А. Ю. Шелковников

А. Ю. Шелковников
ВОЗМОЖНОСТИ ГУМАНИТАРНОГО МЫШЛЕНИЯ О ПРИРОДЕ
Мы привыкли к тому, что природой занимается естествознание. В то же
время мы помним, что западное гуманитарное мышление начиналось с
натурфилософии, физиологии, физики в античном философском толковании
этих терминов (от Фалеса до Аристотеля и далее). Я говорю сейчас о западной
гуманитарной культуре, так как представляется, что, например, ведийская
метафизика имела более абстрактно-умозрительный характер, оперировала с
трансцендентными категориями. Но, естественно, и в ведической философии
(санкхья), и в конфуцианстве («И Цзин»), и в даосизме (у син и ба гуа, а также
учение о «великом пределе») натурфилософия достигает величайших вершин
как интуиции, так и концептуализации. Но сегодня мы «опускаем» разговор о
Востоке, так как его не нужно «оберегать» от антропогенного вторжения, в
этом смысле он экологически чист. Скажем только, что существенный
качественный
подъем
в
осмыслении
натурфилософского
символизма
восточного и отчасти западного философского наследия видится в глубоких,
тщательно концептуализированных и методологически новаторских работах
В. Е. Еремеева (1).
Ю. М. Романенко в своей книге «Бытие и естество» (2) говорит о
возможном возрождении досократического, энергийно-арифмологического
философствования. Действительно, возможна новая философия природы. Те
проблемы и модусы видения, которые оказывались в круге осмысления у
античных фисиологов, натурфилософов Ренессанса, романтиков, а также
оккультных и мистических философов, могут получить новую жизнь в
современности и ближайшем будущем. Философское осмысление натуры
может
быть
дополнено
феноменологическими,
структуралистскими,
герменевтическими,
деконструктивистскими,
синергетическими
интерпретациями. В общем-то, современная синергетическая парадигма вполне
может претендовать на роль актуальной натурфилософии. Но все же
синергетика,
также
как
и
семиотика,
скорее
является
системой
междисциплинарных (или трансдисциплинарных) исследований, т. е. тяготеет к
научности. В принципе, любое развитое интегральное научное знание работает
как пространство перевода с языка науки на язык философии (и обратно). Но
мы говорим все же не о научно-исследовательских парадигмах и методологиях,
а именно о философии природы в ее, если можно так выразиться, дискурсивной
чистоте.
Вопрос о методологиях здесь является принципиальным. Для новой
философии природы необходимо пространство свободного мышления, не
детерминированного
алгоритмами,
определенными
языком
науки,
методологиями,
различного
рода
исследовательскими
конструктивизмом
и
моделированием. Ясно, что обусловленность содержания философского знания
дискурсивными практиками неизбежна, но ведь все дело в прагматических
стратегиях мыслителя-скриптора. Натурфилософ может прекрасно понимать,
что его тексты могут быть истолкованы с самых разных позиций – структурносемиотических,
психоаналитических,
деконструктивистских,
конструкционистских, лингво-аналитических и т. д., но что может помешать
ему относиться к собственному творчеству как к подлинному (сейчас почти все
боятся этого слова) осмыслению природы, естества (употребляю сейчас это
понятие не в смысле Ю. М. Романенко).
Конечно, подобная философия природы представится многим и многим
современным гуманитариям как еще один конструкт, фикция, симулякр, еще
более симулятивный и претенциозный, чем идеологические или рекламные
клише. Но, во-первых, все многочисленные гуманитарные модернистские (все
еще
встречающиеся)
и
постмодернистские
интерпретации
успешно
самодеконструируются, подчас не оставляя никаких следов (особенно в
массовом сознании), а, во-вторых, они совершенно безвредны для пресловутой
«метафизики
присутствия»
(и,
добавлю
я
от
себя,
гипотетической
натурфилософии). Более того, они делают ее более интересной и, я бы сказал,
более глубокой.
Сказанное не должно восприниматься как критика идеи «сделанности»
культуры, знания, всевозможных содержаний и пр. Наоборот, отдавание себе
отчета, осознание этой сделанности является необходимой предпосылкой
современного гуманитарного (и не только) мышления. Но такое осознание не
должно методологически и концептуально ограничивать. Понятно, что любое
описание природы, возникшее в языке, является моделью, умственной
конструкцией и «страшно далеко от природы как таковой». Но можем ли мы
все-таки, невзирая на абсурдность предприятия, на понимание условности,
фиктивности, «неотприродности» языка, говорить на нем о природе? Может
быть, с такой постановки вопроса, с такой проблематизации и начинается новая
натурфилософия?
Сама проблематизация не нова. Новым, видимо, является целеполагание,
связанное с утверждением в постпостмодернистском гуманитарном знании
некой младенческой, или даже эмбриональной, натурфилософии. Я сейчас
говорю о некой протофилософии, свидетелями и соучастниками которой мы
можем оказаться в обозримом времени. Проект «Тела мысли», выпускаемый
издательством «Алетейя» (3), постулирует конец эпохи «пост» и начало эпохи
«прото». Парадигме «прото» может соответствовать концептивизм, протеизм,
лингво-витализм, постчеловеческая персонология, «новая архаика» и т. п. Все
это – новые, проективные направления философско-научной мысли, заметно
выделяющиеся
своей
самодеконструирования
например,
творческой
интенцией,
деконструкции.
концептивизмом
Но
(позитивным
креативностью
генетическая
на
связь
фоне
между,
конструкционизмом)
и
деконструктивизмом – налицо, и авторы, такие, как М. Н. Эпштейн,
Г. Л. Тульчинский, сами говорят об этом. Все же, несмотря на свободу, на дух
творчества,
на
неприятие
«методологической
одержимости»,
новые
проективные течения выстраивают свои предпочтения и так или иначе
формулируют некоторые запреты. Скажем, на редукционизм, на различные
формы хроноцида («истребление времени» в терминологии М. Н. Эпштейна),
которые, кстати сказать, охватывают очень широкий круг явлений.
Одно из интереснейших философских произведений, вышедших за
последнее время, - «сдвоенная» монография (диграфия) М. Н. Эпштейна и
Г. Л. Тульчинского «Философия тела/Тело свободы» (4), несомненно, помимо
других очень важных аспектов, представляет собой и качественно новую
философию природы. Так, М. Н. Эпштейн называет ее физиософией. Особого
внимания заслуживает гипотеза о происхождении культуры из природы как
эволюции и самоорганизации гигиенических, очистительных практик. Груминг
(чистка у животных) как коммуникативная предпосылка человеческого
общения, возникновения и становления языка, - очень интересная и
потенциально богатая гипотеза, могущая стать источником конструктивной
полемики
между
естественниками,
гуманитариями
и
философами.
Действительно, усложнение человеческой культуры шло параллельно с
усложнением, культивацией и сакрализацией очистительных обрядов и
процедур, а почти все ритуальные стереотипы являются метафорами
элементарных гигиенических действий.
Но в концептивистской или постчеловеческой физиософии тело
(основной природный объект рассмотрения) является «телом культуры»,
«телом в культуре», т. е. тело как отправная точка отсчета любого
философского
размышления
оказывается
текстом,
знаковой
системой,
встроенной, вживленной в плоть культуры. Эйдос тела в современной культуре
становится той феноменологической данностью, которая является условием
всех дальнейших медитаций о природе, личности, самом теле во всех его
возможных модификациях и т. п. Таким образом, тело берется как конструкт,
знаковая система, факт культуры… Если и говорится о природности тела, это
опять-таки
природность,
опосредованная
культурой,
прошедшая
через
многочисленные культурные фильтры и т. п. Поэтому, первым вопросом
гипотетической (проективной) философии природы является вопрос о
возможности говорения о природе. Потому что отфильтрованная культурой
природа уже не есть природа. Понятно, что мы не можем, полагаясь на
эмпирику, говорить о природе как таковой. Но все-таки в распоряжении
философии остается очень мощный инструмент – спекуляция, чистое
умозрение, абстрактное, отвлеченное от опыта, мышление. Нам надо отвлечься
от эмпирики, чтобы иметь возможность говорить о трансцендентальном
субъекте; нам надо отвлечься от опыта включенности тела в культуру, чтобы
говорить и мыслить о природе, естественности. Да и само слово (не термин)
«тело» предполагает нечто естественное.
Если мы не можем абстрагироваться в мышлении от включенности тела в
культуру, как не могут этого сделать (по разным причинам) психоаналитики,
марксисты,
структуралисты,
деконструктивисты,
сторонники
гендерного
подхода, конструктивисты в силу своей методологической ограниченности, то
мы не можем подвергнуть философскому осмыслению феномен естественного,
не можем говорить о нем на философском языке. В таком случае мы
отказываемся от философского дискурса в пользу методологического культурредукционистсткого детерминизма. Вроде бы, психоанализ имеет дело с
«изначальной» инстинктивной природой человека, но отправным пунктом
анализа-терапии является невротическая личность (в теории в виде идеального
конструкта), уже «изуродованная» культурными запретами. Феноменология и
герменевтика также имеют дело с явленностью, данностью вещи сознанию,
детерминированному языком и культурой. Недаром феноменология и
структурализм зачастую образуют плодотворный симбиоз, как, например, в
Пражском лингвистическом кружке (при ведущей роли в этом Р. Якобсона и
Я. Мукаржовского).
Если
новая
философско-мировоззренческая
эпоха,
парадигма
(в
проективном смысле) есть философия, метафизика возможного, то это есть и
возможность философского разговора о природе как таковой, чистой
естественности. В проекции на современное состояние гуманитарных наук, на
текстоцентризм, философия природы выглядит чем-то новым, первозданным,
проективным, неким прото-. Имеет смысл говорить о втором рождении
натурфилософии, которое начинается с осознания возможности таковой в
постиндустриальном, а, может быть, уже и в постинформационном обществе
(шум преобладает над информацией; современному человеку важнее оградить
себя от информационной избыточности, чем получить и понять сообщение –
защищенность от шума является условием понимания). В постсредневековую
эпоху натурфилософия с невиданной силой расцветает во Флорентийской
школе, в мистической философии Я. Беме, она ярко и своеобразно являет себя в
философии Спинозы (в контексте влияния каббалы), Гете, Шеллинга, во
французском оккультизме XIX века. Одна из последних по времени развитых
натурфилософских концепций – антропософия Р. Штейнера. Оригинальная
натурфилософская модель, предложенная Т. де Шарденом, во многом
детерминирована
адаптацией
религиозно-философского
знания
к
естественнонаучным конвенциям своего времени. Натурфилософия присуща
мировоззрению романтиков и символистов, но это – именно художественная
натурфилософия. Особенного внимания заслуживает философия природы
Д. Андреева, но она не представляет собой чего-то самодостаточного,
поскольку всецело подчинена религиозно-мистической концепции «Розы
мира». На мой взгляд, рационализм, критицизм, руссоизм, как, впрочем, и
философии существования, жизни, не говоря уже о материализме во всех его
изводах, оказываются чужды основной интенции натурфилософии, которую
можно определить как умозрительное освобождение природы от аксиологии,
антропоцентризма, семиозиса и медитативное осмысление сущностного
родства души, тела и космоса, как бы ни были многозначны и темны эти
понятия.
Как это ни странно, в середине XX столетия интересный вариант
натурфилософского мышления, несмотря на руссоизм и рационализм, дал
французский структурализм в качестве структурной антропологии
К.
Леви-
Строса. Сам исследовательский механизм бинарных оппозиций (наследие
Ф. де Соссюра), доведенный французскими и русскими структуралистами до
методологического
совершенства,
во
многом
восходит
к
оккультной
философии Нового времени, к метафизике Спинозы, к средневековым алхимии,
каббале, герметизму. В общем-то, это – античная мистическая натурфилософия
пифагорейцев и неоплатоников (при учете влияний как мистических
направлений в иудаизме, так и возможных влияний индийской философии),
приобретшая в христианскую эпоху эзотерический характер. Умозрительное
обнаружение в природе инвариантных структур характерно как для орфикопифагорейской
традиции,
развившейся
в
неоплатонизм
и
герметизм,
оккультную философию, так и для древнекитайской (конфуцианство, даосизм с
их диадами, триграммами и гексаграммами) и древнеиндийской (санкхья)
философий.
Отдельно
в
трансценденталисты
истории
(во
натурфилософии
главе
с
Эмерсоном),
находятся
которым
американские
мы
обязаны
глубочайшим интуициям о природе. В советское время своеобразная
натурфилософия формируется на рубежах художественной литературы,
публицистики и эссеистики (М. Пришвин, В. Бианки, В. Песков, Ю. Аракчеев
и др.).
Но в данной статье хотелось бы поговорить о возможностях новой
натурфилософии, которая может возникнуть после постмодерна и независимо
(методологически и духовно) от экологизма, ренессанса классической
философии природы, утопизма, фантастики, эстетизации, естествознания, а
также шоуизации природы, формируемой СМИ (BBC и пр.). Я уже говорил о
том, что новая философия природы начинается (может начинаться) с
проблематизации возможности говорения о природе, ее осмысления. Это тесно
связано с философией языка, философией семиотики. Мысль, дискурсивно
обусловленная, чуждая природе, отчужденная от нее, пытается интимно
слиться с естественностью, интуитивно проникнуть в нее. Для того чтобы
затем, вновь отстранившись от нее, рационализировать свои высказывания о
натуре. Кстати, структуралистское противопоставление природы и культуры
также является одной из теоретических предпосылок новой философии
природы. Отношение природы к внеприродному, сама структура границы
между природой и культурой, ее полилингвизм, возможности коммуникации
между естественным и искусственным – эти вопросы, принципиальные для
философии природы, глубоко осмыслены в теории семиосферы Ю. М. Лотмана
(5).
Само
противопоставление
культуры
и
природы,
как
заметил
М. Н. Эпштейн (6), принадлежит культуре. Следовательно, необходимо
задуматься над тем, может ли такой механизм противопоставлений и
дополнений использоваться в осмыслении природы, экологически оберегая ее
от методологических конструктов, сциентизирующих природный мир.
В связи с этим также следует осмыслить, насколько язык естественных
наук с его систематизмом, терминологией, алгоритмами наблюдений и
экспериментов конструктивно преображает ее, создает на ее «как бы основе»
идеальный объект, научную картину природы, обладающую качествами,
чуждыми
естеству,
природе
как
таковой.
Естественные
науки
есть
конвенциализация природы, подмена естественного объекта идеальным,
оптимальным для удобного и выгодного использования не только в
потребительских, но и в исследовательски-амбициозных целях. «Разделяй и
властвуй!»
относится
и
к
биологической
классификации.
Тотальное
систематическое описание всех разновидностей живых организмов, их
объединение в большие таксономические единицы кровно необходимо «царю
природы» для актуализации господства над окружающим миром. Это не
означает, что природу не надо изучать позитивистски. Но язык естественных
наук не может претендовать на единственность и универсальность в описании и
осмыслении природы. Многие околонаучные представления о природе можно
перечеркнуть как квазинаучные, а между тем многие из них представляют иной
способ говорения о природе, не менее ценный. Естественнонаучная модель
природы – одна из многих возможных моделей, она не должна заслонять собой
другие,
скажем,
мифопоэтические,
натурфилософские,
этнические
дискурсивные практики в своих претензиях на истинность.
С этим также связан и этический аспект натурфилософии. Новая
философия природы может помочь человеку выйти из антропоцентристского
тупика в учениях о нравственности. Человеческая этика самозамкнута.
Нравственные искания могут актуализироваться, только будучи спроецированы
на качественно иное, т. е. на природу. Теоцентристские векторы этики уходят в
неведомое, с трансцендентным нельзя соприкоснуться (какой уж там диалог?
претенциозные экзальтации буберовского склада, навеянные хасидизмом,
интересны теоретически, но вряд ли могут свидетельствовать о живом опыте
общения),
как
правило,
они
оборачиваются
автокоммуникацией
в
лотмановском смысле. Другое, в общении с которым человек может проявить
свою нравственность, - это именно природа. Любая антропологическая
этическая интенция эгоцентрична, оборачивается на адресанта. Любить другого
человека
(вне
фактора
или
степени
осознанности)
можно
не
через
человеческую среду, не через ощущение родства душ («все люди – братья»,
«земля – наш дом» и пр. лицемерные высказывания), не через осознание
принадлежности к человеческой породе, а через родное, но иное, через
природу. Людей соединяют линии социокультурных коммуникаций, но эти
линии «провисают» в нечеловеческой естественной среде, и с этой средой мы
встречаемся прежде всего в неартикулируемой интуиции
трагической
чужеродности (в данном контексте антиномии чуждости и родства) человека и
природы. В самом деле, все мы, думая о естественном, простом, вспоминаем
природу, запомнившиеся нам с детства ландшафты, даже
если
эти
воспоминания сформированы телевидением и литературой. Да, вот хотя бы
небо с облаками, доступное всем. С естественным естественнее всего общаться,
быть в контакте. Но нет ничего более чуждого нам, чем эта естественность
природы. И здесь нет принципиальной разницы между первобытным человеком
и современным. Племена, скажем, южноамериканских индейцев, живущие в
совершенно естественной среде обитания, в сельве, тотально ритуализуют свою
жизнь. Так называемый естественный человек, абориген, живущий на лоне
девственной природы, подчиняет свою жизнь (речь идет о коллективе) единой
сложной системе ритуалов. Все это – миф, ритуал, обряд, образующие
сложнейший семиотический алгоритм, выполняют функцию отграничения
человека (коллектива) от природы. Явные параллели обнаруживаются в
поведении ребенка, который через сложные формы автокоммуникации
(включая игры, стереотипные движения и речевые (или предречевые) практики,
фантазирование) формирует свой узкий круг обитания, свой возможный мир,
отгораживаясь от мира взрослых, которые в этом смысле эквивалентны
природе. Нечто подобное мы можем усмотреть в поведении коллективных
насекомых – пчел, термитов, муравьев.
Современный
же
человек,
напротив,
совершает
ритуализованные
«вылазки» на природу – туризм, охота, рыбалка, охота, пикники и т. п. Особый
интерес в этом ряду представляют научные экспедиции, в которых параллельно
сосуществуют организованная научная деятельность и некий бытовой ритуал –
жаргон, посиделки с песнопениями и возлияниями, специфические приметы,
характерные только для данного хронотопа и микросоциума и т. п. В
туристических походах песни и задушевные разговоры у костра вроде бы
противопоставляются городскому формальному, цивилизованному общению,
относятся как естественное к искусственному, а на самом деле этот
ритуализованный быт на лоне природы играет важнейшую семиотическую
(«противоестественную») роль отчуждения от природного фона, очерчивания
внешних границ. Думается, что все это – не пресловутый «первобытный страх»,
а интуитивное угадывание чуждости «я» как раз самому естественному. Самое
настоящее оказывается самым чужим, неведомым, неинтеллигибельным.
Поэтому подлинно экзистенциальные интуиции можно испытать только при
встрече с природой, при осознании невозможности такой встречи.
Попробую наметить основные линии осмысления, возможные в контексте
новой (или, наоборот, слишком «прото») философии природы:
- проблематизация
понимания
и
описания
природы
в
терминах
методологически обусловленного интеллекта;
- обсуждение возможностей мышления о природе на основании восприятия
моделей
природы
–
художественных,
научных,
мифологических,
религиозно-мистических, обыденных и т. п.;
- построение этической системы, помогающей ориентироваться в общении с
природой (здесь особое внимание должно быть уделено индивидуальным
проявлением – дело не в том, что в эту птицу нельзя стрелять, потому что
это – редкий вид, а потому, что это – неповторимая особь);
- изучение классических натурфилософских систем и текстов (западных и
восточных), осмысление их с современных методологических позиций, в
том числе и проективных;
- разговор о философии природы в контексте синергетики, семиотики,
современной естественнонаучной картины мира, диалог с ними;
- формирование нового понятийного аппарата натурфилософии, новых
направлений осмысления и исследования;
- философская рефлексия по поводу таких психофизиологических практик,
как йога, цигун и пр. как особых, может быть, архетипических способов
сущностного вхождения в природный, естественный мир;
- формирование
экологического
мировоззрения
не
как
природоохранительной деятельности (это и так осуществляется), а как
иносистемного мышления природы и о природе – не навязывания природе
языка науки, а целостного постижения природы на интуитивном уровне,
через освобождение от известного (в смысле Дж. Кришнамурти), через
остранение стереотипного, автоматического восприятия природы, переход
от узнавания к видению (здесь удивительным образом сходятся некоторые
представления формалистов, обэриутов и такого мыслителя-художника, как
К. Кастанеда), через созерцательные практики (здесь известная ленинская
схема «От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к
практике» дополняется еще более живым созерцанием на качественно ином,
постпрактическом уровне);
- феноменология природы – описание и систематизация феноменов природы
так, как они даются наблюдателю, независимо от описаний, данных в
естествознании, а также наблюдение над тем, как «я» наблюдает природу,
что в «я» наблюдает природу и что в «я» в процессе наблюдения
оказывается соприродным природе.
На этом заканчиваются предварительные, проективные наброски к новой
натурфилософии в надежде на то, что пространство философствования о
природе будет заполняться все новыми и новыми мыслями.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Еремеев В. Е. Чертеж антропокосмоса. – М., 1993; Еремеев В. Е. Теория
психосемиозиса и древняя антропокосмология. – М., 1996; Еремеев В. Е.
Арифмосемиотика «Книги перемен». – М., 2001; Еремеев В. Е. Символы
и числа «Книги перемен». – М., 2005.
2. Романенко Ю. М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы
философского знания. – СПб., 2003;
3. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на
рубеже веков / Под ред. Г. Л. Тульчинского, М. С. Уварова. – СПб., 2000;
Эпштейн М. Н. Философия возможного. – СПб., 2001; Гусев С. С. Смысл
возможного. Коннотационная семантика. – СПб., 2002; Тульчинский Г. Л.
Постчеловеческая
персонология.
Новые
перспективы
свободы
и
рациональности. – СПб., 2002; Проективный философский словарь:
Новые термины и понятия. – СПб., 2003; Карпунин В. А. Воля к бытию:
Онтологический импульс. – СПб., 2004; Эпштейн М. Н. Философия тела.
Тульчинский Г. Л. Тело свободы. – СПб., 2006; Комаров С. В. Метафизика
и
феноменология
субъективности:
Исторические
пролегомены
к
фундаментальной онтологии сознания. – СПб., 2007; Тульчинский Г. Л.
Истории по жизни: Опыт персонологической систематизации. – СПб.,
2007.
4. Эпштейн М. Н. Философия тела. Тульчинский Г. Л. Тело свободы. –
СПб., 2006.
5. Лотман Ю. М. Семиосфера. – СПб., 2004.
6. Проективный философский словарь: Новые термины и понятия / Под
ред. Г. Л. Тульчинского и М. Н. Эпштейна. – СПб., 2003. С. 55. (Статья
«Всеразличие».)