через неё».13 Целью соблазна является вызов сознания ничтожности соблазняемого конституироваться перед как соблазняющим полное бытие объектом, или желающим конституировать себя, отождествляя себя с миром, выступая посредником между любимым и самыми обширными областями мира. Однако, все мои действия будут иметь фактическую ценность, только при условии согласия свободы другого взять себя в плен. Все эти действия представляют собой фундаментальный модус языка и возможны посредством языка. Язык выступает здесь как бытие-длядругого. Стоит отметить, что под языком здесь следует понимать все формы выражения. В этом смысле проблема языка схожа с проблемой тела.: «Любовь – это в своей сущности проект заставить полюбить себя»14 Из этого определения мы можем вывести новый конфликт, происходящий из того, что любовь не может быть сведена к «проекту быть любимым», но само требование быть любимым дает возможность любви, которая ничего не требует, являясь чистой вовлеченностью без взаимности. С другой стороны если любящий пленен самим своим требованием быть любимым, он превращает рассматривающий-субъект в объект и тем самым делает любовь невозможной. 13 14 Там же, С. 569 Там же, С. 573 9 Если мы перейдем от проекта овладения другим, к проекту овладения меня другим, т.е. редуцируем себя до объекта, что порождает чувство виновности и стыда и отсылает нас к мазохистской установке: «Виновен по отношению к самому себе, поскольку я соглашаюсь на свое абсолютное отчуждение, виновен по отношению к другому, так как я ему предоставил случай быть виновным через радикальное отсутствие мой свободы как таковой».15 В конечном итоге мазохизм терпит поражение, поскольку поддаться очарованию своим я-объектом, таким, каким его видит другой, а это невозможно. Более того, попытка насладиться своей объективностью приведет его только к осознанию своей субъективности и возвращению к ней помимо своей воли. Вторая установка по отношению к другому: безразличие, желание, ненависть, садизм. Как уже отмечалось, нумерация установок является условной, ни одна из них не является вторичной или первичной по отношению к другой: «каждая из них оказывается фундаментальной реакцией на бытие-для другого как первоначальную ситуацию».16 Как мы поняли, наша попытка ассимилировать свободу в первой установке по отношению к другому потерпела крах. Посмотрим, как обстоит дело с объективацией другого. Теперь в ответ на взгляд другого мы рассматриваем его посредством своей объективности: «В этом случае рассматривать взгляд другого – значит расположиться в своей собственной свободе и пытаться, опираясь на собственную свободу, выступить против свободы другого». 17 Однако, в этой попытке мы не можем видеть взгляд другого исходя из собственной свободы, я превращаю его в объект. Здесь мы можем перейти к понимаю установки безразличия, основа которой состоит в обосновании нашей субъективности на исчезновении субъективности другого. Я отказывается видеть другого в Там же, С. 578 Там же 580 17 Там же 580 15 16 10 форме скрытия для себя понимания бытия-для-другого и делаю попытку воспринимать другого как форму. Другой становиться для меня функцией, тем, что он может сделать для меня. Будучи функцией, другой отсылает меня к внешнему бытию непостижимому мной, что рожает тревогу, беспокойство. Здесь мы должны перейти к рассмотрению желания: «Моя первичная попытка постигнуть свободную субъективность Другого через его объективность-для-меня является сексуальное желание»18. При этом моей сексуальность означает сексуально существовать для другого, который сексуально существует для меня, что относится к сексуальному бытию вообще и не сводится исключительно к полу. Сам пол для меня является случайностью, данностью и фактичностью. При этом другой для меня и является желанием, через него я открываю его сексуальное-быте, а не объектом. Мы можем говорить о желании тела, но только в том смысле, что «оно обращается не к сумме физиологических элементов, но к целостной форме, точнее в форме в ситуации ».19 Желание выступает одной из форм открытия теля другого и не может быть сведена к простому материальному объекту, ведь материальный объект не может находиться в ситуации. Объект к которому обращается желание – «живое тело как органическая целостность в ситуации с сознанием на горизонте».20 Желание выступает как особый модус моей субъективности сознания: «Желание является попыткой освободит тело как от его движений, так и от одежд и заставить его существовать как чистую плоть; это попытка воплощения тела другого». 21 В этом смысле ласка является не просто прикосновением, она формирование тела другого, порождает его для меня и для другого. Это открытие плоти происходит через мою плоть: «Подобным образом сексуальное желание является радикальной Там же 585 Там же 589 20 Там же 589 21 Там же 594 18 19 11 модификацией Для-себя, поскольку Для-себя делает себя существующим в другой плоскости бытия, оно по другому определяет себя к существованию своим телом, склеивается своей фактичностью».22 Только в силу присутствия другого мир открывается как мир желания, но чтобы в нем возникла плоть другого, сознание должно перейти в форму желания. В своей первичной реакции на взгляд другого я конституирую себя как взгляд и в попытке защитить свою свободу от другого, я вижу другого только как объект, никак его взгляд, но только как глаза. В этот момент свобода другого исчезает, т.к. другой предстает объект в мире среди объектов. Мне остается воздействовать только на фактичность: «Я могу заставить умолять о милости или просить извинения, но я никогда не буду знать, что эта покорность означает для свободы другого и в ней. В тоже время, впрочем, мое знание изменяется; я теряю точное понимание рассматривающего-бытия - как известно, единственный способ, которым я могу испытать свободу другого».23 Я должен поймать свободу другого в его фактичности, в качестве «чистого существования вещей». Однако постигать другого, я могу только в конкретной ситуации данной мне в мире. Как другого идущего на работу или пьющего кофе в бистро. Как же становиться возможным мое воплощение в плоти через другого? Мое воплощение как плоти возможно только в случае сведения другого к его плоти, он должен воплотиться как плоть в собственных глазах и этим приобрести фактичность. В этом я выступаю как плоть, чтобы захватить другого посредством очарования, вызова в нем ответного желания моей плоти: «Таким образом, желание является приглашением к желанию. Только моя плоть может найти дорогу к плоти другого, и я несу мою плоть к его плоти, чтобы возбудить ее в ее значении плоти».24 Через это реализовывается общность желания. Однако, желание обречено на неудачу, Там же 597 Там же 599 24 Там же 603 22 23 12 т.к. на его цель не совпадает с конкретным его реализацией по средствам тела: «Соприкосновение сразу же прекращается, и желанию не хватает его цели. Часто даже случается, что это поражение желания мотивирует переход к мазохизму, то есть сознание, постигая себя в фактичности, требует быть постигнутым и трансцендируемым как тело-для другого посредствам сознания Другого; в этом случается исчезает Другой-объект и появляется Другой-взгляд, и мое сознание оказывается сознанием, изнемогающим в своей плоти под взглядом Другого ».25 В этом смысле желание выступает источником собственного поражения, в желании обладания и присвоения, тело другого превращается в вещь под моей рукой. Возникающее при этом чувство тревоги скрывает от меня само понимание моего желания. Что приводит нас к основе садизма: «Садизм есть страсть, холодность и отчуждение. Он является ожесточением, поскольку это состояние Для-себя, которое постигает себя как вовлеченное, не понимая, во что оно вовлечено, и которое упорствует в своем вовлечении, ни имея не имея ни ясного сознания предпологаемой цели, ни точного воспоминания о ценности, которую оно приписывает этому вовлечению»26 Садист находится в постоянном бегстве от своей фактичности постигая свое тело как синтетическую целостность и центр своих действий, его цель порабощение и захват другого не только как объекта, но и как «чистой воплощенной трансцендентности», сведение другого к инструментальному воплощению. Он стремиться использовать тело другого как объект-орудие, т.к. не стремиться воплотить другого через собственное воплощение: «Садизм есть стремление воплотить Другого посредствам насилия, и это воплощение «силой» должно быть уже присвоением и использованием другого».27 Скрывая свое тело, он силой заставляет другого открыть свое, в этом смысле цель садизма является непосредственное присвоение, но он не может достичь её, т.к. он наслаждается не столько плотью другого, но своим невоплощением в Там же 605 Там же 606 27 Там же 607 25 26 13 непосредственной связи с плотью другого: «Он хочет не взаимности сексуальных отношений; он наслаждается свободой и присваивающей силой перед плененной плотью свободой».28 Плоть становиться инструментом приносящим боль, в которой фактичность охватывает сознание. Это воплощение плоти через боль, порождает иллюзию владения попытку реализации которого «инструментальной» свободой другого. Для объяснения типа предпринимает садист, воплощения, Сартр определяет ряд понятий: непристойное, некрасивое, грация, неловкость. «Грациозное действие, поскольку оно открывает тело как точное орудие, дает ему в каждый момент оправдание его существования…Грация передает, следовательно, объективный образ бытия, которое было бы основанием самого себя».29 Так нога существует для того, чтобы ходить и обнаруживает свое бытие-чтобы-ходить и в ситуации ходьбы она проявляется как требуемая в своем бытии. Таким образам грация скрывает от нас фактичность нашего тела, а неловкость напротив – раскрывает ее, например, в неожиданном жесте: «Непристойное появляется когда, тело усваивает позы, которые полностью лишают его действий и открывают косность его плоти».30 В то время когда тело «полностью в действии» фактичность еще не приобретает форму плоти, как и в грации, плоть другого нам не доступна. Мы помним, что целью садиста является выявление плоти другого посредством инструментальности тела, для чего он должен заставит другого предстать перед ним в непристойном виде. Таким образом, типом воплощения реализуемый садистом выступает непристойное, как вид бытия для другого, принадлежащему роду некрасивого. «Садистский идеал, следовательно, - это достижение момента, когда другой будет уже плотью, не переставая быть инструментом, плотью, Там же 607 Там же, С. 609 30 Там же, С. 609 28 29 14 порождающей плоть... ».31 Если в любви мы требуем ограничения свободы ею же самой, то садист стремиться заставить свободу отождествляться с плотью, которую он истязает, искалеченного мучителем тело становиться образом порабощенной свободы. Однако, через взгляд другого смысл садизма всегда терпит поражение, именно через взгляд другого мир существует вместе с садистом в нем. Попытка порабощения свободы другого является невыполнимой. Установки желание-любовь, мазохизм-садизм по отношению к другому являются первоначальными и образуют круг отношений с другим. Из смерти любви появляется желание, исчезнув оно освобождает место для любви; действия в отношении другого-объекта имеют отсылку к другомусубъекту и эта отсылка является их смертью; в смерти действия в отношении другого-объекта, появляется установка овладеть другим-субъектом, но в виду своей несостоятельности она отсылает нас к обратному действию: «Таким образом, мы бесконечно отсылаемся от другого-объекта к Другому-субъекту и обратно; ход никогда не останавливается, и именно этот ход, с его быстрыми изменениями направления , конституирует наше отношение к другому».32 Ненависть есть проект мира, где другого не существует, в каком-то смысле, это может быть попыткой избавления от одиночества как такового, попыткой стать для-себя: «Тот, кто ненавидит, проектирует не быть больше объектом; и ненависть представляется как абсолютная позиция свободы длясебя перед другим».33 Ненависть, признавая свободу другого, знает его только в качестве другого-объекта, стремиться уничтожить саму его возможность существования в качестве трансцендируемой-трансценденции, которая преследуя его не дает перейти к Для-себя. Важно отметить, что ненависть распространяется всегда шире, желая устранения «конкретного» Там же, С. 612 Там же, С. 619 33 Там же, С. 623 31 32 15 другого, в его лице мы хотим освободиться от «всех других»: «В моем проекте ликвидации заключен проект другого вообще, то есть обретение моей несубстанциальной свободы для-себя. В ненависти дается понимание того, что мое измерение отчужденного-бытия является реальным порабощением, которое приходит ко мне через других ».34 Если требование ликвидации другого будет осуществлено, другой перейдет в мое прошлое бытие, я признаю другого существовавшим, и, будучи в моем бытие как бывшее, я не могу избавиться от него. В этом смысле ненависть является всегда поражением: «Смерть другого неумолимо конституирует меня как объект, точно также как моя собственная смерть. Таким образом, триумф ненависти при самом своем появлении преобразуется в поражение».35 Так мы возвращаемся в круг двух основных установок - объективировать другого или ассимилировать его свободу. 1.2. От экзистенциалистской «философии субъекта» к диалектике истории 34 35 Там же, С. 624 Там же, С. 625 16 1.3. Политическое насилие как форма борьбы в послевоенных произведениях Сартра С 1936 по 1937 годы Сартр снова преподает в лицее, но уже Лаона, а с 1937 по 1939 в лицее Пастера. Преподавательскую деятельность он закончит только в 1944 году в лицее Кондорсе в Париже, уже прославившись, как писатель и философ. И это сочетание неслучайно и непротиворечиво. Как отмечает К.М. Долгов: «Видимо, более правильным будет считать, что философия Сартра развивалась во всех его сочинениях: философских, художественных, критических, политических»36. Стоит отметить, что к именно философским сочинениям обычно относят: «Воображаемое», «Критику диалектического разума», «Бытие и Ничто». Хотелось бы более подробно остановиться на последнем произведении. 25 июня 1943 года, через четыре дня после тридцать восьмого дня рождения Сартра, издательство «Галлимар» закончило печать его фундаментального философского произведения «Бытие и ничто». В котором Сартр осуществляет поиск ответов на вопрос об «условиях человеческого существования», развивает феноменологический метод и по-своему раскрывает идеи Гуссерля и Хайдегара. Так феномены по Сартру, в отличие от феноменов по Гуссерлю, не являются чистыми сущностями, скрытыми за явлениями, а напротив «феномен можно исследовать и описать как таковой, потому что он абсолютно изъявляет самого себя».37 Предметом феноменологии становиться именно субъективность восприятия сущности, а не её объективность. С другой стороны, феноменология все-таки должна изучать сущности, возникающие в процессе восприятия, а не само восприятие. Долгов К.М. От Киркегора до Камю. Философия, эстетика, культура / Научное издание // К.М. Долгов. – М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2011., С. 236 37 Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии: [пер. с фр.] / Жан- Поль Сартр. – М.: АСТ: Астрель, 2012 – 925, [3] с. – (Philosophy)., С.32 36 17 Беря за основу диалектики сущности и существовании немецких экзистенциалистов, Сартр на первое место ставит существование, это знаменитое: «существование предшествует сущности». Человек сначала существует и только потом приобретает свою сущность, реализует свой проект стать человеком. «В представлении экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что он первоначально ничего собой не представляет. Он считается человеком лишь позже и станет таким человеком, каким он сам себя сделает ».38 Таким образом, центральное место в философии Сартра занимает понятие «свобода», т.к. именно через него он определяет человеческое бытие, его ценность и основание. Человек выступает, непрестанно ищущим себя, находящимся между бытием и Ничто, не имеющим постоянной сущности существом. Более того, человек «осужден на свободу», выступающую, как объективное основание субъекта. «Я осужден навсегда существовать вне своей сущности, вне движущих сил и мотивов моего действия; я осужден быть свободным. Это означает, что нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите мы не свободны перестать быть свободными.».39 Всякая сущность, в которую социум облекает человека, становится ему мала, человек стремится вырваться из неё. При этом свобода является исключительно индивидуальным выбором человека, носящему субстанционарный характер, и в этом смысле существует только один мир – мир человеческой субъективности. Здесь он выступает как критик марксисткой теории, где человек может быть определен через внешнее – класс, экономический базис производства. «Марксизм остановился в своем развитии: именно потому, что эта философия стремится изменить мир, потому, она нацелена на «становление философии миром», потому что она является практической и желает быть 4. Сартр Ж. П. Человек в осаде / Сартр Ж.П.; сост., вступ. ст., примеч. Л. Н. Токарева. – М.: Вагриус, 2006., С. 222 39 Там же С. 354 38 18 таковой, в ней произошел настоящий разрыв между теорией и практикой».40 Стоит отметить, что Сартр являлся убежденным сторонником марксистских идей, хотя называл себя мелким буржуа. В СССР к нему было настороженное отношение, т.к. философия экзистенциализма находилась под запретом и работы философов этого направления были доступны только узкому кругу лиц. Сам Сартр также разочаровался в СССР и перешел к маосисткому направлению. В силу свободы своих взглядов, он конфликтовал и с многими социалистами во Франции, например с Альбертом Камю. Боролся против апартеида и колониальной политикой не только во французских колониях, но и против действий СССР в Венгрии, его борьба происходила в форме статей и публичных выступлений. Конкретно этой проблематике просвещен его пятый выпуск журнала «Ситуации». Однако, он отмечал и общие моменты соприкосновения марксисткой теории и экзистенциализмом.: «Но я считаю, что марксизму недостает серьезной разработки проблемы человека. Проблема человека должна быть основой, фундаментом марксизма как исторической и структурной антропологии. В этом смысле марксизм тесно связан с экзистенциализмом, поскольку понятия и категории марксизма – эксплуатация, отчуждение, фетишизм и т.д. – постоянно отсылают к экзистенциальным структурам, к человеческому существованию. К сожалению, марксизму недостает глубины человеческого измерения, поэтому он может выродиться в бесчеловечную антропологию, если снова не введет в самого себя самого человека как свой фундамент». 41 Здесь на передний план выходит индивидуалистический характер философии Сартра, в которой личность не должен быть конституирована общественными отношениями. Это провозглашение «абсолютной свободы» таит в себе и опасность: сам человек не в силах Сартр Ж.П. Проблемы метода. Статьи / Пер. с фр. В.П. Гайдамака. – М.: Академический Проект, 2008. – 222 с. – (Философские технологии)., С. 25 41 Долгов К.М. От Киркегора до Камю. Философия, эстетика, культура / Научное издание // К.М. Долгов. – М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2011., С. 282 40 19 контролировать порождаемые её разрушительные формы поведения: насилие, ненависть. Выступая последовательным атеистом, Сартр разделяет философов экзистенциалистов на две группы: «Дело, впрочем, несколько осложняется тем, что существуют две разновидности экзистенциалистов: во-первых, это христианские экзистенциалисты, к которым я отношу Ясперса и исповедующего католицизм Габриэля Марселя; и, во-вторых, экзистенциалисты-атеисты, к которым относятся Хайдеггер и французские экзистенциалисты, в том числе я сам. Тех и других объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует сущности, или, если хотите, что нужно исходить из субъекта». 42 Бог в работах Сартра является фундаментальным проектом нашего сознания, стремящимся стать абсолютом бытием-для-себя-в-себе, что является невозможным, в этом наша попытка обречена на провал. Важнейшим в философии Сартра является категория ничто, не относимая к актуальному бытию, а выступающая возможностью. Сартр указывает на дуальность нашего мира, в котором наряду со сферой чистых сущностей есть стихийное, иррациональное основание, как «голая» возможность. В отличие от Гегеля, определяющего ничто как формальную противоположность бытия , Сартр рассматривает ничто на уровне существования, и здесь ничто – сущность, чье назначение не быть никакой сущностью И в этом смысле он расходится с Хайдеггером, т.к. сущность Dasain не может быть определена и всегда ускользает от человека. Другими словами ничто принципиально не познаваемо, а только ощущается нами. Жан-Поль Сартр скончался 15 апреля 1980 г. Уже после смерти выходя его незавершенные философские работы "Тетради о морали" (1983), "Истина и экзистенция" (1989). Сартр Ж. П. Человек в осаде / Сартр Ж.П.; сост., вступ. ст., примеч. Л. Н. Токарева. – М.: Вагриус, 2006. С. 220 42 20 21 Глава 2. Вопросы насилия в «новом гуманизме» А. Камю 2.1.Основные идеи философии Камю На первом этапе своего философского творчества Альбер Камю работал над темой абсурда, размышлениям о котором посвящено его эссе «Миф о Сизифе». Сам Камю отмечал, что его эссе посвящено скорее ощущению абсурда, а не собственно философии абсурда. «Страницы, следующие ниже, посвящены распыленному в воздухе нашего века абсурдному жизнечувствию, а не собственно философии абсурда, каковой наше время, по сути дела, не знает»43. Важным моментом здесь является то, что если для других философов (Сёрен Кьеркегор, Фридрих Ницще) абсурд и абсурдность мира являются итогом рассуждений, то Камю говорит об абсурде как данности человеческого существования в мире. «Полезно вместе с тем отметить, что абсурд, до сих пор служивший итогом умозаключений, в настоящем эссе принимается за отправную точку»44. Необходимо сразу отметить, что тема абсурдна непосредственно связана с темой нашего исследования. О чем пишет сам Камю уже на первых страницах своего эссе. «Есть лишь один поистине серьезный философский вопрос – вопрос о самоубийстве. Решить, стоит ли жизнь труда быть прожитой или она того не стоит, - это значит ответить на основополагающий вопрос философии».45 Таким образом, тема насилия выход на передний план в нескольких плоскостях. Первой из которых является отношение человека к своему бытию в мире, а второй - властью мира над человеком. Заброшенность человека в мир является характерной для творчества Камю. В каком-то смысле и роман «Посторонний», принесший Камю славу одного Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113) с.5 Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113), с. 5 45 Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113), 7 43 44 22 из первых писателей Франции, является развитием именно этой темы. В работе «Разбор «Постороннего»» Жан-Поль Сартр прямо заявляет об этом: «В «Мифе о Сизифе», появившейся несколько месяцев спустя, сам Камю дал отчетливый комментарий к своей повести: ее герой ни добр, ни зол, ни нравственен, ни безнравственен. Все эти категории к нему не подходят: он принадлежит к особой породе людей, которую Камю именует людьми абсурда»46. Но есть ли что-то, что все-таки связывает человека с миром? Автор «Постороннего» отвечает утвердительно, это абсурд. «Абсурд зависит от человека в той же мере, в какой он зависит от мира. В настоящий момент он их единственная связь».47Однако может ли быть это единственной связью? Из дальнейшего повествование, представляется, что нет. Необходимо сказать и о сознании, не только как о сознании абсурда, но и как о сознание как таковом. Именно сознание выступает окном в мир абсурда. «И что, как не мое сознание, лежит в основе этого конфликта, этой трещины между миром и моим духом? »48. Конечно, такое понимание сознание не могло сформироваться без участия феноменологии Гуссерля, постулатом которой является интенциональность сознания. Однако Камю критикует феноменологию «Другими словами, феноменология отказывается объяснять мир, она хочет быть только описанием пережитого»49. Тема сознания является для нас важной и как возможный мотив самоубийства, т.е. насилия направленного непосредственно на самого себя. Но об этом речь пойдет ниже. Сейчас необходимо уяснить себе их взаимосвязь и не противопоставлять сознание и абсурд, а попытаться уловить их взаимообуславливающую природу. «Абсурд не может существовать вне человеческого сознания. И потому он, как и все на свете, подвластен гибели. Вместе с тем абсурд не может существовать вне человеческого сознания. Сартр, Ж. -П. Разбор «Постороннего» // Ситуации: Антология литературно-эстетической мысли. М., 1998. - 431 с., С.296 47 Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113), с. 22 48 Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113), с. 47 49 Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113), с. 40 46 23 Судя по этому простейшему признаку, понятие абсурда принадлежит к числу основополагающих и может являть собой первую из имеющихся у меня истин»50. Отвечая на поставленный вопрос Камю о самоубийстве, нелишним будет разобраться в причинах, побуждающих человека на этот шаг и какова в этом роль абсурда. «Предметом настоящего эссе как раз и является это отношение между абсурдом и самоубийством, вопрос о том, в какой именно мере самоубийство есть решение задачи, задаваемой абсурдом »51. Философские взгляды Альбера Камю неотделимы от его литературного творчества. «Мыслить можно только образами. Если хочешь быть философом, пиши рома.»52 В 1936 году Камю приступает к написанию своего первого романа «Счастливая смерть», сразу после выхода сборника эссе «Изнанка и лицо». В дальнейшем, под воздействием своего друга и университетского преподавателя Жана Гренье, Камю принимает решение не публиковать роман, произведение выйдет в свет уже после его смерти. Эта работа является для нас примечательной именно в целях рассмотрения вопроса о самоубийстве, а если говорить более конкретно, договоренности между Мерсо и Загреем. Будучи калекой с солидным капиталом Загрей не находит в себе сил расстаться с жизнью самостоятельно, просит Мерсо застрелить его, в качестве награды оставляя ему крупную сумму, на которую Мерсо может начать свободную счастливую жизнь, без необходимости зарабатывать на кусок хлеба. Конечно сюжетная линия, где одно преступление как последнее злодейство перед безоблачным бедующем, повторится у Камю и в остальных работах и скажем сразу нигде не найдет оправдания. Так в «Недоразумение» для матери Яна, последнее преступление, оправданное грезами Марты, стало и последним пределом Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113), с. 30 Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113), с. 10 52 Камю А.Тетрадь №1. Май 1935 года – сентябрь 1937 года // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 5. - 410 с., С.12 50 51 24 перед смертью, перейдя который возмездие было неминуемо. С другой стороны тема преступления должна представляться нам шире, чем акт непосредственного насилия и убийства. Ведь причина может быть и незначительной – банальное равнодушие. «Однажды случается пустяк: приятель невнимательно слушает его и отвечает рассеяно. Он возвращается домой. И убивает себя».53 Впрочем, вернемся к «Мифу о Сизифе», а в этой работе Камю предостерегает нас от рассмотрения самоубийства с этой точки зрения. «Самоубийство всегда истолковывалось только как явление социального порядка. Здесь, напротив, поначалу речь пойдет об отношении между индивидуальной мыслью и самоубийством.»54 Он хочет найти ответ в в чувстве абсурда, появляющегося у человека при соприкосновении его и мира, одним из элементом которого является и смерть. «Разлад между человеком и окружающей его жизнью, между актером и декорациями и дает, собственно, чувство абсурда. Все здоровые люди когда-нибудь да задумываются о самоубийстве, а потому можно без дополнительных пояснений признать, что существует прямая связь между этим чувством и тягой к небытию»55. Учитывая это уточнение, Камю разворачивает свое повествование в следующей логике: «Надо знать, можно ли в абсурде жить или логика предписывает умереть. Ведь меня занимает не философское самоубийство, а просто самоубийство»56. Сама природа человека, такова, что он должен постоянно задаваться вопросами относительно своего бытия и своего места в нем. Конечно во многом, такая позиция отсылает нас с декартовскому «Cogito, ergo sum». И это представляется естественным, учитывая философское образование Камю. Но в этом и корень рассматриваемой нами проблемы. «Начать думать – это начать себя подтачивать».57 Бытие человека, это не бытие вещи в себе или животного. Камю А.Тетрадь №1. Май 1935 года – сентябрь 1937 года // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 5. - 410 с., С.19 54 Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113), 8 55 Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113), с. 10 56 Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113), с. 45 57 Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113), 9 53 25 Однако и здесь есть важное дополнение, суть которого заключается в буквальном смысле в вопросе нашей телесности. Ибо, для Камю бытие человек не может ограничиваться ментальным существованием, человек это и плоть, тело которое живет по своим законам и в этом смысле обладает иной природой. «Привычка жить складывается раньше привычки мыслить. И в том каждодневном беге, что приближает нас к смерти, тело сохраняет это неотъемлемое преимущество ».58 Здесь необходимо уточнить, чем является смерть для Камю. Представляется, что в определенных моментах его отношение перекликается с Хайдеггером. «Что уход из жизни как случающееся событие «лишь» эмпирически достоверен, не решает о достоверности смерти»59. Камю говорит о смерти как разновидности нашего знания о мире и о человеке в нем. «В действительности источником ужаса является математическая непреложность события смерти. »60 При этом нашему опыту доступно только знание о смерти другого, что вытекает у Камю из самого определения опыта. «Тем не менее никогда не удастся в достаточной мере изумится тому, что все живут так, как если они о смерти «знать не знали». Никто и в самом деле не имеет опыта смерти. Ведь опыт в собственном смысле есть то, что лично испытано и осознано. А в случае со смертью возможно говорить разве что опыте разве что об опыте кого-то другого. »61 Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113), с. 11 Хайдеггер М. Бытие и время/ Пер. с нем. В.В. Бибихина. – М.: Академический проект, 2011. – 460 с., С 257 60 Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113), с. 17 61 Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. (5-113), с. 17 58 59 26 2.2.Анализ насилия в «философии бунта» А. Камю После выхода в свет в 1944 году произведений «Калигула» и «Недоразумение», Альбер Камю начинает делать заметки для своей второй философской работы «Человек бунтующий», последние главы которой он закончит в 1950. В 1951 году она вызовет ярую полемику с Ж.-П. Сартром, негативно отозвавшийся о ней, в тоже время, на сторону Камю встали Ж.Батай, Ж. Гренье, Р. Шар. Это полемика вызвала цикл ответов Камю известных как «Письма о бунте». Также примечательными работами, вышедшими в этот период, являются : «Чума» (1947 г.), «Праведники» (1948 г.). Весь этот большой период творчество принято связывать с «философией бунта», пришедший на смену «философии абсурда». Сразу отметим, что абсурд никуда не ушел из его произведений, произошла смена акцентов, на место нигилизму приходит призыв к действию, сопротивлению, бунту. Исследователь творчества Камю Флоренс Эстраде так пишет об этом: «Позитивный, или бунтарский цикл противопоставляется циклу обыденного абсурда жизни»62. «Есть преступления, вызванные страстью, и преступления, продиктованные логикой»63. Этим предложение Альбер Камю начинает свое эссе о бунте. О каком преступлении идет речь? В логике «Мифа о Сизифе» мы можем предположить, что вопрос затрагивает само существование человека в мире. И если Камю уже сказал нам, что жизнь должна продолжаться несмотря на абсурд нашего мира, то в «Человеке бунтующем» он разворачивает сам способ бытийствования. «Нам важно пока не столько докопаться до сути вещей, сколько выяснить, как вести себя в мире – таком, каков он есть»64. Фундаментом его философии является само отношение к человеческой жизни. «Мы ничего не сумеем сделать, если не будем знать, имеем ли право убивать ближнего или давать свое согласие на его Эстраде, Ф. Альбер Камю / Флоренс Эстраде; пер. с исп. А. Прищепова. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Транзиткнига, 2006. – 221., С.9 63 Камю А. Письма о бунте // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 61 64 Камю А. Письма о бунте // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 62 62 27 убийство»65. Решение этой задачи в дальнейшем ляжет в основу последующих произведений Камю и особенно будет раскрыто в «Размышлениях о смертной казни», вышедшей в 1957 году. Но какие же выводы мы можем сделать, если чувство абсурда является самим способом бытия человека в этом мире. «Когда пытаешься извлечь из чувства абсурда правила действия, обнаруживается, что вследствие этого чувства убийство воспринимается в лучшем случае безразлично и, следовательно, становится допустимым»66. В голову может прийти решение отказаться от действий. Но этот путь для Камю неприемлем, это очевидно из прочтения «Чумы». Для подтверждения этого утверждение необходимо привести слова самого Камю из его работы «Письма о бунте»: «Однако любой, даже самый невнимательный, читатель «Чумы», если только он дочитал книгу до конца, знает, что рассказчик – это доктор Риэ, герой книги, который неплохо знает, о чем говорит »67. Противоположностью доктора Риэ, самомоатвержено боровшегося с чумной эпидемией охватившей прибрежный город Оран , выступает Отец Панлю, видящий в происходящем испытание посланное свыше и призывающий сконцентрировать усилия на мольбах. С другой стороны нигилизм тоже не является выходом. «Абсолютный нигилизм, считающий самоубийство вполне законным актом, с еще большей легкостью признает законность убийства по логике»68. «Цель бунта – преображение. Но преображать – значит действовать, а действие уже завтра может означать убийство; между тем бунт не знает, законно оно или нет. Бунт порождает как раз такие действия, которые он Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 62 Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 63 67 Камю А. Письма о бунте // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С. 392 68 Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 65 65 66 28 должен узаконить. Следовательно, необходимо, чтобы бунт искал свои основания в самом себе, поскольку ни в чем ином он их найти не может»69. Человек бунтующий представляет собой, говорящего одновременно и да и нет. Нет он говорит, отрицая сложившееся положение вещей, это нет проводит границу, выход за которую он не хочет позволять, а да относится к уверенности, что он прав. «Бунта не происходит, если нет такого чувства правоты»70. Можно сказать что через бунт происходит самоидентификация человека, его устремления и ценности проверяются образом его действий. Но человек бунтующий больше не замкнут на себе, герой эссе уже не Сизиф, а Прометей, смысл действий которого не продиктован эгоистичными устремлениями, он видит смысл и собственную сущность в служении людям. Этот поворот в философии Камю был подмечен им самим: «если есть какаято эволюция от «Постороннего» к «Чуме», то она проделана в сторону солидарности и сопричастности »71. Истоки героя бунта Камю видит в античности, естественно, «недаром наша эпоха любит именовать себя прометеевской»72. Неслучайно Прометей означает в буквальном смысле «думающий прежде», «предвидящий». Дальнейшее развитее темы бунта Камю видит в христианстве, так как именно идея Бога вседержителя и потому ответственного за все. «Христос пришел разрешить две важнейшие проблемы – зло и смерть, а это и есть проблема взбунтовавшихся»73. Бунт в новейшем времени Камю связывает с фигурой маркиза де Сада, отмечая при этом, что его бунт реализуется как абсолютное нет. Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 65 Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 70 71 Камю А. Письма о бунте // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С. 392 72 Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 82 73 Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 88 69 70 29 Был ли Сад атеистом «Согласно Саду, история религии ясно показывает, что божеству свойственно убивать»74. «Таким образом, ненависть к несправедливости и смерти приведет если не к осуществлению, то по крайней мере к апологии зла и убийства»75. О Саде отрицание бога и ставка на человека (индивида) «Персонаж никогда не тождествен создавшему его романисту. Однако вполне вероятно, что романист – это все его персонажи вместе взятые»76. «Как только подвергает Бога моральной оценке, он убивает Бога в самом себе»77. Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. 76 Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. 77 Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. 74 75 30 575 с., С 93 575 с., С 93 575 с., С 92 575 с., С 117 2.3.Проблематизация насилия в контексте вопроса об отношении личности и государства Тема насилия в контексте отношения личности и государства исследуется в плоскости индивидуального и государственного террора. Первым художественным произведением лейтмотивом которого стал государственный террор можно рассматривать пьесу 1947 года «Осадное положение», в которой описывается ситуация захвата власти чумой как синонимом смерти. В этом же году печатается пьеса «Праведники», сюжет которой основан на реальных исторических событиях , происходящих в Российской Империи в 1905 году. Исследователь творчества Камю С.Л. Фокин так пишет об этом: «Размышляя о связях духовного бунтарства, революции и насилия, Камю создает пьесу «Праведники», сюжет которой основан на реальном эпизоде из истории первой русской революции – покушении С. Каляева на великого князя Сергея»78. Также тема терроризма широко освещается в «Человеке бунтующем» и эссе «Размышления о гильотине», вышедшем в 1957 году, когда Камю была присвоена Нобелевская премия по литературе . В целях нашего исследование более подробно будут рассмотрены главы из «Человека бунтующего», непосредственно связанные с настоящей темой, и «Размышления о гильотине», в ввиду практической значимости данного эссе. Представляется важным, уточнить здесь и ракурс рассуждений Камю. «Единственная истинно серьезная нравственная проблема – это убийство. Остальное вторично»79. Постановка вопроса о насилии в отношениях личности и государство в «Человеке бунтующем» начинается с рассмотрения индивидуального Фокин С.Л. «Албер Камю. Роман. Философия. Жизнь». СПб.: Издательство «Алетейя». – 384 с., С. 363 Камю А.Тетрадь № 5. Сентябрь 1945 года – апрель 1948 года // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 5. - 410 с., С.265 78 79 31 терроризма и во многом перекликается с темой пьесы «Праведники», Камю рассуждает о теме русской революции, ее истоках и героях, т.к. отличительной чертой революции от бунта Камю видит в наличие идеи. «В отличие от бунта, революция начинается с идеи»80. Откровенно говоря, Камю если не открыто симпатизирует террористам 1905 года, то в значительной степени признает их позицию в определенной степени нравственно обоснованной, а с другой стороны видит в ней и идеал прометеевской революции, хотя бы в их готовности умереть ради освобождения человечества. «Предельная чистота террориста в духе Каляева, для которого убийство граничит с самоубийством. За жизнь расплачиваются жизнью. Рассуждение неверное, но вызывающее уважение (жизнь отнятая насильно, не стоит жизни отданной добровольно ). Сегодня убивают по договоренности. Никто не платит»81. В философском аспекте истоком индивидуального терроризма в России Камю считает нигилизм, по его мнению, термин, употребленный впервые Тургеневым в романе «Отцы и дети». Нигилистическое движение раскрывается в идеях виднейших мыслителей девятнадцатого века: Герцена, Белинского, Писарева, Бакунина и Нечаева. Однако кредо первых нигилистов сводилось к разумному эгоизму, в то время как Бакунин и народники видели его уже в необходимости разрушения старого мира, призывали в борьбе. Однако было для них нечто общее, все они были яркими индивидуалистами. «Всю историю русского терроризма можно свести к борьбе горстки интеллектуалов против самодержавия на глазах безмолвствующего народа»82. Непосредственно идея индивидуально террора была взяла на вооружение «Народная воля», образовавшаяся в 1879 году из террористического крыла распавшееся партии «Земля и воля» и Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 160 Камю А.Тетрадь № 5. Сентябрь 1945 года – апрель 1948 года // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 5. - 410 с., С.284 82 Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 202 80 81 32 террористической группы «Свобода или смерть». Важным событием предшествующим ее появлению было покушение Веры Засулич на губернатора Санкт-Петербурга, самым примечательным в котором был оправдательный приговор суда присяжных. Именно это обстоятельство послужило во многом началу крупной волны покушений не только в России но и в мире. Так были совершены покушения на короля Испании и Италии, немецкого кайзера и это стало только началом широкой волны террористических акций. «Только в 1892 году происходит более тысячи покушений динамитчиков в Европе и около пятисот – в Америке»83. «Нигилизм, тесно связанный с развитием этой обманчивой веры, завершается, таким образом, терроризмом »84. Таким образом, Камю резюмирует путь проделанный русскими революционерами девятнадцатого века в России, да и в западном мире целом. Начав с отрицания ценностей божественного права, десакрализации власти в философском ключе, был осуществлен переход революционному бунту. По большому счету надежды народовольцев потерпели поражение, их нравственный императив справедливости, естественно тот, каким они его понимали, не позволил им осуществить революцию, народ оставался безмолвным. На смену им пришло новое поколение бунтарей, уже ставившими на первое место не идею личной ответственности, а прикрывающих свою жажду господства идеей исторического детерминизма. Где будущее стало божеством во имя которого совершались любые преступления против человечности. Началом этого процесса послужил уход от справедливости к понятию эффективность. Камю связывает такой подход в первую очередь с Лениным, говоря о нем: «Он стремился изгнать мораль из революции, ибо вполне резонно полагал, что невозможно установить революционную власть, почитая при этом десять заповедей»85. На этом этапе отношение Камю к Советскому союзу начинает меняться. Если в довоенный период его симпатии к левым были Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 219 Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 219 85 Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 281 83 84 33 однозначны, в бунтарский период творчества уже начинается переосмысление. Можно с уверенностью сказать, что Камю в значительно меньшей степени был политически ангажирован левыми настроениями и однозначно никогда не ставил политику выше человеческой жизни. Хотя его отношение не может быть нами воспринято однозначно, т.к. таит в себе явное противоречие. В смысле призыва к сопротивлению смертоносной заразе в «Чуме», где вирус напрямую отсылает нас к теме фашизма. Отношение к которому было ярко негативным. В «Письмах к немецкому другу» требование сопротивления и борьбы с оружием в руках, предречение краха преступным режимам. В «Чуме» сводилось к требованию противостоять личным мужеством, но угроза была лишена человеческого лица, и вопрос о средствах остается неясным. Центральным вопросом для Камю всегда остается о человеке и в присутствие человека. «Великий вопрос жизни – как жить среди людей» .Отчасти нам может помочь дневниковая запись. «Меня вынуждают заявить, что я противник любого насилия. Это было бы так же умно, как объявить себя противником ветра, дующего в ту или иную сторону»86. Что же тогда может помочь нам ясней понять эту двусмысленность, вернее будет сказать отношение Камю к проблеме насилие на этом этапе. Сам этот период его творчества смешается к вопросу о мере. Сам Камю ввел следующую классификацию своего творчества, в дальнейшем, охотно принятой исследователями. «I. Миф о Сизифе (абсурд). II. Миф о Прометее (бунт). III. Миф о Немезиде.»87. И немезиду по собственному утверждению Камю, он понимает в первую очередь как богиню меры, устанавливающей пределы. «Справедливости нет, есть только пределы»88. Камю А.Тетрадь № 5. Сентябрь 1945 года – апрель 1948 года // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 5. - 410 с., С.299 87 Камю А.Тетрадь № 6.Апрель 1948 года – март 1951 года // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 5. - 410 с., С. 372 88 Камю А.Тетрадь № 5. Сентябрь 1945 года – апрель 1948 года // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 5. - 410 с., С.310 86 34 В чем же Камю видит пределы в такой непростой теме как индивидуальный террор, если вообще можно говорить о каких та пределах, в том, что находится за гранью. «Я не раз повторял в моей книге, что восхищаюсь русскими революционерами 1905 г. Говоря там об убийстве и насилии, я попытался очертить границу, перед которой убийство должно остановиться. »89 Из чего мы можем заключить, что этой границей выступает убийство с холодным расчетом, заведомо оправданное идеей бедующего. Не принимая по сути убийства как такового, Камю еще готов лишенное ответственности убийцы перед своими жертвами своей собственной жизнью В этом оправдании он и видит трагедию Октябрьской революции. «Основное противоречие величайшей революции в истории состоит в том, что она стремилась к достижению справедливости посредствам бесконечной череды беззаконий и насилия »90. Где служение идеалам «светлого будущего» через инструментарий насилия и террора не могли привести ни к обещанному счастью ни к свободе, а могло породить лишь новое рабство. «Когда революция становится единственной ценностью, ни о каких правах не может быть и речи, остаются одни только обязанности. Но с другой стороны, во имя исполнения этих обязанностей кое-кто присваивает себе все права»91. В этот-то момент и зарождается государственный террор. «Систематическое насилие основывается на неком порядке, и в каком-то смысле оно приобретает комфортабельный характер»92. «Это значит, что теперь наше общество должно защищать себя не столько от индивидуума, сколько от государства»93. Камю А. Письма о бунте // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С. 381 Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 295 91 Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 217 92 Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с., С 346 93 Кёстлер А., Камю А. Размышления о смертной казни / Пер. с франц. А.И. Любжина, П.И. Проничева. – М.: Праксис, 2003. – 272 с., С. 191 89 90 35 Основным средством этой защиты Камю видит в запрете государству распоряжаться жизнями граждан, он против смертной казни как лигитимизированного убийства. Этой теме он посвящает работу «Размышления о гильотине», сразу добавим, что смертная казнь во Франции была отменена только в 1981 году. Если подойти к истории философских взглядов, то мы в основном встречаем оправдание данной меры. Это видно и общественном договоре Руссо и у философов современников Камю. Интересно будет отметить позицию Габриэля Марселя, высказанную им в 1939 году в работе «Опыт конкретной философии». «…В собственно политической сфере терпимость может практиковаться исключительно лишь в определенных пределах, которые нельзя очертить априори, но можно единственно в той мере, в которой расходящиеся мнения, допускаемые к свободной циркуляции, рассматриваются как относительно неагрессивные»94.Казалось бы здесь их позиции с Камю совпадают, что касается вопроса меры. Только пределом больше не служит безусловное право другого на жизнь. Марсель специально оговаривает категорию преступников подлежащих устранению - это разносчики революционной эпидемии. «В принципе нельзя оправдать рассмотрение мыслящих существ или тех, кто так себя называет, даже если их цели кажутся совершенно порочным, как чумных или москитов, подлежащих уничтожению. По крайне мере, такое приравнивание могло бы быть принято как предел или последняя крайность в том случае, когда необходимо оградить людей от явной угрозы, несомой теми индивидами, которые навязчиво преследуют чисто разрушительные цели, даже если это разрушение в их глазах и кажется им подготовкой земного рая»95. «Размышления о гильотине» вошли в сборник «Размышления о смертной казни», в составе которой неоднократно переиздавались. Жан Марсель Г. Опыт конкретной философии / Пер. с фр. В.П. Большакова и В.П. Визгина; общ. Ред., послесл. И примеч. В.П. Визгина. – М.: Республика, 2004. – 224 с., С. 169 95 Марсель Г. Опыт конкретной философии / Пер. с фр. В.П. Большакова и В.П. Визгина; общ. Ред., послесл. И примеч. В.П. Визгина. – М.: Республика, 2004. – 224 с., С. 169 94 36 Блок-Мишель в предисловие к изданию 1979 года пишет: «И нам кажется весьма отвратительным приемом цитировать любой отрывок из пьесы писателя, не считаясь с тем, что этот писатель занял по обсуждаемой проблеме слишком недвусмысленную позицию, чтобы его произведения можно было использовать для подкрепления взглядов, решительно противоречивших его собственным»96. «Ни в сердцах людей, ни в нравах общества не будет прочного мира до тех пор, пока смерть не будет поставлена вне закона»97. Кёстлер А., Камю А. Размышления о смертной казни / Пер. с франц. А.И. Любжина, П.И. Проничева. – М.: Праксис, 2003. – 272 с., С. 19 97 Кёстлер А., Камю А. Размышления о смертной казни / Пер. с франц. А.И. Любжина, П.И. Проничева. – М.: Праксис, 2003. – 272 с., С. 198 96 37 Заключение Жан-Поль Сартр выдвинув формулу «существование предшествует сущности», сделал человека принципиально не определимым, мы сначала существуем и уже потом приобретаем собственную сущность. Человек становиться проектом, который сам себя делает. Поэтому центральное место в экзистенциальной философии Сартра занимает свобода. Человек «обречен быть свободным», из этого рождается ответственность человека прежде всего перед самим собой. Конечно, мы признаем воздействие на нас со стороны социума, природы, но в экзистенциальных состояниях, где сущность проявляется наиболее ярко, человек всегда остается наедине с собой. Мы обречены блуждать между своим историческим бытием, т.е. нашим проектом, нашей возможностью быть тем, кем мы хотим стать, т.к. мы постоянно уходим внутрь себя в свое прошлое и ничто, В этом смысле свобода выступает как «объективное основание» субъекта, носящему субстанционарный характер является исключительно индивидуальным выбором человека, и в этом смысле существует только один мир – мир человеческой субъективности. Однако, цельное бытие не может выражаться для нас в Для-себя, цельным его всегда делает присутствие другого, так мы можем перейти к социальному или к бытию для-себя в присутствии другого. Из чего рождается наше социальное, какие мы можем обнаружить в нем механизмы и схемы? Наши установки по отношению к другому мы можем разделить на два типа, каждый из которых в потенциальной форме всегда присутствует в другой. В первой установке я стремлюсь объективировать другого, а во второй ассимилировать. Любовь относится к установке, в которой я стремлюсь ассимилировать свободу другого, но сама свобода другого выступает основанием моей любви. Таким образом, мы находимся в полной зависимости от свободы, что рождает чувство тревоги, т.к. мы сами не знаем 38 к чему нас приведет эта свобода. При этом любовь является проектом самого себя, что в свою очередь вызывает конфликт, т.к. любимый является взглядом на любящего как на объект среди объектов бесконечного мира. Если любовь может быть сведена к проекту «быть любимым», а любящий пленен самим своим желанием любить, другой превращается для меня в объект, и тем самым любовь становится невозможной. Если мы сами превращаем себя в объект для другого мы переходим к мазохистской установке, в которой я очаровываюсь собой как обектом таким, каким его видит другой, а это невозможно. Напротив, при попытке объективации другого мы переходим к садистической установке, здесь насилие выступает как обязательный инструмент воздействия на другого, только через насилие мы можем заставить другого выступать в роли плоти. Если в любви мы требуем ограничения свободы ею же самой, то садист стремится заставить свободу отождествляться с плотью, которую он истязает, тело становиться образом порабощенной свободы. Однако, через взгляд другого смысл садизма всегда терпит поражение, именно через взгляд другого мир существует вместе с садистом в нем. Попытка порабощения свободы другого является невыполнимой. Таким образом, мы можем выявить связки в этих установках - желание-любовь, мазохизм-садизм, они-то образуют круг отношений с другим. В котором мы находимся и за пределы которого не можем выйти. Еще одной установкой по отношению к другому является ненависть, как ответ на отчаянье. В ней мы хотим отказаться от другого, вернуть себе наше чистое бытие для-себя, быть в мире где другого не существует. В конечном итоге ненависть всегда направлена не на конкретного другого, но на другого вообще, на всех других. Но и эта установка обречена на провал, так как устранение другого является его переводом в наше прошлое бытие, в котором он всегда будет существовать, тем самым мы не можем его ликвидировать и в самом желании устранения признаем его. 39 Определив, что конфликт есть первичный смысл отношения с другим, его неотъемлемая часть, роль и направление насилия в котором зависит от конкретной установки по отношению к другому, мы можем утверждать, что источник насилия уже в априори заложен в наши отношения с другим. 40 Библиография 9. Андреев, Л. Г. Жан-Поль Сартр [Текст] : Свободное сознание и ХХ в. / Л. Г. Андреев. - Москва : Московский рабочий, 1994. - 333 с. 10.Арон, Р. История и диалектика насилия. – М., 1993. – С. 212. 11.Аснер, П. Насилие и мир: От атомной бомбы до этнической чистки [Текст] : Пер. с фр. / П. Аснер. - СПб. : Всемирное слово, 1999. - 352 с 12.Больнов, О. Ф. Философия экзистенциализма [Текст] : Философия существования: Пер. с нем. / О. Ф. Больнов; Науч. ред. А. С. Колесников, В. П. Сальников ; М-во внутр. дел России, СПб. ун-т. СПб. : Лань, 1999. - 224 с. 13.Володихин, Д. Философия абсолютной печали [Текст] : (Экзистенц. разыскания) / Д. Володихин ; Акад. естеств. наук РФ, Ин-т спец. ист. дисциплин рос. истории. - Москва : Витязь, 1996. - 114 с. 14.Великовский С.И. В поисках утраченного смысла. Очерки литературы трагического гуманизма во Франции / С.И. Великовский. – СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012. – 271 с. 15.Власова, О.А. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ [Текст] : история, мыслители, проблемы / Ольга Власова. Москва : Территория будущего, 2010. - 638 16.Гайденко, П. П. Прорыв к трансцендентному [Текст] : Новая онтология ХХ века / П. П. Гайденко; П.П. Гайденко. - Москва : Республика, 1997. - 495 с. 17.Долгов К.М. От Киркегора до Камю. Философия, эстетика, культура / Научное издание // К.М. Долгов. – М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2011. – 472 с. 18.Камю, А. Посторонний [Текст] ; Рассказы : Пер. с фр. / А. Камю. - СПб. : Азбука, 1999. - 191 с. 41 19.Камю А. Первый человек: Рома/ Пер. с фр. И. Кузнецовой. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. – 288 с. 20.Камю А. Изнанка и лицо // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 1. - 398с. 21.Камю А. Счастливая смерть // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 1. - 398с. 22. Камю А. Калигула // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 1. 398с. 23.Камю А. Брачный пир // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 1. - 398с. 24.Камю А. Миф о Сизифе // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 1. - 398с. 25.Камю А. Недоразумение // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. 26.Камю А. Письма к немецкому другу // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. 27.Камю А. Чума // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. 28.Камю А. Осадное положение // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1997 – Т. 2. - 527 с. 29. Камю А. Праведники // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с. 30. Камю А. Человек бунтующий // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с. 31.Камю А. Отрывки из писем Ги Дюмору // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с. 32.Камю А. Письма о бунте // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с. 33.Камю А. Падение // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. 575 с. 42 34.Камю А. Прометей в аду // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 3. - 575 с. 35. Камю А. Шведские речи // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 4. - 620 с. 36.Камю А. «Тошнота» Жан Поля Сартра // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 4. - 620 с. 37.Камю А. «Стена» Жан Поля Сартра // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 4. - 620 с. 38.Камю А. Разум и эшафот // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 4. - 620 с. 39. Камю А.Тетрадь №1. Май 1935 года – сентябрь 1937 года // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 5. - 410 с. 40. Камю А.Тетрадь №2. Сентябрь 1937 года – апрель 1939 года // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 5. - 410 с. 41.Камю А.Тетрадь №3. Апрель 1939 года – февраль 1942 года // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 5. - 410 с. 42.Камю А.Тетрадь № 4. Январь 1942 года – сентябрь 1945 года // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 5. - 410 с. 43.Камю А.Тетрадь № 5. Сентябрь 1945 года – апрель 1948 года // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 5. - 410 с. 44.Камю А.Тетрадь № 6.Апрель 1948 года – март 1951 года // Собр. Соч в 5 т. – Харьков: Фолио, 1998 – Т. 5. - 410 с. 45. Кёстлер А., Камю А. Размышления о смертной казни / Пер. с франц. А.И. Любжина, П.И. Проничева. – М.: Праксис, 2003. – 272 с 46.Кудишина, А. А. Экзистенциализм и гуманизм в России: Лев Шестов и Николай Бердяев [Текст] / Анна Кудишина ; Моск. гос. открытый ун-т, Коломен. ин-т, Рос. гуманист. о-во, Центр исслед. - М. : Академический проект, 2007. - 180 с. 43 47.Кузин, И. В. Маски субъекта: стратегии социальной идентификации [Текст] : монография / И. В. Кузин ; СПб. гос. ун-т. - СПб. : Изд-во СПбГУ, 2004. - 310 с 48.Кьеркегор С. Дневник обольстителя: Роман / Пер. с дат. П. Ганзена. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. – 240 с. 49.Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т. Т. 7. – М.: Политиздат, 1987. – XX, 811 c. 50.Марсель, Г. Быть и иметь [Текст] / Г. Марсель; Пер. И. Н. Полонская. Новочеркасск : Сагуна, 1994. - 160 с. 51.Марсель Г. Опыт конкретной философии / Пер. с фр. В.П. Большакова и В.П. Визгина; общ. Ред., послесл. И примеч. В.П. Визгина. – М.: Республика, 2004. – 224 с. 52.Мунье, Э. Надежда отчаявшихся [Текст] : Мальро. Камю. Сартр. Бернанос / Э. Мунье; Пер. с фр. и примеч. И.С. Вдовоиной. - Москва : Искусство, 1995. - 238 с 53.Назоретян А. П. Антропология насилия и культура самоорганизации: Очерки по эволюционно-исторической психологии. – М.: Издательство ЛКИ, 2007. – 256 с. 54.Никоненко С. В. Современная западная философия: Учебное пособие. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2007. – 433 с. 55. Полторацкая Н.И. Меланхолия мандаринов. Экзистенциальная критика в контексте французской культуры. – СПб: Алтейя, 2000 г. – 415 с. 56.Путь в философию [Текст] : Антология / Науч. ред. Л. Б. Комиссарова. - СПб. : Университетская книга ; Москва. : Per Se, 2001. - 444 с. 57.Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии: [пер. с фр.] / Жан- Поль Сартр. – М.: АСТ: Астрель, 2012 – 925, [3] с. – (Philosophy). 58.Сартр Ж.П. Проблемы метода. Статьи / Пер. с фр. В.П. Гайдамака. – М.: Академический Проект, 2008. – 222 с. – (Философские технологии). 44 59.Сартр, Ж. -П. Дневники странной войны, сентябрь 1939 - март 1940 [Текст] / Ж.-П. Сартр; предисл. и примеч. А. Э. Сартр; пер. с фр. О. Е. Волчек, С. Л. Фокина; послесл. С. Л. Фокина. - СПб. : Владимир Даль, 2002. - 814 с. 60.Сартр Ж. П. Человек в осаде / Сартр Ж.П.; сост., вступ. ст., примеч. Л. Н. Токарева. – М.: Вагриус, 2006. – 320 с.; ил. 61.Сартр Ж.-П. Слова: повесть: [пер. с фр.]/ Жан Поль Сартр. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. – 252 с. 62. Сартр, Ж.-П. Тошнота / Жан Поль Сартр; пер. с фр. Ю.Я. Яхтиной. – М.: АСТ: Асрель, 2011. – 317 с. 63.Сартр, Ж. -П. Две грани экзистенциализма [Текст] : Пьесы. Статьи: Пер. с фр. / Ж.-П. Сартр, А. Камю. - Москва : ОЛМА-пресс, 2001. - 352 с. 64. Сартр, Ж. -П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения [Текст] / Ж.-П. Сартр; Пер. с фр. М. Бекетовой. - СПб. : Наука, 2001. - 319 с. 65.Сартр, Ж. -П. Ситуации [Текст] : Антология литературно-эстетической мысли: Пер. с фр. / Ж.-П. Сартр; Сост. и предисл. С. Великовского; Коммент. С. Н. Зенкина. - Москва : Ладомир, 1998. - 431 с 66.Сидоров А.Н. Жан-Поль Сартр и либеральный социализм во Франции (50-70-е гг. XX в.): Монография. – Иркутск: Издательство Иркутского государственного технического университета, 2006. 67.Славой Жижек О насилии. – М.: Издательство «Европа», 2010. – 184 с. 68.Слинин Я. А. От Платона до Сартра [Текст] : поиски аподиктической истины / Я. А. Слинин. - Санкт-Петербург : Наука, 2012. - 528, 69.Соколова Л.Ю. Очерки французской философии XX века. – СПб.: Роза мира, 2006. – 179 с. 70.Сорель, Жорж Размышления о насилии / Ж. Сорель ; [пер. с фр. В. М. Фриче]. - 2-е изд., [репр.]. - Москва : URSS : КРАСАНД, 2010. - 163 с. 45 71.Тузова, Т. М. Жан Поль Сартр [Текст] : научно-популярная литература / Т. М. Тузова. - Минск : Книжный дом, 2009. - 252, [3] с. 72. Уолцер Майкл Компания критиков: Социальная критика и политические пристрастия XX века. Перевод с англ. – М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. – 360 с. 73.Фокин С. Л. «Албер Камю. Роман. Философия. Жизнь». СПб.: Издательство «Алетейя». – 384 с. (серия «Gallicinium»). 74.Хайдеггер М. Бытие и время/ Пер. с нем. В.В. Бибихина. – М.: Академический проект, 2011. – 460 с. 75.Шервашидзе, В.В. От романтизма к экзистенциализму [Текст] : творчество Андре Мальро и Альберта Камю : учебное пособие / В. В. Шервашидзе. - Москва. : Изд-во РУДН, 2005. – 156 с. 76.Эстраде, Ф. Альбер Камю / Флоренс Эстраде; пер. с исп. А. Прищепова. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Транзиткнига, 2006. – 221, [3] с. - (Библиография и творчество). 77.Юровская Э.П. Жан-Поль Сартр. Жизнь – философия – творчество. Санкт-Петербург, ИД «Петрополис», 2006 г. – 128 с. 78.Sartre, Jean-Paul Colonialism and neocolonialism [Text] / Jean-Paul Sartre ; transl. by: A. Haddour, S. Brewer, T. McWilliams, with a pref. by R. Young and a new introd. by A. Haddour. - London ; New York : Routledge, 2006. XXVIII, 223 p. - (Routledge classics). - Translated from the French. - Incl. bibliogr. ref. - Пер. изд. : Situations V. - Paris, 1964. 79. Sartre, Jean-Paul Critique of Dialectical Reason / Jean-Paul Sartre; transl/ by Alan Sheridan-Smith- London ; New York :Verso, 2004 46
