Модели истории
advertisement
М.В. Бахтин МОДЕЛИ ИСТОРИИ: СОЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ Москва Издательство Московского гуманитарного института 2005 2 ББК 63.3. (0) в 6 Б 30 Рецензенты: Василий Иванович Стрельченко доктор философских наук, профессор кафедры философии Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. Владимир Львович Прохоров доктор исторических наук, профессор кафедры социальной истории и политической культуры России Российского государственного социального университета Работа посвящена актуальной проблеме сопоставлению моделей исторического развития в отечественной и зарубежной традиции, интенций духовного развития на Западе и в России. Центральным мотивом сочинения явлется проблема определения антропологических оснований той или иной модели социальных процессов. Книга адресуется студентам гуманитарных специальностей, а также всем, интересующимся современными проблемами философии. ISBN 5 – 7139 – 0358 – 3 Бахтин М. В. Модели истории: социально-анропологический анализ. – М.: Издательство Московского гуманитарного института повышения квалификации и переподготовки кадров, 2005. – 152 с. © М. В. Бахтин, 2005 3 СОДЕРЖАНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ………………………………………………….4 ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………….7 Глава I. ПРИНЦИП ИСТОРИЗМА И МОДЕЛИ ИСТОРИИ: ИСТОРИКО - КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ .......………11 § 1. Специфика метода вариативного моделирования истории…………………………………….10 § 2. Историческое мышление в переходные периоды………...24 § 3. Натуралистическая модель истории в античной философии……………………………………..31 § 4. Теолого - историческая доктрина христианства………….43 § 5. Историческое мышление в Новое и новейшее время: между историзмом и антиисторизмом…………………….66 Выводы из первой главы………………………………………...78 Глава II. МОДЕЛИ СОЦИАЛЬНЫХ ПРОЦЕССОВ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ: ДУХОВНЫЕ ОСНОВАНИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ..79 § 1. Экклезиология и историософия ранних славянофилов………………………………………84 § 2. Моделирование перспектив развития России в свете анализа духовно-нравственного состояния современного российского общества……………………..96 § 3. Православие и модель современной российской государственности.........................................111 ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………127 БИБЛИОГРАФИЯ.......................................................................129 4 ПРЕДИСЛОВИЕ В истории народов, как и в жизни каждого человека, бывают, как известно, периоды длительного, относительно спокойного поступательного развития в избранном направлении и пункты переломов, исторические перекрестки и развилки чаще всего небольшие по длительности фазы смены вектора движения, периоды кризисов и катастроф. В периоды медленного, мирного движения истории горизонт обозримости будущего предельно далек, и возможность прогнозирования довольно-таки велика. Так, когда мы идем по прямой широкой дороге, мы видим далеко впереди себя. Иное дело время перелома. Горизонт обозримости будущего и возможность его прогнозирования здесь сжимается до минимума в силу множества крутых поворотов. Поэтому, раз будущее страшит своей неизвестностью и уверенность в завтрашнем дне резко снижается, возникает жизненная необходимость постоянного обращения к пройденному, прожитому и поиску в нем фундаментальных оснований существования. Следовательно, одной из характерных черт таких периодов всегда является обращение к историко-культурной традиции и поиск новых ценностных ориентиров исторического движения вперед. Представляемое на суд читателя сочинение посвящено социально-антропологическому анализу моделей истории, составляющих сокровищницу философско-исторической мысли человечества. Давно известен тот факт, что наиболее яркие, интересные модели или «фигуры» исторического процесса были созданы в кризисные, переломные моменты истории, подвергающие тотальному пересмотру всю систему предсталений ученых и философов о мире, человеке, обестве, истории. Отправляясь от идеи иерархического построения системы философского знания, мы будем стремиться рассмотреть, каким образом та или иная картина человека, являющаяся, в свою очередь, неотъемлемой частью мировоззрения той или другой эпохи, заключает в себе как в зародыше определенное, соответсвующее ей видение исторического процесса, так называемую «фигуру истории». 5 Иными словами, представления об истории того или иного мыслителя или философской школы, как правило, являются органическим продолжением их онтологических, гносеоло-гических, антропологических и аксиологических установок. В этой связи в настоящей работе мы ставим перед собой задачу определения антропологических оснований той или иной модели социальных процессов. Вступая в третье тысячелетие, мы видим, как на наших глазах стремительно происходит метаморфоза привычной системы ценностей, рушатся стеретипы, человечество сталкивается с принципиально новыми явлениеми социального, культурного, бытового плана. Все это неминуемо ведет к очередной ломке представлений о человеке, его истории, назначении, рождается новое видение перспектив развития человечества. В полный рост встает вопрос о поиске метафизических оснований выживания человеческого рода, сохранения социально-политической и культурной независимости и самобытности наций, активизации импульсов, пробуждающих национальное самосознание. В завершение этого краткого предуведомления к данному сочинению мы спешим выразить искреннюю сердечную благодарность тем людям, без участия которых этот труд был бы невозможен. Прежде всего, своим рождением эта работа во многом обязана моему многоуважаемому учителю и научному руководителю, давшему «путевку в философскую жизнь», доктору философских наук, декану-основателю факультета философии человека Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена профессору Василию Ивановичу Стрельченко. Особая благодарность моему земляку, человеку, который сыграл огромную роль в моей судьбе, начало дружбы с которым было положено на кафедре философии Пензенского государственного педагогического университета им. В.Г.Белинского и продолжено на берегах Невы, принимавшему самое деятельное участие в превращении рукописи данного издания в законченное произведение полковнику милиции, начальнику кафедры философии Санкт-Петербурского университета МВД РФ Виталию Витальевичу Балахонскому. 6 Александру Аркадьевичу Королькову, академику РАО, заведующему кафедрой философской и психологической антропологии РГПУ им. А.И. Герцена, лауреату премии Президента России за книгу «Русская духовная философия», талантливому писателю — за непрестанную духовную поддержку и вдохновение. Виктору Никифоровичу Панибратову, профессору кафедры философии, замечательному поэту и человеку за вдохновение, которое придает наш творческий питерскомосковский союз. Алексею Алексеевичу Грякалову, профессору, писателю, заведующему кафедрой истории философии, — за разностороннюю поддержку и искреннее внимание к моему творчествуна самом раннем его этапе. Олегу Яковлевичу Гелиху, полковнику российской армии, доктору философских наук — за своевременные настойчиые призывы повизвести по-военному мобилизацию всех личностных ресурсов для посленего броска перед защитой кандидатской диссертации, послужившей основой этой работы. Геннадию Николаевичу Хону, полковнику милиции, профессору кафедры философии Санкт-Петербурского университета МВД РФ — за труд по оппонированию диссертации и множество ценных идей, обогативших настоящее издание. Константину Семеновичу Пигрову профессору, заведующему кафедрой социальной философии и философии истории Санкт-Петербургского государственного университета — за знакомство с современной западной социальной философией и творческое сотрудничество, начавшееся на конференции «Социальный кризис и социальная катастрофа» на философском факультете СПбГУ в 2000 году. 7 ВВЕДЕНИЕ Продолжающееся усиление процессов дегуманизации культуры мотивирует концентрацию усилий на изучении вопросов природы и познавательного значения методологических, концептуальных и терминологических средств наук о человеке и обществе. Осуществление такой работы представляется особенно важным, если учитывать факты, свидетельствующие о превращении познавательного аппарата гуманитарных наук в систему чисто технических, «инструментальных» средств организации жизнедеятельности человека для достижения целей частного, сугубо эгоистического или группового интереса. Преодоление очевидного кризиса в развитии современного социогуманитарного познания немыслимо, если оно не опирается на изучение теоретико-познавательных условий методов историического исследования. Основная задача настоящего сочинения заключается в том, чтобы дать оценку эвристической роли и выявить границы применимости методов «вариативного моделирования исторического процесса», являющегося неотъемлемой составной частью исторического познания. Развитие философских и исторических наук на современном этапе их эволюции мотивирует потребность разработки новых и переосмысления традиционных методов познания. Распространение в современном корпусе гуманитарного знания западной традиции рациональности является частью общего процесса глобализации западного опыта культурно – цивилизационной модели. Переживаемое нашим Отечеством переломное время выдвигает на первый план задачи моделирования различных вариантов развития современной цивилизации и повышает актуальность данного метода исследования, придает ему большую практическую значимость. За последние годы в российской социальной науке и философии назрела настоятельная потребность осмыслить, с одной стороны, фундаментальные «стратегические», с другой стороны, конкретные, в том числе тактические, вопросы социально-политической жизни России в общем контексте как русской, так и мировой истории. 8 Социальные науки, возникшие на Западе, отвечали уровню западной рациональности и служили целям западной модернизации как в концептуально-мировозренческом смысле (источники легитимации социального развития), так и в социально-технологическом (обеспечение функционирования социальной системы). Распространение этих наук и их развитие в других странах явилось частью распространения западного опыта или процесса модернизации в целом. Российскому общественному сознанию и, в частности, философии, как одной из его форм, в отличие от западного, присуще преобладание мировоззренческого знания над научным, что уже наглядно проявлялось в социально-философском учении славянофилов в XIX веке. Сопоставление моделей исторического развития в отечественной и зарубежной традиции, интенций духовного развития на Западе и в России составляет, в сущности, центральную смысловую часть нашего исследования. Уже более ста лет не прекращаются споры о роли моделей в теории познания вообще и исторического познания в частности. Для XIX века характерно было гносеологическое освоение данного метода, который стал применяться не только в духовной сфере научного творчества, но и в его практической области. В.Томсон (Кельвин) в своих «Балтиморских лекциях», провозгласил, что понять явление — значит построить его механическую модель. В 1966 году вышла в свет монография В.А.Штоффа «Моделирование и философия», где дается классификация моделей и анализ их роли в познании природных и социальных явлений. С 60-х годов прошедшего столетия в работах Р.Фогеля разрабатывалась методология контрфактического моделирования, привлекшая внимание историков различных школ. Событием в гносеологии стало появление в 1980-х годах в США монографии Маркса Вартофского «Модели», где автор определяет границы применимости моделей в науке, приводит интересную класссификацию моделей. В 1970 - 1980-х годах появляются работы, где в рамках анализа моделирования социальных процессов поднимается проблема альтернативности истории: И.Д.Ковальченко «О моделировании исторических явлений и процессов» (1978), монография «Возможное и действительное и проблема альтернативности в историческом развитии» (М., 1986). 9 В 1990-х годах вышли в свет несколько любопытных работ, в которых обосновывается проблема вариативности истории: Г.С.Померанц «История в сослагательном наклонении» (М.,1990), И.Бестужев-Лада «Что было бы, если бы…», и другие. В 1997 году появилась монография крупного Перегбургского философа В.В.Балахонского «Объяснение истории: историко-философский, методологический и гносеологический аспекты», где осуществлен системный анализ объяснения истории, разработаны основы вариативного подхода к объяснению истории. В 2000 году вышла в свет работа А.К.Гуца «Многовариантная история России», посвященная критике традиционного варианта истории России, знакомого нам по учебникам. Свое понимание многовариантности истории автор основывает на своеобразном понимании законов времени. В последние годы появились несколько работ, посвященных анализу специфики отечественной социальнофилософской, религиозной и, в целом, культурной традиции. Таковы монографии Л.А.Гордон «Область возможного: варианты социально-политического развития России» (М.,1995), С.В. Лебедева «Альтернатива справа» (СПб., 1999). Однако, несмотря на довольно-таки обширный круг литературы по вопросам исторического моделирования, сегодня вряд ли можно обнаружить сколько-нибудь целостное и завершенное исследование, посвященное системному анализу возможных перспектив исторического развития России в XXI столетии. В этой связи перед настоящим сочинением стоят следующие задачи: 1) изучение онтологических, антропологических и теоретико-познавательных оснований построения моделей социальных процессов в античной, средневековой, новоевропейской и отечественной философской традиции; 2) социально - философский анализ вариативности исторического процесса в переходные периоды развития общества; 3) использование метода вариативного моделирования социальных процессов при осмыслении кризисных явлений в современном российском обществе. 10 Глава I. ПРИНЦИП ИСТОРИЗМА И МОДЕЛИ ИСТОРИИ: ИСТОРИКО - КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ § 1. Специфика метода вариативного моделирования истории Моделирование является одним из традиционных и универсальных методов теории познания. Вряд ли можно найти сегодня отрасль научного знания, где бы этот метод не использовался в том или ином варианте. Метод моделирования широко распространен в кибернетике, математике, логике, физике, химии, астрономии, биологии, экономике, языкознании и т. д. В сущности, моделирование так или иначе присутствует практически во всех сферах человеческой жизнедеятельности: в качестве одного из видов моделирования можно рассматривать сюжетно - ролевую игру ребенка трех - пяти лет, когда персонажи и приемы данной игры служат для него образами, моделями отношений с людьми во взрослой жизни. Также и взаимоотношения супругов служат для детей моделью их будущих отношений в семье и т. д. Сегодня говорят о различных моделях семьи, воспитания; выстраивают всевозмолжные модели экономических и политических систем. По большому счету, тот или иной тип мировоззрения также можно рассматривать в виде той или иной модели отношения человека к миру. Моделирование как метод постижения объективной реальности становится в современной науке одним из наиболее действенных путей приближения к истине в самых различных ее измерениях. О необходимости использования моделирования в гуманитарных и социальных науках говорит вице-президент РАН академик В.Н. Кудрявцев: «Надо использовать и те современные методы познания, которые уже применяются естествоиспыта-телями. Это прежде всего моделирование, которое столь же возможно в социальных и гуманитарных науках, сколь и в науках естественных. Сейчас техническая база, применяемая в научных исследованиях (я имею в виду современные компьютеры), дает возможность 11 создавать модели социальных процессов».1 Однако к этому нужно относиться осторожно: эта идея вызывает сомнения, поскольку компьютерное моделирование грозит свести модель исторического прошлого к некоторой формализованной схеме. По мнению профессора Московской Православной Духовной Академии А.И. Осипова, «современная наука при всех ее громадных достижениях, а точнее, благодаря им, является более скромной, чем наука недавнего прошлого. Ученые теперь реже, чем в прошлом, говорят о безусловных законах и чаще о теориях и гипотезах, меньше — о детерминизме и больше — о вероятности, меньше — об «истине» и больше — о «моделях». А модели эти понимаются не как умственные или наглядные копии реальности, а как эффективные методы размышления над проблемами реальности для достижения поставленных человеком целей».2 Похожее мнение мы обнаруживаем и в западной методологии науки. Английский философ Карл Поппер (19021996), рассуждая о методах познания в современной науке, отдает предпочтение именно моделям (теоретическим конструкциям): «…большинство объектов социальной науки, а может быть, и все её объекты — это объекты абстрактные, теоретические конструкции… Эти объекты, эти теоретические конструкции, используемые в интерпретации нашего опыта, являются результатом построения определённых моделей. Последнее — известный теоретический метод, распространённый в естественных науках (где мы конструируем модели атомов, молекул, твёрдых тел, жидкостей и т. д.) и представляющий собой часть метода объяснения через редукцию, или метода дедукции из гипотез».3 В современной науке моделирование рассматривается «в качестве метода опосредованного познания, основанного на научной аналогии и направленного на обретение новых знаний об изучаемом объекте по находящимся с ним в подобии Кудрявцев В. Н. Об особенностях методологии социальных и гуманитарных наук // Проблемы исторического познания. – М.: Наука, 1999. С. 10. 2 Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие). - М., 2003. С. 152. 3 Поппер К. Нищета историцизма. – М., 1993. С. 156. 1 12 моделям только в свете данных об их так называемой информационной среде, иначе говоря, с учетом всех объективных и субъективных факторов, предопределяющих структурное содержание и функционирование этих моделей».1 В. А. Штофф в своей монографии «Моделирование и философия» определяет модель как промежуточное звено между теорией и действительностью и дает полную классификацию научных моделей: I. Материальные: 1. Пространственно-подобные (макеты, компоновки, муляжи). 2. Физически подобные (модели, обладающие механическим, динамическим, кинематическим и другими видами подобия с оригиналом). 3. Математически подобные (аналоговые модели, структурные модели, цифровые машины, функциональные кибернетические устройства). II. Идеальные (мысленные): 1. Образные (иконические) (гипотетические модели, модели - аналоги, модели-идеализации и т. д.). 2. Смешанные (образно-знаковые) (схемы, карты, структурные формулы химии, чертежи, графики). 3. Знаковые (символические) системы.2 Поскольку исследуемый нами в данной работе метод вариативного моделирования имеет дело с гипотетичным осмыслением социальных процессов, то его можно отнести во вторую группу, то есть к мысленным (идеальным) моделям, а более конкретно — к образным (иконическим). Метод моделирования имплицитно, интуитивно присутствует уже в античной и христианской традиции: там мы можем найти самые различные модели истории (этому посвящена первая глава исследования). Вин Ю.Я. Моделирование исторического явления средствами ло-гического структурирования и междисциплинарного исследования как ме-тод познания // Проблемы исторического познания. – М.: Наука, 1999. С.142. 2 Штофф В.А. Моделирование и философия. – М.-Л.: Наука, 1966. С. 23. 1 13 Современной гносеологии известны самые разнообразные типы моделирования: математическое (аналитическое), статистическое, экономическое, имитационное и др. Большинство этих разновидностей моделирования используется и в историческом познании. Одним из видов моделирования, получившим довольно широкое распространение в современной науке, является метод контрфактического, виртуального или вариативного моделирования. «Контрфактическое» означает то, что исследователь конструирует модель, отличную от той, которая имела место в реальной действительности. «Виртуальное» — еще одни оттенок того же самого смысла. Под этим понимается то, что данная модель принадлежит к виртуальному, умозрительному, а не реальному миру явлений. Наконец, термин «вариативное» говорит о том, что таких моделей ученый создает не один, а несколько вариантов, которые сравниваются между собой. Метод вариативного моделирования — довольно-таки новое явление в философии и исторической науке. Осознанно он начинает применяться только во второй половине XX столетия. Однако сегодня, в начале XXI столетия, метод вариативного моделирования уже рассматривается как одно из передовых достижений методологии науки. Включение данного подхода в практику научных исследований представляется многим ученым все более необходимым. Например, академик В.Н.Кудрявцев полагает, что «в сфере методологии надо опираться также на многофакторность сценариев развития, строить прогнозы, которые предусматривали бы не один, а несколько путей возможного изменения социальных процессов и событий. И здесь тоже есть новое научное направление, которое мало нами изучено и используется, — так называемая виртуалистика (от лат. virtual — возможный)».1 Отказ от принципа теоретического монизма в объяснении социальных процессов и все большее распространение принципа теоретического плюрализма с необходимостью ставит вопрос о потребности в новых, ранее не использовавшихся или малораспространенных методах 1 Кудрявцев В.Н. Указ. соч. С. 10. 14 исследования истории. Одним из таких методов и является метод вариативного моделирования. В самом общем виде метод вариативного моделирования состоит в том, что историческое прошлое рассматривается как один из потенциально возможных путей развертывания ситуации. Допуская наряду с реализованным вариантом возможность рассмотрения альтернативных путей развития, используя метод вариативного моделирования, исследователь конструирует модели тех вариантов развития конкретной ситуации, которые не реализовались в реальности, но были потенциально заложены в ситуации и могли бы развернуться при необходимых условиях. Реальная история всегда существенным образом отличается своими событиями, явлениями, фактами, чем мыслимые ее варианты, в ней реализуются далеко не все из потенциальных возможностей. Выявляя определенные линии развития событий в прошлом, философ стремится продолжить их в будущее. Представления не только о прошлом, но и о будущем, важным образом определяют рамки философскоисторического познания. Исторические модели как составные части действительности, безусловно, содержат элемент фантазии философа, но в то же время, должны быть ограничены историческими фактами, хронологией, наблюдениями и т.д. Вторая половина XX и начало XXI столетия принесло довольно широкое использование метода вариативного моделирования в философии и исторической науке: достаточно привести имена А.Тойнби, И.Д.Ковальченко, Р.Г. Скрынникова, И. Бестужева-Лада, С.Экштута и других). Например, И. Бестужев-Лада в одной из своих работ обосновывает необходимость рассмотрения альтернативных вариантов развития событий Отечественной войны 1812 года. Базовая аргументация исследователя состоит в следующем: «Тогда история предстает не как цепь фатально предопределенных фактов, а как совокупность причинноследственных процессов, которые при иных условиях вполне могли быть тоже иными. Главный урок истории в данном случае заключается в том, чтобы не допустить возникновения причин, ведущих к национальным катастрофам». Далее 15 И.Бестужев-Лада строит несколько альтернатино-виртуальных сценариев, по которым победа досталась бы Наполеону.1 Другой современный историк и философ, Семен Экштут в одной из своих статей рассматривает варианты развития ситуации после восстания декабристов в случае их победы (контр-фактическое моделирование). В результате подробного анализа автор приходит к убеждению, что успех восстания на Сенатской площади 14 декабря 1825 года с неизбежностью повлек бы за собой расстройство всей государственной, общественной и культурной жизни России. Он убеждает читателя, что республиканские прожекты Временного правления непременно привели бы Отечество к «краю бездны». В заключение С. Экштут рисует безрадостную картину того, что ожидало бы страну в том случае, если бы декабристы задержались у власти: «Выхода не было. Военная диктатура становилась единственным средством обуздать безначалие, положить конец смуте и предотвратить гибель государства».2 Автор ничего не говорит о сопоставлении своего гипотетического виртуального варианта развития событий с тем реальным вариантом, который воплотился в действительности после подавления восстания 14 декабря 1825 года. Получается, что самодержавный режим Николая I был более либеральным, чем тот режим, который сулили «Русская Правда» Павла Пестеля и Конституция Никиты Муравьева. Однако это противоречит, на мой взгляд, всякой здравой логике: ведь известно, что режим Николая I в сущности и являлся диктатурой, об опасности которой со стороны декабристов размышляет автор. Как известно, всякое познание представляет собой движение мысли от наблюдения явления к постижению сущности того или иного объекта. Ремесло историка в этой связи состоит, по большей части, в том, чтобы за внешней, феноменальной стороной человеческой истории постараться увидеть и понять ее сущность: движущие силы, законы, 1 Бестужев-Лада И. Что было бы, если бы…// «Будь здоров».1999. 2 Экштут С. Новорожденная свобода // «Родина». 1996. № 2. № 3. 16 причины тех или иных событий и, наконец, цели субъектов исторического процесса. По мнению известного теоретика моделирования В.В.Балахонского, «моделирующая вариативность проявляется в мысленном конструировании и анализе возможного хода развития событий и оценке, на основании этого, реально свершившегося процесса».1 Метод вариативного моделирования представляется перспективным в силу того, что такой гносеологический подход дает возможность исследователю абстрагироваться от конкретной реальности и подняться над данным нам в опыте онтологическим уровнем осмысления истории, то есть уровнем конкретного реального бытия, до уровня аксиологического осмысления всех вариантов, как реализовавшихся, так и не реализовавшихся в бытии, как ставших, так и не ставших бытием. Иными словами, данный метод позволяет сопоставить реализовавшийся вариант истории с гипотетическими, альтернативными вариантами. Ведь для того, чтобы лучше узнать то или иное явление, факт и т.д., необходимо иметь возможность сравнить это с имеющимися альтернативами, пусть даже умозрительными модельными альтернативами. Следовательно, анализ исторических событий с позиции их возможного вариативного развития повышает возможности объяснения фактически свершившихся действий. Как справедливо отмечает современный исследователь истории И.А. Гобозов, «аксиологический аспект… из всех аспектов… самый трудный и сложный, так как надо объективно, независимо от собственных симпатий и антипатий оценивать исторические факты». Сложность эта, по его мнению, состоит в том, что «всякий исследователь имеет определенные мировоззренческие позиции. Он живет в обществе, получает соответствующее образование, в котором ценностный подход играет важнейшую роль; он как человек и гражданин сочувствует одним, критикует других и т.д. Итак, оценочный момент неизбежно присутствует в исторических Балахонский В.В. Вариативность объяснения истории как проблема школьного преподавания // «Просвещение». – Пенза, 1999. № 3. С. 66. 1 17 исследованиях, и именно с аксиологией… связана в большой степени плюралистичность интерпретаций в историческом познании».1 Важное аксиологическое значение контрфактического моделирования подчеркивал выдающийся советский историк И.Д. Ковальченко: «имитация того или иного из возможных исходов позволит более глубоко понять реальный ход исторического развития и объективный смысл и значение борьбы общественных сил за тот или иной вариант этого развития».2 Более того, развитие способности к самостоятельному конструированию различных альтернативных вариантов хода исторического процесса неизбежно стимулирует творческую активность исследователя, преподавателя и учащихся. Формирование умения подобного анализа исторических фактов, событий, и их интерпретации может стать действенным средством на пути превращения имеющихся исторических знаний в историческое сознание. Наконец, в предлагаемом сочинении мы рассматриваем возможность применения метода вариативного моделирования и при анализе современного состояния общества. На наш взгляд, рассматривая различные варианты моделей современных направлений в идеологии (в частности, либерально - демократического и государственно патриотического), сравнивая их, мы повышаем возможность объективной оценки каждой модели. Чем обусловлена возможность такого метода и одновременно процедуры познания, что дает нам основание подходить к исследованию исторических событий с таким гносеологическим взглядом? Прежде всего, основания такого подхода укоренены в многоплановости и многоуровневости самого общественного бытия. Каждое историческое событие есть сплетение сотен и тысяч самых различных экономических, социальных, политических, духовных причин, есть одна картина из тысяч возможных комбинаций в калейдоскопе истории. Известный современный историк Н.И. Смоленский, Гобозов И.А. Плюралистичность интерпретаций в историческом познании // Проблемы исторического познания. - М.: Наука, 1999. С.128. 2 Ковальченко И.Д. Методы исторического исследования. М., 1987. С. 407-408. 1 18 говоря о предпосылках теоретического плюрализма мышления историка, подчеркивает, что «исторический процесс, то есть свершившаяся история, характеризуются инвариантностью в том смысле, что в нем скрыты своя логика и свой смысл, своя последовательность событий и своя уникальность и неповторимость. История как наука может быть лишь более или менее приблизительным отображением этой инвариантности и уникальности. Плюрализм конкурирующих интерпретаций, если речь идет о научном плюрализме, представляет собой как бы совокупность потоков, впадающих в одно общее русло, — движение познания к приблизительно верному в каждый данный момент отображению 1 инвариантности истории». К сожалению, как указывает В.В. Балахонский, в исторической науке данная познавательная процедура не получила какого-либо заметного применения и является практически неразработанной ни в методологическом, ни в методическом аспектах, что резко снижает корректность и обоснованность оценок многих исторических явлений, так как не позволяет сравнить свершившиеся события с их возможными альтернативами.2 Естественно, что данный метод не может претендовать на исключительность и полноту охвата всего исторического объяснения. Как пишет В.А. Штофф, «интерпретация явления при помощи модели не претендует на окончательность, на абсолютную истинность; модельная интерпретация есть способ гипотетического объяснения, то есть способ указания одного из возможных объяснений. Поэтому интерпретация может заключаться в построении разных моделей, относительно которых затем уже следует решать, какая из них ближе к истине…».3 По мнению Е.П. Никитина, объяснительная функция модели состоит в том, что объяснение, осуществляемое посредством модели, представляет особый вид объяснения. «Объективной основой возможности осуществления Смоленский Н. И. Проблемы теоретического плюрализма // Проблемы исторического познания. – М.: Наука, 1999. С. 43. 2 Балахонский В. В. Указ. соч. С. 67. 3 Штофф В. А. Указ. соч. С.185. 1 19 модельного объяснения является то, что сходство объектов… как правило, обусловлено сходством законов, управляющих этими объектами».1 В. А. Штофф, в свою очередь, утверждает, что модельное объяснение не является особым типом объяснения; опирается оно на различия в способах отражения, в методах построения, в процедуре объяснения. Его можно сопоставить, например, с дедуктивным объяснением, состоящим в выведении эксплананда по законам логики из объясняющих посылок.2 Главную роль в модельном объяснении, по его мнению, играют аналогия и построение моделей; дедукция же занимает подчиненное положение. В силу этого данный вид объяснения является неоднозначным (возможным), гипотетическим и косвенным. Оно является: 1) неоднозначным, поскольку допускает другие возможные варианты объяснения, основанные на других аналогиях; 2) гипотетичным, так как в модели, на которую оно опирается, воплощена используемая при этом основная гипотеза; 3) косвенным – в том смысле, что модель является посредником, с помощью которого законы, причины, условия, структуры и прочие содержания объясняющих посылок переносятся с соответствующими модификациями на изоморфную модели область, к которой принадлежит объясняемое явление.3 В модельном объяснении, в отличие от дедуктивной схемы, выражен любой из вышеперечисленных типов объяснения, так как создаваемая или выбираемая модель может выражать причинные связи, законы, структуры и структурнофункциональные зависимости, функции и динамику (историю), сходные с соответствующими характеристиками объясняемого явления. Таким образом, принцип модельного объяснения основан на том, что теория содержит причинное, закономерное, структурное и другие объяснения одной области фактов, Штофф В. А. Указ. соч. С. 187. Штофф В. А. Указ. соч. С. 196. 3 Штофф В. А. Указ. соч. С. 197. 1 2 20 которые требуется объяснить. Это становится возможным благодаря тому, что модель выступает как член отношения, которое является аналогией, гомоморфизмом или изоморфизмом. Мысленное конструирование альтернативных, контрфактических моделей социальных процессов можно рассмотреть в связи с мысленным экспериментом. Построение мысленной модели является необходимой, но не единственной операцией, входящей в структуру мысленного эксперимента. Основными операциями мысленного эксперимента В.А.Штофф называет: 1. Построение по определенным правилам мысленной модели (идеализированного «квазиобъекта») подлинного объекта изучения. 2. Построение по таким же правилам идеализированных условий, воздействующих на модели, включая создание идеализированных «приборов», «инструментов». 3. Сознательное и планомерное изменение и относительно свободное и произвольное комбинирование условий и их воздействия на модель. 4. Сознательное и точное применение на всех стадиях мысленного эксперимента объективных законов и использование фактов, установленных в науке, благодаря чему исключается абсолютный произвол, необузданная и 1 необоснованная фантазия. Наглядное изображение сущности посредством модели означает мысленное воспроизведение некоторого явления, подвергшегося при этом значительной переделке, преобразованию, очищению от случайного, несущественного, мелкого, второ-степенного… В результате перед мысленным взором возникает типизированное, аналитически очищенное, синтетически перера-ботанное явление, которое, однако, уже не есть только явление, но также нечто существенное. В таком мысленно преобразо-ванном явлении, которое выступает уже в качестве модели, сущность как бы «просвечивается», и в этом смысле можно говорить, что при помощи модели можно приблизиться к постижению сущности. 1 Штофф В. А. Указ. соч. С. 208. 21 Гипотетичность метода вариативного моделирования является одной из рамок, ограничивающих его применение в исторической науке. По мнению В. В. Балахонского, теоретическое моделирование возможного варианта развития событий представляет определенную разновидность ретросказания, то есть процедуры теоретической реконструкции прошлого состояния объекта. В отличие от других видов ретросказания, непосредственно ориентирующихся на получение достоверного исторического знания о прошлом и обладающих реальными возможностями для этого, данный вид изначально не может претендовать на достоверность описываемых событий, поскольку они никогда не происходили. Он всегда носит гипотетический характер и о его корректности можно судить по соответствию элементов ретросказания исторической реальнос-ти… Этот вид ретросказания условно можно назвать гипоте-тиковариативным.1 Таким образом, второй теоретической границей настоящего гносеологического подхода является обращенность его в прошлое: поскольку объектом познания исторической, как и всякой иной науки, являются события, имевшие место в реальной действительности, метод вариативного моделирования используется в ретросказании, но не в предсказании. Историки редко делают прогнозы и заглядывают в будущее. Историк смотрит в прошлое из настоящего, и это во многом определяет горизонт и рамки рассмотрения событий, имевших место много лет назад. Прошлое и настоящее тесно связаны друг с другом, причем связь эта имеет двусторонний характер. Во-первых, настоящее детерминировано прошлым, поскольку оно вырастает из него, является его продуктом. Вовторых, прошлое – это во многом то, что мы, современные люди, о нем думаем. И в определенном отношении можно сказать, что прошлое есть продукт современности (как тут не вспомнить ленинское: «история – это политика, опрокинутая в прошлое»). Каждое последующее поколение творит историю заново, переписывая старые учебники и меняя методологию исследования. Каждая книга по истории — это книга 1 Балахонский В. В. Указ. соч. С. 68. 22 определенной эпохи и определенного более конкретного настоящего. С изменением настоящего меняется и прошлое, то есть меняется та перспектива видения прошлого, которую оно определяет. Каждый конкретный историк, живя в ту или иную эпоху, неизбежно несет на себе вериги этой эпохи, соответствующую программу действия, принадлежность к той или иной социальной или политической группе и т. д., и в этом смысле абсолютно объективная история в смысле науки невозможна. Что же касается использования метода вариативного моделирования в связи с предсказанием, то подобное использование такого подхода мы находим в философском и религиозном сознании. Философия истории, как и история, исходит из «настоящего», но оно существенно шире, чем «настоящее» историка. В частности, историк вообще избегает вербализации своих представлений о настоящем, стремясь максимально отстраниться от него. Философия истории открыто высказывается о «настоящем» как моменте между прошлым и будущем. Ее представления о настоящем вырастают в первую очередь из системы гуманитарного знания, далее — из целостной системы всей современной культуры. Наука история, как говорил Гегель, ничему не учит, точнее — стремится не учить современников, усматривая в этом — и не без основания — один из залогов своей объективности. Философия истории, связывающая прошлое с будущим через настоящее, учит уже самим фактом установления такой связи. Например, французский просветитель Ж. Кондорсе писал: «Если существует наука, с помощью которой можно предвидеть прогресс человеческого рода, направлять и ускорять его, то история того, что было совершено, должна быть фундаментом этой науки».1 Аналогично высказывался и Освальд Шпенглер в своем эпохальном труде «Закат Европы»: «Если человек может с почти полной уверенностью предсказать явления, законы которых он знает, если даже тогда, когда они ему неизвестны, он может на основании опыта прошедшего предвидеть с большой вероятностью события будущего, то зачем считать химерическим предприятием 1 Философия истории. Антология. С. 44. 23 желание начертать с некоторой правдоподоб-ностью картину будущих судеб человеческого рода по результатам его истории»?1 Наконец, еще одной ограничительной рамкой метода вариативного моделирования является адекватность конструируемых мысленных вариантов объективной истории. Иными словами, размышления исследователя должны находиться в пределах реалий того времени, о котором идет речь, то есть должны быть основаны на принципе историзма. Применение метода вариативного моделирования можно найти и в области психологии: если мы моделируем некоторую жизненную ситуацию или даже жизненный план в качестве единственно возможных, то реальные жизненные условия, которые всегда неизмеримо богаче намеченного плана, могут поставить нас в тупик, если они не совпадают с заданной нами моделью развития событий. В результате мы впадаем в противоречие между первым и вторым. Как известно же, способность реагировать на противоречия, способность разрешить его — основная проверка способности мышления. Такая способность к реагированию на противоречие, способность разрешить его — есть способность к гибкому контрмоделированию, что может спасти положение дел. Таким образом, метод вариативного моделирования социальных процессов можно признать перспективным и многообещающим исторической науке инструментом получения новых знаний об историческом объекте и субъекте. Гносеологический статус данного метода тесно связан с онтологической природой и аксиологическим значением его для исторического познания. Границы применимости такого подхода изучения истории пролегают, прежде всего, в области соприкосновения гипотетичности и достоверности; во-вторых, в области ретросказания и, в-третьих, еще одной границей метода вариативного моделирования является адекватность конструируемых мысленных вариантов реалиям конкретного этапа истории: социально-экономическому, политико идеологическому и духовно-нравственному состоянию общества в тот или иной период развития. 1 Философия истории. Антология. С. 47. 24 § 2. Историческое мышление в переходные периоды Невозможно понять сущность того или иного события человеческой истории, феномена мысли, если не изучить это событие, феномен во всей его полноте, становлении, развитии. Каждый в отдельности элемент, черточка той или иной философской теории, идеи, принципа возникает не на пустом месте, а определяется всем предшествующим движением философской мысли. Это относится в равной степени и к тому фундаментальному принципу наук об обществе, который избран в данном случае объектом нашего рассмотрения — принципу историзма. Под историзмом чаще всего понимается живой интерес к прошлому как хранилищу полезного или назидательного, причем интерес не музейный, не эрудитско – эстетический, а такой, который стремится мобилизовать прошлое в качестве ценностно – нормативного ресурса или стремится утвердить настоящее как достойный итог прошлого развития. Для ученых, стоящих на позициях историзма, историческая жизнь значима в своем прошлом, причем значима и сама по себе, и для настоящего и для будущего.1 Обострение исторического мышления, одним из проявлений которого является принцип историзма, всегда было связано с катастрофическими этапами развития истории. Н.А.Бердяев (1874 – 1948) в своей работе «Смысл истории» отмечал, что «Исторические катастрофы и переломы, которые достигали особой остроты в известные моменты всемирной истории, всегда располагали к размышлениям в области философии истории, к попыткам осмыслить исторический процесс, построить ту или иную философию истории».2 Момент философско-исторической рефлексии всегда есть следствие завершения того или иного этапа развития истории, следствие возможности абстрагироваться, дистанцироваться от него. История философской мысли предоставляет нам достаточное количество примеров, подтверждающих этот вывод. Кимелев Ю. А. Философия истории. Системно-исторический очерк // Философия истории. Антология. – М., 1995. С. 15. 2 Бердяев Н.А. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990. С. 4. 1 25 Вспомним модель истории Гесиода — одну из первых попыток осмысления исторического процесса средствами философского анализа, — она относится к переломному этапу в истории Древней Греции, переходу от родового строя к рабовладельческому. Книга пророка Даниила, «эта первая философия истории, которую знает человечество», по мысли Н.А.Бердяева, также связана с исключительно катастрофическими событиями в судьбе еврейского народа. Геродот, Фукидид, Ксенофонт, Платон создали свои исторические труды и конструкции в эпоху развала античного полиса, рабовладения. Теолого-историческая модель Блаженного Августина относится ко времени крушения античного мира и падения Рима. Освальд Шпенглер написал свой эпохальный труд «Закат Европы» в 1918 году, в период крушения старого, монархического мира. Русская философия истории эпохи Духовного Ренессанса, рубежа XIX и XX столетий — не менее яркое подтверждение обозначенного тезиса. Такой же момент переживает русская философско-историческая мысль и сегодня. Рассматривая принцип историзма как преломление в учении об обществе одного из важнейших философских принципов — принципа единства бытия, мы будем стремиться анализировать онтологические и антропологические основания историзма. Более того, историю общества мы будем понимать как высший уровень бытия вообще, уровень, вырастающий из предыдущих, но имеющий и свои специфические черты. Н.А.Бердяев писал, что «в "историческом" в подлинном смысле раскрывается сущность бытия, раскрывается внутренняя духовная сущность мира, а не только внешнее явление, внутренняя духовная сущность человека. "Историческое" глубоко онтологично по своему существу, а не феноменально… Для того, чтобы проникнуть в эту тайну "исторического", я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, мою судьбу».1 Одним из важнейших, на наш взгляд, антропологических оснований активизации в переходные периоды теоретикопознавательных усилий мыслящего сообщества в плане 1 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 5. 26 попыток построения всевозможных моделей социальных процессов является раскрепощение, предельное усиление и реализация в такие моменты одной из главных характеристик человека свободной воли. Именно в годы переломов резко повышается возможность исторического выбора, именно в это время история, понимаемая здесь не как свершившийся факт, а как живой нескончаемый творческий процесс, становится в высшей степени вариативной. Поскольку же раскрепощение свободной воли неизбежно освобождает другую родственную константу человеческого бытия — творческое начало, такие периоды характеризуются наивысшим расцветом того, что называется свободным историческим творчеством масс, народа. Судя по всему, переживаемое нами сегодня время пересечения на исторической оси координат двух столетий и двух тысячелетий является для нашего Отечества именно такой точкой исторической вариативности, часом выбора той или иной исторической альтернативы. Вступив в новое тысячелетие, Россия стоит перед фактом стратегического социально-экономического, политического, социокультурного и религиозного выбора. Иными словами, завершив драматичный двадцатый век, государство Российское и русский народ подошли к очередному своему историческому перекрестку и стоят на развилке исторических дорог. Как известно, цель и задача любой, в том числе и исторической, науки состоит не только в том, чтобы исследовать известные, имевшие место в реальности феномены, но также и экстраполировать имеющиеся в распоряжении исследователя методы познания на еще неведомую область бытия, в данном случае, исторического измерения человеческого бытия. Применительно к истории это означает попытку построения умозрительных моделей социальных процессов, еще не имевших место в действительности, но потенциально заложенных в конкретной исторической ситуации и готовых актуализироваться в той или иной степени. На мой взгляд, на рубеже веков в судьбе нашего Отечества обострилось проявление двух исторических векторов, направленных прямо в противоположные стороны. Один устремлен в будущее: это вектор необратимости 27 поступательного прогрессивного хода исторического процесса, вечного стремления человечества к новому. Другой вектор обращен в прошлое: это проявление исторической связи настоящего с прошлым, отражение неизбежной зависимости настоящего от прошлого. Этот вектор есть сила культурноисторической традиции, закрепленной на социальнопсихологическом уровне общественного сознания. О двух таких моментах истории говорил Н. А. Бердяев. Он выделял момент консервативный, имея в виду под ним связь с духовным прошлым, внутренне предание и момент творческий, понимаемый им как устремленность в будущее, к финалу.1 Примерно в таком же ключе рассуждает и один из ведущих либеральных мыслителей современности Ю.Афанасьев. По его мнению, духовное пространство современной России характеризуется встречей двух тенденций, двух систем ценностей: модернизации и традиционализма. Модернизация традиционных социальных, политических и культурных институтов связывается им с формированием доктрины прав человека, свободы слова, свободы совести. Иными словами, модернизацию можно осознать как трансформирование российской системы ценностей в западную. Лидер «Духовного наследия» А.И. Подберезкин в одной из своих последних работ, обращаясь тогда еще к будущему (а ныне настоящему) президенту России, справедливо отмечает, «что страна и общество находятся в такой же ситуации, как и в конце XIX века: перед нами проблема ВЫБОРА ПУТИ РАЗВИТИЯ. Тогда выбирать приходилось между традиционными формами жизни (сословной монархией), западной буржуазной (либерализмом) и третьим путем (социалистическим). Сейчас выбирать приходится между либерально – рыночной, социалисти-ческой или государственно – капиталистической моделями разви-тия… В этом смысле стратегия будущего президента это стратегия выбора, исторического выбора».2 Оценка и сравнительный анализ моделей возможного развития нашего Отечества в XXI столетии есть прямое, практическое и самое Бердяев Н.А. Указ. соч. С 31. Подберезкин А., Макаров В. Стратегия для будущего президента России: Русский путь. – М., 2000. С. 10 1 2 28 актуальное применение метода вариативного моделирования социальных процессов в нынешней ситуации. В точке пересечения двух тысячелетий встретились одновременно несколько эпох: эпоха Руси языческой, догосударственной, России христианской (княжеской, царской, имперской), эпоха России советской и эпоха новой России, постсоветской. Не секрет, что обращение к культурноисторическому наследию дореволюционного времени есть закономерное следствие движения общественного сознания, и представляет в данном случае явление скорее не рациональное, а эмоциональное: отторжение всего советского неизбежно привело к поиску новых оснований и принципов, которые могли бы компенсировать утраченные идеалы. А поскольку новая идеология, культура и вообще новый уклад чего-либо создается не так скоро, как разрушается старое, то историческая память народа с необходимостью обращается к традиции. Чем больший размах в современном российском общественном сознании приобретает отрицание исторического опыта почти всего двадцатого столетия, то есть истории Советского государства, тем с большей силой проявляется стремление возродить досоветские традиции российской истории. В этом триумфальном шествии «эпохи возрождения» есть и грустное, и смешное, исторически оправданное и просто дань моде: начиная от возрождения дворянских титулов до превращения церковных праздников в официально – государственные мероприятия. Отделить в этом широкомасштабном и набирающем силу процессе позитивное от негативного, здоровое, актуальное и развитое от устаревшего и отмирающего стратегически важная задача современной отечественной культуры. Поскольку же «первое отрицание» есть всегда эйфория, рано или поздно проходящая, мы должны помнить, что на смену первому этапу известного закона диалектики всегда приходит следующий этап, когда отринутое со всем революционным энтузиазмом недавнее прошлое начинает незримо проступать в настоящем, сочетаясь в превращенных формах с новыми веяниями эпохи. Примеры проявления этой тенденции нетрудно обнаружить как во всемирной, так и в российской истории. Так, возрождение в СССР в 30 - 50-е годы И.В. Сталиным 29 имперских традиций в новой идеологической оболочке является свидетельством синтеза культурно-исторических традиций страны, социально-психологического уклада народного сознания и новой государственной идеологии. Сегодня, порвав с недавним прошлым, с его идеалами и ценностями, российский народ, и в первую очередь российская интеллигенция, начали поиск новых духовных оснований жизни в самых различных направлениях и эпохах. И в переживаемой нами точке выбора, где встретились прошлое, настоящее и будущее России, выбор этот имеет принципиальное значение, поскольку историческое место и роль нашего Отечества в грядущем столетии находятся в полной зависимости от степени и вектора духовного обновления, от возрождения культурно-исторического потенциала нашего народа. Один из ведущих идеологов современного духовного государственно-патриотического движения митрополит СанктПетербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) (1927-1995) в своей фундаментальной работе по истории России «Самодержавие духа. Очерки русского самосознания» писал: «Наше будущее зависит от того, сумеем ли мы ныне восстановить историческую преемственность русской жизни, осознать себя продолжателями великого русского дела, хранителями и защитниками духовных сокровищ тысячелетней российской истории».1 Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Русская симфония. Очерки русской историософии. С. 7. 1 30 § 3. Натуралистическая модель истории в античной философии Согласно мнению большинства авторитетных современных исследователей данного вопроса, принцип историзма уходит своими корнями в античную эпоху. Об этом писали, в частности, титан философской мысли XX столетия Алексей Федорович Лосев и крупный английский историк и философ Робин Джордж Коллинвуд (1889-1943). Действительно, первейшим и необходимейшим условием появления историзма можно обозначить развитие интереса к человеку как центральному объекту философского анализа, которое мы обнаруживаем в классическом (антропологическом) периоде античной философии. Коллинвуд в своем знаменитом труде «Идея истории» справедливо отмечает, что одной из задач античных авторов было раскрытие сущности человека через рассмотрение результатов его дел.1 По мнению Коллингвуда, об античной философии истории вполне можно говорить как о состоявшемся явлении. Есть, правда, и иные мнения на этот счет. Так, например, по мысли Н. А. Бердяева, эллинской культуре, эллинскому миру, эллинскому сознанию было чуждо сознание истории. «Понятие исторического свершения в эллинском мире не существовало, говорит философ, величайшие греческие философы не могли подняться до сознания исторического свершения, у величайших греческих философов нельзя найти философии истории; ни у Платона, ни у Аристотеля… нельзя найти понимания истории. Я думаю, что это глубочайшим образом связано с греческим мироощущением, с эллинским восприятием мира. Греки воспринимали мир эстетически, как завершенный и гармоничный космос; величайшие греки, в которых наиболее выразился греческий дух в наибольшей силе, а не в слабости, воспринимали мироздание статически, как некоторое классическое созерцание соразмерности космоса… для всех греческих мыслителей… исторический процесс… не имел исхода, не имел конца, в нем все повторяется, все находится в вечном круговороте, в вечном возвращении. Эта 1 Р. Дж. Коллингвуд. Идея истории. – М.: Наука, 1980. С. 20. 31 цикличность процесса характерна для греческого миросозерцания, оно представляло себе движение истории как круговорот… греки, которые внесли величайшие откровения в историю человеческого духа, не знали и не понимали истории, не знали и не понимали «исторического». Я думаю, это связано с тем, пишет Н.А.Бердяев, что эллинский мир не знал понастоящему свободы, ни в греческой религии, ни в греческой философии не раскрывалась подлинно свобода. Античная покорность судьбе есть наиболее характерная черта для духовного образа эллинского мира, эллинского сознания».1 Об отсутствии исторического мышления у греков писал также и Освальд Шпенглер в знаменитом «Закате Европы»: «...античная культура не обладала памятью в этом специфическом значении, не имела никакого исторического органа. Память античного человека... представляет собой нечто совсем другое, так как в его сознании не существует прошедшего и будущего в качестве упорядочивающей перспективы... То, что греки называли «космосом», было картиной мира, не становящегося, а пребывающего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда пребывал... Поэтому-то эллины в лице своего Фукидида только тогда начали размышлять о своей истории, когда она внутренне почти завершилась».2 Так или иначе, греки размышляли об истории, и ими были построены довольно любопытные модели исторического процесса, о которых речь пойдет ниже. 3.1. Теолого - онтологические основания античной философии истории Стремление человека к самопознанию можно увидеть и раньше, в ряде философских учений Древнего Востока, однако для формирования историзма было необходимо также осознание сугубо специфического местоположения человека в мире, космосе, природе. Необходимо было осознание некоего противостояния человека и мира, человека и космоса, 1 2 Бердяев Н.А. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990. С. 22 - 24. Шпенглер О. Закат Европы. С. 41-42. 32 осознание человека в качестве самостоятельного субъекта действия, в том числе действия исторического. Такого понимания человека мы не находим в восточных учениях, где господствовала идея всеобщего одушевления мира и человек рассматривался как органический его элемент. Обожествление сил природы, свойственное мифологическому мышлению, и бессилие человека перед этими силами превращало языческих богов в единственных действующих лиц истории. Боги, отражающие в себе природу и функцию земных властителей, направляли действия царей и вождей так же, как последние управляли действиями своих подданных. Иерархическая система власти родового и раннего рабовладельческого обществ экстраполировалась на небесных существ. Более того, согласно верованиям древних египтян и других восточных народов, боги действуют и непосредственно в людях: так, фараон (царь) фактически обожествлялся, то есть рассматривался как воплощение того или иного бога. Следовательно, человек мог быть только проводником воли божества. Такое представление о месте человека, естественно, не могло привести к рождению исторического мышления. Шпенглер отмечал, что «индийская культура со своей (брахманской) идеей нирваны, этим самым ярким выражением полной неисторичности души, какое только можно себе представить, никогда не обладала пониманием «когда» в каком бы то ни было виде. Нет ни индийской астрономии, ни индийского календаря, а значит, и никакой индийской истории, если под этим понимать сознание живого развития».1 Напротив, антропологические воззрения древних греков заключались в том, что человек способен управлять своей судьбой, и зависит это от совершенства его знаний, что подчеркивало взаимосвязь разума и исторического творчества. Для античности характерно обращение внимания собственно на человеческие деяния. Именно преодоление мифологического сознания привело к постепенному формированию профанного (светского, секулярного) исторического мышления. У греческих богов, в отличие от богов восточных языческих религий, уже нет собственного плана развития человеческой истории. Они только 1 Шпенглер О. Закат Европы. С. 44. 33 обеспечивали успех или же разрушали планы людей. Заставляет же их иногда вмешиваться в людские дела зависть к человеческому счастью. С другой стороны, для ряда греческих историков порой характерен и провиденциализм. Так, Геродот, рефлексируя над событиями своей эпохи, утверждает, что пришедшее свыше, от бога, человек отвратить не в силах: «Рок справедливою карою всех нечестивцев карает» (Геродот, V, 56). Один из крупнейших исследователей античного историзма, С.Я. Лурье в своей монографии «Геродот» пишет: «…С точки зрения Геродота, непререкаемость слепого рока, наказывающего каждого, кто захватывает больше счастья, чем ему отведено, есть основной закон истории, и вся его книга построена, в сущности, как ряд иллюстраций этого всеобщего положения».1 Другой античный классик, Фукидид вкладывает в речь одного из главных своих персонажей, Перикла, следующие слова: «То, что исходит от божества, его следует принимать с сознанием его неотвратимости» (II, 64). Такая неопределенность в движущих силах истории (боги, судьба, воля человека) свидетельствует о синкретизме, характерном еще для античной философии истории. В античности появляется идея свободы воли, ответственности личности за поступки. Античную концепцию истории в самом общем плане можно охарактеризовать термином «индетерминизм»: греки считали, что ход истории можно изменить, что история открыта для благотворных влияний со стороны хорошо обученной человеческой воли. Основу для исторического мышления заложили революционные открытия древних греков, приведшие к появлению специфического способа философствования, всей европейской традиции. Прежде всего, важнейшим импульсом, неизбежно порождающим размышления об истории, было постоянное устремление античной философии к поиску первоосновы, первокирпичика бытия. Этот поиск, начавшийся у философов Милетской школы, Гераклита, элеатов и атомистов, привел к идее единства бытия, выводимости бытия из единого начала. Идея субстанциального единства бытия привела к идее единства времени как одного из измерений бытия, к диалектике 1 Лурье С.Я. Геродот. – М.: Наука, 1947. С. 41. 34 времени и вечности. С другой стороны, такая античная субстанциальность явилась метафизическим основанием для характерной черты античной философии истории — неизменности объекта описания, что послужило причиной развития описательной стороны греческого историзма: ведь изменчивые и неодинаковые человеческие дела происходят в рамках неизменного мира. Другой идеей, оказавшей важное влияние на формирование исторического мышления греков, была идея всеобщей изменчивости и подвижности бытия, впервые в ясной и отчетливой форме высказанная Гераклитом. Такое понимание космоса вело к соответствующему видению жизни и «микрокосма» — человека. Подвижность и изменчивость социальной жизни истолковывается в соответствии с моделью космического движения вообще. Существенным онтологическим основанием античного историзма было представление о шарообразности и круговращении небесной сферы. Круговая природа ее движения находила отражение и в представлении о циклическом ритме социально-исторической жизни, общей для античности идее вечного возникновения и гибели миров. Выдающийся русский философ, крупнейший исследователь античности Алексей Федорович Лосев (он же монах Андроник, 1893 - 1988) в своей работе «Античная философия истории» писал, что для греков природа была моделью для истории, а круговое историческое движение создавалось по образу движения небесной сферы, шарообразного космоса – божества. Античный историзм, отмечал А.Ф.Лосев, не в силах в своей основе был астрономический. Он основан на примате природы, а потому и на снижении значимости человеческого субъекта и человеческого общества.1 Основываясь на вышесказанном, мы выделяем в качестве центральной характерной черты античного взгляда на историю натурализм. Здесь мы впервые сталкиваемся с понятием «модели» истории и имеем дело, в сущности, с исторически первой такой моделью. Разумеется, данное понятие, являющееся продуктом Лосев А.Ф. Античная философия истории. – СПб.: Алетейя, 2000. С. 19, 202. 1 35 уже философии Нового времени, мы используем с осознанием того, что никакие модели истории в античности не выстраивались, а представления о космосе сами по себе служили моделями для истории. Более того, здесь необходимо отметить тот факт, что исторические законы рассматривались в античности только как продолжение космологических, онтологических законов. Понимание исторической жизни как онтологически специфической, интегральной и приоритетной сферы человеческого существования, движение которой носит линейный характер, фактически отсутствовало. Античные мыслители фактически не выделяли сферу исторического развития в отдельную область своих размышлений. Поэтому зачастую приходится выстраивать (с определенной долей условности) модели исторической реальности, основываясь на онтологических и антропологических тезисах древних греков. А.Ф. Лосев говорил в этой связи: «Здесь (в области философии истории – М.Б.) действительно трудно обнаружить ясные и прозрачные учения, ввиду почти полного отсутствия их в античности, и поэтому приходится интерпретировать разные области античной мысли, так или иначе связанные с проблемами историзма».1 Идея вечного повторения, порожденная идеей тождества времени и вечности, приводила к тому, что в античности «…вовсе не существовало никакого исторического времени» в собственном смысле слова. Время рассматривалось как развернутая вечность, а вечность как свернутое в одной точке, в одно мгновение время. 2 Учение о вечности космоса, фактически «безначальном» его существовании порождало представления об отсутствии конкретного начала времени, истории, ее конца и устремленности в будущее. Время беспредельно; не имеет ни начала, ни конца; непрерывно. Время рассматривалось как родовое понятие. Вследствие этого не выявлено было еще соотношение категорий причины и следствия во времени. 1 2 Лосев А.Ф. Указ соч. С.22. Лосев А.Ф. Указ соч. С.35. 36 3.2. Антропологические основания античной философии истории Поскольку природа человека неизменна и обнаружение добродетели и порока есть не что иное как проявление ранее скрытых качеств, нет идеи развития человеческого характера, а, следовательно, нет и идеи поступательного развития человеческой истории. В античности мы не находим представление о принципиальном качественном различии между разными временами, эпохами, обстоятельствами; различные события, ситуации, действия считаются различными проявлениями одного и того же мира, различными поступками одинаковых по своей сущности людей. 3. 3. Модели истории в античности 3. 3. 1. Регрессивная модель Гесиода В известном творении Гесиода «Труды и дни» (фрагменты 109-201) мы находим одну из самых ранних известных науке моделей исторического процесса. В ее основе лежит представление об ухудшении человеческой природы. Иными словами, здесь мы имеем дело с антропологическим основанием периодизации человеческой истории. Именно нравственный облик людей явился у Гесиода критерием для выделения следующих эпох в истории. 1. Золотой век или эпоха Кроноса. Люди этого времени отличались высоким благочестием, легкостью и здоровьем жизни. 2. Серебрянный век. В эту эпоху люди возгордились, перестали приносить жертвы богам, в общем, стали неблагочестивыми. 3. Медный век. Люди этого времени представляются Гесиоду страшными и могучими; в этом периоде он видит нескончаемые войны и насилия. 4. Героический век отмечен героическими подвигами, появлением культа героической личности. 37 5. Железный век. В эту эпоху, современную самому автору, процветали эгоизм, насилие и всеобщее озлобление.1 Итак, перед нами довольно-таки развернутая картина чело-веческой истории. Однако, по меткому замечанию А.Ф.Лосева, рассматривать ее в качестве сколько-нибудь обоснованной философии истории не позволяют два недостатка: 1. Гесиод не приводит причин смены одного века другим, а ограничивается описанием состояния человеческого общества в каждую отдельную эпоху, взятую у него изолированно от другой. 2. Предложенная Гесиодом модель человеческой истории никак не связана с прогрессивной моделью развития космоса, изложенной им в «Теогонии».2 3. 3. 2. Модели исторического прогресса Наиболее распространенной в античности была модель прогрессивного развития истории. Намеки на ее выражение можно найти уже в творчестве родоначальника Элейской школы Ксенофана. По его мнению, «не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, люди находят лучшее».3 Далее, идею прогрессивного развития можно увидеть в известных рассуждениях софистов о прогрессивности юридического закона в отношении с естественным. Сравнивая одно с другим, софисты одними из первых поставили вопрос о качественном преимуществе второго над первым, то есть вопрос о несовершенстве норм человеческого общежития в сравнении с нормами природного мира. У софистов мы обнаруживаем мысль о том, что современное состояние человеческого общества существовало не всегда. Например, Протагор схематично обрисовал путь перехода людей от дикого состояния к цивилизации. Гесиод. Труды и дни. 109-201 // Фрагменты ранних греческих философов. - М., 1989. Ч. I. С. 45. 2 Лосев А.Ф. Указ. соч. С.35. 3 Ксенофан, В 18 // Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. Ч. I. С. 121. 1 38 Пожалуй, одну из наиболее ярких моделей прогрессивного развития истории можно сконструировать, основываясь на дошедших до нас отрывков творчества Демокрита. Подобно Протагору, Демокрит утверждал, что человеческая история представляет собой путь длительной эволюции от примитивных форм существования к цивилизованным. Более того, Демокрит одним из первых поднял вопрос о движущих силах этой эволюции и признавал за ними материальные потребности людей. Именно с именем Демокрита А. Ф. Лосев связывал «появление глубоко философски аргументированной историографии с ее позитивными методами исследования реальных фактов человеческой истории и их реального причинного взаимодействия».1 Идею прогресса в истории развивал также один из учеников Аристотеля — Дикеарх (350 – 290 гг. до н.э.). Ему принадлежит описание развития форм человеческого хозяйства от охоты и собирательства через скотоводство к земледелию. Об этом свидетельствукет римский писатель и ученый Марк Теренций Варрон (116-27 гг. до н. э) в своем труде «Сельское хозяйство». В достаточно четкой форме идея прогрессивногг развития человечества присуствует в поэме последователя Демокрита и Эпикура римского философа Тита Лукреция Кара (99-55 гг. до н.э.) «О природе вещей». Он говорит здесь о том, как люди постепенно выходили из звериного состояния и приобщались к скотоводству и земледелию. 3. 3. 3. Циклическая модель истории Платона Онтологическим основанием философско-исторической модели Платона является общая для античности и разделяемая им идея вечного циклического круговращения природы. Кроме этого, корни учения Платона о цикличности истории восходят к его убежденности в вечности человеческой души и постоянном ее перевоплощении из одного тела в другое. Это убеждение представляет собой антропологический фундамент исторической картины философа. Подобно Протагору и 1 Лосев А.Ф. Указ соч. С.162. 39 Демокриту, Платон говорит об эволюции человечества от дикого первобытного состояния к обществу. Этому посвящены вторая книга «Государства» и третья книга «Законов». Однако в своих размышлениях о движущих силах исторических событий Платон идет дальше своих предшественников, проводя в диалоге «Федр» идею слияния диалектики свободы и необходимости. С одной стороны, по его мнению, человек свободен в своих действиях, а с другой, эта свобода ограничена самой человеческой природой. Идея цикличности общественной жизни наиболее полно представлена у Платона в «Государстве» и «Политике». Здесь рассматриваются этапы смены форм государственного устройства. 1. Аристократия — власть лучших во всех отношениях граждан. 2. Тимократия — власть богатых людей, участвующих в организации общества. 3. Олигархия — власть "денежных мешков": четкий имущественный ценз допуска к власти. 4. Демократия — власть народа. 5. Тирания — власть узурпатора, захватившего власть над истосковавшимся по порядку народом.1 Каждую из представленных Платоном форм государства можно рассматривать и в виде самостоятельной модели общества, прекрасно сконструированной философом. «Государство», а также «Законы» дают нам своего рода образцы идеального состояния общества, утопии, модели совершенного государства. Здесь все настолько совершенно, прекрасно и незыблемо, что изменять это уже нет никакой надобности. И в этом идеальном состоянии смыкаются история, время и вечность. История в собственном смысле слова завершается. Вечное воспевание идеальных законов является неким прообразом Царствия Небесного в христианстве; однако в последнем случае речь идет о воспевании не законов, а Самого Законодателя. 1 а - 569 с. Платон. Государство, VIII 548 а-с, 550 с-553 а, 557 а - 558 с, 562 40 3. 3. 4. Модель истории Аристотеля Время для Аристотеля, как отмечал А.Ф. Лосев, не существовало без его содержательного наполнения, без того, чтобы в нем что-то происходило. Время понималось им различение в событии «прежде» и «после». Этим «чем-то происходящим» выступает у Аристотеля идея прогрессивного развития человечества. Известный трактат «Политика» позволяет нам выделить основные специфические черты человеческой истории, эволюционирующей от родовой общины к государству. Подобно Платону, Аристотель говорит о цикличности смены одной государственной формы другой. Однако в своем учении о государстве Аристотель приводит более строгую, нежели его учитель, классификацию разделения форм государства на правильные и неправильные. 3. 3. 5. «Автобиография» как модель истории Грекам принадлежит само слово «история», означающее у них исследование или изучение. Устремление к памяти, к сохранению живого присутствия прошлого, его людей и событий, в сравнении с более древними культурами, в античности было выражено, несомненно, гораздо ярче. Греческие историки — это автобиографы своего поколения; их исторические описания практически не выходят за рамки одного столетия. Их цель, прежде всего — увековечить славные деяния своих современников. Греческие «истории» похожи на драматические произведения, где есть единство сюжета, завязка, развитие действия, кульминация и заключение. Итак, греков мы можем назвать историками в той мере, в какой мы можем назвать историком каждого, кто ведет свой дневник и, тем паче, пишет свою автобиографию. Таким образом, подобный подход, модель построения истории можно назвать автобиографической. Начиная с Геродота, впервые употребившее термин «история» в названии своего труда, появляется стремление превратить простую регистрацию описываемых событий в поиск заключенных в них истин. В то же время и у Геродота, и у более поздних историков Фукидида и Ксенофонта фактически отсутствовал интерес к эпохам, отдаленным от их 41 времени более чем на несколько поколений, не говоря уже об интересе к первоначальной истории Греции. Об отсутствии такого интереса свидельствовало также греческое летоисчисление по Олимпиадам. Причинами событий у греков выступали чувства, мотивы и характеры отдельных людей и целых персонифицированных государств. Цель определялась, таким образом, характером действующего лица. Это тоже является подтверждением «автобиографичности» греческой историографии: причины событий жизни каждого отдельного человека переносились на историю всего полиса. 3. 3. 6. Модели истории эпохи эллинизма В эллинистический период постепенно появляется идея исторического единства человечества, вызванная к жизни глобальными переменами во всех сферах жизнедеятельности человека: экономике, политике, культуре. В эту эпоху было положено начало перехода от индивидуальных хроник к хроникам, основывающимся на свидетельствах предшествующих авторов. В период крупных монархий сила, приписываемая личности, становится меньше; человек не чувствует себя больше господином своей судьбы в том смысле, что успехи и неудачи его деяний определяются силой или же слабостью его собственного интеллекта. Судьба господствует над ним, а свобода его воли состоит не в том, чтобы управлять внешними событиями жизни, а в том, чтобы управлять внутренними состояниями своего духа, которые противостоят этим событиям. Подобные настроение нашли, как известно, выражение в моделировании того особенного, свойственного именно эллинистической эпохе образе жизни, существо которого было сформулировано в известном призыве Эпикура «Проживи незаметно». * * * Итак, античность предоставляет нам довольно - таки обширный материал для анализа первых в истории человечества моделей исторического процесса. Подводя итоги развития философско-исторической мысли на данном этапе, 42 необходимо выделить наиболее характерные и, порой, часто противоречивые черты указанных моделей. Среди них: 1) натурализм — такое понимание истории, когда в основе социальных процессов лежат общекосмологические представления; 2) прогрессивизм — представление об эволюционном развитии человечества; 3) цикличность — основанное на натуралистической модели истории представление о вечном круговращении социальной жизни, в том числе и форм государственного устройства. Интеллектуальные прозрения античных авторов в области философии истории во многом определили ход развития этой области знания на все последующие века. Как писал А. Ф. Лосев в указанной работе, «последующие за античностью типы философии истории возможны были только с использованием этих античных достижений».1 В заключение анализа античных моделей философии истории, отметим еще одну специфическую особенность или тенденцию данного периода, коренящуюся в онтологии древних греков, тенденцию, получившую развитие уже спустя много столетий. Речь идет в данном случае о предпосылках формирования антиисторизма: поскольку исторические действия принадлежат к меняющемуся миру, который не может быть познаваем (познаваемо лишь неизменное, истинное бытие), то и история человеческого общества как наука, стремящаяся к познанию своего объекта, получается, невозможна. 1 Лосев А.Ф. Указ соч. С. 200. 43 § 4. Теолого - историческая доктрина христианства 4.1. Теолого - онтологические основания христианской философии истории Могучий импульс, сообщенный человечеству, человеческой истории и культуре библейским откровением, с неизбежностью коснулся и философско–исторического сознания. В конечном счете, только утверждение христианства в качестве господствующей религии Европы IV - V веков породило историзацию культурного сознания в специфическом европейском его понимании. Только начиная с христианской историософии мы вправе говорить о полноценной и разработанной философии истории. Эпоху торжества христианства, «золотой век» христианской святоотеческой литературы можно рассматривать в качестве второго в мировой истории, после «золотого века Перикла», пункта, давшего толчок развитию исторического сознания. И обе эти точки мирового исторического процесса, разделенные временной дистанцией чуть ли не в тысячу лет, пришлись на время кризисов: в первом случае это был кризис античного полиса; во втором случае — кризис и крушение античного мира в целом. В данном параграфе мы постараемся проследить, каким образом некоторые христианские догматы и вероучительне тезисы теолого-онтологического и антропологического плана неизбежно порождают историческое сознание; постараемся также в самом общем виде обрисовать христианскую модель всемирной истории. На примере Библии мы довольно четко можем проследить, в какой степени и каким именно образом представления о Боге, космосе и человеке с необходимостью порождают конкретные философско-исторические выводы. Главным отличием библейской метафизики от китайской, индийской и греческой является преодоление дуализма. Почти все рассмотренные нами выше учения являли собой онтологический и, как следствие этого, антропологический и этический дуализм. Правящие миром два равных по своему онтологическому статусу начала: Добро и Зло, Свет и Тьма, Космос и Хаос, Ян и Инь находятся в вечном противоборстве. Человек, как элемент мироздания, также 44 подчинен закону единства и борьбы этих противоположностей, также состоит из двух антагонистических начал, в частности, тела и души. Следовательно, духовный рост, нравственное совершенствование человека рассматривается как преодоление тяжелого, темного, телесного начала. Библейское Откровение, традиционно разделяемое на естественное или общее (откровение Бога в природе) и сверхъестественное или специальное (Священное Предание и Священное Писание) дает принципиально иное понимание мира и человека. Основой как Ветхого, так и Нового Завета является теологический, онтологический и антропологический монизм. Это значит, что изначально в мире существует лишь одна позитивная, добрая сила Господь Бог, сотворивший все сущее из ничего. Один из выдающихся умов христианской эпохи, богослов и философ, святой Иоанн Дамаскин в своем эпохальном труде «Точное изложение православной веры» (середина VIII века) приводит логическое опровержение дуализма, доказывает невозможность существования двух равных начал. Он пишет: «Добро и зло — враждебны друг другу, и не существуют друг в друге или друг с другом… необходимо, чтобы они или входили в прикосновение и истребляли друг друга, или — чтоб существовало какое-либо среднее место, в котором не будет ни добра, ни зла, как будто бы некая перегородка, разделяющая и то, и другое друг от друга. И будет уже не два начала, но три. Но также необходимо, чтоб было… или то, что они сохраняют мир, чего именно зло не в состоянии делать, ибо не зло — то, что живет в мире; или ведут войну, чего именно добро не может делать, ибо то, что ведет войну, совсем не добро; или — что зло ведет войну, а добро не противоборствует, но уничтожается злом, или всегда печалится и угнетается, что именно не есть признак добра. Итак, одно начало, свободное от всякого зла. Зло же есть не что другое, кроме лишения блага и быстрого перехода от того, что согласно с природой, в то, что - противоестественно; ибо ничто — не зло по природе. Зло — не сущность какая-либо и не свойство сущности, но нечто случайное, то есть, 45 добровольное отступление от того, что согласно с природой…»1 Итак, онтологический монизм, утверждающий изначальное единство бытия, а именно, Абсолютного Бытия, на корню подрывает языческие представления о субстанциальности зла второго, темного, негативного, согласно языческим верованиям, начала мира. Зло в Библии, в отличие от восточных и античных учений, не обладает самостоятельным онтологическим статусом. Его нет как сущности, оно есть только как существование. Самостоятельной Субстанцией является лишь Добро и Любовь Господь Бог. Библейское учение о зле наделяет его не субстанциальной, а всего лишь экзистенциальной природой. Что же является онтологической основой зла? Сотворенная природа мира, ангелов и человека и их свободная воля. В отличие от пантеизма, где Бог отождествляется с природой, космосом и, следовательно, зло, присущее миру, может быть приписано и Божеству, библейский теизм есть учение о двух различных природах: Божественной и сотворенной. Сотворив ангелов и людей, Господь Бог наделил их свободной волей, предоставив право самостоятельного выбора между добром и злом и лишь предостерег от совершения зла, прямо заявив о его последствиях. Поэтому зло является категорией не онтологической, а этической. Господь Бог не творил зла, его избрали красивейший ангел Люцифер, а вслед за ним человек, совершив акт своей свободной воли. Сотворение Богом мира, ангелов и человека объясняется главной чертой Его характера, открытой нам через Иоанна любовью и необходимостью произливать ее на мир и человека: Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь.2 Это же Божественное качество лежит в основе объяснения центрального догмата христианства учения о Святой Троице. Необходимость существования трех самостоятельных ипостасей: Отца, Сына и Духа Святого часто понимается как проявление любви каждого Лица Божества по Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М., 1992. С. 251-252. 2 1 Послание Иоанна 4:8. 1 46 отношению к двум другим. Поэтому определение Бога, данное в Послании Иоанна, является первичным по отношению к пониманию Бога как Троицы и Творца. Теологический монизм состоит также в утверждении монотеизма в противовес языческому политеизму. Первая из десяти «Моисеевых» заповедей посвящена именно этому. Итак, Бог в Библии, в отличие от всех других учений, понимается как Творец всего сущего, трансцендентный миру, наделенному тварной природой. Важным пунктом для порождения исторического сознания является догмат творения бытия из небытия, из ничего (ex nihilo), абсолютно чуждый античности. Сотворение мира из пустоты означает сотворения не только пространства, но и времени. Христианское учение о творении «разрывает» античное колесо истории и превращает его в прямую линию: точка разрыва временного круга неизбежно порождает две временные точки, которыми в христианстве как раз и оказываются точка творения — начала истории и точка Второго пришествия Христа — конца, исполнения земной истории. Таким образом, время понимается как сотворенная категория, что приводит к каламбуру: «было время, когда не было времени». В точке сотворения вечное (Господь Бог) соприкасается с временным миром, вечность порождает время. Бог пребывает во временном, не растворяясь в нем и не отождествляясь с ним. По мысли Шеллинга, христианство в высшей степени исторично, оно есть откровение Бога в истории. Итак, мир имеет начало во времени; но, как тварный, тленный объект, он не может быть вечным, ибо вечен один только Бог. Следовательно, неизбежен и конец мира, конец истории. Не случайно первая книга Библии, Бытие, повествует о сотворении, начале бытия и человеческой истории, а последняя книга, Апокалипсис — Откровение Иоанна Богослова, пророчествует о конце времен, о конце человеческой истории. Данная теолого-онтологическая предпосылка с неизбежностью порождает представление об однонаправленном историческом процессе, непрерывно влекущем человечество от начала истории до ее конца. Причем конец этот — не просто завершение истории как таковое, это и цель, и смысл истории человечества, находящийся уже по ту 47 сторону земной, реальной истории. В этом отношении христианская телеология носит транцендентный характер. Эсхатологическая и телеологическая направленность и напряженность истории — красная нить христианской линии времени, христианской философии истории. Онтологический и теологический монизм приводит к историческому монизму. История, понимаемая как временное измерение единого сотворенного сущего, превращается в единую всемирную историю. А этот вывод крайне важен для построения зрелой философии истории. 4.2. Антропологические основания христианской философии истории Теолого-онтологическая доктрина Библии органично проявляется и в учении о человеке, антропологии. В сравнении с дуалистическими представлениями Востока и античности, согласно большинству из которых человек наделен той же природой, что и космос и является его слепком, библейское учение определенно говорит о том, что человек в свом естестве отражает не природный мир, а его Создателя, то есть является образом Божьим: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] подобию Нашему, и да владычествуют они над... всею землею... И сотворил Бог человека по образу Своему – по образу Божию сотворил его» (Быт. 1, 26-27). Святой Иоанн Дамаскин комментировал соответствующий текст Священного Писания следующим образом: «…Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение: «по образу» обозначает разумное и одаренное свободной волею; выражение: «по подобию» обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно (для человека)».1 Библейский догмат о свободе воли лежит в самом основании христианской философии истории. Человек рассматривается как творец своей собственной судьбы и 1 Иоанн Дамаскин. Указ соч. С. 79. 48 истории в целом. Святой Иоанн Дамаскин преподносит нам прекрасный образец сопоставления двух различных позиций в отношении человеческой судьбы — языческой астрологической позиции и позиции Священного Писания: «Эллины, конечно, говорят, что через восхождение и захождение, и сближение этих звезд и солнца, и луны устраиваются все наши дела; ибо астрология занимается этим; однако мы утверждаем, что хотя от них и получаются предзнаменования дождя и бездождия, как холода, так и жара, как влажности, так и сухости…, но никоим образом не предзнаменования наших дел. Ибо мы, происшедши от Творца одаренными свободною волею, бываем господами наших дел. Ибо, если мы все делаем вследствие течения звезд, то по необходимости совершаем то, что делаем; а то, что происходит по необходимости, ни — добродетель, ни — порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то не — достойны ни похвал, ни наказаний, а также и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия. Но Бог даже не будет ни управлять Своими творениями, ни промышлять о них, если все управляется и увлекается необходимостью. Сверх того, и разум будет в нас излишним, ибо мы, не будучи господами никакого дела, излишне обдумываем про себя; но разум дан нам непременно для обсуждения, почему все разумное одарено также и свободною волею… добровольное есть то, чего начало, то есть причина находится в самом (делающем), знающем все в отдельности, чрез посредство чего совершается действие и в чем оно заключается».1 В свободе, отмечал Н.А. Бердяев, коренится разгадка постижения и Божественной жизни как трагической судьбы, и жизни мировой, жизни человеческой, как трагической судьбы и истории. Если бы не было свободы, не было бы и истории. Свобода есть метафизическая первооснова истории.2 Основа свободной воли человека — его разум, еще одно проявление образа Божьего. Только свободный разум в состоянии сделать выбор между добром и злом. О росте свободы по мере приобщения к высшему знанию, Истине, говорится в Евангелии: «Вы познаете Истину, и Истина 1 2 Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 61, 84. Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 46. 49 сделает вас свободными». Если же добровольное, то есть свободная воля эквивалентна знанию, а знание истины растет по мере приближения к Истине, то есть к Богу, то рост духовности, согласно христианской антропологии, должен способствовать повышению познавательных способностей человека и свободной воли субъекта истории. Второй важнейшей антропологической предпосылкой христианской философии истории является библейской учение о неповторимости, уникальности человеческого бытия. Это положение христианского богословия прямо вырастает из понимания человека как единого целого. Человек в Библии скорее не микрокосм, как думали греки, а, выражаясь фигурально, «микро-Бог», то есть онтологический статус человека здесь неизмеримо выше, чем в рассмотренных выше языческих учениях. Библейское понимание человека есть антропоцентризм. Это проявляется, в частности, в том, что онтологический статус человека в христианской антропологии выше статуса космоса и всего того, что в нем содержится. Это означает то, что человек есть центр, смысл и цель всего мироздания, всей истории. Христианство освободило, таким образом, человека от подвластности природе, поставив его духовно в центре мироздания. Христианство впервые признало бесконечную ценность человеческой души. Христианство внесло то сознание, что человеческая душа стоит больше, чем все царства мира, потому что «какая польза приобрести весь мир и потерять душу свою». Поскольку же человек отражает в своей сотворенной природе природу и структуру Божества, в нем нет, как учили тому в Китае, Индии или Греции, противоборствующих начал в онтологическом смысле, как нет их и в Боге. Подобно тому, как Святая Троица представляет собой единство трех ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, человек являет собой единство трех равнозначных между собой составных частей тела, души и духа. Если в древневосточных и античных антропологических учениях (особенно у Пифагора, Платона и Плотина) душа и тело представляли собой два различные начала, соединенные вместе лишь на некоторое время, а затем снова разлучаемые навечно, то, как известно, христианское учение отвергает саму 50 идею предсуществования души. Тело, душа и дух, по Библии, — не самостоятельные начала. Это — единый человек, которому первое, второе и третье дано раз и навсегда. Человеческая жизнь — это единая и однократная история тела, души и духа от их одновременного сотворения до вхождения в Царство Небесное опять-таки вместе. В Евангелии прямо сказано о том, что жизнь дается человеку всего один раз: …Христос…однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено однажды умереть, а потом Суд, Так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение.1 Как видно из текста Священного Писания, с учением об однократности, неповторимости человеческого бытия неразрыв-но связан догмат неповторимости искупительной жертвы Христа. Н.А.Бердяев говорил в этой связи: «Исключительная историч-ность и динамичность христианства связана прежде всего с тем, что центральный факт христианской истории — явление Христа — есть факт однократный и неповторяемый, а неоднократность и неповторяемость есть основная особенность всего «исторического».2 Идея однократности, неповторимости человеческой жизни порождает представление о личностной истории, истории отношения между Богом и душой. Следует отметить, что сам факт Боговоплощения послужил мощным импульсом возникновения исторического сознания. Во-первых, этот факт означает единственное в мировой истории проникновение вечного во временное, Бога в тварную природу, соединение двух природ в одном Лице. Во-вторых, появлению предпосылок возникновения историического сознания у еврейского народа способствовала глубочайшая вера в Мессию — Освободителя, которой наполнены пророческие книги Ветхого Завета. Мессианская идея, напряженное ожидание Сына Божия, Спасителя будили в еврейском народе идею линейной устремленности историического движения в будущее. Отмечая связь мессианской идеи 1 2 Евреям 9:24 - 28. Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 84. 51 и появления исторического сознания, Н. А. Бердяев говорил: «Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому. Для сознания древнееврейского процесс этот всегда мыслился в связи с мессианством, в связи с мессианской идеей».1 Рассмотрение иудейской мессианской идеи позволяет нам выделить некоторые черты моделирования будущего, присущие религиозному еврейскому сознанию. Прежде всего, необходимо отметить одномерное измерение «модели» Мессии: Сын Божий ожидался иудеями только как Царь Освободитель (особенно с VII - VI вв. до Р.Х., во времена второго, вавилонского, рабства), способный Своей силой и властью избавить свой избранный народ от унижения и истребления. Никакая иная «модель» Спасителя не могла быть даже представлена иудейским сознанием в силу общего представления о Боге как Пантократоре, Справедливом Судии и Покровителе. Эта одномерная установка, основанная на одновариантном моделировании, настолько закрепилась за шесть столетий в еврейском народе, что привела к трагедии еврейского народа, к тому, что в конечном итоге еврейский народ не узнал и не признал своего Мессию, Христа и распял Его. Очень часто в истории мы можем наблюдать, как одновариантное моделирование, построение безальтернативных моделей прошлого или будущего приводило к противоречию с реальной исторической действительностью и разрушению одновариантных моделей. Указанный пример является одним из самых ярких. Другим антропологическим основанием возникновения христианской философии истории явилась идея единства человечества. Евреи были единственным древним народом, который возводил свою историю к единому предку — Аврааму, а через него — к Адаму. Более того, это предание, столетиями передававшееся из поколения в поколения, с XIII века до Р.Х., после освобождения из египетского плена было письменно оформлено Моисеем в первых пяти книгах Ветхого 1 Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 22. 52 Завета. В христианстве идея национального единства иудеев была заменена идеей кровного родства всего человечества. Святой апостол Павел, проповедуя эллинам в Ареопаге, указывал на единство человечества как на одно из важнейших положений христианской веры: От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив преопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас…1 Более того, христианство самим фактом своего существования способствовало распространению идеи единства человечества. Ведь, возникнув на Востоке, в Палестине, христианство становится по преимуществу религией Запада и тем самым объединяет мировой исторический процесс в единое целое. Неся весть о Христе всем народам, уча все народы Слову Божьему, согласно последней заповеди Христа, первые христиане несли во все концы мира Его учение, объединяя тем самым представителей разных народов. Принимая во внимание порождение идеи единства истории христианским сознанием, мы вправе говорить о том, что в христианстве мы впервые сталкиваемся не просто с историей, но с метаисторией, где вся человеческая история от ее начала до ее конца рассматривается как часть (хотя, возможно, и самая важная) драмы вселенского масштаба. 4. 3. Христианская модель исторического процесса Суммируя вышеописанное, можно сделать вывод о том, что христианский взгляд на историю можно представить в виде первой довольно-таки оформленной модели исторического процесса. Сущность этой модели модели состоит в том, что в истории действуют две силы — Господь Бог и человек. Следовательно, все исторические события, процессы можно объяснить, исходя из христианской историософии, взаимодействием двух этих векторов: Божественного и человеческого. Этот «исторический дуализм» основан опятьтаки на вполне конкретном видении человеческой природы в 1 Деяния 17:26, 27. 53 христианстве. Положение человека в мире — это неустойчивое положение болезни и потерянности, рожденное грехопадением. Вся жизнь человека — это курсирование «по лезвию бритвы» между Небом и Землей, между Богом и дьяволом. Эта неустойчивость и ограниченность человеческого бытия, имеющая корень в поврежденности образа Божьего в человеке, не позволяет человеку ясно и четко осознавать смысл и цели своего существования, не позволяет адекватно и полно оценивать любую ситуацию и ориентироваться во временном пространстве. Все это порождает вполне определенную специфику христианского исторического сознания. Во-первых, тот факт, что Творцом истории как временного измерения бытия является Бог, говорит о том, что Он и только Он обладает абсолютно полным знанием о временном отрезке человеческой истории от самого ее начала до самого ее конца, знанием о прошлом, настоящем и будущем. Для Бога нет даже будущего в человеческом понимании этого слова, поскольку Он существует по ту сторону нашего тварного бытия, над ним, вне его. Более того, создавая наш мир, Бог имел определенный замысел, определенный план в отношении истории этого мира, называемый Промыслом Божьим. Промысл, говорит святой Иоанн Дамаскин, есть Божья воля, по которой все сущее целесообразным способом управляется. Одно из того, что подлежит Промыслу, бывает по благоволению, другое — по снисхождению… часто Бог попускает, чтоб и праведник впал в несчастья, для того, чтобы показать остальным скрытую в нем добродетель, как было с Иовом…1 И иным образом Он попускает, чтобы святой тяжко страдал, для того, чтобы он не потерял правой совести или также, вследствие данной ему и силы, и благодати, не впал в гордость, как было с Павлом.2 Покидается кто-либо на время для исправления другого, чтобы, наблюдая то, что происходит с ним, остальные воспитывались, как то видим на Лазаре и богатом.3 Попускается кому-либо иногда впасть даже и в постыдное деяние для исправления худшей страсти другого; как например, бывает кто-либо такой, который превозносится Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 111-112. 2 Кор., 12:7. 3 Лк., 16:19. 1 2 54 своими добродетелями и отменными поступками; Бог попускает, чтоб этот впал в блуд, для того чтобы он, чрез падение придя к пониманию собственной немощи, смирился и, взывая, исповедал Господа, заключает Дамаскин. Промысел может состоять также и в оставлении без внимания в целях Домостроительства Божия и воспитания, для исправления и спасения, для славы страдающего, для возбуждения других к соревнованию и подражанию, для славы Божией. Совершенное же оставление бывает тогда, говорит святитель, когда человек, в силу своего произволения, останется нечувствительным и неизлеченным, лучше же: неизлеченным, после того как Бог сделал все, клонящееся к его спасению. Тогда он предается на совершенную погибель, как Иуда. Следует знать, что все печальные — угрожающие нам случаи по отношению к тем, которые принимают их с благодарностью, навлекаются для их спасения и непременно бывают доставляющими пользу.1 С другой стороны, реальной движущей силой истории является человек, обладающей свободной волей. Каково же место и значение человеческой свободы в общей картине христианской философии истории, написанной Творцом. Как совместить свободу воли с библейским учением о Промысле Божьем. В этой связи в святоотеческом наследии было разработано учение о Божественном предопределении и предведении. Человеку предоставлено право распоряжаться своей свободой и определять свой выбор между добром и злом, между прекрасным и безобразным, между добродетелью и грехом, между Господом Богом и дьяволом, между спасением и погибелью. Человек действительно властен выбрать одно или другое. Свободная воля является неотъемлемой чертой человеческого естества. Святой Иоанн Дамаскин говорит о том, что вместе с разумом тотчас входит свободная воля… по необходимости свобода решения соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным существом, или, будучи разумным, будет господином своих действий. Человек же, будучи разумным, если только хочет, имеет власть подавить свое желание или последовать за ним... Должно же знать, что выбор того, что может быть делаемо, всегда находится в нашей 1 Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 115. 55 власти; но деяние часто не допускается некоторым образом проявления божественного Промысла.1 Однако в силу того, что Богу уже заранее известно наше будущее, Он заранее знает, как мы поступим в той или иной ситуации, какой сделаем выбор. Дамаскин говорит об этом так: «Должно знать, что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело божественного повеления, соединенного с предведением».2 Таким образом, христианское учение о Божественном Провидении не умаляет учения о свободе воли. Н.А. Бердяев отмечал в этой связи, что в христианстве само Провидение и действие Провидения есть свобода, а не фатум. Христианство не мирится с той покорностью судьбе, с которой мирился античный мир.3 Отметив движущие силы истории, согласно христианской историософии, обратимся теперь собственно к той картине исторического процесса, которую представляет нам христинаская философия истории. Смысловым и хронологическим центром всей метаистории, к которому тяготеет как дохристианская, так и христианская история, является факт Боговоплощения. Дохристианская — в смысле напряженного мессианского ожидания; христианская — в смысле постоянного воспоминания об искупительной жертве Христа. Факт явления Христа навсегда разделил историю на дохристианскую и христианскую эры. Христианское историическое сознание живо лишь постоянным воспоминанием о явлении, страдании и воскресении Христа. Осознание удаления от этого факта приводит к осознанию исторической линии времени. Для христианского исторического сознания факт Боговоплощения является единственным теолого-онтологическим основанием глобальной периодизации метаистории. Идея периодизации была впоследствии развита Августином Блаженным до цельной панорамы всемирной истории, в осноИоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 108. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 115. 3 Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 86. 1 2 56 вании которой лежала аналогия с шестью днями творения мира. Одна из первых попыток периодизации истории человечества была дана в книге пророка Даниила (VI век до Р.Х.). Так же, как и у Гесиода, она носит регрессивный, нисходящий характер, и каждый новый этап в истории уподобляется тому или иному металлу, точнее, той или иной части огромного истукана, увиденного во сне Навуходоносором. Надо сказать, что такое уподобление прошлых эпох той или другой стихии, металлу было вообще свойственно для древности. Однако у Даниила история регрессивна лишь только на относительно небольшом ее этапе. Он выделяет четыре эпохи, определяемые господством того или иного царства: вавилонского, мидо-персидского, греческого и римского. О событиях же, выходящих за рамки описываемого отрезка в прошлое и будущее, прямо ничего не говорится. В целом, для модели, обрисованной в книге Даниила, характерно понимание истории как необратимого процесса: Ты — это золотая голова! После тебя восстанет другое царство, ниже твоего, и еще третье царство, медное, которое будет владычествовать над всею землею. А четвертое царство будет крепко, как железо; ибо, как железо разбивает и раздробляет все, так и оно, подобно всесокрушающему железу, будет раздроблять и сокрушать.1 Как известно, в данном отрывки из Священного Писания, как и во многих других, речь идет о проникновении человеческого сознания в будущее во сне. Может ли человек, согласно христианскому вероучению, узреть будущее? Сам по себе, своими силами — нет. Но, обратившись к Богу, человек может получить Откровение свыше о будущем. Таким образом, христианство впервые поставило вопрос о периодизации мировой истории и оригинальным образом его решило. Стремление к упорядочению исторического процесса и его периодизации мы обнаруживаем и у первых христианских историков. Так, Евсевий, епископ Кесарийский (III – начало IV века) в своих «Хрониках» предпринимает попытку построения картины универсальной истории, все события которой расположены линейно на той оси координат, центром которой 1 Даниил 2:38-40. 57 является факт Боговоплощения. В данном случае новая, еще не оформленная система летоисчисления была впервые противопоставлена традиционным античным системам исчисления по Олимпиадам или от года основания Рима. Оформление же новой универсальной системы летоисчисления от Рождества Христова относится к более позднему периоду — VI–VIII столетиям. В 532 году было установлено, что пасхальный цикл, то есть интервал времени, через который происходит полное хронологическое повторение праздника Пасхи, равен 532 годам. Отсчитав в прошлое данное количество лет, был установлен год Рождества Христова. Еще более поздние авторы, Исидор Севильский (VII век) и Беда Достопочтенный (VIII век) довели эту систему до завершения. Переход к единому универсальному летоисчислению способствовал восприятию истории как единого непрерывного процесса, как единой Богочеловеческой драмы, где есть цель (Царство Небесное), смысл (воссоединение человека с Богом), основные действующие лица, единая сюженая канва, завязка (сотворение мира, человека и грехопадение), развитие действия (вся дохристианская история), кульминация (Первое Пришествие Христа) и финал (Второе Пришествие Христа и Страшный Суд). Введение универсального летоисчисления способствовало превращению истории самых различных народов во всемирную историю. В качестве примера можно привести Повесть временных лет, авторы которой возводили историю отдельного русского народа именно к самому началу всемирной истории, к сотворению мира и человека. Пользуясь универсальной системой летоисчисления, без труда можно вычислить удаленность любого события как дохристианской, так и христианской истории равно как от сотворения мира, так и от наших дней. Например, текущий 2005 год от Р. Х. есть 7513 год от Сотворения мира и т.д. 4.4. Теолого-историческая доктрина Августина Блаженного Наиболее полно и ярко христианская модель истории была развита знаменитым богословом, святым Западной Церкви епископом Иппонийским Августином Аврлием 58 (Блаженным) (354-430 гг.) в его труде «О граде Божьем». Основываясь на перечисленных выше принципах христианской историософии, Августин развивает их до целостной картины всемирного исторического процесса. Его философские и исторические взгляды формировались в тот период, когда в Римской империи разворачивались события, полные драматизма. Взятие Рима вандалами в 410 году знаменовало закат великой державы и великой эпохи. «Вечный город», простоявший уже более тысячи лет, казался незыблемым, и поэтому это событие вызвало шквал возбужденных размышлений касательно причин случившейся трагедии. Одни современники усматривали в этом событии месть старых римских богов за то, что римляне перешли в христианство. Другие полагали, что падение Рима предвещает конец человеческой истории и произошло вследствие греховного перехода от первоначального демократического христианства к государственному.1 Августин, отвергнув обе эти концепции, предложил третий вариант ответа. Главная причина падения Рима, по его мнению, состоит в том, что государство («низшее») поставило себя выше церкви («высшего»). По мнению же Августина, главное условие стабильности в мире и в обществе — сохранение изначальной иерархии. Мир, созданный Богом, представлял навсегда установленную им иерархическую структуру. Ее подножие составляет неодушевленные тела, которые просто существуют. Над ними возвышаются растения, которые не только существуют, но и живут. Далее следуют животные, у которых к этим функциям прибавляется еще и функция ощущения. Душой, по Августину, обладает только человек, ибо только он изо всех земных существ в какой-то степени напоминает Бога. В обществе также, как и во всем мире, наличествует строгая иерархия, в которой высшее место он отводил Церкви («Граду Божьему»), а подчиненное — светской власти («граду земному»). До тех пор, пока она соблюдается, в государстве царит мир и гармония, но стоит только ее нарушить, начинаются беды и смуты, ведущие к падению государства. «Град земной» и «Град Божий» — не просто два уровня власти в государсте, это два антагонистических начала, постоянная 1 Балахонский В. В. Объяснение истории. С. 13 - 14. 59 борьба которых определяет весь ход всемирной истории. Вся человеческая история, по убеждению Августина, с самого своего начала определяется борьбой двух божественночеловеческих институтов — Божьего царства (civitas Dei) и земного царства (civitas terrena). Языческое, греховное царство воплощено в государственных учреждениях Римской империи, а Божественное — в общине избранных наделенных благодатью, то есть в Церкви. Таково понимание Августином главной движущей силы исторического процесса. Смысл же истории Августин видит в окончательной победе «Града Божия», то есть распространения христианства по всему миру. Дуализм между Богом и природой трансформировался в «Граде Божьем» как исконная противоположность этих двух институтов. Этот дуализм вытекал из теологической концепции Августина относительно Божественной благодати, которая непостижимым образом ведет к спасению избранное меньшинство людей и осуждает на греховную жизнь, определяемую свободой их воли, подавляющее большинство человечества. Первая часть человечества и составляет Божье царство, а вторая — земное. Их противоположность носит моральный и, можно сказать, антагонистический характер. Ведь Божье царство составляют те праведники, которые свою любовь к Богу доводят до презрения к себе. Напротив, земное царство состоит из тех себялюбцев, которые в эгоистическом самоослеплении совсем забывают о Боге. Божье царство первоначально состояло из верных Богу ангелов, а также из ветхозаветных патриархов, пророков и других положительных, сугубо моральных персонажей, избранных Богом. После пришествия Христа и появления христиан Божье царство значительно расширилось и окрепло. Определяющими чертами человеческих существ, принадлежащих к этому государству, стали смирение и покорность как перед лицом Божественного промысла, так и перед христианской Церковью, представительницей Бога на земле. Но в своем земном существовании общество праведников, составляющих Божий град, перемешано с земным царством, вкраплено, так сказать, в нечестивую среду, состоящую из падших ангелов во главе с Люцифером (бывшим Ангелом света), а ныне — сатаной, язычников, еретиков, отступников от христианства, 60 неверующих. В той же связи автор «Града Божьего» осуждает эгоизм, ненасытное стремление к концентрации материальных благ, которых на всех никогда не хватает, к удовлетворению низменных страстей, постоянное стремление людей господствовать друг над другом. Эти качества, в сущности, и составляют основу тех гражданских добродетелей, которыми так кичились римляне. В действительности же они всегда порождали раздоры и распри между людьми. Августиновскую модель истории отличает довольно четко выраженная идея предопределения. По его мнению, Бог является фактически единственным двигателем исторического процесса. Божественное предопределение выступает у него, в сущности, доминирующим фактором, определяющим все события человеческой жизни, как земной, так и загробной. «Царства человеческие, пишет Августин, устраиваются вообще Божественным Провидением. Если же кто-либо приписывает это судьбе на том основании, что именем судьбы называет саму волю или силу Божественную, такой пусть мысль удержит, но выражение ее исправит».1 Именно с Августина в христианском богословии наметилась традиция, говорящая об априорном предопределении одной части человечества к спасению, а другой — к погибели: «…человеческий род мы разделили на два разряда: один состоит из тех людей, которые живут по человеку, другой из тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, то есть двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с диаволом».2 Восстановление порушенной некогда социальной иерархии, считает Блаженный Августин, могло произойти только посредством Божественного вмешательства в ход человеческой истории, только вследствие искупления Христом всех грехов человечества. Чтобы ярче подчеркнуть значимость этого факта, в работе «Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви» он задается вопросом, а какие иные пути утверждения «града Божьего» могли бы иметь место в истории? Приводя один Блаженный Августин. О граде Божьем. Кн. 1 - 7. // Блаженный Августин. Творения. СПб.: Алетейя, 1998. Т. 1. С. 183-184. 2 Блаженный Августин. Там же. Кн. XV. Гл. I. // Там же. Т. IV. 1 61 вариант ответа за другим (добрые дела, свободная воля), он отметает поочереди все и подводит читателя к необходимости принятия того единственного варианта, о котором сказано выше: …та часть человечества, которой Бог обещал освобождение и вечное царство, может ли она возвратиться в прежнее состояние заслугами своих дел? Нет… Может ли обновление рода человеческого совершиться вследствие свободного решения воли? И это нет: потому что, пользуясь свободой самоопределения ко злу, человек погубил и себя, и свободу.1 Такой анализ Августином существеннейшего явления метаистории можно рассматривать в качестве одной из первых интуитивных попыток метода вариативного моделирования в историческом познании. Центральное положение августиновского осмысления истории составляет идея провиденциализма. Рассмотренная выше теологическая концепция фатализма, распространенная на сферу человеческой истории, и составляет сущность этой идеи. Бог распространяет свою абсолютную власть не только на явления природы и индивидуальной человеческой жизни, но и на все без исключения события коллективной человеческой жизни, непрерывное течение которых и образует историю. Историческая жизнь человеческого рода и по своему истоку, и по характеру развертывания, и по целевому содержанию представляет собой провиденциально определяемый осмысленный процесс, в котором есть осмысленное место и для драмы индивидуального человеческого существования. Августин подчеркивает, что при всем многообразии и различии народов, каждый из которых жил и живет «по особым уставам и обычаям», всегда существовало «не более как два рода человеческого общения», «два града», состоящих соответственно из людей живущих по плоти или также и по духу. «Мы, поясняет Августин, находим в земном граде два вида: один — представляющий самую действительность этого града, а другой — служащий посредством этой действительности для предызображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, Блаженный Августин. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви // Там же. Т. 1. С. 22. 1 62 а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти — сосудами милосердия». В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфической форме проявляется влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о наличии в каждом государстве, по существу, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух полисах (отдельном полисе — государстве, и полисе — мировом); манихейских идей о борьбе двух начал (дьявольского и Божественного). С другой стороны, Августин в данном случае интуитивно использует категорию модели, говоря о земном граде в смысле предизображения им града небесного. Интересна мысль Августина о сходстве эволюции человека и человечества в целом. Развивая христианский тезис о первородном грехе, Блаженный Августин говорит о том, что каждый человек, рождаясь во грехе, «...сначала по необходимости бывает по Адаму плотским и злым», то есть, видимо, принадлежит к граду земному. «...в одном и том же человеке... предваряет негодное, с которого мы по необходимости начинаем, но при которм нам нет необходимости оставаться; затем уже следует годное, к которому мы переходим по мере успехов, и с которым, достигнув его, останемся. Поэтому, хотя не всякий злой человек будет добрым, никто однакоже не будет добрым, кто не был злым; но чем быстрее кто изменяется к лучшему, тем скорее заставляет называть себя соответственно тому, что усвояет, и названием позднейшим закрывает название первоначальное».1 Название это, вероятно, и есть принадлежность либо к «Граду земному», либо к «Граду Божьему». В теолого–исторической модели Блаженного Августина ярко отразился христианский принцип универсальности истории. История у него есть нечто единое, поскольку судьба всех людей определяется единством происхождения от Адама. Августину очень нравится тот факт, что человека, в отличие от животных, Господь произвел не от нескольких, а от одной 1 Там же. С. 22. 63 особи. Это, согласно его мнению, было сделано для того, «...чтобы тем самым сильнее возбудить в нем стремление к общественному единству и к узам согласия, как скоро люди соединены между собой не только сходством природы, но и связями родства, потому что и жену, которая должна была соединиться с мужем, Ему угодно было создать не так, как его, но из него же самого, чтобы весь род человеческий распространился от одного человека».1 Важным достижением исторической концепции Августина, в отличие от античных теорий, было понимание того, что движение исторического времени носит не круговой, а линейно направленный характер. Критикуя греко-римских авторов, Августин писал впо этому поводу: Что же удивительного, если они, блуждая в этих круговращениях, не находят ни входа, ни выхода? Они не знают, ни откуда начались, ни чем покончатся род человеческий и ваша смертность; потому что не могут постигнуть высоты Божьей: как Он, будучи Сам вечным и безначальным, начав однако же с некоторого момента, сотворил во времени и времена и человека, которого прежде никогда не создавал, и сотворил не по новому и внезапному, а по вечному и неизменному решению. Раскрывая планы Божественного провидения, автор «Града божьего» в 18 книге этого труда дает периодизацию истории земных государств. Для его философско-исторической концепции весьма существенно, что он отказывается от периодизации по наиболее крупным монархиям, которой придерживались некоторые христианские теологи III—IV веков. Стремясь дать более глубокую периодизацию, Августин проводит аналогию между шестью днями творения, шестью возрастами человеческой жизни и шестью эпохами, как они «явствуют» из Ветхого завета и истории христианства (мысль о сопоставлении истории с периодами индивидуального развития человека заимствована Августином из античной языческой литературы). 1. Младенчество — от Адама и Евы до потопа. 2. Детство — от потопа до Авраама (примерно 2300 – 2000 годы до Р.Х.) 1 Августин. О граде Божьем // Там же. С. 21. 64 3. Отрочество—от Авраама до Давида (примерно 20001000 гг.до Р.Х.) 4. Юность — от Давида до Вавилонского плена, когда в 597 году до н.э. вавилонский царь Навуходоносор захватил Иерусалим и переселил в Вавилон всех иудеев, кроме бедноты. 5. Зрелость — от Вавилонского плена до рождения Иисуса Христа. 6. Старость — от пришествия Христа, возникновения христианства и до страшного суда, который нельзя предвидеть. Именно в этой картине раскрывается высший, эсхатологический замысел Божественного провидения, осуществляемый в человеческой истории. Она не топчется на месте, не возвращается циклически к одним и тем же состояниям, как это представляли многие античные историки и философы. Философско-историческая концепция Августина интересна тем, что она одна из первых ввела идею прогресса человеческой истории, рассмотренной во всемирноисторическом масштабе. Правда, прогресс осуществляется не в конкретной жизни реальных, земных государств, в условиях которых подавляющее большинство человечества предается греховной жизни, а в расширении и углублении Божьего царства, объединяющего тех счастливых избранников, которых Бог с самого начала решил спасти. В истории этого царства господствует непрерывное изменение, возникновение нового и исчезновение старого. Августин делает в этой связи попытку определить место различных народов и государств в реализации планов провидения относительно осуществления Божьего царства. Главное внимание он уделяет при этом «избранному» еврейскому народу, а о других идет речь главным образом лишь как об орудиях его наказания, когда он отступается от заветов единого Бога (например, в период вавилонского пленения). Августин Аврелий придавал огромное значение изучению истории. Уже в «Исповеди» ее автор говорил об ограниченности тех людей, которые при кратковременности земной жизни своей не обладают способностью проникать в дух предшествующих веков и других народов и сопоставлять этот дух с духом настоящего времени, которое переживают сами. Их близорукий взгляд может видеть только то, что в 65 известном обществе, или в известный день, или в известной семье прилично каждому члену, или моменту, или лицу, — но не далее. Августин развивает свою философско-историческую концепцию как антитезу такого рода близорукой ограниченности. Крупнейшая заслуга Августина в области философии истории прежде всего в том, что автор труда «О граде Божьем» стал первым мыслителем (по крайней мере в Европе), сделавшим предметом философских размышлений судьбы всего человечества в тех максимальных масштабах Средиземноморья, в которых уже стоиками вырабатывалась космополитическая концепция единого человечества. Именно эту концепцию единства человеческого рода и развивал теперь Августин, опираясь на христианское представление о происхождении всего человечества от единственной пары прародителей. Опираясь на Библию, нередко подвергая ее аллегорическому истолкованию, автор «Града Божьего» попытался дать синтез библейской истории, то есть истории главным образом «избранного» еврейского народа, и истории остальных народов Средиземноморья вплоть до Римской империи, западная половина которой рушилась на его глазах. Очень важно, что в этом построении есть место и для священной, и для светской истории, а критическое восприятие града земного позволяло сохранять скептическую дистанцию по отношению к деяниям человеческим. Одним словом, учение Августина об истории открывало возможность многоаспектного постижения истории, отражающего полноту целостной и сбалансированной христианской жизни, и оказало мощнейшее воздействие на всю последующую христианскую мысль. Августин Блаженный, таким образом, является первым из мыслителей, заложившим основы унитаристского понимания истории — понимания истории как единого универсального процесса. Творчествао Августина стало тем импульсом, который породил европейскую философию истории в современном понимании этого слова. Подводя итог характеристике христианской модели истории, можно выделить ряд общих существенных ее черт: универсальность, необратимость, телеологизм и драматизм. 66 § 5. Историческое мышление в Новое время: между историзмом и антиисторизмом Следующий переломный этап человеческой истории, как-будто в силу какой-то исторической закономерности, отстоящий от предыдущей критической точки, переломного периода примерно на тысячу лет — это время XV – XVI столетий, когда наметился переход от средневековой эпохи к эпохе Нового времени. Это время включает в себя два великих события всемирной истории, придавших мощнейший импульс всему последующему развитию европейской культуры, науки и философии. Прежде всего, это Ренессанс или эпоха Возрождения. Новая ступень истории неизбежно принесла с собой новый взгляд на человека и его историческое бытие. Ренессанс и последующая за ним эпоха Нового времени представляет нам полнейшее изобилие самых разнообразных моделей исторического процесса. Не ставя перед собой задачу раскрыть сколько-нибудь полную панораму этого историософского разнообразия, постараемся выделить две существенные тенденции в историческом познании эпохи Нового времени — тенденции, именуемые ныне историзмом и антиисторизмом. Другое историческое явление, вызвавшее существенный перелом в сознании европейцев — Реформация. Как историзм был, по большому счету, порождением христианского сознания в эпоху кризиса античного мира, так и антиисторизм во многом обязан своим происхождением все тому же христианскому вероисповеданию, но уже иной, отличной модели. Это новое направление в христианстве, порожденное Реформацией, как известно, именуется протестантизмом. Протестантские корни антиисторизма особенно ярко проявились уже в эпоху Новейшего времени на протестантском Западе, где критическое отношение к историческому мышлению достигло своего апогея. Как известно, протестантизм Мартина Лютера, Жана Кальвина, Ульриха Цвингли и других видных деятелей Реформации состоял в восстании, мятеже против целого ряда догматов католической церкви, в том числе против того, что во многом являлось стержнем, на котором основывался христианский историзм, — против Священного Предания. 67 Отвержение Священного Предания церковной истории постепенно, уже в области секулярной науки и культуры, было перенесено и не отвержение священного предания всей светской истории. В этой связи Н.А. Бердяев отмечал, что «…существует не только Священное Предание церковной истории, но и предание истории, культуры, священные внутренние традиции. И только тогда, когда познающий субъект не разрывает с этой внутренней жизнью, может он приобщиться к ее внутреннему существу. Когда разрывает, — он до конца должен пройти путь самоотрицания».1 Другим моментом, лежащим в основании антиисторической тенденции Реформации, стала критика института Церкви как такового. Неприятие ряда черт и проявлений конкретной Римо-католической церкви на конкретном историческом этапе дошло до отрицания необходимости посредничества Церкви в отноше-ниях между человеком и Богом. А поскольку для христианского сознания история человечества неразрывно связана со священной историей Церкви, то отрицание исторической роли и места Церкви в гражданской истории заложило существенные основания для развития тенденции антиисторизма. Человек в протестантизме оказался один на один с Богом. И это, безусловно, было созвучно с тем новым пониманием человека, которое дала эпоха Ренессанса. Культ человеческой свободы и природного начала в человеке стал тем антропологи-ческим основанием, которое, в сущности, и определяло построение многих моделей исторического процесса в эпоху Нового времени. Эту связь протестантизма с европейской философией подчеркивал и Н.А. Бердяев: «Реформация, не убоявшись отдать последние вопросы человеческой мысли и жизни на произвол личных мнений и случайной критики, должна была неминуемо стать разрушительницей собственного своего дела, что вскоре и обнаружилось: протестантизм, как положительная религия, стал быстро терять почву под ногами, а выросшая на его же почве идеалистическая философия, особенно в протестантских странах, начала быстро захватывать власть над жизнью… С той же необходимостью, с которой разделение церквей вызвало к 1 Бердяев Н. А. Смысл истории. С.9. 68 жизни средневековую схоластику, реформация повлекла за собой схоластику современной философии».1 Обожествление природного начала в человеке, присущее гуманизму, фактически вытеснило из общественного сознания идею, на которой стояла вся христианская антропология и философия истории идею, согласно которой человек есть образ Божий. Вследствие этого коренным образом изменилось понимание движущих сил исторического процесса. Если христианская философия истории таких сил признавала две Бога и человека, то философия истории Нового времени постепенно выдвинула свободу человека в качестве единственного фактора, определяющего ход исторических событий. И не удивительно то, что новое понимание человека и его роли в истории не замедлило проявиться в самой истории Западной Европы XVII – XIX столетий. Прежде всего, речь идет о буржуазных революциях и гражданских войнах в Англии и Франции. Почему они стали возможны? Во многом, благодаря тому, что их идеологи и вожди руководствовались мыслью о том, что человек, обладающий свободной волей, вправе вмешиваться в естественный ход исторических событий и строить историю, подгоняя реальность под созданные человеческим разумом схемы социального устройства. Вообще, необходимо отметить, что эпоха, подготовившая Великую французскую революцию, эпоха Просвещения, еще более укрепила в европейском философском сознании мотив антиисторизма. Связано это было прежде всего с тем, что в основании всей просветительской доктрины лежал культ человеческого разума. Процесс самоотречения человека от Бога, начавшийся в XV – XVI веках, привел к XVIII столетию к обожествлению человеческого разума. И если понимание человека как образа Божьего соединяет все человечество — онтологически и исторически — в Боге, то культ разума расторгает не только связь человека с Богом, но и людей друг с другом, индивидуализирует, атомизирует человеческое бытие как в онтологическом, так и в историческом измерении. 1 Бердяев Н. А. Смысл истории. С.9. 69 Просветители рассматривали историческую жизнь, всю историю человечества как движение прогресса, движение к разуму, к Просвещению. Следовательно, в истории главным оказывалось будущее, настоящее же не связано непосредственно с прошлым необходимой преемственностью, не вырастает органически из прошлого. Оформление настоящих и будущих отношений между людьми зависит от усмотрения разумом надысторических истин. * * * С другой стороны, тенденция историзма, намеченная античностью и христианством, возымела свое продолжение и в эпоху Нового времени. Мощным импульсом историзации культурного сознания послужили промышленные и политические революции конца XVIII века. По мысли выдающего немецкого историка и философа XX столетия Фридриха Майнеке (1862 – 1954), появление историзма было одной из величайших духовных революций, пережитых западно-европейской мыслью. Одна из самых детально разработанных исторических концепций XVII века принадлежит выдающемуся итальянскому мыслителю Джамбаттиста Вико (1668-1744). В своем фундаментальном труде «Основания новой науки об общей природе наций», вышедшем в 1725 году, Вико последовательно отстаивает идею единства человеческого общества и его истории. Уникальность модели истории, созданной Вико, состоит в том, что он смог соединить в ней идею прогресса, поступательного развития по восходящей линии и идею цикличности, круговорота, свойственную античности. Человеческая история, по мнению итальянского философа, развивается по таким же незыблемым законам, как и природа в целом, и смысл деятельности исследователя как раз и состоит в том, чтобы показать те общие закономерности, которым подчиняется развитие любой нации. В этом, по его мнению, и состоит цикличность исторического развития. Соединение же идеи круговорота с идеей прогресса приводит Вико к мысли о том, что каждый новый исторический цикл не просто повторяет предыдущий, на начинается с более высокой ступени. Анализируя то общее, что объединяет между собой все народы, Вико приходит к выводу, что таких общих черт 70 существует три. «Наблюдая все Нации, пишет он, как варварские, так и культурные, отделенные друг от друга огромнейшими промежутками места и времени, различно основанные, мы видим, что все они соблюдают три следующие человеческие обычая: все они имеют какую-нибудь религию; все они заключают торжественные браки; все они погребают своих покойников; и нет среди наций, как бы дики и грубы они ни были, такого человеческого действия, которое совершалось бы с более изысканными церемониями и с более священной торжествен-ностью, чем религиозные обряды, браки и погребения».1 Именно эти три пункта Вико объявляет тремя Основаниями Новой Науки об общей природе наций. Бурное развитие историзма характерно для эпохи романтизма. Н.А. Бердяев отмечал в этой связи: «Лишь романтическое движение, романтическая реакция, направленная против Просвещения XVIII века в начале XIX века, впервые приобщили нас к тайне исторического и сделали возможным настоящим образом познание исторического движения».2 У истоков этого движения стоял великий немецкий просветитель, Генеральный суперинтендант Пруссии (первое духовное лицо страны) Иоганн Готфрид Гердер (17441803). Его знаменитое произведение «Идеи к философии истории человечества» (1784-1791) посвящено обоснованию прогрессивистской модели развития истории, итог которой будет состоять в некотором синтезе достижений всех великих цивилизаций (Египет, Персия, Греция, Рим, европейские народы). Историческую модель Гердера в некотором смысле можно назвать также космологической или натуралистической: история развития человечества, по его учению, продолжает историю природы, является более совершенной моделью по сравнению с первой: «Гордый человече, пишет Гердер, взгляни на более скромное устройство своих братьев — несешь еще его в себе; являешься пищеводной трубой, так же как твои меньшие братья, лишь бесконечно более облагороженной».3 В духе христианской историософии Гердер представляет историю «единой цепью, не прерывающейся нигде, от первого Философия истории. Антология. С. 37. Бердяев Н. А. Смысл истории. С.8. 3 Гердер. Идеи к философии истории человечества. -М.,1977.С.53. 1 2 71 до последнего члена, ― цепью человеческой общности и традицией воспитания человеческого рода».1 Модель исторического процесса Гердера телеологична. Весь ход истории стремится к осуществлению высшей цели развития человеческой истории, прогресса — богоподобию, понимаемому немецким мыслителем как гуманность, включающую познание, открытие законов природы, накопление знаний, изобретений и т. д. Как и просветители, в основание идеи прогресса истории Гердер полагает культ разума, являющегося фундаментом справедливости. Анализируя современное ему состояние европейского общества, Гердер приходит к выводу, что человеческий род развился к лучшему и что насилие постепенно уступает и уступит место миролюбию. Исторической модели Гердера свойствен также традиционализм. Традиции, согласно его мысли, есть прежде всего сохранение прежних достижений. И именно они являются главным залогом прогресса. Наивысшую ступень развития принципа историзма в эпоху Нового времени являет собой историософия представителей немецкой классической традиции. Именно Кант, Шеллинг и Гегель впервые выдвинули идею автономности человека и его истории относительно природы, что подняло философию историю на новую ступень относительно исторических конструкций Вико и Гердера. Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) утверждал, что цель истории — реализация равенства и взаимности людей. В трактате «Закрытое торговое государство» (1800) Фихте конструирует модель утопического социализма: общество гарантирует не только формальное равенство индивидов, но и их «право» на «определенную свободную деятельность» в некоторых отраслях общественного разделения труда. Двигатель прогресса, по его мнению, альтруизм, самоотдача каждого члена общества, жизнь во имя блага ближнего. Прогрессивистская модель истории Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775-1830), развитая им в его основном труде «Система транцендентального идеализма», зиждется на идее «правового индивидуализма». Он убежден в 1 Гердер. Там же. 230. 72 том, что весь общественный процесс основан на автономном человеческом поведении, а история есть отношение между самостоятельным индивидом и исторической необходимостью. Прогрессивность истории, согласно Шеллингу, проявляется в целенаправленном движении к «правовому закону», смыслом которого является «гарантированная свобода». История есть «постепенная реализация правового закона».1 Реализация данной цели определяет у Шеллинга и периодизацию истории. Таким образом, право есть та область общественного сознания, нормы которой главным образом определяют отношения между людьми. В этом учении проявилось все существо западно-протестантского подхода к истории и обществу. Дух правового сознания, исходящий от римской эпохи, пронизывал и пронизывает до сей поры все сферы общественной мысли Западной Европы, включая, как это видно из учения Шеллинга, и философию истории. Своей вершины метафизический историзм достиг у Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831). В своем труде «Философия истории» Гегель создал наиболее целостную модель всемирно-исторического процесса. Развивая идею единства истории, Гегель приходит к выводу, что история есть «развитие духа во времени». Подобно моделям Гердера и Шеллинга, гегелевская концепция истории носит телеологический характер. Цель истории, по его учению, состоит в развитии свободы гражданина в «гражданском» обществе, являющейся критерием периодизации мировой истории. Гегель выделяет в этой связи три большие исторические эпохи: 1. Древний Восток (где свободен был лишь один). 2. Античность (где свободна была одна группа людей). 3. Современные германские народы (где свободны все граждане). Германская эпоха, по мысли Гегеля, является, таким образом, последней, ибо доводит внутреннюю цель истории до полной действительности и опирается на принцип христианства, который провозглашает, что человек является в смысле бытия свободным, что все равны через свою свободу. Шеллинг. Система транцендентального идеализма // Соч. Т. 1. М., 1987. С. 456. 1 73 Гегель подчеркивает, что для дальнейшего развития истории решающим является преобразование протестантской религиозной формы свободы и внутренней жизни человека в индивидуальную волю, которая хочет свободно проявиться. Историософия Гегеля — этот апофеоз западнопротестант-ского типа мышления, преломленного в области социальных процессов. Если средневековые схоласты и протестантские теологи XVI–XVIII веков проповедовали доктрины рационализма и протестантизма на языке религии, то Гегель выразил их на языке философских понятий. В Гегеле, по мысли Киреевского, завершилось разделение Церквей. Сначала родилась схоласти-ческая философия внутри веры, затем философская реформация веры и, наконец, философия, враждебная всякой вере. Первыми рационалистами были схоластики, их потомками являются гегельянцы. Антиисторизм Новейшего времени Противоречивая и драматичная историческая действительность XX столетия с неизбежностью породила кризис исторического мышления, стимулировала эсхатологические настроения, разговоры о конце истории, постисторизме и т.д. Антиисторизм, порожденный эпохами Возрождения и Реформации, в XX веке стал господствующим направлением историософской мысли. Чрезвычайное усложнение социальных процессов в течение последних ста лет вызвало к жизни идею об уникальности каждого исторического момента истории и невозможности объяснения настоящего путем анализа прошлого. Настоящее теперь перестало нуждаться в смысловой санкции со стороны прошлого или какого-то определенного будущего. Оно образует самодовлеющую историческую и соответственно смысловую тотальность. Кризисная эпоха начала XX века, как это мы наблюдали и на примере предшествующих переломных периодов в истории, с неизбежностью вызвала появление ярких историософских концепций. Одна из них принадлежит Освальду Шпенглеру. В своей работе «Закат Европы» (1918), отстаивая свою модель истории, автор напрочь отметает идею единства человеческой 74 истории. Основой исторического развития выступают у него великие культуры, которых он выделяет восемь. Эти культуры выступают как совершенно самобытные, неповторимые, замкнутые в себе индивидуальности, связи между которыми отсутствуют. Каждая такая культура возникает, расцветает и гибнет совершенно независимо от других. Основным объектом критики Шпенглера становится трёхчленная модель линейнообразного развития человечества («Древний мир — Средние века — Новое время»), истоки которой он возводит к гностицизму эпохи Римской империи. «У "человечества", писал Шпенглер, нет никакой цели, никакого плана, как нет цели и у вида бабочек или орхидей. "Человечество" — это зоологическое понятие или пустое слово. Достаточно устранить этот фантом из круга проблем исторических форм, и глазу тотчас же предстанет поразительное богатство действительных форм… Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур… имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волнения, чувствования, собственную смерть».1 Подобной позиции придерживается и Арнольд Тойнби (1889-1975) в своем известном труде «Постижение истории» (1934-1961). Рисуя полную картину всемирной истории, он так же, как и Шпенглер, выделяет несколько крупных обществ, являющихся самостоятельными столпами человеческой цивилизации. Данный подход, развитый в XX столетии, Шпенглером и Тойнби, чаще всего именуется плюралистическим пониманием истории. Как правило, он исключает признание стадий, имеющих всемирно-историческое значение. Философия XX века, прежде всего под влиянием работ Фридриха Ницше (1844-1900), нанесла мощный удар традиционализму. На смену идеи преемственности эпох и поколений пришла идея самобытности каждой отдельной эпохи, каждого отдельного поколения. Следующим 1 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 151. 75 неизбежным шагом новейшей философии истории стал отказ от всеобъемлющей систематизации прошлого как необходимого предуготовления настоящего и будущего. Историософия XX столетия, по большому счету, отказалась от поиска универсального исторического смысла, охватывающего все временные измерения и от создания единой концептуальной картины всемирной истории, где нынешнее состояние человечества есть естественный закономерный результат предшествующего исторического развития. Все это можно характеризовать как некоторую «усталость» западоевропейской философско-исторической мысли, вызванную объективным содержанием истории XX века. Эта «усталость» вызвала, в свою очередь, кризис телеологической модели истории: длительные ожидания Царства Божьего в христианстве, коммунизма, неосуществоление надежд миллионов людей подорвали представление о конечной цели мировой истории, будь то трансцендентная или имманентная истории цель. Наиболее ярким представителем тенденции антиисторизма в Новейшее время является английский философи Карл Поппер (1902-1994). Свое отношение к истории он выразил в своих известных работах «Открытое общество и его враги» (1945) и «Нищета историцизма» (1957). Основная цель усилий Поппера — доказать несостоятельность историцизма, понимаего им прежде всего как инструмента предсказания будущего. По мнению Поппера, все помыслы и действия историцистов обращены к интерпретации прошлого в целях предсказания будущего.1 Именно неутомимая убежденность в невозможности каких-либо исторических пророчеств побуждает Поппера к постоянным выпадам против историцизма: «Моя главная цель, пишет он в «Нищете историцизма», …критика любых предсказаний будущего, основанных на материалистическом, идеалистическом или любом другом модном мировоззрении, — и вне зависимости от того, что за будущее нам предсказывают — социалистическое, коммунистическое, капиталистическое, черное, белое или желтое».2 1 2 Карл Поппер. Нищета историцизма. - М.: Прогресс, 1993. С. 60. Карл Поппер. Указ. соч. С. III. 76 В основании такой строгой убежденности Поппера лежит отрицание им каких-либо объективных законов, «ритмов», «тенденций» исторического развития и, вследствие этого, невозможность создания какой-либо модели, «схемы» исторического процесса. «Теоретическая история невозможна, говорит Поппер, иначе говоря, невозможна историческая социальная наука, похожая на теоретическую физику. Невозможна теория исторического развития, основываясь на которой можно было бы заниматься историческим предсказанием».1 Историцизму Поппер противопоставляет подход, который он называет «поэлементным» (piecemeal), сущность которого состоит в рассмотрении тех или иных исторических событий как самодостаточных, вне связи их с предшествующими или последующими. История у Поппера предстает, таким образом, просто как «последовательность событий».2 Восприятие же истории как единого целого («холический» подход) он считает донаучным и не отвечающим требованиям современной цивилизации. В «Открытом обществе…» он прямо заявляет: «единой истории нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни…».3 «Поэлементный» подход к исследованию социальных феноменов основывается у Поппера на принципе методологического индивидуализма, которую сам он трактует как концепцию, «согласно которой коллективные феномены суть результат действий, взаимодействий, целей, надежд и мыслей индивиду-альных людей, а также традиций, которые они создают и поддерживают».4 Попперовский принцип методологического индивидуализма можно рассматривать как кристализованное выражение в социальной теории всего философского духа западно-европейской цивилизации Нового и Новейшего времени. Таким образом, антиисторизм европейской философии истории XX столетия ― неизбежное и Карл Поппер. Указ. соч. С. 5. Карл Поппер. Указ. соч. С.138. 3 Поппер К. Открытое общество и его враги. - М., 1992. Т.2.С.312. 4 Карл Поппер. Нищета историцизма. С.181. 1 2 77 закономерное следствие принципа индивидуализма ― этого стержня западного образа мышления. Как известно, К. Поппер оказался не одинок в своем пафосе антиисторизма. Подобные ему взгляды высказывал австро-американский экономист Фридрих Август фон Хайек (1899-1988) в сочинении «Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма» (1988), а также Р. Арон в работе «Введение в философию истории» (1938). В последней работе (еще до появления трудов К. Поппера) отстаивалась идея, что история как целое, как единый процесс необъяснима. Поэтому, писал Р. Арон, невозможен прогноз будущего на основании изучения опыта прошлых веков. * * * Завершая рассмотрение развития исторического мышления в Новое и Новейшее время, отметим, что именно в данную эпоху теоретическое осмысление истории неоднократно переживало кризисные времена. Причем эти кризисные точки были непосредственно связаны с переломными пунктами самого исторического процесса, как то: эпоха Возрождения и Реформация, промышленные и политические революции XVII – начала XX вв. Именно сложность и драматизм самой истории породил в философском сознании две противоположные тенденции, о которых мы вели речь: историзм и антиисторизм. Наконец, мы увидели, что широко распространенныий на Западе в XX столетии антиисторизм явился во многом следствием западнопротестанского типа рациональности. В этой связи имеет смысл, наконец, обратиться к отечественной традиции философии истории и рассмотреть основания русского историзма. 78 Выводы из первой главы Завершая рассмотрение эволюции исторического мышления сквозь призму некоторых критических, переломных этапов развития человечества, сформулируем основные выводы. Историзм как особая форма отношения к истории возникает в античности, однако об античном историзме следует говорить с определенной долей условности, имея в виду отсутствие сколько-нибудь целостного видения исторического процесса именно как процесса, имеющего начало и конец. Историческое мышление в современном европейском понимании этого слова появляется благодаря мощному импульсу христианского сознания и развивается в течение полутора тысяч лет в лоне христианской культуры. Эпоха Нового и Новейшего времени со всем ее драматизмом и противоречиями рассматривается в работе как время соперничества, сосуществования двух тенденций в философии истории: историзма и антиисторизма. Первая тенденция в большей степени была характерна для тех мыслителей, кто в той или иной форме придерживался христианской основы: Вико, Гердер, Шеллинг, Гегель, Шпенглер, Тойнби на Западе; славянофилы и в целом вся русская религиозная философия. Второе направление — антиисторизм — характерен прежде всего для тех мыслителей, которые по большому счеты порвали с традиционным христианством: Лютер, Вольтер, Руссо, Ницще, Поппер, фон Хайек, Арон и др. Противостояние двух этих тенденций в современной России рассматривается во второй главе нашего сочинения. 79 Глава II МОДЕЛИ СОЦИАЛЬНЫХ ПРОЦЕССОВ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ: ДУХОВНЫЕ ОСНОВАНИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ До сего момента мы направляли свои усилия на рассмотрение западноевропейской традиции философскоисторической мысли, которая пришла в итоге своего многовекового развития к состоянию кризиса исторического мышления и широкому распространению антиисторизма. Однако философская мудрость не исчерпывается одной лишь западной ветвью: начиная с рубежа XVIII – XIX столетий в полный голос заявила о себе русская школа философии, давшая не менее оригинальную версию историзма. Более того, именно русская философия эпохи «религиозного Ренессанса» подняла знамя историзма, начинающее выпадать из рук европейских философов. Необходимо отметить, что одну из существенных особенностей русской философии составляют проблемы смысла и закономерностей истории. В своих лучших образцах творческие искания русских философов всегда имели гражданское звучание и высвечивали наиболее актуальные проблемы российской общественной жизни. Культурно-историческое своеобразие русской философии состоит, прежде всего, в том, что, принадлежа, с одной стороны, западно-европейской традиции и воспитанная на лучших образцах новоевропейской культуры, русская философия усвоила опыт западной рациональности и, творчески его переработав, дошла в своих вершинах до осознанного и полного ему противостояния. Где же лежат глубинные причины самобытности русской философии? Ответ на этот вопрос невозможен без четкого осознания специфики русской культуры в целом. Восприняв в X столетии из рук Византии свет христианской веры в восточном ее варианте, а вместе с этим – лучшие образцы философии, литературы, науки, художественной культуры, отечественная общественная мысль 80 начала формироваться в фарватере восточной святоотеческой православной традиции и с самого начала воспитывалась как антитеза католическому Западу. По прошествии половины тысячелетия, во второй половине XV столетия только-только поднимающаяся после татаро-монгольского ига молодая Московская Русь становится духовной насленицей погибшей в 1453 году Византии и всей восточной православной традиции. Как известно, оформление этого духовного и в то же время юридического наследства состоялось в 1472 году в факте брачного союза государя Всея Руси великого князя Ивана III Васильевича и византийской принцессы Софьи Палеолог, а еще позже – в появлении знаменитой филофеевской теории «Москва – Третий Рим», 500летие которой отмечал недавно православный мир. Отныне Россия становится колыбелью и очагом православной культуры, вынужденной на протяжении всех последних пяти столетий противостоять латинству как политическом, так и в культурном отношениях. Итак, отправляясь от учения восточной христианской мысли, русская философия противостоит в целом западноевропейской мысли, имеющей корни в католичестве и Реформации. О существенном различии двух типов богословствования на Западе и на Востоке метко говорит наш современник, греческий митрополит Иерофей (Влахос): «Западное богословие отделилось от восточного православного богословия и, вместо того, чтобы быть врачующим, стало по преимуществу рассудочным и чувственным. На Западе развилось схоластическое богословие, противостоящее православному: западное богословие рационально, оно основано на работе ума, тогда как православное богословие — это богословие исихастов, оно основано на безмолвии ума».1 В свете такого противопоставления внешние признаки заимствований категориального аппарата и приемов европейской диалектики и даже предметной направленности философского анализа уже не имеют большого значения. Сердцевину и творческую основу национального своеобразия каждой страны, по мысли классиков славянофильства, составляет религия, и в частности для России — Православие. 1 Иерофей (Влахос). Православная духовность. - М., 1998. С. 20. 81 В XX веке многие выдающиеся мыслители, в частности А.Тойнби, считали религию если не главной, то одной из основных характеристик цивилизации. В этом смысле можно говорить о русском Православии, которое носит особый русский характер, отличаясь от Православия румынского и др.1 Любопытно заметить, что спор «западников» со «славянофилами» первой половины XIX века крайне актуален для современной России, и обращение к нему сегодня может помочь нам разобраться в осмыслении извечной проблемы противостояния России и Запада. Противопоставление «Восток (Россия) — Запад (Европа)» было изначально задано России тем, что ее государственность сформировалась на востоке Европы, в силу чего она всегда была и остается для Европы Востоком, что Русь вступила на историческую арену и приняла христианство, когда в разгаре было противостояние церквей (католической – западной и православной – восточной). Имея в виду это геополитическое положение России, В.О.Ключевский писал о том, что «исторически Россия, конечно, не Азия, но географически она не совсем Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа положила на нее особенности и влияние, которые всегда влеки ее к Азии или в нее влекли Азию».2 Пробуждение русского историософского сознания во многом было определено достижениями эпохи Просвещения и романтизма в Европе. Именно романтический идеал, подчиняющий все области культуры религиозному началу, оказался ближе всего славянофилам. По мнению Ф.А. Степуна, произошла «встреча религиозной тоски западноевропейской культуры, нашедшей свое выражение в романтизме, с религиозностью русской души, философски впервые осознавшей себя в славянофильстве. Только потому, что романтики жаждали живой религиозной жизни, которой славянофилы традиционно жили, русские мыслители смогли влить свои философские настроения и домыслы в формы С. В. Лебедев. Альтернатива справа. - СПб.: Нестор, 1999. С.36. В. О. Ключевский. Курс русской истории // Соч.: В 9 тт. М., 1987. Т. 1. С. 65. 1 2 82 романтического философствования».1 Данная глава будет посвящена принципам социальнофилософского учения русских православных мыслителей, заложенными ранними славянофилами и развитыми К.Н.Леонтьевым, Н.Я. Данилевским, В.В.Розановым, Н.Ф.Федоровым, священником П.А. Флоренским, прот. С.Н.Булгаковым, И.А.Ильиным, Г.П. Федотовым, прот. Георгием Флоровским, А.Ф. Лосевым, а в наши дни – митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Иоанном (Снычевым), архиепископом Владивостокским Вениамином (Пушкарем), архимандритом Платоном (Игумновым), В.И.Стрельченко, А.А.Корольковым, А.П. Козыревым, В.И.Жуковым, В.Н. Ивановым, Г.М.Прохоровым, В.Л.Прохоровым, И.И.Евлампиевым и другими). Обращение к методологическим подходам их творчества позволит нам приблизиться к осознанию социально – философской модели истории, адекватной потребностям развития государства Российского в XXI столетии. Границы современного культурного пространства теперь уже принципиально отличаются от тех, которыми традиционно определялось место России. В настоящее время в России еще не сложился образ будущего, в общественном сознании нет, как это было в первой половине XX столетия, четкого представления о том, куда и, главное, зачем, во имя чего должно направить свои стопы наше Отечество. Сегодня с новой силой зазвучал мотив спонтанного стремления к православной духовности. Как всегда это бывало в трудные минуты российской истории, пробуждается национальное самосознание, которое, как росток, прорывающийся через асфальт, безудержно стремится к свету веры в славное будущее России и пытается обрести мощную, упругую основу, на которой это просыпаюееся русское самосознание сможет сформулировать жизнестроительную идеологию государства Российского образца XXI столетия. Указанные обстоятельства обуславливают соответствующую исследовательскую направленность настоящей главы, стремление осуществить диалектический синтез логических, Ф. А. Степун. Немецкий романтизм и философия истории славянофилов // Ф. А. Степун. Чаемая Россия. - М., 1999. С. 341. 1 83 категориальных и социально-исторических особенностей идей русских религиозных философов на фоне анализа моделей исторического процесса, присутствующих в истории всемирной философии, а также в чем-то, возможно, способствовать решению проблемы создания модели современного российского общества. Разработка идеологии восстановления Великой России как сверхдержавы и защита национальных интересов русского народа невозможна без смены либеральной западнической идеологии в общественном сознании на государственнопатриотическую. Сегодня рассуждения о «русской идее» стали «хорошим тоном» среди различных слоев интеллигенции, утверждает в своей недавно вышедшей в Санкт-Петербурге монографии С.В.Лебедев. Доказательствами этого, по его мнению, являются, с одной стороны, усиление государственно – патриотических мотивов в лексиконе правительственных кругов, а с другой стороны, довольно широкая поддержка массами партий и организаций, идущих под патриотическими лозунгами: на протяжении всех 90-х годов они получали более 50 % голосов на парламентских выборах 1993, 1995 и 1999 гг. Таким образом, по мнению С.В.Лебедева, перед нами выступает достаточно сформировавшаяся идеология, которая может выступить в виде общих контуров той политики, которую ждут от национального правительства.1 Актуальность темы усиливается отсутствием общей научной концепции исследования кризисного состояния современного российского общества, а также отсутствием сколько – нибудь системного анализа влияния растущего религиозного сознания различных направлений на политическую, социальную, духовно – нравственную обстановку в стране. 1 С. В. Лебедев. Альтернатива справа. - СПб.: Нестор, 1999.С.3-7. 84 § 1. Экклезиология и историософия ранних славянофилов 1.1. Славянофильское исповедание веры Сегодня, в период исторического ренессанса русской философской традиции одним из актуальных вопросов является прояснение теоретических оснований, на которых может строиться эта альтернатива западному типу философствования. Обращение в этой связи к творчеству ранних славянофилов не случайно: ведь именно с их именами связывается первая попытка самоутверждения русской нации как мыслящей, попытка осуществления собственной русской философской мысли. Именно в славянофильской школе философской мысли были во многом заложены основания русского исторического мышления. Славянофилы положили начало той самобытной традиции русской философии, единственно только и способной сегодня противостоять господству на мировой авансцене западного типа философской рациональности. Одним из существенных моментов философии ранних славянофилов было противостояние фундаментальному принципу новоевропейской философии — принципу рационализма и «отвлеченно-логическому мышлению». Славянофилы отвергли представление о всемогуществе человеческого разума, характерное для западноевропейской философии и последовательно обосновывали абсолютную самобытность русской культуры и уникальности исторического развития России в отношении тех законов, по которым рзвивается Запад. Они делали особый акцент на идее Одоевского о «гибели Запада» и превосходства России над Западом. Славянофильство было органическим мировоззрением, включавшим тесно заимосвязанные между собой теологические, экклезиологические, антропологические, аксиологические, социально-философские и философско-исторические воззрения. Более того, именно теологическое и экклезиологическое учение славянофилов было основанием, на котором выстраивались все остальные элементы их мировоззрения. По Хомякову, все 85 философские идеи вытекают из триадологии, то есть того или иного представления о Святой Троице. В противовес романтизму, являющему собой временную реакцию на давление католической концепции «двух истин», славянофильское учение о целостном знании по существу берет начало в совершенно иной, православной традиции. Культу самоутверждения личности в католицизме и протестантизме, этих корнях общеевропейской культуры, славянофилы противопоставили опытно-целостное религиозное созерцательное сознание и восточно-христианский мотив самоотречения личности. Одна из важнейших заслуг славянофилов как раз и состоит в том, что, взяв за основу восточную святоотеческую традицию, они приноровили ее к потребностям российского общественного сознания середины XIX столетия и на базе святоотеческого мировоззрения построили свою собственную философскую систему. Иными словами, они пресуществили теоретическое наследие отцов Восточной Православной Церкви, выразив его на языке современной им европейской рациональности. По этому поводу один из столпов славянофильства И.В. Киреевский говорит в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии»: «Думать, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в святых отцах, было бы крайне ошибочно: философия наша должна еще создаться — не одним человеком». Славянофилы мыслили себя не столько сторонниками современного им иррационализма, сколько возродителями патристики. Основная задача «новых начал для философии» и состояла для них в том, чтобы осуществить по отношению к современному западному рационализму тот философскохристианский синтез, который был осуществлен отцами Церкви по отношению к рационализму античному. Поэтому западные мыслители были для них тем, чем были для отцов Церкви стоики и неоплатоники, — философским материалом для утверждения «сверхфилософских» истин христианства и построения «христианской философии». Для славянофилов философия есть связующе звено между религией, Божеством, непосредственно присутствующим в Священном Предании и в реальной жизни Православной Церкви с одной стороны, и 86 культурой с другой. Поэтому построение «православнохристианской церковной» философии было для них залогом в деле строительства теократического «Царства Божьего на земле». Антитеза западноевропейской философской мысли в учении славянофилов проводится, как и у большинства последующих русских мыслителей, прежде всего в плоскости социальной теории, выражающееся в их знаменитом учении о соборности. Соборность для основателей славянофильства – одновременно составная часть Никео-Цареградского Символа веры (в девятом члене которого исповедуется «верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь») и принцип социального устройства, основанный на идеализизации быта крестьянской общины. Соборное устройство Православной Церкви (в отличие от католической и протестантской), этот первейший приницип ее бытия распространятся у славянофилов на модель общественного устроения в целом. Родоначальником славянофильства является один из искуснейших богословов XIX столетия, с легкой руки Н.А.Бердяева поименованный «рыцарем Церкви», а по слову Ю.Ф. Самарина «учитель Церкви», Алексей Степанович Хомяков (1804-1960). Это был человек воистину подстать своему учению о целостности личности цельной натурой. Его современники и духовные наследники отмечали необычайный универсализм, свойственный этому титану мысли. Будучи ярким, оригинальным человеком с разносторонними дарованиями, Хомяков являл собою настоящую ходячую энциклопедию; исключительная образованность, эрудиция, гибкий аналитический ум философа непрестанно поражали его близких. Певец церковной и социальной соборности, А.С.Хомяков выстраивал на этом принципе все основания русской культуры и философии, дистанцируя его от индивидуализма как фундамента западного мировоззрения. Утверждая сущность православной сотериологии, Хомяков писал: «спасающийся же спасается в Церкви, как член ее, и в единстве со всеми другими ее членами. Верует ли кто, он в общении Веры; любит ли кто, он в общении Любви; молится ли, он в общении Молитвы. Посему никто не может надеяться на свою молитву, и всякий, 87 молясь, просит всю Церковь о заступлении, не так, как будто бы сомневался в заступничестве единого ходатая Христа, но в уверенности, что вся Церковь всегда молится за всех ее членов. Молятся за нас все ангелы и апостолы, и мученики, и праотцы, и всех высшая Мать Господа нашего, и это святое единение есть истинная жизнь Церкви».1 Развивая основной постулат святоотеческой гносеологии о соединении разумного и сердечного начал в познании, Хомяков повсеместно восставал на принцип рассудочного начала жизни. Христианство, по убеждению ранних славянофилов, не отрицало разум как таковой, а лишь поставило его на должное место в иерархии познавательных и жизненных ценностей, «...воскресив в человеке погибшее достоинство его природы, не безусловно отвергло древнюю философию. Ибо вред и ложь философии заключались не в развитии ума, ею сообщаемом, но в ее последних выводах, которые зависели от того, что она почитала себя высшею и единственною истиной, и уничтожались сами собою, как скоро ум признавал другую истину выше ее».2 Своеобразно славянофильское понимание разделения православной и католической церквей. Следуя основному положению своей экклезиологии (учению о Церкви) о том, что единство Церкви следует необходимо из единства Божьего,3 славянофилы трактуют католичество как возвращение к «рационализму», послужившему основной причиной выхода католиков из «единой Церкви», отказа от мистических первооснов жизни и познания (так как эти «основы» даны только в Церкви и через Церковь). В отпадении Запада от «единой Церкви» Киреевский и Хомяков видели причину нравственной деградации Запада и «отсталости Востока». Отпадение Рима лишило Запад чистоты христианского учения и в то же время остановило развитие общественной образованности на Востоке. «Что должно было совершаться Хомяков А. С. Опыт катехизического изложения учения о Церкви // Церковь одна. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2001. С. 56. 2 Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии. С.251-252 3 Хомяков А. С. Указ. соч. С. 41. 1 88 совокупными усилиями Востока и Запада, то уже сделалось не под силу одному Востоку, который таким образом был обречен только на сохранение Божественной истины в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов».1 Отправным пунктом хомяковского богословствования было мистическое восприятие Церкви как трансцендентного надисторического идеала, как некой сверхъестественной первореальности. А.С. Хомяков строго придерживался учения апостола Павла о Церкви как о Теле Христовом.2 Основной сущностной характеристикой Церкви, по Хомякову, является принцип «соборности». Церковь «соборна» в том смысле, что она является неким мистическим обусловленным «свободным единством в любви». «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати… Единство Церкви не мнимое, не иносказатеьное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом».3 В современном православном богословии учение о соборности и о Церкви в целом считается основным вкладом Хомякова в систему богословских наук: именно Хомякову принадлежит неологизм «соборность», произведенный от слова «соборный». Церковь действует только через свободу, через единство в любви. Государство же связано с «миром сим», и поэтому характеризуется как «временное», относительное. Если Церковь — это «организм», и действует через свободу и любовь и требует внутреннего единства, то государство — «механизм», действующий согласно необходимости и путем насилия: область государства — «земля и вещество; его оружие — меч вещественный». Сердцевину, на наш взгляд, экклезиологии славянофилов, составляет мысль о том, что «Святая Церковь исповедует пути, которыми угодно Богу привести падшее и мертвое человечество к воссоединению в духе благодате и жизни. Посему… Там же. 1 Кор. 12:12 - 28. 3 Хомяков А. С. Указ. соч. С. 41. 1 2 89 она исповедует таинства, чрез которые в новозаветной Церкви Бог ниспосылает людям благодать Свою…».1 Религиозный мессианизм А.С. Хомякова состоял в том, что русский народ «приобщен Церкви», а не в том, что православие есть религия русского народа и именно поэтому является «истинной». Ученику и сподвижнику Хомякова А.Кошелеву принадлежат слова, в которых эта мысль учителя находит свое крайнее выражение: «Без православия наша народность — дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение». На наш взгляд, эта мысль указывает на православие как на онтологическое основание российской государственности и русской культуры. 1.2. Историософия славянофилов как феноменология соборности Эклезиалогия славянофилов служила тем корнем, из которого произрастали все остальные элементы их цельного мировоззрения. В частности, учение о соборности церковной, реальным физическим воплощением которого является церковная община, легло в основание учения о соборности социальной, основанием которой служила крестьянская община. И, поскольку учение о Церкви было в славянофильстве источником теории социального устройства, то и взаимоотношения между членами церковной общины служили прообразом социальных общинных отношений. Как уже было отмечено выше, социальная философия славянофилов являет собой ярко выраженный методологический антииндивидуализм. «Отдельная личность, говорит А.С. Хомяков, есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад». Лишь в живой и морально здоровой связи с социальным целым личность обретает свою силу. Ядро же этой социальной целостности является Тело Христово Святая Церковь. Другим источником славянофильской историософии является антропология. Человеческий род, по мнению Хомякова, распадается на два типа: в отдельной личности 1 Хомяков А. С. Указ. соч. С. 49. 90 всегда идет борьба двух противоположных начал, преобладание одного из которых и образует один или другой тип. Начала эти свобода и необходимость. «Свобода и необходимость, пишет Хомяков, составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека». Свободой владеть нелегко; человеческий дух непрестанно уходит от свободы. Тип человека, в котором господствует стремление к свободе, Хомяков именует иранским типом; тот, в котором господствует подчиненность необходимости кушитским. Автономное искание свободы человеком не может обеспечить ему достижения ее полноты; только в церковном организме, где обитает благодать Божия, человек становится полностью свободным. Историософия А.С. Хомякова, запечатленная в его «Записках по всемирной истории» и отдельных статьях, построена на идее естественной закономерности и действии законов в историческом бытии, не исключающей в то же время и действия Промысла Божия в истории. Для Хомякова в истории творится «дело, судьба всего человечества», а не отдельных народов. История движется, с одной стороны, свободой, а с другой устрелением к необходимости. Поэтому исторический процесс есть по существу духовный процесс, а основной движущей силой истории является вера, то есть религиозные движения в глубине народного духа. В конечном итоге, по мнению Хомякова, в истории совершается суд над свободным творчеством народов и всего человечества. Здесь видно, что славянофильство в этом вопросе недалеко отошло от гегелевской схемы истории. Общим местом в славянофильской исторической гносеологии, учении о познании истории явлется утверждение о ее гадательности и субъективности: «Старую Русь надо угадать…, писал Хомяков».1 Ему вторил Ю.Ф. Самарин: «Все, что мы утверждаем о нашей истории, о нашем народе, об особенностях нашего прошедшего развития, все это угадано, а не выведено».2 «Внутренняя история» (как история духовных начал, в отличие от внешнего эмпирического повествования) не 1 2 Хомяков А. С. Указ. соч. С. 55. Самарин Ю. Ф. Собр. соч. Т. 12. С. 156. 91 может выводиться из фактов, ибо национальный дух постигается не «отвлеченно – логическим мышлением, а «внутренней силой ума». «Нужна поэзия, чтобы узнать историю, — заключает Хомяков».1 Для Хомякова не имеет принципиального значения достоверность описания эмпирической реальности, он отмечает условность своего анализа, постоянно подчеркивая, что «история... не есть простая летопись... она также и не отвлеченное созерцание внутренней жизни личной…, а внутреннее приобщение к творчеству прошлых поколений, ...которое ни обмануть, ни обмануться не может». Не благодаря изучению фактов мы раскрываем дух эпохи, а наоборот: «Все частные явления во всякую эпоху... только тогда делаются понятными, когда мы поняли уже характер самой эпохи». Перед нами яркое и глубокое видение историзма. Хомякову свойственно напряженное и страстное, можно сказать мессианское ожидание того, что Православие через Россию приведет к реконструкции всей системы культуры. «Всемирное развитие истории, утверждает Хомяков, требует от нашей Святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла…». По мысли славянофилов, внутренняя история России есть сакральная история «святой православной Руси», которая имеет «значение всемирной Исповеди» и «может читаться как жития святых» (Аксаков).2 Она движима волей Промысла, который и должен разгадать «верующий любомудр». Этот Божественный замысел о России, по мысли самого Хомякова, воплощается в том, что история призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал. Противопоставляя две полярные цивилизаци: утилитарно-прагматическую и религиозно – общинную (соборно-религиозную), Хомяков уже полтора столетия назад, более чем за полвека до Шпенглера подчеркивал, что Запад дошел до полного истощения своих духовных сил и исторической несостоятельности перед лицом человечества. С другой стороны именно одухотворенность русского народа он выдвигал в качестве единственного 1 2 Хомяков А.С. Там же. С. 71. Аксаков И. С. Соч. Т. 1. С. 625. 92 основания, на котором зиждется идея культурного призвания России. Только славяне, и, прежде всего русский народ, сохранили в своем смирении чистоту веры и преданность делу Христа; именно поэтому ему принадлежит будущее. В этом смысле высшая миссия России заключается в спасении всего мира. Обоснование славянского, или русского, мессианизма, мысль об особом историческом призвании и вселенском служении России охватывает практически все стороны учения Хомякова, Киреевского, Аксакова, Самарина и многих других их сподвижников. Размышления о существе «русской идеи» постоянно задавали общий тон историософским поискам славянофилов. Обращение внимания на этот лейтмотив славянофильской методологии особенно важно в наши дни, когда пробуждающееся национальное самосознание русского народа инстинктивно ищет фундаментальные онтологические основания своего развития. В этой связи так называемая «русская идея» может стать ключевым теоретическим звеном в моделировании социальных процессов современного российского общества. Говоря о тенденции прагматизации духовной жизни в Западной Европе, Хомяков настойчиво убеждал своих современников в том, что историческую миссию возвращения цивилизации на соборные смысложизненные начала потенциально несет в себе русский крестьянин. По его мнению, патриархальные отношения русского крестьянства несут в себе раннехристианский принцип взаимной любви, на основе которого можно построить гуманистическую цивилизацию и этим преодолеть «фабричный» характер современной западной жизни с ее индивидуализмом и утилитаризмом. Задачу аргументированного и взвешенного противопоставления подлинно христианского просвещения и рационализма, с одной стороны, и примирения западной образованности и русской православной духовности, с другой, наряду с Хомяковым решал и другой титан русской философской мысли второй трети XIX столетия Иван Васильевич Киреевский (1806-1856). Вторя Хомякову, Киреевский восстал против гегелевского постулата о том, что в истории действует 93 имманентный ей разум. «Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили ее от влияния случайности, пишет Киреевский, Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так не искажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости». Не отвергая причинности истории, на первый план философ выдвигает свободную волю человека. Отрицая историософский рационализм, Киреевский отрицает и абсолютный провиденциализм, с тем, чтобы не умалить значения свободы человека. Помимо свободно действующей в истории человеческой личности Киреевский признает также и внутреннюю связанность, и Промысел в истории. По мнению мыслителя, смысл имеет лишь вся история в целом. «Просвещение каждого народа, пишет он, измеряется не суммой его познаний… но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития». Размыщляя о месте и роли каждого конкретного народа в судьбе всего человечества, Киреевский высказал интересную мысль о преемствености всемирно-исторической мысли: «Каждый народ в свое время выступает на первый план истории. И хотя прогресс добывается только совокупными усилиями человечества, но народы имеют свою фазу исторического цветения, перенимая «на ходу» результаты жизни других народов». Несомненный интерес представляют социальноантропологические размышления Киреевского в отношении перпектив развития западной и восточной культур. «Западный человек, говорит он, раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство… в другом отдельно силы разума… в третьем стремления к чувственным утехам и т.д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство в слепую страсть, красота в мечту, истина в мнение, существенность в предлог к воображению, добродетель в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни… как мечтательность служит ей внутренней 94 маской. Раздвоение и рассудочность последнее выражение западной культуры…». Разделение всех духовных способностей человека и господство холодного рассудка, абстрактного анализа, первоначально (в эпоху формирования европейской цивилизации) привели к быстрому развитию просвещения Европы, становлению науки и техники. Однако, в конце концов, считает Киреевский, они же завели в тупик развитие культуры. Человек на Западе утратил единый и единственный смысл своего существования. Для восстановления этого смысла необходимо понять, что рассудочный анализ полезен и эффективен только во внешней сфере нашего бытия, но он не должен касаться главного духовного средоточия культуры. Напряженное чаяние наступления новой эпохи связывалось Киреевским с расцветом православной культуры, сопряженной с «образованностью» и восстановлением «цельности». «Необходимо, пишет философ, чтобы православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей прежней умственной жизни человечества». Другими выдающимися представителями плеяды ранних славянофилов были Юрий Федорович Самарин (1819-1876), творческий расцвет которого выпадает уже на середину и вторую половину XIX столетия и Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860). По оценке прот. В.В. Зеньковского, ведущее место в философском наследии Самарина занимает именно историзм. В сочинениях Аксакова лейтмотивом звучит идея превосходства культуры и общественной жизни России над культурной и общественной организацией западных стран. По его мнению, чрезмерное развитие государственности на Западе в противовес социальной сфере обусловлено тем, что «правда», как внутреннее начало, выразилось в законе. «Запад потому и развил законность, отмечает философ, что чувствовал в себе недостаток правды. На Западе душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством; совесть заменяется законом, внутренние побуждения регламентом…». 95 Итак, историософия славянофилов не абстрактная теория исторического процесса. Это глубинное онтологическое переживание драматичной и выдающейся судьбы России. Это стремление к установлению субстанциональных начал, духовных доминант национальной жизни, определяющих «вещественный мир» разных эпох, почему она и является ни чем иным, как своеобразной социальной феноменологией. Подитоживая сказанное о славянофилах, выделим существенное: по справедливому замечанию прот. В.В.Зеньковского, «в творчестве славянофилов русская философская мысль с чрезывчайной силой возвращается к религиозной, даже больше к церковной установке. Сознавая всю внутреннюю логику секуляризма на Западе, славянофильство с тем большей настойчивостью утверждает положение, что неизбежность секуляризма на Западе была связана не с самой сущностью христианства, а с его искажениями на Западе. Отсюда горячее и страстное стремление найти в Православии такое понимание христианства, при котором не только отпадала бы возможность секуляризма, но, наоборот, все основные и неустранимые искания человеческого духа получали бы свое полное удовлетворение и освящение. Отсуда идет утверждение того, что весь «эон» западной культуры внутренне кончается, что культура отныне должна быть пересторена в свете Православия. Руководящую творческую силу для этого все славянофилы видят в России».1 Новый импусльс развития славянофильство обрело уже в 70-80-х годах XIX столетия в связи с творчеством Н.Я.Данилевского и К.Н. Леонтьева. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. В 2-х тт. – М.: - Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. Т. 1. С. 275-276. 1 96 § 2. Моделирование перспектив развития России в свете анализа духовно - нравственного состояния российского общества Кризисное, переломное состояние современного российского общества неизбежно активизирует усилия философов, историков, политологов, социологов, экономистов, правоведов и других специалистов в области выработки моделей общественного и государственного устройства, наиболее адекватных историко - культурному потенциалу, традициям нашего Отечества. На наш взгляд, высказанный более или менее обстоятельно в первой главе настоящей работы, именно периоды кризисов вызывают к жизни наиболее яркие и самобытные модели исторического процесса. И переживаемый нами сегодня перелом в ходе отечественной и мировой истории не является исключением из этого правила. Свидетельством тому выступают все новые и новые модели (или подходы) к объяснению событий прошлого и настоящего. Отличительной особенностью позиции большинства современных российских историков является, на наш взгляд, так называемое плюралистическое понимание истории. Онтологический уровень данного понимания состоит в допущении самых различных вариантов, коренящихся в самой исторической действительности. Причем нынешнее переломное время само по себе предоставляет богатые онтологические возможности для построения самых различных моделей, позволяющих приблизиться к постижению сущности переживаемого момента истории. Диалектической основой такого подхода является проявление в историческом бытии категорий возможного и действительного. Гносеологический уровень плюралистического понимания истории есть выдвижение и формулирование нескольких гипотетических моделей, объясняющих то или иное историческое событие или факт. Итак, конструирование моделей социально – политической, экономической и духовно - нравственной сфер современного российского общества мы рассматриваем в качестве одной из важнейших задач отечественной социальной философии. Первый принцип, который, на наш взгляд, должен лежать в основании подобных попыток, есть принцип единства всех 97 сфер жизнедеятельности общества. Во-вторых, непременным объединяющим стержнем таких усилий философа должен быть принцип историзма, позволяющий ограничить бесконечный полет фантазии того или иного автора неизбежными рамками культурно - исторической традиции. В этой связи в спорах о наилучшей модели будущего государственного и социальнополитического устройства России необходим учет ряда выводов отечественного философского и религиозного наследия о влиянии духовного облика личности на состояние дел в государстве. Благо, национальная философская традиция, в частности, рассмотренная выше модель истории ранних славянофилов, дает в этом отношении достаточно пищи для размышления. Итак, основная задача и содержание данного и последующего параграфа нашего исследования состоит в том, чтобы высветить и обрисовать основные возможные модели, перспективы геополитического и духовно - нравственного развития современной России в постсоветсткую эпоху. Свою задачу в этой связи мы видим в том, чтобы рассмотреть, каким образом и в какой степени те модели исторического процесса и, в целом, традиции философствования, которые явились предметом нашего анализа, могут определять содержание и форму общественной жизни нашего государства. Настоящий параграф в большей степени будет посвящен анализу духовного противостояния двух традиций — западной и отечественной. В критические периоды истории нашего Отечества нацию всегда спасали запасы духовной силы русского народа. Важнейшая роль здесь принадлежит русской идее. В ее основе, как это обстоятельно показали исследования ранних славянофилов, заложено понятие соборности как единения людей ради процветания Отечества. Вторая исторически сложившаяся часть русской идеи — идея государственности, неоднократно удерживающая страну от влияния центробежных сил. Именно поэтому укрепление отечественной государственности сегодня, на наш взгляд, неразрывно связано с формированием национально-государственной идеологии, способной объединить большую часть русского народа под знаменами патриотических сил. 98 В самом общем виде эта идеология включает исторические, традиционные элементы русской культуры, образа жизни, национальных обычаев, православия. Такое объединение не случайно, ибо все эти элементы глубоко онтологически укоренены в общественном сознании русского народа, стали частью мировоззрения и системы ценностей большинства нации. В этой связи наши размышления о грядущей России, как и столетие назад, «должны исходить из ее исторических, национальных, религиозных, культурных и державных основ и интересов. Мы не смеем обещать от лица России — никому, ничего. Мы должны помнить ее, и только ее. Мы должны быть верны ей, и только ей. Поколение русских людей, которое поведет себя иначе, будет обозначено в истории России, как поколение дряблое и предательское».1 История мировой цивилизации есть история борьбы народов за сферы влияния. Не прекратилась эта борьба и в наши дни. Напротив, мы живем в эпоху тотального, всемирного передела сфер влияния. После крушения биполярного мира Запад, и прежде всего США, активизировал усилия, направленные на расширение своего влияния, используя для этого все доступные средства. Как еще мы можем расценивать рост амбиций и агрессивности НАТО? Какую иную оценку можно дать непрекращающимся разговорам о необходимости продвижения НАТО на восток и тем более войне в Югославии, как не возрождение знаменитого лозунга тевтонских католических рыцарей «Дранг нах остен»? По меткой оценке лидеров «Духовного наследия» А.Подберезкина и В. Макарова, в конце XX века русские оказались в положении индейцев, земли которых «осваиваются» цивилизованными народами, на вооружении которых прежде всего свои ценности агрессивного протестантизма. Кризис в Югославии показал, что народам насильственно, в том числе и с помощью высокоточных ракет, навязывают чужие ценности: речь идет уже не о демократии, а об идеальной (американской) демократии. Не о рынке, а об американском представлении о рынке и т. д.2 Ильин И. А. О грядущей России. - М., 1991. С. 250. Подберезкин А., Макаров В. Стратегия для будущего президента России: Русский путь. - М., 2000. С. 14. 1 2 99 Культурно - идеологическая (а сегодня зачастую уже и военная) экспансия Запада против славянских государств, и прежде всего, России составляет, в сущности, реализацию давно намеченного плана. Еще в 1945 г. госсекретарь и директор разведки США Аллена Даллес в своем докладе о стратегии и тактике войны с Россией отмечал: «Посеяв в России хаос, мы незаметно подменим их ценности на фальшивые. Мы найдем своих единомышленников, своих помощников и союзников в самой России. Эпизод за эпизодом будет разыгрываться грандиозная по своему масштабу трагедия гибели самого непокорного на земле народа; окончательного, необратимого угасания его самосознания… Литература, театры, кино — все будет изображать и прославлять самые низменные человеческие чувства. Мы будем всячески поддерживать и поднимать так называемых творцов, которые станут насаждать и вдалбливать в человеческое сознание культ секса, насилия, садизма, предательства — словом, всякой безнравственности… И лишь немногие, очень немногие будут догадываться и понимать, что происходит… Найдем способ их оболгать и объявить отбросами общества».1 Сегодня, спустя полстолетия после «запуска» этой программы мы с сожалением можем констатировать все более и более успешную ее реализацию. Нет нужды вдаваться в очень глубокий анализ ситуации, чтобы увидеть, что Российское государство в очередной раз в своей истории (такое повторяется примерно раз в столетие) стоит перед вопросом сохранения своей национально государственной независимости. Ведущую роль в практическом воплощении обозначенной сверхзадачи сыграл разработанный в начале 60-х годов спецслужбами США известный Гарвардский проект, главной целью которого была идеологическая война против СССР. Именно Гарвардский университет, этот «мозговой трест» мирового либерализма стал сегодня эпицентром разработки перспективных моделей мирового устройства с учетом новых реальностей, сложившихся в мировом Половинкин А. А. Педагогам непокоренной России. Волгоград: Царицынский православный университет Преподобного Сергия Радонежского, 2000. С. 4. 1 100 сообществе после развала СССР и окончательного разрушения биполярного геополитического устройства. После поражения СССР в холодной войне и крушения коммунистической идеологии на рубеже 80-х и 90-х годов мы стоим перед фактом перерастания культурно-идеологической экспансии Запада в новую фазу. Если раньше главным объектом империалистической агрессии было все советское, то теперь, после воссоздания Российского государства таким объектом становится все русское, российское. Распад СССР и дезориентация социально - политического и культурноидеологического векторов общественной жизни привели к вакууму в духовной сфере нашего Отечества и вызвали катастрофические разрушения в государственной и политической жизни страны. Но, как известно, свято место пусто не бывает: люди не могут жить без того, чтобы не верить во что-то, чтобы не стремиться к какой-то высокой цели. Бесцельное существование порождает так называемый экзистенциальный вакуум ощущение бессмысленности и бесцельности бытия, ведущее к разрушению духовной сферы личности и нации. Противодействие наицональных культур деструктивно - нивелирующему воздействию так называемой глобализации становится сегодня все более действенным фактором международной политики. Не случайно директор Орлингтонского института стратегических исследований при Гарвардском университете Сэмюел Хантингтон в одной из своих статей «Битва цивилизаций» (1994 г.) отмечает, что «мировая политика вступает в новую фазу, в которой основным источником конфликтов будет уже не идеология и не экономика. Великие раздоры в среде человечества, по его мнению, будут порождены культурно - историческими различиями. Это столкновение цивилизаций и станет доминирующим фактором в глобальной политике».1 Объективный анализ складывающейся геополитической, духовно - нравственной ситуации подразумевает выдвижение и сопоставление на базе исторического подхода нескольких альтернативных моделей - перспектив развития нашего Отечества в начале XXI столетия. Даже самое поверхностное 1 Современная русская идея и государство. М., 1995. С. 18. 101 предварительное рассмотрение этого сложнейшего вопроса подводит нас к мысли о том, что на повестку дня выступают две наиболее реальные, адекватные исторической ситуации модели развития России в контексте мировой цивилизации: модели монополярного и биполярного мира. Новый мировой порядок Первая модель, которая все больше становится действительностью на протяжении последнего десятилетия так называемая модель «Нового мирового порядка» (НМП). Ее основные принципы: примат общечеловеческих (читай: западно - европейских) ценностей над национальными, идеологии либерализма, монополярный мир. Эта модель имеет еще одно наименование модель «золотого миллиарда». В самом наименовании данной модели уже заложена монополярность: миллиард человек, населяющих передовые страны Запада (а также Япония и «молодые тигры») составляют в сущности единственный полюс притяжения большей части материальных благ всей планеты. Место и роль России в такой модели давно определены ее конструкторами из – за океана. Мы все является живыми свидетелями того, с какими трудностями и надрывами осуществляется установление Нового мирового порядка на рубеже веков. Умножение на планете «горячих точек», сопряженных с многочисленными вооруженными столкновениями и тысячными жертвами, активизация «просыпающегося» после многолетней дремы мусульманского мира, быстрое развитие Китая и «молодых тигров», растущее противоречие между «развитыми странами» и нищающими государствами «третьего мира», вполне реальные попытки мафиозных кланов влиять на политику правительств все это позволяет прогнозировать, что в своих попытках утвердить в XXI столетии на планете модель Нового мирового порядка Запад в самое ближайшее время столкнется с сопротивлением большей части мира. Сопротивление это будет успешным лишь в том случае, если найдется народ, способный консолидировать усилия большинства «униженных и оскорбленных», объединить оппозиционные движения всех частей света и встать во главе 102 освободительного движения всей планеты. Исторический опыт, выводы многих зарубежных и отечественных мыслителей и, наконец, пророчества великих русских святых в один голос свидетельствуют о том, что таким лидером всегда была, есть и будет Россия. Действительно, уже по крайней мере трижды в истории наш народ выступал в качестве надежного заслона агрессору: татаро – монголам, Наполеону и Гитлеру. Величайший культурный, духовный потенциал нашего Отечества позволяет питать уверенность в том, что именно так случится и сегодня, в наши дни. Социально – экономическая, военно - политическая, образовательная стратегия страны формируется на основании вполне конкретного мировоззренческого базиса. Появление новой, консолидирующей идеологии было во все времена фактором, определяющим рост могущества государства. А.Подберезкин также справедливо отмечает, что «не преодолев хаоса в мировоззрении, мы не решим ни одну проблему — ни экономическую, финансовую, социальную, демографическую, ни внешнеполитическую… Понимание русских финансовых и экономических проблем невозможно без понимания духа русского народа».1 В этой связи перед нами стоит задача показать, как духовное неблагополучие каждого отдельно взятого человека и народа в целом, наряду с комплексом социально-экономических, политических и геополитических факторов, может негативно сказаться на судьбе русского народа. Геополитическая стратегия модели НМП есть глобализация, подразумевающая, в частности, стирание перегородок национально - культурных различий народов, унификация всех областей жизни. США в данном случае мыслится как метрополия всемирной колониальной империи, в которой будет сосредоточена львиная доля всех финансовых средств планеты, ставших единым эквивалентом, универсальной мерой всякой вещи. Об этом весьма убедительно рассуждает в своей книге «Линия горизонта» небезызвестный Жак Аттали, бывший директор Европейского Банка Реконструкции и Развития и член Подберезкин А., Макаров В. Стратегия для будущего президента России: Русский путь. - М., 2000. С. 9, 27. 1 103 Бильдербергского клуба. По его прогнозам, после установления НМП «наиболее ценной собственностью будет гражданство в пространстве доминирующих стран», которое «станет предметом купли - продажи на свободном рынке паспортов». В конечном итоге человек будет самовоспроизводиться подобно товару, жизнь станет предметом искусственной фабрикации и объектом стоимости». Экономически НМП являет собой царство «свободного рынка», где «деньги будут определять закон», а человек мыслится как предмет, товар». Культурная и национальная политика модели НМП есть нивелировка в соответствующих областях, против которой так ревностно выступал еще Константин Леонтьев. Массовая культура гигантских мегаполисов и безбрежный космополитизм — таковы идеалы НМП. Не удивительно в этом контексте отношение ведущих «модельеров» НМП, в частности, З. Бжезинского, к Православию — душе и опоре русской культуры. Сопротивление остальных пяти миллиардов населения «низкоорганизованных пространств» установлению модели НМП вполне осознается его прожектерами. Угроза нищего сословия стабильности «золотого миллиарда» должна предотвращаться исключительно при помощи «планетарной политической власти», уже показавшей себя в Ираке, Боснии, Сербии и других «низкоорганизованных» регионах. Комплексный анализ модели Нового мирового порядка неизбежно ориентирует нас на осмысление ее мировоззренческого фундамента, в качестве которого выступает так называемая «постхристианская религиозность». Его идеология (вспомним «Конец истории» Ф. Фукуямы) предусматривает реализацию многовековых мессианских чаяний Запада в форме «либерально демократического рая на земле». Сами идеологи мондиализма убеждены в скором приходе в мир Мессии, который утвердит на земле законы совершенной религии и явится основателем «золотого века», который будет протекать под управлением Мирового Сверхправительства. Подобные мотивы все чаще и отчетливее звучат в некоторых высказываниях представителей Бильдербергского клуба, Трехсторонней Комиссии, 104 американского Совета по международным связям. Вероучения многочисленных и весьма влиятельных на Западе сект (Свидетели Иеговы, Адвентисты седьмого дня и др.) прямо ориентируют своих адептов на такое развитие событий. Рассмотрим более пристально религиозную составляющую модели Нового мирового порядка, а затем сопоставим ее с религиозной доминантой той модели, которую мы рассматриваем как альтернативную первой. Новая культурно - идеологическая ситуация в России, рост влияния религии в культурной жизни российского общества позволяют Западу играть на новом, религиозном, поле. Расширение границ религиозного сознания в современном российском обществе естественным образом повышает общий уровень внушаемости населения, и это позволяет предположить, что тот, кто одержит победу в этой сфере, обретет также господство в сферах экономики, политики, права и морали. Широкие возможности манипулирования религиозным сознанием позволяют рассматривать стремительное распространение всевозможных западных деноминаций в современной России в качестве искусного орудия прожектеров модели Нового мирового порядка. В то же время часто можно услышать, что рост религиозного сознания сопутствует ослаблению позиций науки, уход от рациональных способов объяснения действительности в мистику, иррационализм и т.д. Однако мировой опыт свидетельствует о том, что возведение барьера между наукой и религией является, скорее, искусственным процессом, имеющем корни в идеологических запросах. Противопоставление научной и религиозной форм общественного сознания необоснованно прежде всего потому, что они принадлежат к различным понятийным рядам. Наука — это именно форма общественного сознания, наряду с моралью, искусством, правом и т.д. Религия же — это тип мировоззрения, каковыми также являются миф и философия. Следовательно, у науки и религии разные цели, задачи и методы их достижения. Наука предоставляет определенный инструментарий, пользуясь которым, религия и философия формируют цельные картины мира, мировоззренческие 105 системы. Как справедливо отметил патриарх Алексий II, «между верой и знанием нет противостояния. однако всем векам и народам знаком спор о том, можно ли подкрепить мистический опыт научными данными. Это спор религии не с наукой, а скорее с идеологией сциентизма, привыкшего говорить от имени науки…»1 Наконец, наука в большей степени призвана обучать, а религия — воспитывать человечество и человека. Перестройка и последующий за ней так называемый «постсоветсткий» период в истории нашей страны принесли нам традиционные свободы: слова, печати, совести. Все они зафиксированы в российском законодательстве. В абстрактно теоретическом смысле свобода благо, но то, во что выльется свобода на практике, зависит от того, каким образом ею воспользоваться. Еще Аристотель заметил, что любое благо, взятое в недостатке или избытке, превращается в свою противоположность порок. Избыточная свобода быстро превращается в анархию, а общество в состоянии анархии гораздо легче подвержено экспансии извне. Складывается ощущение, что предоставив равные возможности всем конфессиям, заведомо была дана фора христианству западного образца, и прежде всего протестантизму, насчитывающему в своем составе свыше ста различных деноминаций: от традиционных направлений (лютеране, методисты, англикане, баптисты, пятидесятники, адвентисты седьмого дня и др.) до тоталитарных сект. Как известно, всякое новое протестантское движение или секта начинаются с полученного «свыше» основателем данного объединения «откровения». Однажды представитель той или иной общины заявляет своим братьям: я слышал голос свыше, который приказал мне идти в том или ином догматическом направлении и продиктовал новый «Символ веры». Так было начиная с расстриженного католического монаха Мартина Лютера в XVI столетии и кончая Джоном Миллером, Еленой Уайт (родоначальники адвентизма), Чарльзом Паремом (харизматы), Чарльзом Расселом (свидетели Иеговы), Джоном Смитом (мормоны), Еленой Блаватской (теософия), Еленой и Подберезкин А., Макаров В. Стратегия для будущего президента России: Русский путь. - М., 2000. С. 33. 1 106 Николаем Рерихами (агни-йога), Рудольфом Штейнером (антропософия), Хаббардом (дианетика), Муном (движение объединения) и т.д. Списку этому нет и не будет конца, ибо сказано уже давно в известном творении, что имя им легион: Иисус спросил его*: как тебе имя? Он сказал: легион, потому что много бесов вошло в 1 него. Один богослов заметил, что способ дробления и образования новых подобных «братств» довольно-таки интересен: с медико-биологической точки зрения он напоминает дробление раковых клеток. Легион этот неоднороден. В своем составе он объединяет группировки самой различной окраски. 1. Иудейские организации: те, которые своей доктринальной, организационной или какой-либо другой основой имеют Ветхий Завет, иудаизм. Это, в первую очередь, свидетели Иеговы. К ним ближе всего примыкают адвентисты седьмого дня. 2. Конфессии, отпочковавшиеся от католицизма, а в последствии от лютеранства и других "классических" протестантских направлений. Это методисты, анабаптисты, баптисты, пятидесятники (харизматы)... 3. Антихристианские секты: церковь сатаны, дианетика (сайентология), ньюэйдж (новая эра), движение Порфирия Иванова, агни-йога Рерихов, валеология, экстрасенсорика, всякого рода оккультизм, магия, гомеопатия и т.д. 4. Секты, не имеющие ни ярко выраженной прохристианской, ни антихристианской ориентации: мормоны, масоны и др. И весь этот конфессиональный букет поток обрушился сейчас на Россию. Уж слишком это напоминает крестовые походы Средневековья, организованные католической Церковью. Было бы слишком наивно думать, что западное христианство отказалось от распространения своего влияния на Имеется в виду нечистый дух, долгое время мучивший одного человека и изгнанный Иисусом в стадо свиней, бросившихся с крутизны в озеро. 1 Лк., 8 : 30. * 107 Восток. И то, что нам представляют как свободное соревнование различных вероучений, на поверку оказывается инструментарием хорошо спланированной экспансии Запада. Разве не свидетельствует об этом агрессия протестантской Америки против православной Сербии? В «свободной» конкуренции с Русской Православной Церковью, толькотолько вновь набирающей силу и влияние о обществе, протестантизм имеет явные преимущества. В его руках прекрасно отлаженный пропагандистский аппарат пасторов и прессы, десятилетиями обкатанные курсы проповедей, испытанные средства внушения и, конечно же, мощная финансовая поддержка. За борьбой религий стоит борьба культур. Любая религия возникает не на пустом месте и помимо собственно учения ее основателей несет в себе элементы национальных, культурных и социальных особенностей. Именно этим и объясняется при наличии одной Библии существование ста различных христианских и около христианских деноминаций. Если отбросить указанные обстоятельства, то их возникновение остается загадкой. Православие в его историко-культурном развитии начиная с X и уж тем более с XV столетия, после падения Византии, невозможно представить изолированно от истории Русского государства. Сегодня это во многом русская религия, созвучная душе русского народа; так сказать, «обрусевшее христианство». Протестантизм же религия буржуазной европейской цивилизации эпохи Нового времени, как и католицизм религия феодальной средневековой Европы. И тот и другой несут элементы европейского сознания. Замечательный русский историк Церкви, профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии Василий Васильевич Болотов (†1900 г.) в своих лекциях по истории древней Церкви приводит интересный анализ психологоисторических типов протестанта, католика и православного, проводя параллель с типами темпераментов.1 Протестант, пишет он, не заботится об убеждениях других, но все обосновывает на своем разуме. Принцип (протестантизма)… 1 Болотов В. В. Указ. соч. С. 35 - 41. 108 есть вызванный историческими обстоятельствами необходимый прием борьбы с католицизмом. Принцип этот состоит в требовании руководствоваться своим собственным авторитетом в толковании Священного Писания. В.В.Болотов сравнивает протестанта со школьником, не нуждающемся в авторитете сильнейших учеников класса при решении арифметических задач, если он уверен, что им соблюдены все правила арифметики. Рассуждение заканчивается емкой формулой: «для протестанта сила и центр тяжести заключается в нем самом». Второй тип школьника, пишет автор, это прирожденный папист (католик М.Б.). Это люди слабые, нуждающиеся во внешней опоре, люди чужеумные и чужевольные, настраивающиеся в пользу того, кто говорил последним. Ввиду удручающего их бремени различных сомнений и недоумений по религиозным и церковным вопросам они стараются найти для себя свидетельство от внешних, авторитет, на который можно было бы опираться при решении тех или других вопросов, и таким авторитетом для них является папа. Иначе говоря, для католика важно папское верование, которое заменяет для него все. На мой взгляд, В.В.Болотов довольно обоснованно утверждает, что окончательным проявлением такой позиции является папская энциклика 1879 года: «вполне высказался католический мир на Ватиканском соборе, где была признана непогрешимость папы, когда он говорит ex cathedra ("с кафедры")». Думается, наш соотечественник чутко схватил сущность католицизма, когда определил его как систему, построенную на том, что нравственные начала заменены юридическими (выделено мною М.Б.); раз что-нибудь определено, определять этого более не надо. Наконец, третий тип тип православного (в терминологии В.В.Болотова «тип истинного кафолика»). Кафолицизм (православие – М.Б.) определяется им как такое воззрение, по которому признается необходимым иметь дело со всей Церковью, и так как целое всегда равно самому себе, то авторитет поставляется здесь на второй план. В отличие от папства, кафолическая Церковь дает возможность рассматривать известные истины. Православная Церковь 109 предоставляет всем свободу богословских исследований и мнений. Она не требует от нас, чтобы, несогласные в чем-либо с мнениями святых отцов и учителей Церкви, мы убили свои личные убеждения, а требует, чтобы мы не торопились, чтобы мы посмотрели, не делаем ли мы в своих рассуждениях скачков, для нас самих незаметных. Православный богослов, в сравнении с протестантским индивидуализмом и католическим преклонением перед авторитетом папы, слышит в истории голос Церкви, рассеянный не только в пространстве, но и во времени. Следовательно, сознание себя не целым, а частью кафолической церкви, заключает В.В. Болотов, дает место для правильной оценки других голосов. Приведенный анализ трех историко-психологических типов христианской религии православного ученого еще раз подчеркивает родство религиозных верований и истории того или иного народа. Ведь каждый народ это вполне конкретный психологический тип, сформировавшийся веками. Поскольку же любая религия есть часть конкретной культуры, определенной географическими и временными параметрами, то тот или иной психологический тип верующего во многом есть продукт данной национальной культуры. В этой связи отстаивание православного мировоззрения следует рассматривать как борьбу за русскую культуру. Смена религии в стране неизбежно ведет к очень серьезным глубинным трансформациям во всем укладе жизни народа, в структуре мышления людей: ведь протестантизм в большей степени основан на рационализме, а православие часто называют «религией сердца». Протестант и католик всегда начинают с того, что аргументировано обосновывают свою веру, доказывает истинность Библии с помощью рациональных научных методов: начиная от доказательств бытия Бога Ансельмом, архиепископом Кентерберийским и Фомой Аквинским и кончая доказательствами подлинности Туринской плащаницы путем использования радиоуглеродного метода С - 14. Одновременно с усвоением протестантизма усваивается западная система ценностей (апология индивидуализма, предпринимательства и т.д.). И вот уже русский человек открыт Западу для внушения чуждых ему идей и учений, на что 110 в первую очередь претендуют США. Почему же мы должны принимать культуру государства, которое вряд ли может конкурировать с нашим Отечеством в области глубины национальных традиций философии, искусства и религии? Возрастающее влияние протестантизма в духовной сфере современного российского общества неизбежно скажется на формировании модели общественно-государственного устройства России. В области церковно - государственных взаимоотношений для протестантизма характерен так называемый принцип территориализма, подразумеваемый полный государственный суверенитет на соответствующей территории, в том числе и над религиозными общинами. Принцип, основывающийся на лозунге «cujus est regio, illius est religio» (чья власть, того и вера). Естественно, что модель социального устройства нашего Отечества, имеющая в основании западные стандарты мышления и традиции, неизбежно придет в противоречие с внутренним укладом российской жизни во всех ее проявлениях. Подводя итог анализу западно - либеральной мондиалистской модели, обозначенной как Новый мировой порядок, необходимо отметить, что навязывание западных ценностей, образа мышления, чуждых нашей культуре общественных институтов и, наконец, чуждой нашему народу религии, не может рассматриваться в качестве достойного варианта устроения российской общественной и культурной жизни. Такая модель безусловно представляет угрозу потери национально - культурной идентичности, ведет к размыванию нации, превращению ее просто в сообщество граждан, проживающих в безнациональном государстве. Модель развития истории, сконструированная на базе западной традиции социально - философской мысли, не может автоматически быть экстраполирована на живую ткань отечественного общественного организма. В сущности, план Нового мирового порядка на деле есть не что иное, как набор мондиалистских технологий, направленных на установление глобальной диктатуры Запада во имя сохранения им своего политического, экономического и военного подчинения всего остального человечества, которому 111 «золотой миллиард» все более безудержно себя противоставляет. История показывает, что все попытки создания монополярной модели мира (от Александра Македонского, Юлия Цезаря до Наполеона и Гитлера) рано или поздно заканчивались крушением. Поэтому, основываясь на принципе историзма, мы полагаем, что модель Нового мирового порядка, рассмотренная в данном параграфе, не может служить образцом для моделирования перспектив развития нашего Отечества в XXI столетии. Основываясь на методе вариативного моделирования социальных процессов, мы полагаем, что данная модель обязательно должна иметь альтернативу, которой мы и посвятим отдельное внимание в следующем параграфе. § 3. Православие и модель современной российской государственности Как уже отмечалось выше, онтологическим основанием моделирования перспектив развития Отечества в XXI столетии для нас является принцип историзма. Это означает то, что понимание происходящего сегодня с нами вне контекста российской истории попросту невозможно. Исторический опыт нашей страны свидетельствует о том, что на протяжении всех одиннадцати веков жизни России одной из движущих сил ее развития была борьба двух начал — идеи российской государственности и идеи личной свободы. Сегодня настал момент, когда противостояние этих идей достигло высочайшего напряжения. Исход борьбы данных начал будет, в сущности, определять модель социально - государственного устройства страны в XXI веке. Исторический выбор нам предстоит сделать самостоятельно, не считаясь с мнением мнимых доброжелателей. Постигая историю своего народа, его культуру, образ мышления, тенденции мирового процесса развития, видя опасности, которые подстерегают нас на каждом шагу, мы будем в состоянии решить поставленную перед нами историей задачу. 112 Модель Нового мирового порядка приготовила России облик «цивилизованного» государства. По нашему же мнению, мы должны думать не о вхождении в «цивилизацию», а о путях развития собственной цивилизации, сохранении ее самобытности и не стремиться прививать ей свойства, чуждые от природы. По большому счету, корни переживаемого нами сегодня тотального кризиса лежат в невозможности перенесения идеологии и практики западного либерализма на национальную российскую почву. Именно поэтому попытки воплощения всех чужеродных нашему сознанию и культуре элементов порождают такие уродливые мутанты, как нынешняя стихийная форма отечественной демократии, ведущей к фрагментации общества и государства. 3. 1. Модель государственного патриотизма Метод вариативного моделирования социальных процессов, как отмечалось в первом параграфе, позволяет исследователю абстрагироваться от данной в опыте модели развития исторической ситуации и гипотетически сконструировать вариант, отличный от первого. Этот методологический подход приводит нас к необходимости построения модели социально - политического и духовно нравственного развития нашего Отечества в ближайшей перспективе, альтернативной модели Нового мирового порядка. На наш взгляд, мировоззренческим фундаментом такой модели должна служить идеология государственного патриотизма. Геополитическая стратегия этой модели состоит в возвращении к биполярному устройству мира. Атлантический полюс неизбежно должен быть уравновешен полюсом евразийским, в центре которого находится Россия. Настоящая стратегия предполагает восстановление традиционного статуса великой Российской державы как духовного и геополитического противовеса Западу. Ее исконная миссия — служить гарантом стабильности и мира сбалансированной таким образом планеты. Только сильная державная Россия способна защитить себя и своих «младших 113 братьев» (славян, народы Северного Кавказа, Средней Азии и др.) от посягательств Нового мирового порядка. Экономически модель государственного патриотизма (МГП) представляет собой многоукладную экономику с приоритетом государственного регулирования стратегических ее областей. Культурная и национальная политика МГП заключается в признании и поддержании уникальности и неповторимости культурно - исторических особенностей всякого, даже самого небольшого этноса, уважении национальных и религиозных различий. Наконец, мировоззренческая основа МГП состоит в исповедании православной веры. Не случайно известный общественно - политический деятель «атлантического» блока, экс-советник Президента США Збигнев Бжезинский заявил однажды, что после крушения коммунизма важнейшим врагом Запада стало Православие. Ведь именно религиозное мировоззрение являлось отличительной особенностью культуры, философии русского народа на протяжении всей его истории. В отличие от западно - европейского мира, Россия никогда, по поэтическому выражению В. С. Соловьева, «небес не забывала», и теперь, умудренная трагическим опытом революции, вскрывшей историческую и нравственную несостоятельность западничества, вновь стремится обрести свой утерянный путь к достижению забытого высшего Божественного идеала. В конкуренции претендентов на роль духовного пастыря российского народа, так сказать, на «духовный» российский престол не меньшее значение, чем борьба западного и восточного христианства, имеет противостояние православия и неоязычества. Нужно признать, что популярность последнего никак не уступает степени распространения в массах христианского вероучения. Мы даже не замечаем, насколько глубоко укоренены в массовом сознании рудименты языческих верований. Насаждение в сознании современного российского гражданина всевозможных суеверий: гороскопов, магии, хиромантии, прорицаний и прочих проявлений язычества не случайно это своего рода спекуляция на малограмотности в данной сфере и пережитках натуралистических представлений. 114 Действительно, кто не слышал о тысячах самых разнообразных примет: от «черной кошки» до «рукопожатия через порог», кто из нас не зачитывался в той или иной степени гороскопами, кто не пытался так или иначе заглянуть в свое будущее: через звезды, через линии на руке, через колдунов и чародеев, через карты, книгу-гадалку «И-цзин» и т. д.? Все это так или иначе присутствует в сознании большинства современного населения. Как известно, апологеты «религии природы», язычества, противопоставляя его христианству, апеллируют именно к древности, исконности этой религии для России и делают на основании этого вывод об «историческом приоритете» язычества над православием. Действительно, русский народ в догосударственную эпоху своей истории был «язычником», а православным стал, уже пройдя определенный исторический путь. Но именно в этом и состоит постижение смысла и значения православия для души русского народа: христианство как религия монотеистическая могла распространиться в Русской земле только после оформления государства. Религией же всех народов в догосударственный период было язычество. Россия встретилась с Православием в эпоху своей ранней юности, когда по человеческим меркам ей было лет семнадцать. Все, что было до этого, есть атрибут детского национального сознания, «увлечение» детской души, но никак не глубокое сильное чувство. Только Православие стало «первой любовью» и осознанным выбором нашего народа, оставшейся с ним на тысячу лет. Крещение Руси явилось великим историческим событием не только в том смысле, что оно свершилось в далеком прошлом нашей Родины. Оно явилось историческим событием по своим грандиозным результатам, по своему универсальному значению, ибо, охватив своим влиянием все сферы внутренней и внешней жизни Руси, оно наполнило собой историческое время, не зачеркнув отечественной истории, но, напротив, дав ей положительное содержание и указав ей достойное место во всемирной истории. Принятие Русью христианства в его восточной, византийской традиции не было национальным самоотречением Руси — напротив, оно явилось ее историческим посвящением и введением в семью христианских европейских народов, в культуру средневекового мира. С 115 принятием христианства Русь стала полноправной участницей мирового культурно-исторического процесса и создала величественную по своему достоинству и одухотворенную по своему содержанию великую русскую национальную культуру. Религиозный и общественно-политический кризис российского общества на рубеже XIX-XX веков привел к самоотчуждению русского народа от православия и религии в целом. Можно сказать, что Россия тогда «развелась» с Православием. И вот теперь мы живем в «эпоху ностальгии» российского народа по своему прошлому, в том числе и по Православию. Сегодня на повестке дня перед нашим народом стоят вопросы исторического значения: каким будет соотношение старого и нового в грядущем XXI столетии; в какой степени Россия восстановит расторгнутый сто лет назад «союз» с православием; и, наконец, насколько необходимо восстанавливать то, что однажды уже было отвергнуто как несоответствующее духу времени. От ответов на эти вопросы во многом будет зависеть историческое лицо нашего государства в ближайшем будущем. Российский народ, видимо, не обретет чувства духовной гармонии, пока не вернется к истокам своей духовности, к своей первой любви Святому Православию. В данном контексте мы ставим перед собой задачу раскрыть статус православия как онтологического основания общественной жизни в современной России. На рубеже второго и третьего тысячелетий, открывая новую фазу еще неизвестного цикла, также как и 1000 лет назад, на рубеже первого и второго тысячелетий, Россия переживает эпоху Второго Крещения. Так же, как и 1000 лет назад, во всех концов света летят в Россию гонцы (миссионеры) с вестью о той или иной вере. Рубеж XXXXI столетий принес для нашего Отечества болезненное противостояние русской культуры и западной цивилизации. Для того, чтобы глубже осознать смысл этого противостояния, необходимо задуматься об основах, внутренней составляющей русской культуры. Уподобим такое образование, как народ, общество, живому человеческому организму. Поскольку наше общество переживает сейчас время кризиса, болезни, в полный рост встаёт вопрос о средствах исцеления. Здесь нам видятся две 116 модели выхода из создавшего положения. Средства эти могут быть, во-первых, внутреннего плана: обращение к своему собственному многовековому культурно историческому опыту: религия, народные традиции, весь уклад жизни. Такие средства можно сравнить с той ситуацией, когда человек, вырываясь из пут болезни, связывает исцеление с внутренними резервами своего организма, обращается к вопросам своей внутренней духовной жизни или, во всяком случае, лечится народными, природными средствами. Однако, лекарства могут быть также и внешнего плана, а именно стремление во всём копировать иноземный опыт: в экономике, политике, идеологии, культуре и т.д. Такой путь можно сравнить с тем, когда человек, предав полному забвению свой дух и свою душу, начинает лечение с тела, используя при этом исключительно одни только новомодные западные антибиотики. В этой связи постоянное обращение современного российского общества за помощью к Западу можно сравнить с бесконечным употреблением антибиотиков, уничтожающих живую ткань организма народа. Вспомним мысль А.С.Хомякова: «Общество, которое вне себя ищет сил для сохранения, уже находится в состоянии болезненном».1 На наш взгляд, модель общественно - государственного устройства России зависит во многом от того, что будет представлять из себя модель внутреннего духовного мира ее граждан. Не случайно святые отцы настаивали на том, человек может превратить в рай всю землю только тогда, когда он будет носить рай в себе самом (Максим Исповедник).2 Наш современник, митрополит Иерофей отмечает: «когда ум удаляется от Бога, человек становится антисоциальным и опасным для общества… кто может отрицать ту истину, что человек способен заражать своими недугами общественные установления, а в свою очередь больной общественный организм усугубляет недуги личности? Когда же нездоровый человек оказывается у власти, он порождает огромные общественные проблемы...; когда же ум из своего рассеяния возвращается в сердце и затем возвышается к Богу, то человек Хомяков А. С. О старом и новом. – М., 1988. С. 53. Церковь и мир. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: Даниловский благовестник, 2000. С. 21. 1 2 117 делается все более и более полезен обществу. Исцелившись сам, он привносит здоровье в общественное устроение».1 Подобную же идею высказывал и Н.А.Бердяев: «Основной вывод всех моих чтений о сущности истории, о сущности философии истории тот, что не может быть противоположения человека и истории, духовного мира человека и великого мира истории… История имеет источник во внутренней духовной действительности… Поистине, вся историческая судьба есть не что иное, как судьба человека, судьба же человека есть не что иное, как судьба глубочайших внутренних отношений между человеком и Богом».2 Православие определило большую часть русской культуры, произведения которой пронизаны христианским учением, духовным православным искусством. Значительная часть православного богослужения посвящена истории России, прославлению ее великих предков и красоты земли российской. Говоря о роли православия и Православной Церкви в формировании социальной модели современной России, необходимо прояснить те догматические предпосылки, которые позволяют нам судить о месте и роли Церкви в обществе. Согласно определению последнего, юбилейного Архиерейского собора Русской Православной Церкви, состоявшемся в Москве 13 - 16 августа 2000 года, где впервые в истории были приняты Основы социальной концепции РПЦ, Церковь представляет из себя собрание верующих во Христа, в которое Им Самим призывается войти каждый.3 Библейская традиция говорит о Церкви как о богочеловеческом организме, как о Теле Христовом, соединяющим в себе два естества — божеское и человеческое — с присущими им действованиями и волениями. Следовательно, Церковь связана с миром по своей человеческой, тварной природе. Этим и обусловливается «синергия» (соработничество) членов и Главы церковного тела. Иерофей (Влахос), митр. Православная духовность. СТСЛ., 1998. С. 101, 105-106. 2 Бердяев Н.А. С. 33, 35, 42. 3 Церковь и мир. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. С. 29. 1 118 С самого начала Христианская Церковь была поставлена перед великой всемирно - исторической миссией: освящения мира сверхъестественной Божественной Благодатью. Догматическим основанием этой миссии стало учение Евангелия о Воплощении Сына Божия, Его Пришествия в мир и Его Воскресении. В Своем вочеловечении Сын Божий преодолел конечность и ограниченность человека, став самой глубокой и сокровенной основой его бытия, а Своим Воскресением из мертвых Он преодолел господство необратимого энтропийного начала в человеческой жизни и, «смертию смерть поправ», открыл миру путь к грядущему всеобщему воскресению. В исполнении своей богозаповеданной миссии Церковь несет оправдание историческому существованию мира, который, через преодоление зла, через просвещение светом Евангельской истины и через освящение Божественной благодатью призван в своей эсхатологической свершенности к преображению в Царство Христово. По своей природе, по своему назначению Церковь является проводником в жизнь мира абсолютного и надмирного Божественного начала, освящающего и преображающего мир во всех сферах творчества, во всех областях личной, семейной, общественной, государственной и вселенской жизни — от самых высочайших ее вершин до самых далеких и скромных, но все-таки ценных, периферийных реальностей бытия. Статус Церкви в обществе предусматривает активную деятельную позицию ее членов в практике социальной жизни. Участие православных мирян в работе органов законодательной, исполнительной и судебной власти, политических организаций не только не возбраняется Священноначалием, но и является одной из форм миссии Церкви в обществе, «если оно совершается в согласии с вероучением Церкви, ее нравственными нормами и ее официальной позицией по общественным вопросам».1 И если вне освящающего и преображающего действия Божественной благодати мы видим, говоря словами А.Ф.Лосева, во всех вещах и во всем мире, и во всех человеческих судьбах, и во всем человеческом творчестве 1 Церковь и мир. С. 14. 119 печать отчужденности от Бога, печать смерти и тления, то только лишь потому, что мир в своем меональном состоянии остается причастным царству небытия, царству смерти и тления. Однако в той степени, в какой мир освящается Божественной благодатью, он изымается из своей фатальной подверженности закону смерти и разрушения и сияет в своем феноменальном лике отблесками вечности и нездешнего благолепия. 3. 2. Православие как основание патриотизма В отечественной истории Русская Православная Церковь на протяжении тысячи лет формировала мировоззрение и культуру народов России; воспитывала патриотизм, жертвенность в любви к своему земному Отечеству, основываясь на евангельском завете: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн в своем труде «Русская симфония» писал: «Из века в век РПЦ пестовала на Руси чувства патриотизма и соборного единения, которые позволили русскому человеку преодолеть все испытания, все бури и смуты, которыми так богата история России».1 Патриотический призыв Церкви к своим чадам общеизвестен: достаточно вспомнить имена святого благоверного князя Михаила Тверского, святого великомученика Димитрия Солунского. Преподобный Сергий Радонежский благословил великого князя московского Дмитрия Ивановича на Куликовскую битву и ниспослал ему двух иноков Пересвета и Ослябю преподобного Сергия Радонежского. В тяжелую годину Смутного времени патриарх Гермоген, патриарх Московский и Всея Руси совершил подвиг, мобилизовав дух русского воинства и всего народа на борьбу с захватчиками. Святитель Филарет, митрополит Московский (тогда еще архимандрит), обращаясь к своей пастве в лихую годину Отечественной войны 1812 года говорил: «Уклоняясь от смерти за честь веры и за свободу Отечества, ты умрешь преступником или рабом; умри за веру и Отечество — ты 1 «Завтра». 1994. № 10. Интервью с о. Иоанном. 120 примешь жизнь и венец на небе».1 Своей миротворческой деятельностью в период гражданской войны 1918-1920 гг. прославился святой патриарх Тихон (Белавин). Да и сами христиане именуют себя часто «воинством Христовым», памятуя о словах Господа «не мир Я принес вам, но меч». Всегда в тяжелые моментов истории нашего Отечества Церковь выступала в качестве организатора сопротивления недругу и вдохновителя побед русского оружия; Действительно, в истории нашей страны не раз бывало так, что русский народ одерживал решающие победы над врагом не силой оружия, а используя свой духовный потенциал, являющийся опорой любви к Родине, героизма, жертвенности. «Не в силе Бог, а в правде» — вот девиз русского воина и всякого русского патриота. Великий православный патриот святой Иоанн Кронштадский глубоко и точно подметил органическое единство, взаимосвязь любви к Богу, Родине, своим ближним, взаимосвязь жизни земной и небесной: «Люби отечество земное… оно тебя воспитало, отличило, почтило, всем довольствует; но особенно люби отечество небесное… то отечество несравненно дороже этого, потому что оно свято и праведно, не тленно. Это отечество заслужено тебе бесценной кровью Сына Божия. Но чтобы быть членами того отечества, уважай и люби (его) законы, как ты обязан уважать и уважаешь законы земного отечества».2 Отношение Церкви к воинскому сословию определяется осознанием значимости миссии, возлагаемой обществом на армию обеспечение национальной независимости и государственной целостности. Бытие Русской Православной Церкви как одной из поместных православных церквей во многом определяется исторической судьбой государства Российского, что в свою очередь зависит от состояния такого важного столпа государственности, как Вооруженные Силы. Основываясь на известном христианском постулате: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих»,3 Церковь высоко чтит героизм как выдающихся Церковь и мир. С. 38. Церковь и мир. С. 38. 3 Иоанна 15, 13. 1 2 121 русских полководцев, так и рядовых воинов, воспевая их подвиги и прославляя героев в лике святых. Любовь к своему земному Отечеству неизбежно влечет за собой стремление Церкви к воспитанию воинства в духе патриотизма, здорового национализма, верности высоким нравственным идеалам. Действенным мезанизмом реализации этого мировоззренческого заряда является Координационный Совет по взаимодействию РПЦ с Вооруженными Силами России. В рамках деятельности этого органа в конце 90-х годов минувшего столетия воссоздан институт армейского и флотского священства. На сегодняшний день сотни священнослужителей осуществляют миссионерскую работу в воинских частях, а многие из них сопровождают подразделения российской армии в горячие точки и несут свое служение порой в минуты предстояния бойцов перед вечностью. Другим важным направлением социального служения Церкви является ее сотрудничество с правоохранительными органами и служение в местах лишения свободы. Основанием для такого взаимодействия является представление Церкви о власти как таковой, понимаемой в качестве Богоустановленной силы, призванной ограничивать зло в нашем греховном мире. Правоохранительные органы, будучи инструментом власти в деле восстановления справедливости, рассматриваются Церковью в качестве союзника в решении воспитательных, духовно-нравственных задач, стоящих на повестке дня перед современным российским обществом. Наряду с онтологическим, богочеловеческим синтезом модель Православной Церкви включает в себя также и синтез вселенско - национальный. С одной стороны, миссия Церкви имеет наднациональный характер, и в этом смысле Церковь всегда выступала консолидирующей силой в обществе, не делящей людей ни по национальному, ни по классовому, ни по какому-либо еще признаку: в ней «нет ни Еллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:11). С другой стороны, Вселенский характер Церкви не отрицает национальной специфики, самобытности, национального самовыражения того или иного собрания верующих. Напротив, как божеское начало Церкви органично 122 соединяется в Ней с человеческим, так и начало Вселенское с необходимостью дополняется началом национальным. Собственно, уже Библия дает нам примеры национальной самоидентификации основателей христианской Церкви. Сам Христос отождествлял Себя с еврейским народом, к которому Он принадлежал по человеческому рождению: «Вы не знаете, чему кланяетесь; а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от иудеев» (Ин. 4. 22). Апостол Павел, в своих посланиях учивший о наднациональном характере Церкви Христовой, не забывал о том, что по рождению он — «Еврей от Евреев» (Фил. 3:5), а по гражданству — римлянин (Деян. 22:25 - 29). Православная Церковь длительный срок была той живоносной стихией, под благотворным влиянием которой в нашем народе выкрасталлизовывался национальный характер, утверждались нравственные устои, создавалось просвещение (от Нестора летописца до монаха в миру А.Ф. Лосева), процветали искусства, одухотворялась культура, облагораживались традиции, преображалась жизнь. Как известно, наша держава долгое время именовалась Святой Русью, потому что стремилась подчинить весь уклад своей внутренней и внешней жизни высшему и священному идеалу, каким оставалось для нее искомое и чаемое Царство Божие. Даже в богоборческом XX веке, по словам нашего выдающегося соотечественника Г.П. Федотова, Россия сохраняла подспудно свою верность Тому Христу, в Которого она крестилась вместе с Борисом и Глебом, Которому она молилась с кротким Сергием. Русская культура советского периода неизбежно проявляла свою генетическую предзаданность в воспевании традиционных добродетелей, любви к Отчизне, преданности высоким идеалам добра и красоты. Возвращение нашего народа к признанию традиционных ценностей православной веры совершаетсмя сегодня на фоне углубленного осмысления обществом всего пройденного Россией великого исторического пути. Как основа всей нашей исторически сложившейся действительности, прошлое всегда с нами, оно неотъемлемо от нас, оно присутствует в нашей жизни в целом ее потоке и в отдельных ее проявлениях, направляя и определяя наше развитие, наше движение в будущее. Русский 123 человек живет своей историей, думает историей. Для русской души полны исторических воспоминаний даже реки, дороги и степи. Вся наша отечественная агиография и художественная литература представляют собой грандиозную летопись русской жизни. Проповедью добра и справедливости Церковь приобрела высочайший нравственный авторитет, а в подвигах прославленных Церковью святых русский человек увидел исполнение чаемого заветного нравственного идеала. Христианин призван сохранять и развивать национальную культуру, народное самосознание, хотя православие и не рассматривает веру как один из аспектов национального самосознания. С другой стороны, православной вере всегда был чужд национализм, деление народов на лучшие и худшие, принижение какой - либо нации. Все это противоречит христианской любви. В этом смысле Церковь обладает «догматическим иммунитетом» против национализма. Патриотизм, основанный на православной вере, несовместим с национализмом, поскольку одна из важнейших доктрин христианства — равенство наций. Национализм же искажает образ Божий в человеке, удаляет от христианства к язычеству.1 Православное учение о вечной жизни, о воскресении умерших, основывающееся на одиннадцатом и двенадцатом членах Символа веры: «Чаю воскресение мертвых и жизни будущаго века», рождает в человеке любовь ко всем ближним и соотечественникам, как живущим ныне, так и усопшим (у Бога все живы). Герои и мученики прошлого для православного верующего пребывают с ним в едином пространственновременном измерении. Общение с насельниками прошедших столетий Российской истории обеспечивает живую, органическую связь человека с историей, а значит, с русской культурой. Являясь традиционной религией русского народа, православие всегда стояло на страже исконных традиций и верований. Важным элементом государственно - патриотической идеологии является понимание государства как организующего стержня всей общественной жизни. Говоря о такой модели Половинкин А. А. Пробуждение России: преодоление барьера неверия и маловерия. С. 20. 1 124 устройства нашего Отечества, где важным скрепляющим духовным звеном является православие, необходимо рассмотреть также позицию Церкви и по отношению к государственной власти вообще. Согласно церковному преданию, нравственный смысл существования всякого государства видится в том, что оно является силой, призванной к поддержанию добра и ограничению зла на земле (Рим. 13:3-4). Государство признается богоустановленной формой организации жизни людей, предоставлением Богом людям возможности устроять свою общественную жизнь исходя из свободного волеизъявления. Власть всегда рассматривалась Церковью как сила, достойная почитания и покорности. По слову апостола Павла, «всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены; посему противящийся власти противится Божьему установлению…» (Рим. 13:1 - 7). Как известно, Русская Православная Церковь всегда, особенно со времен преп. Сергия Радонежского и раскола XV века между иосифлянами и нестяжателями (исихастами), выступала за сильное централизованное государство. Эта тенденция во многом являла собой развитие в византийской «симфонической» модели взаимоотношений светской и церковной властей. Именно поэтому Церковь и подвергается сегодня таким оголтелым нападкам со стороны всевозможных западных конфессий и сект. Сложной и насущной задачей, стоящей перед современным российским обществом, является задача консолидации интересов и устремлений различных социальных сил, слоев. В этой связи роль Русской Православной Церкви нельзя назвать иначе, как миротворческой. Выступая всегда в защиту безгласных и бессильных, Церковь призывает общество к справедливому распределению продуктов труда, при котором богатый поддерживает бедного, здоровый — больного, трудоспособный — престарелого. Наконец, пожалуй, самое болезненное и острое проявление общенациональный кризис обнаруживает в кризисе российской семьи. Консолидирующая сила Церкви в обществе в данной плоскости человеческих взаимоотношений находит предельно яркое звучание. Догматическим основанием 125 цельности семьи и запрещения разводов являются общеизвестные евангельские слова «Что Господь сочетал, того человек да не разлучает», а также церковные установления, определяющие возможности расторжения брачного союза. Следовательно, укрепление позиций Церкви в обществе должно способствовать и укреплению того, что называется «малой церковью» — семьи. Кроме этого, Церковь поддерживает и укрепляет не только отношения супругов в семье, но и отношения поколений, что покоится еще на ветхозаветной заповеди «Почитай отца и мать своих, дабы продлились дни твои на земле». Укрепление связи поколений является принципиально важной задачей современного российского общества. Бичом современного общества является все более усугубляющийся экологический кризис, от решения которого зависит во многом и будущность российского государства. Выступая за здоровую экологическую атмосферу, православие тем самым ратует за сохранение здоровья русской нации. Митрополит Иерофей (Влахос) справедливо отмечает: «Носитель православной духовности любит Бога и своим просвещенным умом зрит логосы бытия, то есть видит нетварную энергию Бога во всем творении, и потому он бережно относится к природе и ко всему творению. Таким образом, можно сказать, что он способствует разрешению и так называемой экологической проблемы».1 Говоря о модели общественного устройства государства российского, наиболее приближенной к традиционному народному самосознанию, в качестве ее внутреннего стержня нужно иметь в виду то, что называется православной духовностью, которая «одновременно аскетична и благотворна для общества. И она именно постольку полезна для общества, социальна, поскольку аскетична в полном смысле слова. Жизнь общества без духовности на деле антиобщественна».2 Ведущая роль православия в возрождении духовного облика нации несомненна. Только Церковь может противостоять окончательному обмирщению и опошлению Иерофей (Влахос), митр. Православная духовность. СТСЛ., 1998. С. 110. 2 Иерофей (Влахос), митр. Указ. соч. С. 112. 1 126 русского духа, маргинализации общественной жизни. «Из глубины нашего Православия, писал И.А. Ильин, родился у нас этот верный опыт, эта уверенность, что священное есть главное в жизни и что без священного жизнь становится унижением и пошлостью; а Пушкин и Гоголь подарили нам это клеймящее и решающее слово, которого, кажется, совсем не ведают другие языки и народы…»1 Об этом же говорил и Н.А.Бердяев: «Люди, не свободные духовно, оторванные от «исторического», восстают против исторического процесса, как против насилия. Люди, отворачивающиеся от своей истории, от своей культуры, от своих традиций, отворачиваются от самих себя. Они основывают свой выбор на рациональном, а не на некоей внутренней таинственной связи человека с историей его Отечества. Свободен духом тот, кто перестал ощущать историю как внешне навязанную, а начал ощущать историю как внутреннее событие в духовной жизни, как свою собственную судьбу».2 Русская Православная Церковь всегда способствовала осознанию Россией ее особого метоположения в мире между Западом и Востоком: достаточно вспомнить концепцию Филофея «Моска — третий Рим». По заключению В.С.Соловьева, России, как православной державе, было отведено среднее место в мире между христианским Западом и нехристианским Востоком. В этой связи осознание места православия в историко - культурной жизни нашего Отечества неизбежно будет способствовать формированию государственно - патриотической идеологии и осмыслению миссии России в современом мире. Ильин И. А. Путь духовного обновления // Путь к очевидности. М., 1998. С. 132. 2 Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 30. 1 127 ЗАКЛЮЧЕНИЕ Завершая наше исследование проблемы социальноантропологического анализа исторических моделей, подведем основные итоги. Основываясь на использованном эмпирическом материале, мы пришли к заключению, что методологической базой рассматриваемого метода вариативного моделирования является принцип историзма, позволяющий анализировать любое историческое явление во взаимосвязи с предшествующими и последующими ему. Для обоснования гносеологического статуса метода вариативного моделирования мы рассмотрели онтологические, антропологические и гносеологические основания вариативного понимания истории, которые состоят в многоплановости самого исторического бытия и свободной воле человека. Онтологическим основанием вариативного моделирования является множественность возможностей, заложенных в исторической действительности. Многоплановость и многоуровневость всех сфер человеческой жизнедеятельности: экономической, социально - политической, духовно – нравственной служит метафизическим базисом многофакторного понимания исторического процесса. Гносеологическим содержанием вариативного моделирования является выдвижение и обоснование нескольких гипотез - моделей объяснения одного и того же исторического факта или явления. Плюралистическое истолкование истории рассматривается сегодня как одно из достижений современной исторической науки. Вариативное моделирование социальных процессов позволяет ввести элемент аксиологического осмысления общественного бытия. Возможность сопоставления реально свершившегося варианта истории с его гипотетическими альтернативами позволяет более глубоко проникнуть в сущность происходивших исторических процессов и дать им более адекватную оценку. Построение моделей исторического процесса, как правило, связано с кризисными точками развития истории. Основные «переломные точки», в которых этот метод анализа 128 исторического прошлого использовался наиболее ярко и широкомасштабно — это эпоха кризиса античного полиса (модель Платона), эпоха кризиса античного мира (модель Августина Блаженного), эпоха Реформации и Возрождения, начало XX столетия. В диссертации обосновыввается проблема соотношения вариативности истории с категориями свободы и творчества личности и народа. Построение моделей историко - культурного развития России в XXI столетии, идентичной внутреннему укладу традиционной российской культуры, религии и нравственной жизни народа, должно базироваться на принципе историзма. Основной вывод нашей работы состоит в том, что дальнейшая судьба России находится в прямой зависимости от того, сумеет ли она восстановить духовные основания своего исторического бытия, вернуться к своей национальной идее и осознать определенное ей место среди остального человечества. Моделей социального устройства, путей развития может быть много, Родина же — одна. 129 БИБЛИОГРАФИЯ 1. Абласямова И.Н. Европоцентризм и проблема самобытности русской культуры. Канд. дисс.-СПб.,2001.- 173 с. 2. Августин Аврелий. О граде Божьем // Творения в 4 тт. ТТ. 3, 4. Сост. и подг. текста к печати С. И. Еремеева. - СПб.: Алетейя, Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. 3. Августин Блаженный. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви // Там же. Т. 1. 4. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (общие замечания) // Античность и Византия / Под ред. Фрейберг Л.А.-М.: Наука, 1975. С. 266 - 285. 5. Аверинцев С.С. Предопределение // Философская энциклопедия. М., 1967. Т. 4. С. 357-359. 6. Аверкий, архиепископ. Современность в свете слова Божия. Слова и речи. Джорданвиль, 1975. 7. Адо Пьер. Что такое античная философия? – М., 1995. 8. Аксаков К. С. Записка «О внутреннем состоянии России», представленная Государю Императору Александру II // Очерк русской философии истории. Антология. – М.: Ин-т философии РАН, 1996. 9. Алипий (Кастальский – Бороздин), Исайя (Белов), архимандриты. Догматическое богословие. Курс лекций. Издание Свято – Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. – 288 с. 10. Антропологический синтез: религия, философия, образование / Сост., предисл. Королькова А.А. – СПб.: РХГИ, 2001. – 352 с. 11. Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 375–644. 12. Арон Р. Демократия и тоталитаризм. – М., 1993. 13. Бабурин С. Н. Российский путь. – М., 1995. 14. Балахонский В.В. Вариативность объяснения истории как проблема школьного преподавания. // «Просвещение» – Пенза, 1999. № 3. С. 60-68. 15. Балахонский В.В. Научное творчество и вариативно моделирующий метод познания прошлого // Ребенок в современном мире. Материалы VII международной конференции. – СПб.: СПбГТУ, 2000. 130 16. Балахонский В.В. Объяснение истории: историкофилософский, методологический и гносеологический аспекты. – СПб.: РГПУ им. А.И.Герцена – Пенза: ПГПУ им. В.Г.Белинского, 1997. – 199 с. 17. Балахонский В.В. Проблема научного осмысления уроков истории и вариативно - психологическое моделирование // Философия XX века. Материалы конференции, посвященной 60-летию философского факультета СпбГУ. – СПб., 2000. 18. Барг М.А. Категории и методы исторической науки. – М.: Наука, 1984. – 342 с. 19. Барг М.А. О роли человеческой субъективности в истории // История СССР. 1989. № 3. 20. Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историцизма. – М., 1977. – 350 с. 21. Батенин С. С. Человек в его истории.– Л.,1976.–310 с. 22. Бахтин М.В. Счастье и блаженство в свете христианской антропологии. – М.: Издательство МГИПКиПК, 2004. – 140 с. 23. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. – М.:Мадиум, 1995. 24. Бердяев Н. А. Душа России // Русская идея. – М.: Республика, 1992. 25. Бердяев Н. А. Русская идея. – М.: Наука, 1990. – 310 с. 26. Бердяев Н. А. Смысл истории.–М.:Мысль,1990.–176 с. 27. Бестужев-Лада И. Что было бы, если бы // «Будь здоров», 1999. № 3. 28. Библия. Ветхий и Новый Завет. – М.: Российское библейское общество, 1997. – 1376 с. 29. Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 2: Лекции по истории древней церкви. Введение в церковную историю. / Под ред. А.В. Храпова, прим. А.И.Бриллиантова, А.И. Сидорова. – М.: Мартис, 2000. - XIV, 306. – c. 30-48, 88-100. 30. Бородкин Л.И. Методология моделирования в зарубежной клиометрике: новые тенденции // Проблемы исторического познания. – М.: Наука, 1999. – 300 с. 31. Бранский В.П. Проблема смысла истории // Искусство и философия. – Калининград: Янтарный сад, 1999. С. 582 – 608. 131 32. Бранский В.П. Социальная синергетика как постмодернистская философия истории // «Общественные науки и современность», 1999. № 6. 33. Булгаков С.Н.. Кризис христианства в современном протестантизме // Тихие думы. – М.: Издание Г.А.Лемана и С.Н. Сахарова, 1918. – 203 с. 34. Булгаков С.Н. Христианство и социальный вопрос // Два града. Том I. – М., 1910. С. 206 - 233. 35. Булгаков С.Н. Церковь и культура // Два града. Том II. – М., 1911. С. 303-313. 36. Быть русским (митр. Иоанн (Снычев), И. Солоневич, И. Ильин). – СПб.: Партия Православного Возрождения, 1998. – 272 с. 37. Варнава (Н.Н. Беляев), еп. Православие. – Св.Троицкий Новоголутвин монастырь, без даты. 38. Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. Курс лекций. Изд. 2-е. – М.: ПСТБИ, 2003. – 304 с. 39. Вартовский, Маркс. Модели. – М.: Прогресс, 1988. – 510 с. 40. Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма. // Вебер М. Избранные произведения. – М., 1990. С. 44-345. 41. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. – М., Киев: REEL - book, 1994. 42. Вин Ю.Я. Моделирование исторического явления средствами логического структурирования и междисциплинарного исследования как метод познания // Проблемы исторического познания. – М.: Наука, 1999. С. 142. 43. Владимир (Котляров), митрополит СанктПетербургский и Ладожский. Роль Церкви в духовном формировании общества. – СПб.: Издательство СанктПетербургского гуманитарного университета профсоюзов, 1997. – 24 с. 44. Война по законам подлости (документы и материалы). – Минск: ЗАО «Православная инициатива», 1999. – 480 с. 45. Волкославский Р. О библейский пророках и судьбах истории. – Заокский: Источник жизни, 1997. – 288 с.: илл. 132 46. Воронов Л., прот. Догматическое богословие. Учебник для духовных учебных заведений. Изд. 2-е, Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002.–128 с. 47. Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М.: Наука, 1988. – 291 с. 48. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. - СПб.,1993.-479 с. 49. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. – М.: Наука, 1977. – 704 с. 50. Геродот. История. В 9-ти тт. Пер. Г.А.Стратановского. – М.: Ладомир, АСТ, 1999. – 752 с. (Классики исторической мысли). 51. Голубинский Е.Е., акад. История Русской Церкви. В 5 тт. – М., 2002 (репринт). 52. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. – Новосибирск: Наука (Сибирское отделение), 1990. – 336 с. 53. Гордон Л.А. Область возможного. Варианты социально-политического развития России и способность российского общества переносить тяготы переходного времени. – М., 1995. 54. Горичева Т.М. Православие и постмедернизм. – Л.: ЛГУ, 1991. – 64 с. 55. Гречко П.К. Концептуальные модели истории. – М.: Логос, 1995. 56. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // «Вопросы философии», 1994, № 1. 57. Губман Б.Л. Смысл истории. Очерки современных западных концепций. – М.: Наука, 1991. – 192 с. 58. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. – М., 1995. – 308 с. 59. Гулыга А.В., Левада Ю.А. (ред.). Философские проблемы исторической науки. – М.: Наука, 1969. 60. Гуревич А.Я. Об исторической закономерности // Философские проблемы исторической науки. – М.: Наука, 1969. С. 51-79. 61. Гуц А.К. Многовариантная история России. – М.: ООО «Фирма "Издательство АСТ"; СПб.: ООО «Издательсто "Полигон"», 2000. - 384 с., ил. 133 62. Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. Курс лекций в 2-х тт. – М.: ПСТБИ, 2001. Т. 1 – 160 с. Т. 2 – 292 с. 63. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. – СПб., 1995. – 552 с. 64. Дворкин А.Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Издание 3-е, переработанное и дополненное. – Нижний Новгород: Изд. Братства во имя св. кн. Александра Невского, 2003. – 816 с. 65. Делевский Ю. К вопросу о возможности исторического прогноза. – СПб, 1905. – 48 с. 66. Дилигенский Г.Г. «Конец истории» или смена цивилизаций? // «Вопросы философии». 1991. № 3. С. 29 - 43. 67. Дмитрук К.Е. Униатские крестоносцы: вчера и сегодня. – М.: Политиздат, 1988. – 384 с. 68. Догматическое богословие. Под ред. М.В. Бахтина. – М.: Московский гуманитарный институт повышения квалификации и переподготовки кадров, 2004. – 100 с. 69. Духовное обустройство России. Под редакцией Б.Н.Королева. – Курск: Курск, 1996. – 220 с. 70. Духовно-нравственное воспитание детей и молодежи России: Левчук Д.Г., Потаповская О.М.: комплексное решение проблемы. – М.: Планета 2000, 2003. 71. Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. – СПб.: Наука, 1998. – 512 с. 72. Евлампиев И.И. История русской метафизики. В 2-х тт. - СПб.: Алетейя, 2000. 73. Евлампиев И.И. История русской философии: Учебное пособие для вузов. – М.: Высшая школа, 2002. – 584 с. 74. Егоркин В.Г. Наследие античной философии в восточнославянской духовности Средневековья (XI – первая треть XVII вв.): Монография. – Бийск: НИЦ БиГПИ, 1995. – 127 с. 75. Елисеев Владимир, свящ. Православный путь ко спасению и восточные и оккультные мистические учения. – М., 1995. 76. Ермаков В., прот. Во имя спасения России. – СПб., Русский Духовный Центр, 1994. – 144 с. 77. Ермаков В., прот. Национально-государственные заслуги и защита православия русским духовенством в эпоху 134 польско-шведской интервенции. Монография. – СПб., 2002. 160 с. 78. Ерунов Б.А. Исторический замысел в России XXI века // Ребенок в современном мире. Материалы VIII международной конференции.- СПб.: СПбГТУ, 2001. 79. Ершова Г.Г., Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? Моделирование картины мира: исторический, психологический, системный и информационный аспекты. – СПб.: Алетейя, 2003. – 368 с. 80. Св. Ефрем Сирин. О свободе воли человека // Творения в 8-ми тт. Т. V. М.: Изд. отдел Мос. Патриархии, 1993. – С. 24 - 33. 81. Жуков В.И. Российские преобразования. – М.: Союз, 2003. – 800 с. 82. Замалеев А.Ф. курс истории русской философии. Учебник для гуманитарных – вузов. Изд. 3-е, дополненное и переработанное – М.: Магистр, 2000. – 400 с. 83. Зеньковский В., прот. История русской философии. В 2-х тт. – М.-Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. Т. 1 – 544 с. Т. 2 – 544 с. 84. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. – М.: Канон +, 1997. – 560 с. (История христианской мысли в пмятниках). 85. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. – М., 1997. – 368 с. 86. Зиновьев А.А. Посткоммунистическая Россия. – М., 1996. 87. Знаменский П.В. История Русской Церкви. Издание десятое, исправленное. – М.: Издание Патриаршего Крутицкого Подворья; Общество любителей церковной истории, 2002. – 464 с. 88. Зноско-Боровский М., прот. Православие, РимоКатоличество, Протестантизм и сектанство. Сравнительное богословие. – Изд-е. 2-е., испр. и доп. – СТСЛ, 1992. – 208 с. 89. Зюганов Г.А. Держава. – М., 1994. 90. Зюганов Г.А. За горизонтом. – М., 1995. 91. Зюганов Г.А. Россия и современный мир. – М., 1995. 135 92. Иваненков С.П. Родина как ценность в сознании российской молодежи // Ребенок в современном мире. Материалы VIII международной конференции. – СПб.: СПбГТУ, 2001. 93. Иванов В.Г. Причинность и детерминизм. – Л.:Наука, 1974. – 144 с. 94. Иванов Н., прот. И сказал Бог… Библейская онтология и антропология. – М., 1999. – 450 с. 95. Иванов В.Ф. Православный мир и масонство. – М.: Трим, 1993. – 96 с. 96. Иерофей (Влахос), митр. Православная духовность. Свято-Троице Сергиева Лавра, 1998. - 136 с. 97. Игнатий (Брянчанинов), еп. Ставропольский. О Православии. – М.: Изд. Мос. Патриархии – Донской монастырь, 1991. – 24 с. 98. Иларион (Алфеев), игумен. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. – Клин, 2000. 99. Иларион (В.А. Троицкий), арх. Верейский. Без Церкви нет спасения. – М. – СПб.: Сретенский монастырь – Изд-во знамение, 1998. – 640 с. 100.Ильин И.А. О грядущей России. – Совместное издание Свято-Троицкого монастыря и Корпорации Телекс, Джорданвилль, Н. Й., США, 1991. – 368 с. 101.Ильин И.А. Путь духовного обновления // Путь к очевидности: Сочинения. – М.:ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1998. – 912 с. 102.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М.: Лодья, 2004. – 466 с. 103.Иоанн Златоуст. Бог по любви попускает бедность, болезни и скорби // Иже во святых отца нашего Иоанн, архиеп. Константинопольского Златоустаго избр. творения. Т. 1. СТСЛ, 1993. С. 98 - 100. 104.Иоанн Златоуст. К верующим в судьбу // Там же. С. 325 - 328. 105.Иоанн Златоуст. О скорбях благочестивым и о Промысле Божьем // Там же. С. 431 - 434. 106.Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Битва за Россию. Православие и современность. – СПб.: Издательство Л.С.Яковлевой, 1993. – 96 с. 136 107.Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Одоление смуты. Слово к русскому народу.– СПб.: Царское дело, 1998 – 349 с. 108.Иоанн (Снычев), митр. Русская симфония. Очерки русской историософии. – Житомир: Ника, 2003 – 728 с. 109.Иоанн (Снычев). Русь соборная. Очерки Христианской государственности. – СПб.: Царское дело, 1998 - 250 с. 110.История Православной Церкви в XIX веке. В 2-х тт. – М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1998. – 758 с. (репринт издания 1901 г.). Т.1. – Православный Восток. Т. 2. – Славянские церкви. 111.Исупов К.Г. Русская эстетика истории. – СПб.: Издво Высших гуманитарных курсов, 1992. – 156 с. 112.Казинцев А. Россия над бездной. – М., 1996. 113.Карсавин Л.П. Философия истории. – СПб.: АО Комплект,1993.–352 с. («Памятники религиозно-философской мысли»). 114.Карташев А.В. История Русской Православной Церкви. В 2-х тт. М.: Терра, 1993. Т. 1. – 625 с. Т. 2. – 615 с. 115.Карташев А.В. Церковь. История. Культура. Сб. статей. – М., 1996. 116.Керимов В.И. Историософия А.С. Хомякова. – М.: Знание, 1989. 117.Киприан (К.Э. Керн), архим. Антропология свят. Григория Паламы. Пред. А.И. Сидорова. – М.: Паломник, 1996. – 452 с. 118.Киреевский И.В. Девятнадцатый век // Очерк русской философии истории. Антология. – М.: Ин-т философии РАН, 1996. 119.Киреевский И.В. Критика и эстетика. – М., 1979. 120.Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Избр. статьи. – М., 1984. 121.Киреевский И. В. Собр. соч. В 2-х тт. – М., 1911. 122.К.Н. Леонтьев: pro et contra. В 2-х книгах / Вступит. ст. А.А. Королькова, сост., послесл. И примеч. А.П. Козырева. – СПб.: РХГИ, 1995. Кн. 1 – 480 с. Кн. 2 – 704 с. («Русский путь»). 137 123.Ковальченко И.Д. Возможное и действительное и проблема альтернативности в историческом развитии // «История СССР». 1986. № 4. С. 83 – 104. 124.Ковальченко И.Д. Методы исторического исследования. – М.: Наука, 1987. – 439 с. 125.Ковальченко И.Д. О моделировании исторических явлений и процессов // «Вопросы истории». 1978. № 8. 126.Козлов М., прот. 400 вопросов и ответов о вере, Церкви и христианской жизни. – Изд-во Сретенского онастыря, 2001. – 400 с. 127.Колесников М.А. Научное предвидение как процесс экстраполяции. – Новосибирск, НГУ, 1993. 128.Коллингвуд Р. Дж. Идея истории //Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. – М.: Наука, 1980. – 486 с. 129.Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. – М.: Academia, 1936. 130.Корольков А.А. Культура Отечества как фактор становления личности // Ребенок в современном мире. Материалы VIII международной конференции. –СПб.:СПбГТУ,2001. 131.Корольков А.А. Русская духовная философия. – СПб.: РХГИ, 1998. – 576 с. 132.Корольков А.А. Творчество разума и души // Ребенок в современном мире. Материалы VII междунар. конференции. – СПб.: СПбГТУ, 2000. 133.Костомаров Н.И. Русские нравы (Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях», «Семейный быт в произведениях южнорусского народного песенного творчества», «Рассказы И. Богучарова», «Автобиография»). (Серия «Актуальная история России»). – М.: «Чарли», 1995. – 656 с. 134.Коялович М.О. История русского самосознания. – Минск, 1997. 135.Ксенофонт. Греческая история. – СПб.: АО «Комплект», 1993. – 550 с. 136.Кураев А., диак. Сатанизм для интеллигенции. В 2-х тт. – М., 1997. 137.Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной Церкви в IX, X и XI веках. Изд. 2-е, доп.– М.: «ДиК», 1997. –382 с. (Репринт 1902 г.) 138 138.Лебедев С.В. Альтернатива справа. Национально патриотическое движение в России: историческая традиция, идеологические направления и перспективы. – СПб.: Нестор, 1999. – 360 с. 139.Левчук Д.Г., Потаповская О.М. Комплексная программа духовно-нравственного воспитания детей и молодежи на уровне района (муниципального центра). – М.: Планета 2000, 2003. – 64 с. 140.Лега В.П. Лекции по истории философии. В 2-х тт. – М.: ПСТБИ, 1999. Т. 1 – 162 с. Т. 2 – 180 с. 141.Лезгина М.Л. Глобализация и патриотизм // Ребенок в современном мире. Материалы VIII междунар. конференции.СПб.: СПбГТУ, 2001. 142.Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. М., 1996. – 799 с. 143.Леонтьев К.Н. Славянофильство теории и славянофильство жизни // К. Леонтьев, наш совеременник. Сост. Б. Адрианов, Н. Мальчевский. – СПб.: Изд-во Чернышева, 1993. – 464 с. (Серия «Русь многоликая», кн. 1). 144.Липский Б. И. Историческая истина и социальная реальность // Логика и развитие научного знания. – СПб.: СпбГУ, 1992. 145.Лосев А.Ф. Античная философия истории. – СПб.: Алетейя, 2000. – 256 с. 146.Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Сост. А.А.Тахо-Годи; Общ. Ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. – М.: Мысль, 1993.– 959 с. 147.Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие // Богословские труды. – М.: Центр СЭИ, 1991. – 288 с. 148.Лосский Н.О. История русской философии. – М.: «Сварог и К», 2000.– 496 с. 149.Лосский Н.О. Смысл истории // Записки Русской Академической группы в США. Т. 18. На исторические темы. 1986. С. 230-239. 150.Макарий (Булгаков), митр. Московский и Коломенкий. Православно-догматическое богословие. В 2-х тт. Изд-е 4-е. – Тутаев: Православное братство св. кн. Бориса и Глеба, 1999. – Т. 1 – 604 с. Т. 2 – 684 с. 139 151.Макарий (Булгаков), митр., Смолич И.И., Цыпин В., прот. История РПЦ. В 9 тт. – М., 1994-1997. 152.Св. Максим Грек. О том, что промыслом Божьим, а не звездами и кругом счастья устраивается человеческая судьба // Творения в 3-х ч. Ч. II. Догматико-полемичекские сочинения. – СТСЛ, 1996.- С. 225-239. 153.Малков Ю.Г. Русь Святая. Очерк истории Православия в России. – М.: Правило веры, 2002. – 624 с. 154.Малявин С.Н. Русский социальный синтез. – СПб.: Санкт-Петербургский университет МВД России, 1999. – 270 с. 155.Манифест российского патриотизма (за Россию великую и неделимую). – М., 2002. – 80 с. 156.Материалисты Древней Греции: собрание текстов Демокрита, Гераклита, Эпикура./ Общ. ред. и вступит. ст. М.А.Дынника. – М.: Госполитиздат, 1955. - 239 с. 157.Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Изд-е 2-е., испр. и доп. – Клин: Христианская жизнь, 2001. – 448 с. 158.Мейендорф И., прот. История церкви и восточнохристианская мистика. / Сост. И общ. Ред. И.В. Мамаладзе. – М.: Институт ДИ-ДИК, ПСТБИ, 2000. – 576 с.: ил. (серия «Древо») 159.Мейендорф И, прот. Православие и современный мир. – Минск:: Лучи Софии, 1995. – 112 с. 160.Мизес Людвиг. Индивид, рынок и правовое государство. Пер. С.Мальцевой. – СПб.: Пневма, 1999. - 196 с. 161.Мороз А., свящ. Россия перед выбором. Духовность истинная и ложная. – М.: Общество свят. Василия Великого, 1999. 162.Неизбежность империи: сборник статей по проблемам российской государственности. – М., 1996. 163.Николаева О. Современная культура и Православие. – М.: Издание Московского Подворья СТСЛ, 1999. – 288 с. 164.Новгородцев П.И. Существо русского православного сознания // Сочинения / Сост., вступ. ст. и прим. М.А.Колерова, Н.С.Плотникова. – М.: Раритет, 1995. – 448 с. (Библиотека духовного возрождения). 165.Новиков Д.В. Христианская антропология / ж-л «Человек», №№ 5, 6, 2000, № 1, 2001. – 37 с. 140 166.Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории / Ин-т «Открытое общество». – М.: Магистр, 1997. 167.Нордау М. О смысле истории // «Новое слово». 1909. № 10. С. 6-9. 168.О вере и нравственности по учению Православной Церкви. Под ред. митрополита Филарета, проф. ЛДАиС, прот. В. Стойкова и прот. В.Цыпина. – М.: Изд. Московской Патриархии, 1991. – 368 с. 169.О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья (Бердяев, Вышеславцев, Зеньковский, Сорокин, Федотов, Флоровский). Сост. М.А. Маслин. – М.: Наука, 1990. – 528 с. 170.Огицкий Д.П., Козлов М., свящ. Православие и западное христианство. – М.: Московская Духовная Академия, Издательство «Отчий дом», 1999. – 176 с. 171.Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие). 4-е изд. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2002 – 430 с. 172.Основы социальной концепции РПЦ. – М.: ОВЦС РПЦ, 2001. – 128 с. 173.Основы христианской антропологии. Хрестоматия для заочного отделения. / Сост. Д.В. Новиков. – М.: ПСТБИ, 2003. – 120 с. 174.Отечественная история. История России с древнейших времен до 1917 г. Энциклопедия в 5-ти тт. – М., 1994, 1996, 2000. Т. 1–3 (Буквы «А–М»). 175.Очерк православной антропологии // Настольная книга священнослужителя. Т. 8. – М.: Издание Московской Патриархии, 1988. С. 193 – 206. 176.Панарин А.С. Россия в цивизационном процессе. – М., 1995. 177.Патриарх Ермоген. Жизнеописание. Творения. – М., 1997. 178.Платон. Государство // Соч. в 4-х тт. Т. 3. М.: Мысль, 1992. 179.Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. – СТСЛ, 1994. – 350 с. 180.Платонов О.А. История русского народа в двадцатом веке. В 2-х тт. – М., 1997. – Т.1 – 896 с.; т. 2 – 1040 с. 141 181.Платонов О.А. Россия под властью масонов. – М.: Русский вестник, 2000. – 112 с. 182.Платонов О.А. Святая Русь. Открытие русской цивилизации. – М., 2001. – 816 с. 183.Платонов О.А. Терновый венец России. Тайная история масонства. (1731-2000). Изд. 3-е. – М., 2000 – 912 с. 184.Платонов О.А. Тайная история масонства. Документы и материалы. В 2-х тт. – М.: Русский Вестник, 2000. Т.1 – 720 с.; т. 2 – 736 с. 185.Платонов О.А. Терновый венец России. Тайна беззакония. Иудаизм и масонство против Христианской Цивилизации – М., 1998. – 880 с. 186.Платонов С.Ф. Лекции по русской истории // Платонов С. Ф. Сочинения по русской истории. – СПб, 1993. 187.Платонов С.Ф. Очерки по истории смуты в Московском государстве XVI-XVII вв. – М., 1995. 188.Платонов С. После коммунизма. - М., 1992. - 412 с. 189.Подберезкин А. И. Русский путь. Изд-е. 4-е., испр. и доп. – М.: РАУ-Университет, 1999. – 592 с. 190.Подберезкин А., Макаров В. Стратегия для будущего президента России: Русский путь. – М., 2000. – 168 с. 191.Поиски альтернативных структур в исторической науке. Справочное издание. – М., 1998. 192.Половинкин А.И., свящ. Педагогам непокоренной России. – Волгоград: Царицынский православный университет Преподобного Сергия Радонежского, 2000. – 32 с. 193.Половинкин А.И., свящ. Пробуждение России: преодоление барьера неверия и маловерия. – Волгоград: Издатель, 2000. – 232 с. 194.Помазанский М., прот. Догматическое богословие. – Клин: Христианская жизнь, 2001. – 352 с. 195.Померанц Г.С. История в сослагательном наклонении // «Вопросы философии». 1990, № 11. 196.Поппер, Карл. Нищета историцизма. – М.: Прогресс, 1993. – 187 с. 197.Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2-х т. – М.: Культурная инициатива, 1995. Т. 1 – 446 с. Т. 2 – 526 с. 198.Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в XX веке. – М., 1995. – 500 с. 142 199.Православие: pro et contra. –СПб.: РХГИ, 2001.–792 с. 200.Православная энциклопедия. Русская Православная Церковь. – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2000. – 656 с. 201.Проблемы исторического познания. Материалы международной конференции. Москва, 19 - 21 мая 1996 г. Ответственный ред. академик Г.Н. Севастьянов. – М.: Наука, 1999. – 300 с. 202.Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Т. 1-2. СПб: Алетейя, 2000. 203.Пушкин В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке. – СПб.: Издательство «Лань», 2000. – 448 с. 204.Ракитов А.М. Историческое познание. Системногносеологический подход. – М., 1982. – 303 с. 205.Рассел, Бертран. Человеческое познание: его сфера и границы. – М.: Изд-во ин. лит., 1957. – 555 с. 206.Рассел Б. История западной философии. В 2-хтт. – М., 1995. Т. 1 – 509 с. Т. 2 - 445 с. 207.Реале Д. Антисери Д. История западной философии. Т. 1 - 4. СПб.: Петрополис, 1997. 208.Розанов В.В. Место христианства в истории. – М.: Лит. изд. Агенство Р. Эрлина, 1990. – 37 с. (Серия «Популярная религиозно-философская литература»). 209.Розин М.В. Психология судьбы: программирование или творчество // «Вопросы психологии», 1992, № 4. 210.Россия перед вторым пришествием. Пророчества русских святых. Составитель Сергей Фомин. Изд. 2-6, испр. и доп. - М.: Серда-пресс, 1999 – 560 с. 211.Русская идея. В 2-х тт. // Сост. и вступ. ст.: М.А.Маслин. – М.: Республика, 1995. Т. 1 - 520 с., Т. 2 - 480 с. 212.Русская Православная Церковь в советское время (1917-1991). Материалы и документы по истории отношений между государством и церковью. В 2 тт. Сост. Штриккер Г. – М.: Пропилеи, 1995. – Т. 1 – 450 с. Т. 2 – 464 с 213.Русская религиозная антропология: Антология в 2-х тт. Сост., общ. ред., пред. и прим. Н. И. Гаврюшина. – М: Московский философский фонд, Московская Духовная Академия, 1997.– Т. 1 – 528 с. Т. 2 – 480 с. 143 214.Русская философия // Малый энциклопедический словарь. Под ред. М.А. Маслина. – М., 1995. – С. 624. 215.Русская философия. Очерки истории (Введенский А.И., Лосев АФ., Радлов Э. Л., Шпет Г.Г.) / Сост., вступ. ст., примеч. Б.В. Емельянова, К.Н. Любутина. – Свердловск: Издательство Уральского университета, 1991. – 592 с. 216.Русская философия истории. Антология. В 6 тт. Т. 1. / Под ред. Любутина. – Свердловск, 1991. 217.Русская Церковь на рубеже веков. Юбилейный Архиерейский Собор Московской Патриархии. – СанктПетербург: Царское дело, 2001. – 319 с. 218.Русская цивилизация и соборность. – М.: РАН, 1994. 219.Русский народ: его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М. Забылиным. – М.: Совместное советско-канадское предприятие «Книга принтшоп», 1990. – 608 + VIII (репринт издания: М., 1880). 220.Сабиров В.Ш. Русская идея спасения (Жизнь и смерть в русской философии) – СПб.: СпбГУ, 1995. – 152 с. 221.Савицкий П.Н. Евразийство // Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. – М.: Наука, 1993. 222.Сагатовский В.Н. Русская Идея: продолжим ли прерванный путь? – СПб., 1994. 223.Самарин Ю.Ф. Избраные произведения. – М.: Московский философский фонд – Российская политическая эниклопедия (Росспен), 1996. – 608 с. (серия «Из истории отечественной философской мысли», Приложение к журналу «Вопросы философии»). 224.Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологиической характеристики. –СПб.:Церковь и культура,2000.–396 с. 225.Свешников В., протоирей, Шаргунов А., протоирей. О церкви, России, нравственном мире. Сборник статей. – М.: Рарогъ, 1993. – 128 с. 226.Святая Русь. Большая энциклопедия русского народа. Русский патриотизм. Гл. ред., составитель О.А.Платонов. – М.: Православное издательство «Энциклопедия русской цивилизации», 2003. – 928 с. 227.Святая Русь. Русское государство. Гл. ред., сост. О.А.Платонов. – М.: Энциклопедия русской цивилизации, 2002. – 1000 с. 144 228.Святая Русь. Русское мировоззрение. Гл. ред., сост. О.А.Платонов. – М.:Энциклопедия русской цивилизации, 2003. – 1008 с., 281 ил. 229.Святая Русь. Энциклопедический словарь русской цивилизации. Гл. ред., сост. О.А.Платонов. – М.: Энциклопедия русской цивилизации, 2000. – 1000 с. 230.Святая Русь. Открытие русской цивилизации. Гл. ред., сост. О.А.Платонов. – М.: Энциклопедия русской цивилизации, 2001. – 816 с. 231.Семенов Ю.И. Философия истории от истоков до наших дней: Основные проблемы и концепции. М.: Старый сад, 1999. – 380 с. 232.Серафим (Роуз), иером. Православное мировоззрение. Будущее России и конец мира. Православие и религия будущего // Приношение православного американца. – М.: Рос. отд. Валаам. общества Америки – Калифорния: Братство прп. Германа Аляскинского, 1998. – 704 с. 233.Синев Е. Н. Социально - философские принципы ранних славянофилов в классической и современной модели общества. Канд. диссертация. – Пенза, 2000. 234.Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. – М.: Индрик, 1998. 235.Скворцов А. В. История и антиистория. – М., 1976. – 267 с. 236.Скотникова Г.В. Свет и сила Византии в современном русском сознании // Ребенок в современном мире. Материалы VIII международной конференции.- СПб.: СПбГТУ, 2001. 237.Скрынников Р.Г. Государство и Церковь на Руси XIV – XVI вв.: Подвижники русской церкви. – Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1991. – 400 с. 238.Слово: Проповеди, конспекты, лекции из архива МДА. – Коломна: Издание Свято-Троицкого Ново-Голутвина женского монастыря, 1992. – 574 с. 239.Смысл жизни: Антология (В.В. Розанов, В.И.Несмелов, А.И.Введенский, М.А. Тареев, Е.Н. Трубецкой, С.Л.Франк) / Сост., общ. ред., пред. и прим. Н.К.Гаврюшина. – М.: Прогресс-Культура, 1994. – 592 с. (серия «Сокровищница русской религиозно-философской мысли». Вып. II). 145 240.Собрание пророчеств о будущем России. // «Православная Русь». 1991. № 9 – «Наш современник». 1991. № 9. 241.Современная русская идея и государство. Гл. ред. Г.А. Зюганов. – М.: РАУ-Корпорация; «Обозреватель», 1995. – 184 с. 242.Современные ереси и секты в России. Под ред. митр. Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна. Изд-е. 2-е., доп. – Рязань: Благо, 1996. – 240 с. 243.Солоневич И. Белая империя. – М.: Москва, 1997. 244.Солоневич И. Народная монархия. – М.: Москва, 1997. 245.Степун Ф.А. Чаемая Россия. – М., 1999. – 542 с. 246.Столяров А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. – М., 2000. 247.Стрельченко В.И. Антропологические традиции: границы тождества и разлиция // Человек в мире диалога (Материалы Всероссийской конференции). – СПб., 1993. 248.Стрельченко В.И. Антропологические традиции: рациональность и культура // Ребенок в современном мире. Материалы II международной конференции. – СПб., 1994. 249.Стрельченко В.И. Антропология творчества в духовном опыте просвещения // Ребенок в современном мире. Материалы VII международной конференции. – СПб.: СПбГТУ, 2000. 250.Стрельченко В.И. Детство и «открытое общество»: антропология геополитической стратегии // Ребенок в современном мире. Материалы VI международной конференции. – СПб.: СПбГТУ, 1999. 251.Стрельченко В.И. Национальность как форма антропологической идентичности образования // Ребенок в современном мире. Материалы VIII международной конференции. – СПб.: СПбГТУ, 2001. 252.Субетто А.И. Капиталократия (философско-экономические очерки). Избранные статьи и интервью. – СПб: ПАНИ, КГУ им. Н.А.Некрасова, 2000. – 214 с. 253.Субетто А.И. Противоречия экономического развития России и стратегия выхода из исторического тупика. – СПб: КГУ им. Н.А.Некрасова, КГУ им. Кирилла и Мефодия (г.Луга), 2000. – 58 с. 146 254.Судьба и вера. Беседы с учеными, священниками, творческой интеллигенцией. – М.: Изд. Мос. Подворья СТСЛ – «Татьянин день», 1999. – 218 с. 255.Тальберг Н.Д. История Русской Церкви. – М.: Издательство Сретенского монастыря, 1997. – 924 с. (репринт издания: Джорданвилль, 1959). 256.Тартаковский М. Историософия. Мировая история как эксперимент и загадка. – М., 1993. – 335 с. 257.Тихомиров Л.И. Монархическая государственность. – СПб.: АО «Комплект», 1992. – 680 с. 258.Тихомиров Л.И. Религиозно-филоофские основы истории. – М.: Москва, 1997. – 592 с. 259.Тойнби А. Постижение истории. – М.: Прогресс, 1991. – 736 с. 260.Толстой М.В. История Русской Церкви. М.: Изд. Валаамского м-ря, 1991. 261.Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая философии истории. – М.: Юрист, 1994. 262.Успенский П.Д. Tertum organum (Третий инструмент). Ключ к загадкам мира, пространства и времени. – СПб, 1911. – 240 с. 263.Учение Церкви о человеке. Богословская конференция Русской Православной Церкви (Москва, 5-8 ноября 2001 г.). Материалы. – 504 с. 264.Федотов Г.П. Святые Древней Руси. – М.: Московский рабочий, 1990. 265.Феодор, архим. (А.М. Бухарев). О современности в отношении к православию // О духовных потребностях жизни. – М.: Столица, 1991. С. 53–94. 266.Филарет (Гумилевский), митр. История Русской Церкви. – М., 2002. – 600 с. 267.Философия истории. Антология. Сост., редакт. и вступит. статья Ю.А.Кимелева. – М.: Аспект Пресс,1995.–352 с. 268.Философия истории. Учебное пособие. Под ред. А.С.Панарина. – М.: Гадарики, 1999. - 512 с. 269.Философия истории в России. Хрестоматия. – М.: Логос, 1996. 270.Философы России ХIХ-ХХ столетий. Биографии. Идеи. Труды. – М.: Книга и бизнес, 1995. – 752 с. 147 271.Флоровский Г.В., прот. Вера и культура. – М., 2002. 272.Флоровский Г.В., прот. Пути Русского Богословия. – М., 2000. 273.Фрагменты ранних греческих философов. Перевод / АН СССР, Институт философии. Изд. подг. А.В. Лебедев. Отв. ред. и авт. вст. ст. И.Д. Рожанский.– М.: Наука, 1989. Часть 1. От эпических космогоний до возникновения атомистики.-575 с. 274.Франк С. Л. Духовные основы общества. – М., 1992. – 511 с. 275.Фукуяма Ф. Конец истории // «Вопросы философии», 1990. № 3. 276.Хайек Ф.А. Дорога к рабству // «Вопросы философии», 1990, № 10. 277.Хвостов В.М. Теория исторического процесса: Очерки по философии и методологии истории. – М., 1919. – 389 с. 278.Хлопов И. Христианство и философия истории (Извлечение из журнала «Христианское чтение». № 80). – М., 1916. – 19 с. 279.Хомяков А.С. О старом и новом. – М.: Современник, 1988. 280.Хомяков А.С. Церковь одна. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богосовский институт, 2001. – 253 с. 281.Хоружий С.С. После перерыва: пути русской философии. – СПб., 1995. – 288 с. 282.Цыпин В., прот. История Русской Православной Церкви. Синодальный и новейший периоды. – М.: Духовное просвещение, 2004. – 820 с. 283.Цупко Т.В. Традиционализм русской кльтуры в контексте проблем патриотического воспитания // Ребенок в современном мире. Материалы VIII международной конференции. – СПб.: СПбГТУ, 2001. 284.Чалоян В.К. Восток – Запад. Преемственность в философии античного и средневекового общества. – М.: Наука, 1968 – 224 с. 285.Чанышев А.Н. Философия древнего мира. Учебник для вузов. – М.: Высшая школа, 2002. – 703 с. 148 286.Чистозвонов А.И. Понятия и критерии обратимости и необратимости исторического процесса // «Вопросы истории», 1969. № 5. С. 78 - 91. 287.Шапошников Л.Е. Философия русской соборности: Очерки русского самосознания. – СПб.: СПбГУ, 1996. – 200 с. 288.Шафаревич И. Русофобия. – Л., 1990. 289.Шафаревич И.Р. Сочинения в трех томах. – М.: Феникс, 1994. Т. 1. Социализм как мировое явление. Две дороги – к одному обрыву. Россия и мировая катастрофа. – 448 с. Т. 2. В эпоху самиздата. О жертвах гонений. Русский вопрос. Российский кризис. Искусство, наука, религия. – 512 с. 290.Шелер М. Человек и история // М.: THESIS, 1993. Вып. 3. С.132-154. 291.Шишкин А.Ф. История и нравственность: о детерминизме и нравственной оценке в истории // «Вопросы философии», 1978. № 4. С.130-142. 292.Шкаровский М.В. Нацистская Германия и Православная Церковь. – М., 2000. 293.Шпенглер О. Закат Европы. – М., 1991. – 667 с. 294.Штофф В. А. Моделирование и философия. – М.-Л.: Наука, 1966. – 302 с. 295.Шубарт Вальтер. Европа и душа Востока. – М.: Русская идея, 2000. – 448 с. 296.Щапов Я.Н. Государство и Церковь в Древней Руси. X-XIII вв. – М.: Наука, 1989. 297.Экштут С. Новорожденная свобода. Сослагательное наклонение // «Родина», 1996. № 2. 298.Энгельс, Фридрих. О случайности и необходимости. // Соч. Т. 20. 299.Христос Яннарас. Вера Церкви. – М., 1992. 300.Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994. – 527 с. 301.Andrews Philip M. Religious Dimensions of Russian Non-religious Philosophy. – M.: Rudomino, 1997. – 76 p. 149 Факультет духовной культуры Московского гуманитарного института повышения квалификации и переподготовки кадров (свидетельство о государственной регистрации № 1047796060510 от 4 февраля 2004 года) созданнный с целью изучения и распространения отечественных традиций духовной культуры и патриотического воспитания, приглашает на трехлетние православные богословско-педагогические курсы. Научным руководителем Института является профессор Московской Духовной Академии, магистр богословия архимандрит Платон (Игумнов). В ходе обучения изучаются следующие дисциплины: Отечественная история История Древнего мира Психология и педагогика Педагогическая психология Религиозная философия Этика и аксиология в религии Наука и религия История архаических и нехристианских религий Христианская антропология Догматическое богословие Основное богословие Нравственное богословие Сравнительное богословие Библеистика История христианской письменности и патристика Литургическое богословие История Русской Православной Церкви История Древней Христианской Церкви Теория и история церковного искусства Новые религиозные движения Государственное законодательство о религии 150 Основы православной культуры Каноническое право Церковно-славянский язык Греческий язык Латинский языки другие Занятия проводят преимущественно педагоги Московской Духовной Академии в выходные и праздничные дни (кроме православных великих и средних праздников); экзаменационные сессии – дважды в год. Учащиеся имеют доступ к библиотекам Института и Московской Духовной Академии и обеспечиваются учебно-методическими материалами (экзаменационная программа, электронные (на компакт дисках) курсы лекций, аудио- и видео-материалы; знакомятся с новой православной литературой. Организуются симпозиумы, круглые столы по актуальным темам, встречи с интересными современными философами, богословами, учеными. В Институте присутствует атмосфера уютной дружной семьи. Зачисление осуществляется по результатам собеседования и внесения пожертвования. Приглашаются все желающие. Если Вы заинтересовались нашим предложением, ответьте нам по e-mail: bach_is@mail.ru или по тел: 8-501-439-30-90 (Максим Вячеславович); 516-41-39 (Владимир Иванович) 151 В 2004 году в Московском гуманитарном институте повышения квалификации и переподготовки кадров вышли в свет следующие издания: Догматическое богословие. Учебное пособие. Под ред. М.В. Бахтина. – М.: МГИПКиПК, 2004. – 100 с. Бахтин М.В. Счастье и блаженство в свете христианской антропологии. Учебное пособие. – М.: МГИПКиПК, 2004 – 140 с. Бахтин М.В., Клевцов П.Б. Введение в православное богословие. – М.: МГИПКиПК, 2004 – 100 с. В 2005 году готовятся к изданию: Бахтин М.В. В поисках счастья: религиозно-философские учения Древнего мира. Бахтин М.В. История России в конспективном изложении. Курс лекций. Бахтин М.В. История философии в конспективном изложении. Курс лекций. Бахтинология. Том III. Сборник научных трудов, посвященных 110-летию со дня рождения М.М. Бахтина. История Русской Православной Церкви. Под ред. проф. К.Е. Скурата и М.В. Бахтина. 152 Бахтин Максим Вячеславович Доцент кафедры социальной антропологии Российского государственного социального университета Модели истории: социально-анропологический анализ Монография Подписано к печати 22.02.2005 г. Формат 60 4 1/16. Бумага «Светокопи». Гарнитура Таймс. Печать офсетная. Уч - изд. л. 7,0 Усл. - печ. л. 7,0 Тираж 1000 экз. Оптечатано в типографии Московского гуманитарного института повышения квалификации и переподготовки кадров 1-й Грайвороновский пр., д. 2.
