НОВОСИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК ПРАВИТЕЛЬСТВО НОВОСИБИРСКОЙ ОБЛАСТИ

НОВОСИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК
ПРАВИТЕЛЬСТВО НОВОСИБИРСКОЙ ОБЛАСТИ
МАТЕРИАЛЫ
53-Й МЕЖДУНАРОДНОЙ
НАУЧНОЙ СТУДЕНЧЕСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ
МНСК–2015
11–17 апреля 2015 г.
ЭТНОГРАФИЯ
Новосибирск
2015
УДК 39
ББК 63/5
Материалы 53-й Международной научной студенческой конференции
МНСК-2015: Этнография / Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2015. 103 с.
ISBN 978-5-4437-0377-0
Конференция проводится при поддержке Сибирского отделения
Российской Академии наук, Правительства Новосибирской области,
инновационных компаний России и мира, Фонда «Эндаумент НГУ».
Научный руководитель секции – д-р истор. наук А. Ю. Майничева
Председатель секции – д-р истор. наук И. В. Октябрьская
Ответственный секретарь – канд. истор. наук В. В. Николаев
Экспертный совет секции:
д-р истор. наук И. В. Октябрьская,
д-р истор. наук Е. Ф. Фурсова,
д-р истор. наук А. Ю. Майничева,
канд. истор. наук А. А. Бадмаев,
канд. истор. наук В. А. Бурнаков,
канд. истор. наук Г. В. Любимова,
канд. истор. наук В. В. Николаев,
канд. истор. наук Е. В. Самушкина,
Н. А. Березиков
ISBN 978-5-4437-0377-0
© Новосибирский государственный
университет, 2015
NOVOSIBIRSK STATE UNIVERSITY
SIBERIAN BRANCH OF RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES
NOVOSIBIRSK OBLAST GOVERNMENT
PROCEEDINGS
OF THE 53nd INTERNATIONAL STUDENTS
SCIENTIFIC CONFERENCE
ISSC-2015
April, 11–17, 2015
ETHNOGRAPHY
Novosibirsk, Russian Federation
2015
Proceedings of the 53nd International Students Scientific Conference.
Ethnography / Novosibirsk State University. Novosibirsk, Russian Federation.
2015. 103 pp.
ISBN 978-5-4437-0377-0
The conference is held with the significant support of Siberian Branch of
Russian Academy of Sciences, Novosibirsk Oblast Government.
Section scientific supervisor – Dr. Hist. A. Yu. Mainicheva
Section head – Dr. Hist. I. V. Oktyabrskaya
Responsible secretary – Cand. Hist. V. V. Nikolaev
Section scientific committee:
Dr. Hist. I. V. Oktyabrskaya
Dr. Hist. E. F. Fursova
Dr. Hist. A. Yu. Mainicheva
Cand. Hist. A. A. Badmaev
Cand. Hist. V. A. Burnakov
Cand. Hist. G. V. Lyubimova
Cand. Hist. V. V. Nikolaev
Cand. Hist. E. V. Samushkina
N. A. Berezikov
ISBN 978-5-4437-0377-0
© Novosibirsk State University, 2015
НАРОДЫ ЕВРАЗИИ: ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
УДК 392.91
ЭТНОГРАФИЯ КАЗАХСКИХ ИМЕН
Н. Е. Абылхасанова
Евразийский национальный университет им. Л. Н. Гумилева,
г. Астана, Казахстан
С давних времен очень важное значения для человека имеет его имя.
Порою имя определяет судьбу и будущий образ жизни его носителя. У
каждого этноса имя имеет свое определенное, порою сакральное значение.
Цель нашей работы – показать своеобразие казахских имен и раскрыть
проблему имянаречения у казахов. Имя является неотъемлемой частью
каждого человека, поэтому так важно знать этимологию имени, историю
его происхождения, а также судьбы людей, ранее им обладавших.
Актуальность данной проблематики также обусловлена ее недостаточной
изученностью в отечественной этнологической науке.
Имянаречения у казахов отличается большим разнообразием и
включает в себя как исконно казахские, так и заимствованные имена. Как
отмечает А. И. Левшин: «Имена младенцам даются иногда тотчас по
рождению, а иногда по происшествии года, или когда они начнут ходить.
В выборе имен отец и мать не руководствуются ничем, кроме произвола
своего. Иные заимствуют их от урочищ, от очертания лица, обстоятельств,
предшествовавших рождению, другие от имени первого вошедшего в
кибитку при родах, многие стараются подбирать всем сыновьям своим
имена сходные, сообразуясь с именем старшего. Например, я знал четырех
братьев: Аргимбая, Алгибая, Алтымбая и Мендибая» [1, с. 332].
Необходимо отметить, что казахские имена подразделяются на
следующие подгруппы:
а) Имена-пожелания: Ұлболсын (пусть следующим будет мальчик),
Қызтумас (чтобы не родилась девочка);
б) Имена-обереги: к примеру, плохозвучащие имена, оберегающие от
сглаза – Сасықбай (вонючий бай);
в) Имена–прилагательные: Әдемі (красивая), Іңкәр (нежная), Болат
(могучий), Темирлан (железный).
В случае рождения близнецов детям давали связанные имена.
Например, в 1960-х гг. XX в. при сопоставлении имен 100 близнецов, не
оказалось ни одной пары с несвязанными именами. По словам В. А.
Никонова, «14 парам (28%) имена даны в мусульманской традиции:
мальчики Асан и Усен (т.е., Хасан и Хусейн), девочка Фатима и мальчик
5
Хусейн, девочка Батнакуль (Батна – казахская форма имени Фатимы) и
мальчик Усен. Остальные 72% имен связаны фонетически, часто это
единство образовано тождеством компонента обоих имен («бай» или «бек»
у мальчиков; «гуль» у девочек)» [2, с. 84].
Вторая группа казахских имен – имена заимствованные. Как правило,
они приходили из арабского языка. Также часть имен была заимствована
из русского языка. Заимствования эти носили характер замены одного
имени другим, как правило, казахскогор русским: Мырзагали – Миша,
Аликей – Алексей, Жибек – Женя. Известны случаи, когда русские брали
себе казахские имена: Яков Беляков – Жакып Акбаев, однако такие
эпизоды были довольно редкими.
Среди двух разновидностей имен выделяются те, которые связаны со
значимыми событиями в жизни казахов. К примеру, с установлением
советской власти широкое распространение получили следующие имена:
Совет, Октябрина, Совхозбек, Гертруда. С другой стороны, потеряли свою
актуальность имена с окончанием на «бай». С обретением независимости
Казахстаном стали появляться такие имена, как Тәуелсіз, Азат, Егемен. На
появление новых имен повлияло проведение саммита ОБСЕ в Казахстане.
Так, появились такие имена, как Саммитбек, Саммитхан.
При написании работы нами были проанализированы статистические
данные за 2011–2013 гг. Согласно этим данным, среди мальчиков самыми
распространёнными именами являются Ерасыл, Азамат, Алихан, Ислам,
Мирас, среди девочек – Айзере, Айару, Аружан, Кәусар, Аяулым [3, с. 13].
В заключение хотелось бы отметить, что личное имя – это пароль,
открывающий доступ к судьбе и характеру человека. Проведенное
исследование позволяет сделать вывод о том, что имянаречение у казахов
связано с их традициями, обычаями и культурой. Практика имянаречения
очень тесно переплетена с религиозными воззрениями казахов.
___________________________________
1. Левшин А. И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких
орд и степей. Алматы: «Санат», 1996.
2. Никонов В. А. Обычай связанных имен у тюркоязычных народов
// Советская этнография. 1973. № 6.
3. Казахстан сегодня. Брошюра // Гл. ред. А. А. Смаилов. Астана:
Агентство Республики Казахстан по статистике, 2013.
Научный руководитель – канд. истор. наук, доцент С. Р. Курманова.
6
УДК 391
СОЗДАНИЕ 3D МОДЕЛЕЙ СУВЕНИРНЫХ ИЗДЕЛИЙ В
НАЦИОНАЛЬНОМ СТИЛЕ В ПРОГРАММЕ BLENDER
Н. А. Афанасьев
Сунтарский технологический колледж
Цель работы: Создание 3D моделей ювелирных изделий и
национальных утварей в программе Blender.
Гипотеза данной работы: если использовать компьютерное
моделирование в 3D формате, то появляется возможность получения
новой пространственной информации объекта в действительности.
Новизна: при помощи современных технологий расширить
производство сувенирных изделий в национальном стиле в целях
повышения национального самосознания молодежи.
На первом этапе (моделирование) мы начали с создания объекта –
«чороона». При этом пользовались кривой Безье и модификатором
массива. Получившийся объект из кривой преобразовали в полисетку. На
втором этапе проходило текстурирование. Для модели «чороон» мы
выбрал материал «дерево» и накрыли этим материалом свой объект. На
третьем этапе мы напечатали наш объект в 3D принтере.
По той же схеме были созданы национальные сережки. Самым
трудным оказалось нанесение орнаментов на модели. Для этого мы
изучили назначение и обозначение орнаментов. И нашли способ
моделирования орнаментов. В будущем мы планируем создание 3d
моделей ювелирных изделий для прототипирования этих изделий
ювелирами нашего колледжа и создание студенческого малого
инновационного предприятия по производству национальных сувенирных
изделий.
Научный руководитель – Л. И. Гаврильева.
7
УДК 392.1
ОБЫЧАИ В ВОСПИТАНИИ ДЕТЕЙ У КАЗАХОВ,
СВЯЗАННЫЕ С ВОЛОСАМИ
Д. Б. Аяпова
Евразийский национальный университет им. Л. Н. Гумилева,
г. Астана, Казахстан
В традиционной казахской среде насчитывается большое количество
обычаев, запретов, верований, связанных с волосами. В мировоззрении
казахского народа волосы являлись священными, так как считалось, что в
них обитают ангелы, влияющие на силу человека.
Особое значение имеют обычаи, связанные с волосами ребенка. На
сороковой день жизни младенца происходил обряд «баланы қырқынан
шығару» (выведение ребенка из сорокодневья). Этот обряд включал в
себя: купание младенца в сорока ложках воды, а также первую стрижку
волос и ногтей. Состриженные утробные волосы хранились на протяжении
жизни как талисман.
Необходимо отметить, что только в годовалом возрасте первые
половые различия детей фиксировались в прическе. Прядь волос, которую
при стрижке оставляли у мальчиков на макушке, называли «айдар».
Девочкам же отращивали «тұлым» – две пряди в области висков, которые
позже вплетались в косы [1, с. 40].
Первой стрижке придавали особое значение. По этому случаю
устраивали специальное празднество – шаш алу (бритье волос). Для этого
приглашали всех взрослых мужчин аула и самый старший из них первым
срезал прядь волос с головы малыша. При этом аксакал произносил
пожелание: «Жасын узак болсын!» – «Долгих лет жизни тебе!». После
этого он передавал ребенка другому и каждый присутствующий, проделав
тоже самое, одаривал виновника торжества деньгами или сладостями.
Таким образом, волосы играли важную роль в определении периода
инициации ребенка.
Для представителей современного казахского этноса характерно
почитание семейных ценностей, возрождение своих этнокультурных
традиций и соблюдение их в процессе семейной жизни. Сказанное выше
позволяет сделать вывод, что «айдар», «тұлым» по сей день сохранили
свою этнокультурную особенность в воспитании детей в казахской семье.
______________________________
1. Қазақтың этнографиялық категориялар,ұғымдар мен атауларының
дәстүрлі жүйесі. Энциклопедия. Алматыкітап: РПК 2012.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. Ж. О. Артықбаев.
8
УДК 391
ОБЫЧАИ И ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ С КОНЕМ У НАРОДОВ
САЯНО-АЛТАЯ (НА ПРИМЕРЕ ТУВИНЦЕВ И ХАКАСОВ)
Д. В. Багай-оол
Тувинский государственный университет, г. Кызыл
В культуре и жизни народов Саяно-Алтая конь занимал особое место.
Это незаменимое животное для кочевого образа жизни: для
многочисленных перекочевок, выпаса скота, перевозки грузов и т.д. Цель
исследования сравнительный анализ обычаев и обрядов, связанных с
конем на примере хакасов и тувинцев.
Со времен ранних кочевников в макрорегионе были известны практики
погребения с конем. Они существовали и в древнетюркское время и в
более поздние эпохи. До этнографической современности этот обычай
сохранился у западных тувинцев.
Конь был неразрывно связан с хозяином. Мужчин узнавали по коням,
на которых они ездили. При инициации воины и их кони получали новые
имена и клички соответственно [2].
Во время праздников тюрки Южной Сибири устраивали конные
скачки. Тувинцы устраивают праздник «Наадым», неотъемлемой частью
которого являются конные скачки. У хакасского народа конные
соревнования также устраивают в праздник «Тун пайрам» [1].
Среди тюрков Саяно-Алтая существовал обычай посвящения коней
богам и духам: тувинцев – это были «ыдыки», у хакасев – «ызыхи».
Полагали, что «ыдык», в основном, выполнял охранительную функцию по
отношению к стаду своего хозяина; он оберегал скот и семью кочевника от
болезней, способствовал увеличению приплода. Священный конь «ыдык
аът» выступал в качестве одного из главных символов власти.
Тувинцы посвящали коней небесному верховному божеству – Кудай
или Кайракан-Кудай. Посвящали коней и Джетыгану, под именем
которого у западных тувинцев, как и у алтайцев было известно созвездие
Большой Медведицы [3].
При заключении брака у хакасов сторона жениха обязана была отдать
за невесту в подарок лучшего коня «башат» («пас ат» – головной конь).
По В. Я. Бутанаеву, хакасы говорят: меняем «баш на баш», т.е. голову
девушки на голову коня. Обычай давать в счет калыма лучшего из коней
под названием «башат» сохранился среди кыргызов Тянь-Шаня. Наличие
общих семейно-брачных правил подтверждает факт родственной связи
тюркских народов [1].
9
При изучении традиций, связанных с конем в кочевых тюркских
культурах параллели могут быть расширены до масштабов Саяно-Алтая и
шире Центральной Азии.
____________________________________
1. Вайнштейн С. И. Загадочная Тува. М., 2009.
2. Бутанаев В. Я. Очерки истории Хакасии. Абакан, 2008.
3. Даржаа В. К. Тайны мировоззрения тувинцев-номадов. Кызыл, 2007.
Научный руководитель – канд. истор. наук Е. В. Айыжы.
10
УДК 39
КУЛЬТ ПТИЦ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ
НАРОДОВ САЯНО-АЛТАЯ
С. Н. Балчыр
Тувинский государственный университет, г. Кызыл
Культ животных и птиц связан со сложным религиозномировоззренческим комплексом, позволяющим детально изучить
духовную культуру народов Саяно-Алтая. В ней отражается своеобразное
познание мира, присущее каждому народу. Именно в познании мира
складывается мировоззренческая основа бытия – мироощущение,
мировосприятие.
Мифологема «душа-птица» в том числе, концепция птиц как
проводников или носителей душ, широко распространена в традиционных
культурах народов Саяно-Алтая.
Мифы, поверья, обряды, эпос, посвященные животному миру,
сложившиеся на ранних этапах истории человеческого общества, также
как и наскальное искусство, являются частью духовной культуры народа.
Эти частицы формируют полную и реалистичную картину жизни.
Согласно источникам, появление культа птиц отражает культурное
миробытие тувинского народа. Если присмотреться к поведению птиц, то
можно увидеть схожие повадки – люди в том или в ином образе или
положении очень похожи на животных. Например, можно сравнить
жизненный путь мужчины и орла, чей полет тувинцы олицетворяли с
жизнью человека. Также можно выделить особый ритуальный танец орла,
который совершали атлеты перед состязанием по национальной борьбой
«хуреш».
Орел является очень распространенным образом у народов СаяноАлтая. По верованию хакасов, мир появился из орлиного яйца и все они
потомки древнего великого орла. Самый первый шаман был сыном орла и
человека, и получил от орла свою мудрость, отличное зрение и т.д., а
главное магическую силу. Действительно, ни один из обрядов, которые
проводят сибирские шаманы, по сей день не обходится без орлиной
атрибутики: перья, когти, клюв. Они используют все эти предметы в
магических целях.
Культ орла также существует у якутов. Они верят в то, что первый
шаман является потомком орла; последнего считают творцом всего
сущего. Многие другие птицы также почитались, поскольку имели
способность «жить» во многих мирах одновременно.
Орла в Сибири многие народы считали самой главной птицей: ему
поклонялись, устраивали ритуальные праздники. Буряты верили, что орёл
11
сможет защитить их от злых духов, поэтому хранили в доме орлиные
перья и другую атрибутику. Якуты и буряты считали также, что орёл
принёс людям огонь, и почитали его как хозяина огня. Природа орла в их
мифологии амбивалентна, он имеет как положительные, так и
отрицательные черты. Взаимодополнение сюжетов мифов, эпоса и
обрядов, наиболее явственно отразилось на видовом составе птиц у
народов Саяно–Алтая, что придает наиболее полную картину
представлений наших предков о птицах и окружающем мире.
______________________________
1. Анохин А. В. Материалы по шаманству алтайцев. Л.: Изд-во РАН.
1924.
2. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск:
Наука, 1987.
3. Иванов С. В. О значении изображений на старинных предметах у
народов Саяно-Алтайского нагорья // сб. МАЭ. М.;Л., 1955. Т.16.
4. Кенин-Лопсан М. Б. Традиционная культура тувинцев. Кызыл:
Тувинское книжное изд-во, 2006.
5. Потапов Л. П. Мифы алтае-саянских народов как исторический
источник // Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. ГорноАлтайск: Нациздат, 1983.
6.
Сагалаев А. М. Мифология и верования алтайцев. Центральноалтайские влияния. Новосибирск: Наука 1984.
Научный руководитель – канд. истор. наук, доцент Е. В. Айыжы.
12
УДК 92
ИСЛАМ В ПРАЗДНИЧНОЙ ОБРЯДНОСТИ
КАЗАХОВ ПРИИРТЫШЬЯ
М. С. Бекмаганбетова
Новосибирский государственный университет
Процесс изменения традиционных ценностей и религиозных установок
сложен и противоречив. Перемены, происходящие в религиозной сфере,
оказывают активное влияние на все стороны жизни, а также могут стать
основой для новаций нерелигиозного свойства.
У казахского населения Омской области практикуется самобытный
вариант ислама. Он гармонично вплетен в календарную обрядность, но,
вместе с тем, в регионе отмечаются и новые явления. Важно, что на два
крупнейших мусульманских празднества Курбан-байрам – Ид аль-адха
(праздник жертвоприношения) и Ораза-байрам – Ид аль-фитр (праздник
разговения) распространяется в качестве синонима слова «байрам»
(праздник) – «айт». «Айт» отмечают три дня. Традиционным для «айтов»
остается устойчивость культа предков, реализуемого в гостевых
практиках. Гостей зовут, как на праздник, так и в другие дни. Для «Ораза
айта» характерны ежедневные/еженедельные приглашения постящихся
родных и близких – «ауыз ашар».
В рамках обоих праздников принято также проводить в канун «айта» –
«шек». В этот день устраиваются поминовения в честь родственников,
умерших между двумя этими торжествами. Синонимом этой поминальной
трапезы выступает – «хатым». Все гостевые угощения в начале и по
окончании
трапезы
сопровождаются
обязательным
прочтением
коранических текстов с упоминанием умерших родственников.
Гостеприимство в религиозной обрядности казахов региона представляет
собой одну из форм социального обмена. В праздновании Курбан-байрам
отмечается новая тенденция – приглашать на третий день «айта» молодых
людей с целью знакомства – это своего рода, ритуал сговора.
Таким образом, в регионе наряду с активным проникновением
ортодоксального ислама в религиозную обрядность вписываются новые
светские элементы.
Научные руководители – д-р истор. наук, проф. И. В. Октябрьская,
канд. истор. наук З. К. Сураганова.
13
УДК 391
НАЦИОНАЛЬНАЯ ОДЕЖДА И ПРОБЛЕМЫ ФОРМИРОВАНИЯ
ИМИДЖА РЕГИОНА
М. С. Васильева
Северо-Восточный федеральный университет им. М. К. Аммосова,
г. Якутск
На сегодняшний день Республика Якутия вышла на мировую арену;
проводится разные международные мероприятия. Культурой народов
Якутии заинтересованы многие зарубежные исследователи. Поэтому,
перед республикой стоит проблема формирования имиджа. Необходимо
сформировать исторически достоверный визуальный образ Якутии. В
настоящее время в якутском обществе наблюдается возрождение
культуры, как духовной, так и материальной. Одним из основных
маркеров культуры является традиционная одежда. Она формирует
национальный образ региона и его коренных жителей.
Интерес к национальному якутскому костюму в республике огромен.
Но проблема заключается в том, что в связи с социальной глобализацией и
трансформацией культуры возникают резкие изменения в традиционной
якутской одежде. Это делает актуальным анализ традиционной якутской
одежды XVIII – нач. XX вв., а также анализ современной национальной
якутской одежды. Молодежь не знает своей традиционной одежды.
Встречая гостей из разных стран в стилизованной якутской одежде, тем
самым создается не самое верное представление о нашей культуре и быте.
Необходимо проследить историю якутского костюма, показать, что
традиционный костюм является составной частью материальной и
духовной культуры и отражает вековые представления народа об
эстетическом идеале и нравственных установках.
Одной из важнейших проблем современной якутской одежды является
потеря национального канона. Это вызвано популяризацией сценических
костюмов, создаваемых якутскими модельерами. Традиционно якуты
различали правила изготовления детской, мужской и женской одежды.
Сегодня модельеры порой допускают ошибки при крое, не различают
возрастных различий одежды, используют разные узоры, без учета их
семантики [1]. Часто в современных костюмах традиционный крой
заменен стилизацией с использованием иноэтничных элементов.
Например, в орнаментации якутской обуви «кэтенчи» прослеживаются
бурятские узоры, а головной убор конической формы «ураса» заимствован
из культуры казахов.
Национальная одежда якутов должна отражать не только быт и
культуру, но и уникальную природу Якутии. В традиционной одежде
14
используются цвета природы, подчеркивающие неразрывную связь с ней
человека. Сейчас с развитием индустрии, используют разные цвета, какие
только пожелают. Современные дизайнеры не вникают в суть значения
одежды, они смотрят только на эстетику изделия.
Представляется, что неправильное реконструирование традиционной
одежды приведет к исчезновению якутов как этноса, со своей культурой,
бытом, нравом и т.д. Под сильным влиянием творческой деятельности
некоторых модельеров, выступающих законодателями в индустрии
якутской одежды, происходит сильное искажение традиций в современном
костюме – и в нарядном, и в сценическом. Это заставляет вновь и вновь
обращаться к истории национального костюма, анализируя его влияние на
развитие современной моды. Проблема роли традиционного костюма в
формировании основных направлений современной моды в Якутии
остается чрезвычайно актуальной.
_______________________________
1. Петрова С.И. Народный костюм якутов: историко-этнографическое и
искусствоведческое исследования. Новосибирск: Наука, 2013.
2. Чоросова С.П. Ебугэ Кэрэтин утумнаан… Бичик, 2014. (Иис-уус
алыба).
3. Фантазии от Августины Филипповой [альбом / сост. З. ИвановаУнарова; фот.: Н. Дьяконов и др.]. Якутск: Бичик, 2008.
Научный руководитель – А.Н. Прокопьева.
15
УДК 39.391.4.
ЗНАЧЕНИЕ ПЕРЕВЯЗИ – НАТРУСКИ
В ТРАДИЦИОННОЙ ОДЕЖДЕ ЭВЕНКОВ
Е. Н. Дивдевилова
Северо-Восточный федеральный университет им. М. К. Аммосова,
г. Якутск
Национальная одежда – это элемент традиционной культуры, который
отражает индивидуальность определенной группы людей и характеризует
особенности их культуры. Таков и эвенкийский национальный костюм,
знаменитый своим особым стилем украшения. Комплект традиционной
одежды состоит из следующих элементов: верхней плечевой одежды
(кафтан), нагрудника, передника, головных уборов, обуви, рукавиц и
натруски.
Целью данного исследования является исследование натруски, как
элемента национального костюма эвенков.
Данной проблемой занимались: Н. В. Ермолова «Пояса у народов
северной Сибири и Дальнего Востока» [1], Г. М. Василевич «Ессейскочирингдинские эвенки» [2], З. И. Иванова-Унарова «Традиционное
искусство народов Северо-Востока Сибири» [3] и др. Именно в их трудах
мы видим всю значимость изучения натрусок, как одной из важнейших
деталей традиционного костюма.
У каждого народа тот или иной элемент одежды несет свой смысл и
функцию. Например, у юкагиров, натруска («йуо») несла утилитарную
нагрузку, так как мужчины одевали ее на охоту; у коряков натруска имела
обязательный характер в погребальных обрядах, тут уже натруска несет в
себе сакральный смысл.
Натруска у эвенков имела утилитарный характер. При отсутствии
карманов в эвенкийской одежде, натруски играли роль «карманов», что
говорит об их утилитарном значении.
Натруска изготовлялась из ровдуги (оленья, лосиная шкура,
выделанная в замшу) или кожаного ремня. Она имела два варианта
использования: праздничная натруска была декорирована бисером в виде
кругов и мотивов из тройных шевронов; повседневный (охотничий)
вариант не украшался бисером, имел функциональные подвески.
Орнаментированные натруски, которые носили наискосок через грудь,
составляли обязательный элемент в одежде у мужчин. К натруске
привязывали:
кисет
«мушня»,
мешочек
для
трута
(легковоспламеняющийся материал) «хилтык» и кремня «некэ», огниво и
деревянный кружок «херарук», в который вкладывали жевательную серу, а
также ножи в ножнах.
16
Женщины носили на натруске элементы повседневного туалета,
например, расшитые кисетики, игольницы, украшения и различные
необходимые для хозяйства мелочи. Украшенную бисером и орнаментом
натруску женщины и мужчины носили во время различных празднеств и
обрядов.
Таким образом, натруска – это один из главных элементов
эвенкийского национального костюма, имеющий декоративное и
функциональное назначение. Отличительной ее особенностью является то,
что она эволюционировала с поясного до чересплечного ношения, из-за
тяжести подвесок. Натруски, украшенные бисером, одевали только по
особым торжественным случаям.
______________________________
1. Ермолова Н. В. Пояса у народов Северной Сибири и Дальнего
Востока // Украшения народов Сибири: сборник МАЭ. СПб.: МАЭ РАН,
2005. Т. LI.
2. Василевич Г. М. Ессейско-чирингдинские эвенки // Сборник Музея
антропологии и этнографии. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1927. Т. XIII.
3. Иванова-Унарова З. И. Традиционное искусство народов СевероВостока Сибири: (эвенки, эвены, юкагиры, долганы, чукчи, коряки).
Якутск: Изд-во ЯГУ, 2005.
Научный руководитель – канд. истор. наук К. М. Яковлева.
17
УДК 392.546
ПРАКТИКА УМЫКАНИЯ НЕВЕСТЫ У КАЗАХОВ
Е. О. Ешим
Евразийский национальный университет им. Л. Н. Гумилева,
г. Астана, Казахстан
Одной из традиционных форм брака у казахов, сохранившихся до
наших дней, является брак умыканием (қызалып қашу). По мнению
этнографов,
традиция
умыкания
невесты
у
казахов
имела
преимущественно экономическую подоплеку. Воровали невест по
нескольким причинам: для избежания оплаты калыма и других
многочисленных свадебных расходов; для сокращения сроков свадьбы,
которая нередко растягивалась на год и более; при несогласии родителей
на брак. Как правило, «воровство» происходило по обоюдному согласию,
однако, до сих пор нередки случаи, когда невест крадут насильно,
удерживая против воли в доме жениха.
Практика похищения невесты имела распространение среди многих
тюркских народов. В большинстве стран мира эта традиция считается
преступлением, а не законным видом брака. В традиционном казахском
социуме заключение брака путем похищения невесты существовало
наряду со сватовством, хотя относилось к числу редких явлений.
Сведения о краже невесты впервые встречаются в трудах историка
первой половины ХVIII в. В. Н. Татищева [1]. О широком бытовании брака
умыканием говорят казахские пословицы и поговорки: «Егер тұрмысқа
шыққын келсе, сені алып қашсын», что означает «Если хочешь выйти
замуж, надо, чтобы тебя своровали» [3]. У казахов браки умыканием
заключали чаще, чем через сватовство. Видный казахский этнограф Х. А.
Аргынбаев выделяет несколько вариантов насильственного умыкания
девушек: кража собственной засватанной невесты без ее согласия; кража
чужой засватанной невесты; и, наконец, кража не засватанной девушки.
Исследователь отмечает: «Встречались такие факты, когда жигиты
влиятельных феодальных аулов насильно похищали незасватанную
девушку из менее состоятельной семьи. Подобные поступки считались
тяжким преступлением, поэтому они всячески уговаривали девушку дать
согласие на брак, посылая послов с богатыми подарками к родителям
похищенной девушки. В случае согласия девушки, родители не особенно
настаивали на ее возвращении, и, получая большой штраф и полный
калым, благословляли молодых. В случае решительного протеста
похищенной девушки, ее возвращали родителям, а виновные подвергались
большому штрафу» [2].
18
Власти Российской империи и позже СССР запретили древнюю
практику кражи невесты у кочевников. С падением Советского Союза и
последующим обретением независимости центральноазиатскими странами
были возрождены старые традиции в попытке утверждения собственной
самобытной культуры. Согласно описаниям отечественных ученых,
похищение невесты во времена Советского Союза было редким явлением.
Вновь оно получило распространение в 1980-1990-е гг. Сегодня данная
традиция «алып қашу» также известна.
Типичный вариант похищения невесты без ее согласия предполагает
воровство молодым человеком девушки насильно или путем обмана, в
котором участвуют друзьями или родственники будущего жениха. Они
уводят девушку в дом жениха и удерживают взаперти до тех пор, пока
родственницы молодого человека не убедят ее надеть платок замужней
женщины, который служит знаком согласия. В случае если девушка
противится уговорам и настаивает на своем желании вернуться домой, её
родственники убеждают дать согласие на брак. Сегодня число таких
случаев заметно сокращается, что связано с изменившимися
представлениями казахов и уголовной ответственностью за совершенное
деяние.
______________________________
1. Ерназаров Ж. Т. Семейная обрядность казахов: символ и ритуал.
Алматы: Курсив, 2003.
2. Аргынбаев Х. А. Историко-культурные связи русского и
казахского народов. Павлодар: НПФ «ЭКО», 2005.
3. Казахские пословицы и поговорки на казахском и русском языках
(Қазақ мақал-мәтелдері) / сост. и пер. М. Аккозин. Алматы: Интеллсервис,
2000.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. З. Е. Кабульдинов.
19
УДК 39
РЕГИОНАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ЭТНОГРАФИЧЕСКОЙ
НАУКЕ КАЗАХСТАНА (1950-2000 ГГ.)
С. К. Жунусов
Новосибирский государственный университет
В этнографии Казахстана в 1950-2000-е гг. наряду с исследованиями,
носившими, в значительной мере, комплексный характер, развивалось и
этнографическое
регионоведение.
Наиболее
изученным
в
этнографическом отношении был Западный Казахстан. Этнография этого
региона определила содержание исследований У. Шалекенова, У.
Кыдыралина. С. Ажигали, Ш. Тохтабаевой.
В своих работах У. Х. Шалекенов изучал этнографию кочевого и
полукочевого населения Приаралья – каракалпаков и казахов. Ему удалось
дать развернутую картину традиционного уклада жизни каракалпаков
рубежа XIX-ХХ вв. Рассматривая образ жизни казахов северного
побережья Арала этого периода У. Х. Шалекенов останавливается на
особенностях выпаса, обустройстве зимовок у казахов-кочевников и
обращает внимание на присутствие в их хозяйстве земледелия и
рыболовства.
Исследования У. Кыдыралина посвящены этнографии казахов
Западного Казахстана. Его первый исследовательский опыт связан с
регионом Мангыстау. Наряду с традиционной системой хозяйствования,
материальной культурой, народными знаниями, медициной и
ветеринарией ученый остановился на семейно-брачных отношениях
казахского населения. Изучение самобытности культовой архитектуры и
ювелирного искусства, начатое в трудах У. Кыдыралина, позднее с
успехом продолжили С. Ажинали и Ш. Тохтабаева.
Традиционное мировоззрение казахов Южного Казахстана в конце ХІХ
– ХХ вв. стало предметом изучения Р. Мустафиной. Известный этнограф
показала роль и значение бытового и мистического (ишанизма,
дервишизма) ислама, культа святых.
Научные руководители – д-р истор. наук, проф. И. В. Октябрьская,
канд. истор. наук З. К. Сураганова.
20
УДК 392
ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ СПЕЦИФИКА
ОБЫЧАЕВ И ОБРЯДОВ ДЕТСКОГО ЦИКЛА У КАЗАХОВ
А. Б. Кабышева
Евразийский национальный университет им. Л. Н. Гумилева,
г. Астана, Казахстан
С давних времен казахский народ уделял особое внимание воспитанию
детей. Обычаи и обряды, связанные с рождением и воспитанием детей,
складывались на основе многовековой народной практики. Казахский
народ старался не оставлять без внимания важные этапы, связанные с
жизнью ребенка. В честь рождения ребенка устраивали большой праздник
«шілдехана» [ 1, с. 179 ]. Знакомые и родственники приходили поздравить
семью с пожеланиями «бауы берік болсын!». Гости восхваляли младенца и
роженицу, пели песни, играли на домбре, устраивали состязания. В этот
вечер можно было услышать песню «Бөбек» [ 2, с. 212 ]. Согласно
традиции, после заживления и выпадения пупка проводили обряд,
именуемый «бесікке салар» (укладывание в колыбель). В этот день резали
скотину и звали гостей. Перед тем как класть ребенка в колыбель,
проводили обряд «аластау» (окуривание). Этот обряд, связанный с
поклонением огню, сохранился и по сей день. Особое значение в
казахском обществе имел обряд имянаречения. В традиции имянаречения
прослеживаются поверья в то, что имя определяет дальнейшую судьбу
ребенка. Родители старались называть своих детей красивыми именами,
несущими глубокий смысл. «Қырқынан шығару» (40 дней после
рождения) – обряд, существующий с давних времен. Проводится он через
40 дней после рождения ребенка. Смысл обычая объясняется переходом
младенца в новый этап жизни; и значением числа 40, которое является
одним из сакральных в казахской культуре. В этот день женщины купали
младенца в сорока ложках воды, стригли ногти и волосы. Первую рубаху
(распашонку) ребенка «ит көйлек» наполняли сладостями и крупами,
вешали на шею собаки, местные ребятишки догоняли ее и делили между
собой сладости. А распашонку отдавали бездетной женщине с пожеланием
иметь много детей [2, с. 215].
«Тұсау кесу» (разрезание пут) проводился во время совершения
ребенком первых шагов. Нитями красного, черного и белого цветов или
бараньими кишками обвязывали ноги ребенка. Одна из авторитетных
женщин разрезала путы, приговаривая «желдей ұшып, ердей бол!» ( будь
быстрым, как ветер, сильным и смелым!) или «мендей жүйрік бол!» (будь
таким же, как я!). Помимо ниток и кишков, заплетали путы из травы,
желая ребенку, расти и процветать, словно траве [1, с. 181]. Еще один
21
значимый (мусульманский) обряд в жизни казахов – «сүндет той»
(обрезание), который устраивали, когда ребенок достигал возраста 5-7 лет.
Считалось, что этот возраст способствует быстрому заживлению. По
данным этнографических источников, этот обряд является символом
инициации и переходом ребенка в следующий этап жизни, который
называется «ер жету». Перед обрезанием родители психологически
подготавливали ребенка, объясняя значимость и важность этого обряда.
«После обрезания ты станешь настоящим мужчиной», – говорили ему
родственники. Ребенок с волнением ждал этого дня. По традиции, этот
обряд совершал мулла (в настоящее время хирург). Чтобы отвлечь ребенка
от боли во время заживления раны, приходили гости и дарили ему
подарки. Мулле или врачу за совершение обряда дарили подарки, обычно
скот или деньги. После исполнения обряда ребенка одаривали сладостями,
клали ему под подушку деньги [1, с. 182].
Обряды казахов, связанные с детьми, и по сей день сохраняют
этническую специфику. Одновременно с сохранением и трансформацией
некоторых обрядов детского цикла появляется новый обычай отмечать дни
рождения детей.
______________________________
1. Әжіғали С., Байғабатова Н. Жетісу қазақтарының салт-дәстүрлері
мен әдет-ғұрыптары // Қазақ халқының дәстүрлері мен әдет-ғұрыптары.
Алматы, 2005.
2. Құдайбергенова А., Бекбалақ Қ. Оңтүстік Қазақстан қазақтарының
әдет-ғұрпы мен салт-дәстүр ерекшеліктері // Қазақ халқының дәстүрлері
мен әдет-ғұрыптары. Алматы, 2005.
Научный руководитель – канд. истор. наук, доцент З. О. Ибадуллаева.
22
УДК 392.51
СВАДЕБНЫЙ ОБРЯД КАЗАХОВ:
ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Ж. К. Кенжебекова
Евразийский национальный университет им. Л. Н. Гумилева,
г. Астана, Казахстан
Богатейшая культура казахского народа сохранила множество
традиций и обычаев, почитаемых и передаваемых из поколения в
поколение на протяжении многих веков. Большое влияние на их
формирование
оказали
исторические
события
и
религиозное
мировоззрение. В частности, многие традиции и обычаи связаны с
языческими представлениями об устройстве мира, существовавшие до
принятия ислама. В то же время они тесно переплетаются с
мусульманскими обычаями. Таким образом, в казахской культуре
образовался своеобразный симбиоз обычаев и традиций, которые
гармонично сочетаются и дополняют друг друга, пронизывая все этапы
жизни человека: рождение ребенка, свадьба, послесвадебный период,
обычаи гостеприимства, погребально-поминальный обряд и т.д. [1, с. 77].
У казахов задолго до свадьбы начинались смотрины невесты. Родители
жениха искали подходящую семью, узнавали, нет ли в семье больных
детей с наследственными заболеваниями. У казахов существовал обычай
экзогамии, запрещающий браки между мужчинами и женщинами одного
рода. Формы брака у казахов были разнообразными. Существовали
различные виды сговора (кызайттыру) между родителями будущих
жениха и невесты. Если семьи, хорошо знающие друг друга, связанные
крепко дружбой, договаривались стать сватами еще до рождения детей, то
такое сватовство называлось «бел куда». Если же сватали детей с колыбели
– то «бесик куда». Иногда человек, женивший сына на дочери свата, мог
выдать свою дочь за сына своего свата, тогда их так и называли «карсы
куда», что означает «взаимный сват».
По обычаю, дети знаменитых родителей или просто искусные жигиты
устраивали смотрины девушек. Услышав, что в дальнем ауле есть
хорошая, красивая девушка на выданье, жигиты со своими друзьями
отправлялись выбирать суженую. В современном же обществе традиция
смотрин опускается. В наше время молодые люди сами находят друг
друга, и решение по выбору второй половинки зависит только от них
самих [1, с. 79]. Наиболее важная часть брачного обряда – сватовство.
Отец будущего мужа со своими близкими родственниками едут сватать
девушку. В свое время отец девушки, заранее зная о приезде сватов,
приглашает родных и близких. Сватов принимают торжественно и
23
накрывают щедрый праздничный стол. Во время праздничного обеда
будущие родственники беседуют на разные темы, и дополняют и без того
дружественную атмосферу шутками. К концу застолья сваты переходят
непосредственно к цели приезда. Они оговаривают размер калыма, сроки
его уплаты, условия проведения свадьбы, в котором принимают участие
старшие родственники и друзья родителей невесты.
Калым-выкуп. Он в современных условиях утратил былое значение, как
выкуп за невесту, причитающийся ее родителям. Это денежная помощь
молодым от родителей жениха на покупку мебели, тогда как посуду,
домашнюю утварь, постельные принадлежности, ковры и прочее дает
сторона невесты [2, с. 235].
Свадебный процесс. Свадебный процесс начинается с «Кызузату».
«Кызузату» – проводы девушки. В этот день родители и грустят, и
радуются. Радуются, что вырастили красивую, умную, достойную дочь, за
которую не надо краснеть, грустят, потому что жаль расставаться с
дочерью, им кажется, что она еще ребенок. Далее следует «Некекияр».
«Некекияр» – обряд бракосочетания. Для совершения обряда приглашают
муллу, ставят перед ним чашку с водой, накрытую платком. Далее мулла
читает молитвы, затем при свидетелях, следуя традиции, спрашивает о
согласии юноши и девушки на вступление в брак. Следующим этапом в
свадебном обряде является «Коштасу». Это прощание с родным домом,
исполнялось невестой перед выездом свадебной процессии из отчего дома.
«Келинтусиру» – приезд невесты в дом жениха. Для казахского народа
это заветная мечта, самая большая радость и большой той. Весь аул
готовится к этому торжеству. Невесту подвозят к порогу, который она
переступает правой ногой. Встречающие осыпают всех «шашу» (сладости)
и поздравляют. Невесту сопровождают мать, сестры, снохи. В аул
съезжаются родственники и знакомые, устраивают пир с угощениями и
праздничными конкурсами. Однако всем не терпится увидеть будущую
невестку. После того как соберутся все приглашенные, невесту в богатой
свадебной одежде торжественно выводят. Лицо ее закрыто покрывалом
(шалью). «Беташар» – обряд открывания лица невесты (показа невесты
родственникам жениха и гостям) обязательно сопровождается
традиционной песней – жыр. На этом свадебная церемония заканчивается.
______________________________
1. Аргынбаев Х. А. Свадьба и свадебные обряды у казахов в
прошлом и настоящем // Советская этнография. 1974.
2. Шевцова А. А. Казахский народный орнамент: истоки и традиции.
М.: Московский фонд «Казахская диаспора», 2007.
Научный руководитель – Т. В. Кошман.
24
УДК 391.7+745.04
СОВРЕМЕННАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ДЕКОРА
ХАКАССКОГО УКРАШЕНИЯ «ПОГО»
М. В. Москвина
Институт археологии и этнографии СО РАН, г. Новосибирск
Одними из значимых символов для самоидентификации хакасов
являются элементы национального костюма, прежде всего традиционное
женское нагрудное украшение – «пого».
Символическая и семантическая нагруженность украшения «пого»
также являются предметом рефлексии современного общества.
Многочисленными интерпретациями генерируются по поводу практически
всех его элементов. В целом современные «пого» интерпретируются как
лик или маска. В них видят то изображения «айна» (черта), то богини
Умай, то духов-покровителей (тёсей). Традиционная луновидная форма
основы украшения трактуется как небосвод.
Согласно современным интепретациям (они приводятся на буклетах, в
аннотациях, в торговой рекламе и проч.), на украшении «пого»
символически изображается вся семья: самая крупная перламутровая
пуговица-«тана», пришитая в центре, представляет собой предкапрародителя либо солярный символ; пуговицы поменьше, расположенные
по обе стороны от центральной обозначают хозяина «пого»; самые мелкие
пуговицы – будущих детей; красный коралл обозначает знатного или
известного представителя рода, показывает, что в роду были шаманы,
лекари, наделенные особым статусом люди; черными бусинами
обозначают невидимых покровителей Таг Ээзi.
Центральными частями декора «пого» обычно являются три круга
(крупные пуговицы), обозначающие связь трех миров, трех уровней
мироздания: земного, небесного, подземного. Три точки, расположенные
треугольником, являются благим знаком, священным символом –
«дающего жизнь» и охранный одновременно».
Красные бусины символизируют полную жизнь, черные бусины также
трактуются как неизбежность различных проявлений жизни. Считается,
что красное и черное всегда должны быть рядом. Белыми бусинами
обозначают спокойную жизнь и длинные открытые беспечальные путидороги человека. Синие бусины символизируют вечное синее небо, под
которым проходит жизнь хакасского народа. Использование раковин
каури предназначено оберегать от злых духов.
Орнаментальные мотивы, вышитые бисером между пуговиц, по
мнению современных мастериц, также имеют свой смысл: «сердечки» –
любовь, «листочки» – жизнь новобрачных, «рога барана» – богатую жизнь,
25
солярный знак – «символ связи с космосом и оберег», фамильные тамги,
цветки ириса – «символы счастья, любви и мира». Мотив лотоса многие
мастерицы отождествляют с символом мира, а волнообразные побеги,
устремленные вверх – с выражением поклонения небу и солнцу.
Цвет используемых материалов также имеет свои трактовки. При
изготовлении «пого» мастерицы пользуются определенным набором
цветов ниток и бисера, который должен раскрывать полноценную жизнь
хозяйки украшения.
Используемый в декоре «пого» и на вышивках в одежде красный цвет
ассоциируется с женским началом, красотой, любовью, кровью и огнем,
это энергия, которая выходит и дает тепло, домашний очаг. Белый цвет
обозначает мужское начало, а также – чистоту, безвинность, радость, все
правдивое и хорошее. Желтый и оранжевый цвета призваны поднимать
настроение и дарить тепло сердцу, это цвета солнца и золота. Синий цвет
является символом объединения двух противоположностей –
раздражительности и спокойствия, цветом неба и воды, бесконечной
жизни и неизвестного мира. Под зеленым цветом подразумевают
молодость, надежду, дружбу; это цвет зелени и листьев, обновления
жизни. Черный цвет – цвет ночи, смерти, грехов, зла и деструктивных сил,
он выражает отрицание и раскаяние, но при этом также является символом
мудрости и земли.
Также отмечается, что в декоре «пого» можно использовать все цвета
радуги – «тигiр хуры», но желтого надо избегать, потому, что это цвет
болезни, а также – цвет девушек-горных духов. В современных вышивках
мастерицы используют розовый цвет, считающийся цветом детства,
фиолетовый (лиловый) – цвет мудрости, шаманизма у тюрков.
Наряду с традиционными «пого» в современной культуре хакасов
получили распространение их миниатюрные аналоги. Сувенирные «пого»
также имеют семантическую трактовку: «пого» в виде круга обозначает
«неразрывное единое целое, жизненный путь и взаимосвязь с природой,
солнце»; квадратное «пого» – символ «земли и неба»; «пого» в форме
сердца – «доброта и ласка». В аннотациях к сувенирным «пого»-оберегам
их обладателю обещается здоровье, сила, помощь в тяжелых жизненных
ситуациях.
Таким образом, в современной культуре хакасов «пого» получило
широкие и разнообразные символические смыслы. Подобные трактовки
практически всех элементов декора, представленного на украшении,
свидетельствуют, с одной стороны, о сохранении в культуре XXI в.
традиционных представлений, характерных для коренных тюркских
народов Саяно-Алтайского региона, а с другой – об активной их
реинтерпретации в духе неотрадиционализма.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. И. В. Октябрьская.
26
УДК 394
КИТАЙСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ
ПО ВОПРОСУ ЭТНОГЕНЕЗА ЯКУТОВ
Н. А. Николаев
Северо-Восточный федеральный университет им. М. К. Аммосова,
г. Якутск
Целью данного исследования является представление китайской
историографии по вопросам этногенеза и этнической истории якутов.
Китайская
историческая
традиция
издревле
располагала
значительными сведениями о народах и государственных образованиях
Центральной и Восточной Азии. Большая часть этих материалов известна
по работам российских и советских востоковедов. Однако изучаемая нами
проблематика не часто затрагивалась исследователями. Большинство
работали с древними или средневековым источникам, которые, по их
мнению, описывали племена, обитавшие на территории севера
Байкальской Сибири, юга и центра Якутии. В данном случае мы
рассматриваем
проблему
с
позиций
современных
китайских
исследователей.
Стоит отметить особенность китайской историографии, которая
пытается продолжать традицию предыдущих эпох и соотносит тюркомонгольские народы разных эпох. Для китайских исследователей
удивительным остается сам факт существования якутского этноса в
Сибири.
Источники, на которые ссылаются китайские исследователи,
датируются X – XIV вв. Это, прежде всего, «История династии Ляо» и
«История завоевания мира» (монголами). По мнению китайских ученых
сибирские тюркские народы в этих источниках представлены как группа
северных тюрков. Аналогичная трактовка наблюдается и в современной
историографии.
Рассмотрение китайскими исследователями вопроса этнической
истории зачастую связывается с эпохой Чингисхана. Указывается
конкретная дата 1208 г., когда к монголам, якобы, присоединяются все
народы Юга Сибири [1]. Вместе с тем солидарности с российскими
исследователями по поводу идентификации предков якутов с курыканами
мы не наблюдаем.
Обсуждаются разные варианты происхождения якутов; большинство
китайских исследователей соглашаются с тем мнением, что якуты
являются тюркским по языку этносом, происходящим от одной части
сюнну (хунну), перекочевавшей на север. Якуты по их представлению
были вытеснены на северную периферию лесными монгольскими
27
племенами. В пользу того, что хунну были предками якутов указывают
параллели из материальной культуры [2]. Хозяйственный тип якутов
представляется им в особом сочетании черт степного скотоводства с
особенностями, вызванными адаптацией к природным условиям Севера.
Таким образом, китайская историография по проблемам этногенеза и
этнической истории якутов имеет свою специфику; ее подходы и позиции
представляются актуальными для российской исторической науки.
______________________________
1.
中亚通史 (Фундаментальная история Центральной Азии) / 王治
来，丁读本著。-北京: 人民出版社，2010。II.
2.
蒙古帝国史 (История монгольской империи)（法）雷纳， 格鲁塞
著。北京：2009.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. А. И. Гоголев.
28
УДК 308
ЭТИКЕТ ЮРТЫ ТУВИНСКОЙ СЕМЬИ
Д. В. Ооржак
Сибирский государственный университет водного транспорта,
г. Новосибирск
Сегодня вопрос изучения народной культуры является чрезвычайно
актуальным. Этикет в тувинской юрте представлял собой нормы
поведения и общения членов традиционной семьи. В ней формировались
нормы поведения, многие из которых стали сегодня элементами тувинских
правил хорошего тона. К компонентам тувинского этикета относятся
также нормы и правила поведения универсального характера, они
соблюдались всеми, независимо от возраста, пола и статуса.
Целью данной работы является исследование норм и правил поведения
в современном тувинском обществе на примере тувинской юрты. Ее по
праву относят к гениальным изобретениям человечества. Кочевой быт
предполагал рациональное использование пространства и вещей в юрте.
Созданию атмосферы доброжелательности в тувинской семье во многом
способствовало строение самой юрты. Она олицетворяла собой: тепло
семейного очага, мир и спокойствие. Через дымовое отверстие всегда
видно небо, а ночью – звездный мир. Стены юрты символически
очерчивают горизонт, границы территории священной тувинской земли. В
юрте пересекаются пространство, время и движение.
Пространство юрты условно делится на части, каждая часть
сопоставляется с определённым животным восточного 12-летнего цикла. В
тувинский семейный этикет входило обязательное знание всего этого,
поэтому каждый с детства четко знал, где и как устанавливать свою юрту,
как в ней размещать вещи.
Изучив и обобщив исследуемый материал, мы пришли к следующим
выводам: тувинский народ веками выработал определенные нормы и
правила поведения и общения в семейном кругу. В юрте, ограниченная
площадь которой не содержит перегородок, в течение столетий
складывались и действовали традиционные правила общения и поведения.
Научные руководители – доцент Л. А. Королькова, А. К. Шыырап.
29
УДК 391.7
ТРАДИЦИОННЫЕ И СОВРЕМЕННЫЕ
ЯКУТСКИЕ ЖЕНСКИЕ УКРАШЕНИЯ
А. И. Петрова
Северо-Восточный федеральный университет им. М. К. Аммосова,
г. Якутск
Испокон веков мастера Якутии передавали по наследству традиции и
навыки изготовления женских украшений. Они владели искусством резьбы
(по кости), литья, чеканки, гравировки, чернения (по серебру), шитья,
аппликации, вышивки бисером и цветными нитками. Искусство опиралось
на богатый образами орнаментальный язык.
В данной работе рассматриваются якутские шейные и нагрудные
украшения. Они подразделяются на следующие виды: металлический обод
(сабыыска или моой симээ), гривна (кылдьыы), нагрудно-наспинное
украшение (илин-кэлин кэбиhэр), нагрудной крест (сурэх киэргэл).
Гривны (кылдьыы) из серебра представляют наибольшую ценность из
комплекса женских съемных украшений. По мнению А. И. Гоголева,
гривны сохранились только у якутов, хотя они были распространены у
многих народов с эпохи ранних кочевников.
Неизменной принадлежностью нарядной одежды являлись серебряные
нагрудные и наспинные украшения: «илин кэбиhэр», «кэлин кэбиhэр». С
серебряной гривны «кылдьыы», широко охватывающей шею, ниспадала
целая система металлических звеньев с множеством звенящих подвесок.
Они украшали переднюю и заднюю стороны нарядной одежды, причем
спинная часть «кэлин кэбиhэр» была длиннее передней.
В наше время традиционные женские украшения не утратили своей
ценности и значимости. Но при этом современные мастера создают
украшения, объединяющие традиционные и современные технологии,
активно развиваются новые виды современного декоративно-прикладного
искусства на основе стилизации якутских традиционных украшений.
Научный руководитель – канд. пед. наук М. Н. Романова.
30
УДК 1751
ОБРАЗ «МИРОВОГО ЯЙЦА» В СВЕТЕ
ТРАДИЦИОННОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ НАРОДА САХА
М. А. Платонова
Октемский лицей, с. Чапаево, Республика Саха (Якутия)
Образ «Мирового яйца» широко представлен в традиционной
мифологии и ритуалах народа саха, одного из тюркоязычных народов
Северо-Восточной Сибири. В подавляющем большинстве источников яйцо
орлиное, золотое или белое. В якутской мифологии яйцо – это
первоначальное состояние воздушной стихии, символ первородного
начала, которое в свернутом виде заключает в себе все мироздание. У
якутов образ «мирового яйца» символизировал сотворение Вселенной.
Образ яйца в гнезде доминировал в ритуально-мифологической традиции
якутов при разработке темы воспроизводства и сохранения жизни. Яйцо
было символом зарождения «кут» души шамана.
Таким образом, образ яйца – это многозначный мифопоэтический
символ,
соединяющий
космическое
и
человеческие
начала,
обнаруживающий общность с мифологическими традициями родственных
по языку тюркских и монголоязычных народов. Положения и выводы
настоящей работы могут быть использованы для сравнения культуры
якутов с культурой и традициями других родственных народов.
Научный руководитель – В. Н. Шевелёва.
31
УДК 394.21(571.56)
ОСУОХАЙ – НАЦИОНАЛЬНЫЙ ТАНЕЦ НАРОДА САХА
Л. В. Портнягина
Северо–Восточный федеральный университет им. М. К. Аммосова,
г. Якутск
Предметом нашего исследования является танец «осуокай», который
стал эстетическим символом традиционного праздника народа саха
Ысыах. Этот массовый хоровод исполняют на открытой поляне вокруг
священных коновязей «сэргэ». В запевании «осуокая» сосредоточен
импровизационный дар якутского народа, синкретизм песеннотанцевального искусства.
Энергичный, динамичный ритм танца завлекает всех. С кругового
танца начинается усвоение урока Ысыаха с его образной, музыкальной
системой. Дети с малых лет получают первые уроки родного языка,
практические занятия лексики, уроки художественного воспитания. Также
в их острой памяти начинают фиксироваться ранее незнакомые слова:
«сэргэ», «түһүлгэ», «салама», «чэчир» и другие.
«Осуокай» – это квитэссенция праздника. Анализ позволяет выделить
следующие его варианты: Якутский, Олёкминский, Амгинский, УстьАлданский, Вилюйский, Кыыллаах Арыы, Наяхинский.
Якутский – крестом (самый распространенный вариант); первый этап –
«кириэстии хаамыы», второй этап – шагаешь более быстрыми темпами,
чем в первом варианте, третий этап – «көтүү үҥкүү». Якутский осуохай
имеет три этапа. Записан в г. Якутск, Мегино-Кангаласском и Намском р-х
республики.
Олекминский – «көтүү» (аписан в 1955 г.): первый этап – «кириэстии»
хаамыы; начало – бывает коротким; второй этап отсутствует; третий этап
– «көтүү үҥкүү»; в основном танцуют «көтүү үҥкүү». Начинается танец с
зачина «Оһуо-оһуо-кай, эһиэ-эһиэ-кэй». По мнению М. Я. Жорницкой
Олекминский вариант похож на танец тунгусов (эвенов).
Амгинский (записан в 1950 г.): первый этап – «дэгэрэҥ хаамыы»,
второй этап – шагаешь более быстрым темпом; третий этап – «көтүү
үҥкүү»; движения ног второго и третьего этапа различны. По заключению
М. Я. Жорницкой, амгинский вариант похож на танец русских
«переменный ход». Известно, что во второй половине XVII в. на р. Амги
стали проживать русские, культура которых оказала влияние на
якутов/саха.
Усть-Алданский: первый этап – «хайҕатар»; танцующие люди не
держатся за руки; левую руку кладут на левое плечо, правую руку кладут
32
на правое плечо друг друга и танцуют; танец похож на русский
«каблучный шаг».
Вилюйский: первый этап – «хатыйа хаамыы», второй этап – шаги
первого варианта становятся более быстрыми, третий этап – «көтүү
үҥкүү».
Кыыллаах Арыы: распространен в поселках Олекминского улуса;
третий этап – «ойо олуу ыстаныы» (боковой прыжок); третий этап корот,
потому что это танец көтүү; обычно танцуют женщины; этот танец похож
на тунгусский (эвенский) танец.
Наяхинский: этот танец исполняют в пос. Усть-Алданского улуса;
первый этап – «эрийэ хаамыы»; второй этап – шаги становятся более
быстрыми; третий этап – «көтүү үҥкүү»; правая нога «эрийэ үктээн»
движется в левую сторону.
Возникновение якутского хороводного танца «осуохай» в форме
замкнутого круга связано с почитанием солнца. Его социальный смысл – в
воспитании и сплочении народа. Круговой танец развивается в контексте
развития культуры и ее художественных образов, которые возникают в
рамках ритуала.
Научный руководитель – канд. филол. наук А. К. Прокопьева.
33
УДК 391.7
К ВОПРОСУ О ПОДХОДЕ К ТИПОЛОГИЧЕСКОЙ
КЛАССИФИКАЦИИ ТУВИНСКИХ СЕРЕГ XIX – НАЧАЛА XX В.
Р. Р. Сангы-Бадра
Северо-Восточный федеральный университет им. М. К. Аммосова,
г. Якутск
Традиционные серьги представляют собой наиболее распространенную
категорию головных украшений. Серьги отличаются устойчивостью и
характерными признаками, по которым можно определить их
разновидности, а также выяснить исторические истоки.
Типология ушных украшений народов Сибири с середины XIX –
начала XX в., представленная в трудах Е. А. Михайловой и К. М.
Яковлевой, имеет сравнительно-сопоставительный характер; для описания
украшений народов Сибири был применен принцип деления по материалу.
Нами предпринята попытка составления типологии тувинских серег,
где за основу выделения типа берутся конструктивные особенности и
форма; а подтип выделяется по форме подвески, художественному
оформлению. Деление серег по материалу не рассматривалось.
Таким образом, анализ серег XIX – начала XX в. у тувинцев позволяет
выделить пять типов. К первому типу относятся серьги в виде
незамкнутого кольца без подвесок. На основе декоративных особенностей
нами выделено три подтипа. Второй и третий типы по конструктивным
особенностям идентичны первому. Второй тип состоит из двух частей:
кольцеобразной проволоки и подвески, вдеваемой в кольцо. По
особенностям подвески выделено пять подтипов. Также предполагается,
что третий тип является переходной формой ушных украшений в
эволюции от первого типа ко второму. Именно вторым типом серег был
вытеснен третий тип к середине XIX в. Четвертый тип выделен потому,
что дужка серьги плавно переходила в рисунок самого украшения,
напоминающий «восьмерку», «треугольник», «круг». Пятый тип
отличается наличием вставки из полудрагоценных камней.
Можно
предположить,
что
истоки
кольцеобразных
и
восьмеркообразных ушных украшений тувинцев восходят к культуре
южно-сибирских племен скифского времени.
34
Типология ушных тувинских украшений. Серьги. XIX – начало XX в.
I тип –
II тип –
III тип –
IV тип –
V тип –
проволочн
проволочны серьги с
серьги с
инкрустирован
ые серьги в е серьги в
круглым
дужкой,
ные камнями –
форме
форме
или
которая
даштыг сырга
кольца –
кольца с
закругленн
переходила
дээрбек
различными ым
в рисунок
сырга
подвесками треугольны
серьги;
м кольцом с иногда с
отогнутым
подвеской –
книзу
кулак
стержнем
дээрбектер
лиг
1.1.
2.1.
3.1.
гладкие
шумящие
отогнутый
кольчатые
подвескикнизу
серьги без
колокольчи стержень с
подвесок
ки,
нанизанным
1.2. серьги
трубочки
и бусинами
с
2.2.
3.2.
нанизанны подвески –
отогнутый
ми на
цепочки
книзу
кольцо
стержень с
2.3.
бусинами
ажурные
бусинами
1.3. с
подвески
имеет
припаянны 2.4.
завершающ
м
подвески в
ую
украшение виде
подвеску
м на ушке
цветочков,
серьги
листиков
2.5.
подвески в
виде тонкой
пластины
Научный руководитель – канд. истор. наук, доцент Н. А. Стручкова.
35
УДК 930.251
ЦИФРОВОЙ АРХИВ ПОЛЕВЫХ
ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ АУДИОЗАПИСЕЙ
Р. П. Сивцева
Северо-Восточный федеральный университет им. М. К. Аммосова,
г. Якутск
Наступающий XXI в. является веком глобализации, в связи с чем
возникает проблема выявления и сохранения устных исторических
источников. Это подталкивает исследователей к организации полевых
экспедиций с целью фиксации устной традиции народов, сохранивших
свою самобытную культуру и фольклор.
Возникает проблема теоретической разработки цифрового архива
полевых аудиозаписей, собранных студентами Исторического факультета
СВФУ в ходе этнографических экспедиций на территории Республики
Саха (Якутии), а также Центральной Азии в 2013-2014 гг. Актуальными
являются задачи: – выделения критериев классификации полевых
аудиозаписей; – отбор материалов по тематическому содержанию; –
разработка карточек атрибутивных данных.
В целях определения принципов классификации устных источников,
было рассмотрено несколько web-сайтов, содержащих фонограмм-архивы
по устному творчеству такие, как «Звуковая коллекция фонограммархива
ИЯЛИ» [1] и »Электронный фонограммархив по музыкальному фольклору
народов Северной Азии» [2]. В ходе анализа сайтов, выявлены следующие
неудобства при работе с ними:
- невозможность прослушивания записи напрямую с web-сайта;
- отсутствует текстовый перевод с национального языка на
общепринятый (например, русский язык);
- длительный поиск интересующего жанра записи в общей ленте,
например, на web-сайте АГИКИ.
На основе анализа существующих классификаций, были выделены
следующие критерии классификации собранного цифрового материала:
1. разделение аудиофайлов по территориальному признаку, который
упростит выбор местности, где производилась запись материалов;
2. упорядочивание данных: все аудиозаписи будут располагаться по
принципу возрастания, что облегчило добавление новых материалов в
раздел.
Отбор материалов по тематическому содержанию необходим для
комфортного поиска информации в каталоге сайта. Основываясь на
анализе имеющегося материала, выбраны следующие категории:
- исторические предания и рассказы;
36
- сведения о традиционных занятиях и хозяйстве;
- семейный фольклор;
- мистические легенды.
Для составления карточки атрибутивных данных необходимо: собрать
сведения о территории сбора, имени и национальной принадлежности
интервьюируемых, а также данные интервьюера. С правой стороны
карточка содержит аудиозапись, а также текстовый вариант файла с
выбором языка перевода. Это должно способствовать полному пониманию
прослушанной записи. В связи с ростом интереса к коренным жителям
Севера и Сибири Российской Федерации у иностранных специалистов,
наличие перевода текста на один из европейских языков даст возможность
более широкого использования материала.
В дизайне оформления раздела с фоно-архивом, следует учитывать всю
специфику представляемых групп и территорий. Рекомендуется выбирать
цвета постельных тонов, с сопровождением национальными орнаментами
и фотографиями экспедиций.
По итогам работы был разработан проект цифрового архива для
хранения накопленных устных и фольклорных материалов и их текстовых
вариантов. В данный момент разрабатывается сайт полевых исследований
Исторического факультета СВФУ. Наш проект станет ключевым в
контенте этого сайта. Данная система может быть использована не только
студентами и аспирантами СВФУ, но и студентами и специалистами
других университетов и всеми интересующимися этнографией этого
региона.
______________________________
1. http://phonogr.krc.karelia.ru/folklor/index.php
2. http://agiki.ru/music/Audio.aspx?id=2
Научный руководитель – А. Н. Прокопьева.
37
УДК 394
ЮЖНЫЙ КОМПОНЕНТ В ФОРМИРОВАНИИ ЯКУТСКОЙ
ТРАДИЦИОННОЙ ДЕРЕВЯННОЙ ПОСУДЫ (XVII-XIX В.)
А. В. Стручкова
Северо-Восточный федеральный университет им. М. К. Аммосова,
г. Якутск
Этногенез тюркских народов Сибири остается одним из наиболее
сложных вопросов современной исторической науки. Представляется, что,
несмотря на отдаленное расположение Якутии от районов Алтая, Тувы и
Минусинской котловины, якутское население сохранило скифо-хуннские
компоненты в культуре.
Одним из компонентов материальной культуры народа саха являются
деревянные сосуды, в первую очередь, «чороны» – деревянные кубки.
Данный сосуд используется не только в хозяйственных целях, но также
имеет сакральный смысл. Кумысный сосуд (чорон) существует в двух
видах: на ножке-поддоне, и на трех ножках. Наиболее ранние «чороны» на
поддоне обнаружены в якутских дохристианских погребениях,
датируемых XVII в. [1].
Академик А. П. Окладников полагал, что форма скифских котлов
определенным образом повлияла на конфигурацию якутских деревянных
«чороны». Он также отмечает близкое сходство якутских «чороны» с
круглодонными удлиненно-яйцевидными глиняными сосудами раннего
железного и бронзового веков; и на основе этого предполагает, что
«якутские «чороны» возникли в результате своеобразного скрещения
местных форм круглодонных сосудов, покрытых зональным орнаментом
из выпуклых валиков, и заимствованной формы скифского котла с его
высоким коническим поддоном [2].
Исследователь И. В. Константинов придерживался иного мнения:
южные предки якутов, связанные с кочевым скотоводческим хозяйством,
имели посуду, значение которой вероятно перешло к «чороны» [3].
Особого внимания заслуживают антропоморфные фигуры на якутских
кумысных ковшах. Так, Д. Г. Савинов проводил сравнение
антропоморфной фигуры на рукоятях якутских кумысных ковшей с
изображением на костяном гребне из погребения могильника Азас–1
гунно-сарматского времени в Тодже в Туве: на нем была вырезана фигурка
с поднятыми вверх руками [4].
Таким образом, в материальной культуре якутов сохранились следы,
указывающие на контакты между предками якутов и племенами,
относящимися к скифо-хуннской культурно-исторической общности в
Южной Сибири.
38
______________________________
1.
Петрова А. Г. Кумысные сосуды чороны XVIII-XIX вв. (По
материалам коллекций Якутского государственного объединенного музея
истории и культуры народов Севера им. Е. Ярославского и Национального
художественного музея Республики Саха (Якутия): автореф. дис. … канд.
искусствоведения. Улан-Удэ, 2004 г.
2.
Окладников А. П. Скифы и тайга (к изучению памятников
скифского времени в Ленской тайге) // Проблемы археологии. Л.: ЛГУ.
1978.
3.
Константинов И. В. Материальная культура XVIII века. Якутск,
1971.
4.
Савинов Д. Г. Дотюркский пласт в палеоэтнографии якутов //
Сибирский сборник. СПб.: МАЭ РАН, 2010.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. А. И. Гоголев.
39
УДК 393.05
ПОХОРОННО-ПОМИНАЛЬНЫЕ ОБЫЧАИ И ОБРЯДЫ КАЗАХОВ
А. А. Утарбаева
Евразийский национальный университет им. Л. Н. Гумилева,
г. Астана, Казахстан
Издревле казахский народ чтил и уважал память об умершем. Обычаи и
обряды, связанные с похоронно-поминальным процессом особо
соблюдались. Усопшего старались проводить в последний путь с
соответствующими почестями. Масштабы похорон зависели от возраста,
пола, социального и материального положения, человеческих качеств
умершего, а также от материального положения его ближайших
родственников и их положения в обществе.
Согласно казахской традиции, в последние часы жизни рядом с
умирающим собирались все члены семьи, родственники; просили
прощения друг у друга, слушали его наставления и пожелания, все
сказанное им старались в обязательном порядке исполнить. Когда
наступала смерть, покойного переносили в правую часть жилища и
помещали его за «шымылдык» – специальный занавес. Покойного
заворачивали в «акырет» (саван-одежда, сделанная из белого материала);
клали на спину головой на север, лицо поворачивали в сторону Каабы. Из
числа опытных людей и аксакалов назначали «кузет» (охрана), которые не
должны были оставлять тело до похорон, особенно в ночное время. По
шариату умершего хоронят в день смерти, однако казахи откладывали
похороны на несколько дней, обычно на два-три дня. Похоронить
покойного, не дождавшись его родственников и близких, приравнивалось
к нанесению кровной обиды. Родственники, не успевшие приехать на
похороны, могли в течение всего времени траура посетить семью
умершего, его могилу, помолиться за его душу и преподнести подаркиприношения (скот, одежду), которые рассматривались как обязательная
материальная помощь семье усопшего. В честь прибывающих
родственников устраивали угощение — бата оқыр [1, с. 147].
Похоронный процесс можно разделить на три этапа: подготовка к
похоронам, похоронный обряд – погребальная церемония, поминальные
обряды. Подготовка к похоронам начиналась с «арулеу» (омывания)
усопшего. В омывании участвовали 5-7 человек из числа родственников и
представителей родовых групп. Для омывания тела усопшего шили
специальные «колгап» (рукавицы) из белого материала, которые надевали
на руки участники этого ритуала. Один из участников омывания лил воду
от головы к ногам, а остальные обтирали покойного. Согласно шариату
сначала обмывали голову, рот, нос, правую кисть руки, затем левую кисть,
40
правую ступню, левую ступню, правую лопатку, левую лопатку и все тело,
это ритуальное очищение называется «гусл» (большое омовение).
Рукавицы закапывали для избежания всевозможных ритуальных нечистот,
а в некоторых регионах эти рукавицы использовались для «ушыктау» (вид
лечения).
После омывания покойного заворачивали в «акырет». Одетое в
«акырет» тело клали на «табыт» (носилки), обычно хранившиеся в
мечети. Затем приступали к «жаназа» (молитва по покойнику,
совершаемая перед погребением). Как правило, для совершения панихиды,
тело выносили на тихое освещенное солнцем место, или оставляли в этой
же комнате, в которой одевали и обряжали покойного. Мулла
(священнослужитель) читал молитвы с целью искупления грехов
покойного, который добровольно принимал на себя один из
присутствующих или сам мулла. После тело везли на кладбище.
Второй этап похоронного обряда – погребальная церемония. В
церемонии участвовали только мужчины. У казахов было два варианта
ориентации погребения: север-юг, запад-восток. Перед прочтением
заупокойной молитвы всем почтенным гостям предписывались дорогие
подарки (жол). Помимо подарков, присутствовавшим раздавали лоскутки
ткани (жыртыс) в качестве подарка покойного за участие в его проводах
на тот свет. На кладбище умершего клали на южную сторону могильной
ямы. Затем развязывали ковер, три человека спускались в могилу и
принимали тело, опускаемое на тесьме или полотенце, которые забирали.
Имам читал молитву «положение в могилу» – кабыр садака.
Третий этап похоронного обряда – это поминальный обряд.
Поминальный обряд у казахов проходит на 3, 7, 40, 100 дней и через год.
Эти числа составляют традиционный набор, в целом общий для тюркских
народов и применяющийся для структурирования различных процессов. В
погребально-поминальной обрядности седьмой, сороковой день, год
отмечены не только поминанием покойного, но и другими значимыми
событиями. По поверьям за сорок дней мясо отделяется от костей, на
седьмой день после погребения у покойного выпадают волосы, на
сороковой день – зубы, а к концу года высыхают его кости. Сорок дней в
юрте покойного горели светильники. Годовые поминки – жыл асы были
главными, завершая поминальный цикл. На них семья покойного, в
соответствии со своими возможностями, приглашала большое количество
гостей. «Ас» требовал больших расходов и хорошей организации [1, с.
159].
___________________________
1. Стасевич И. В. Социальный статус женщины у казахов: традиции
и современность. СПб.: Наука, 2011.
Научный руководитель – канд. истор. наук, доцент З. О. Ибадуллаева.
41
УДК.930:94(=512.1)
ПРЕДПОЛОЖЕНИЕ О ДРЕВНЕМ МЕСТООБИТАНИИ
ЖЕЛТЫХ УЙГУРОВ
Д. Н. Ужанов, Д. А. Саитбеков
Казахский национальный университет им. аль-Фараби, г. Алматы
На территории современного Китая проживает много различных
этносов. Немаловажную часть составляют тюркские народы. Уже
длительное время многих исследователей привлекает вопрос об их
древних миграциях и времени оседания на современных территориях. В
нашем исследовании мы сосредоточим свое внимание на желтых уйгурах
(Sarï Yogïr), живущих в провинции Ганьсу, в районе Миньхуа, которые
являются одним из 56 официально признанных в Китае народов. Их
численность, приблизительно 13 тыс. человек. В основном они делятся на
четыре языковые группы: тюркскую, монгольскую, китайскую, тибетскую
[1]. Желтым уйгурам посвящено много научных исследований, включая
исследования Э. Тенишева, Б. Тодаева, С. Малова и др.
Под руководством академика В. В. Радлова, С. Е. Малову удалось
дважды побывать среди желтых уйгуров (1909-1311 и 1913-1914 гг.). В
результате ученым были написаны книги об их языке и культуре. Это
известные произведения – «Тексты и переводы», а также «Словарь и
грамматика». В этих работах С. Е. Малов затрагивает наиболее важные
проблемы о происхождении желтых уйгуров и о том, откуда они пришли.
Если придерживаться мнения, что в древние времена все тюркские народы
занимались скотоводством и вели кочевой образ жизни, то этот вопрос
вполне уместен.
В дневнике С. Е. Малова есть запись беседы с человеком по имени
Санышкап от 5 февраля 1911 г.: «Уйгуры когда-то пришли из Чембудун и
Ванфуса. Это – китайские названия, по уйгурски будет: пришли из СиджоХаджо. На самом деле, есть еще и земля, называемая Милагу. Говорят, что
уйгуры пришли оттуда» [3].
Если обратить внимание на топонимы в этой истории, то «Чембудун»
(Чам-фу-тун) на китайском языке означает «земля, где правила
женщина»«; а «Ван-фуса» от китайского «ван» – «царь, правитель» и «фу»,
«сао» – «женщина, бабушка».
Известно, что сарматы (савроматы) называли свою землю «землей, где
правит женщина». Они проживали в южной части Урала, в западной части
Казахстана и в северных частях Каспия и Кавказа.
У желтых уйгуров есть народный эпос под названием «Зона». Там
говориться о прекрасной девушке Зоне, которая спустилось с горы Зур на
равнину, и, к сожалению, стала несчастной [4]. По некоторым данным
42
известно, что гора Зур – это нынешняя Челябинская область,
Чебаркульский район, то есть юг Уральских гор.
У желтых уйгуров есть еще одна легенда о горе Зур. В ней говорится,
что ранее здешний народ поклонялся женщинам-шаманам, и чуть позднее
их сила перешла в мужскую половину народа.
Есть сведения, что в древние времена желтые уйгуры проживали на
земле скифов и сарматов. В VI в. Византийские историки сообщали о них.
Так, Менандр (575 г.) писал: «По сути туда он (государь Тюрков) вступил
в землю Аккагас – таково было имя женщины, правившей этой частью
скифов, которая власть свою получила благодаря влиянию воеводы
утигуров» [4]. Если говорить о слове «утигур», вполне возможно, что это
неправильное написание слова уйгур. До наших дней дошла еще одна
запись. Турксанф (государь тюрков), упоминает об утигурах в своей речи,
обращаясь к Валентину: «Вспомни об участии алан и утигуров – они
(аланы) напали на тюрков, на непобедимый народ, и вот, они не достигли
ничего из того, чего хотели и должны им (утигурам) служить как рабы»
[4].
Из вышеизложенных легенд и записей историков, мы можем
предположить, что предки желтых уйгуров или их часть проживали на
территории нынешнего Западного Казахстана и приграничных областях
Южной России.
______________________________
1. Тенишев Э.Р., Тодаева Б.Х. Язык желтых уйгуров. Москва: «Наука»,
1966.
2. Малов С.Е. Язык желтых уйгуров: тексты и переводы. Москва:
«Наука», 1967.
3. Малов С.Е. Язык желтых уйгуров: тексты и переводы. Москва:
«Наука», 1967.
4. Радлов В.В. Тюркские степные кочевники. Астана: «Алтын кітап»,
2007.
Научный руководитель – А. Ш. Шакен.
43
УДК 9
«ВОЛЯ ДВЕНАДЦАТИ ЗАЙСАНОВ»
КАРТИНА – ЗЕРКАЛО ЖИЗНИ
Д. Н. Чичкаков
Республиканская гимназия им. В. К. Плакаса, г. Горно-Алтайск
Данная работа посвящена анализу картины И. И. Ортонулова «Воля
двенадцати зайсанов». Ортонулов Игнат Иванович – художник,
написавший эту картину, родился 15 марта 1933 г. в с. Балыктуюль
Улаганского р., Горно-Алтайской автономной области. Окончил АлмаАтинское художественное училище в 1962 г. График, живописец.
Заслуженный художник РСФСР с 1988 г., Народный художник
Республики Алтай. С 1968 г. работает в Горно-Алтайском отделении
Алтайского книжного издательства. Проиллюстрировал свыше 150 книг
алтайских авторов, несколько томов алтайского героического эпоса. За
оформление эпоса «Маадай-Кара» в 1981 г. удостоен серебряной медали
ВДНХ СССР. Он стал первым лауреатом государственной премии им.
Чорос-Гуркина и автором герба Республики Алтай.
В картине «Воля двенадцати зайсанов» автор передал те эмоции и
чувства, которые вызывают в нем события, связанные с вхождением
алтайского народа в состав России. В 1756 г. 12 алтайских зайсанов Омбо,
Кулчугай, Кутук, Намкэ, Боохол, Черен, Буктуш, Бурут, Намык, Намджил,
Емзынак и Сайдуш – обратились к царскому правительству с просьбой
признать их подданными российского государства; обещали выплачивать
ясак и выставлять по требованию властей 2000 воинов для охраны границ.
Императрица Елизавета Петровна 2 мая 1756 г. издала соответствующий
указ. К ноябрю у границ находилось уже 13000 тыс. семей, принявших
добровольное подданство.
После вхождения в состав России народ Алтая спас себя от
физического истребления со стороны Цинской династии, а также появился
шанс для демографического, экономического и социального подъема. Но
самое главное – нашим предком удалось сохранить свой этнос, свою
культуры и дать жизнь нам – сегодняшнему поколению алтайцев, которое
так же, как предки стремится сохранить свой этнос и расширить его.
Я, Чичкаков Денис, принадлежащий к «сеоку» (роду) «Сары Иркит»
являюсь потомком зайсана Омбы, который был одним из двенадцати
зайсанов, принявших судьбоносное решение для всего алтайского народа.
На мой взгляд, каждый народ должен знать и помнить о самом важном из
событий, при которых решалась его судьба. И непременно сохранить это в
себе и передать своим детям. Каждый должен знать о своих корнях.
Научный руководитель – В. Л. Маркова.
44
УДК 396
ЖЕНСКИЕ БОЖЕСТВА В РЕЛИГИИ НАРОДОВ
СЕВЕРНОЙ ЕВРАЗИИ
А. С. Шеметова
Новосибирский государственный университет
В данном исследовании будет проведен сравнительно-типологический
анализ женских божеств народов Сибири. Апеллируя к образу
универсального архетипа Великой матери, мы попытаемся выявить
типологические различия женских сакральных мифологических образов в
культуре охотников и собирателей Севера и в культуре кочевников
степного пояса, а также выявить некие универсалии в образе женских
божеств.
Рассматривая проблему архетипа Великой матери, исследователи
считают возможным говорить об его универсальности и всеобщей
распространенности в мифологиях мира.
Рассматривая женских богинь народов Сибири, можно отметить их
разнообразие, и в то же время универсальную сосредоточенность в
основополагающих сферах человеческого существования. Они, в
основном, отвечают за судьбу рода, его выживание; связаны с заботой о
чадородии, отвечают за физическое выживание, включая обеспечение
пищей. Женские божества персонифицированы в образах хозяев
окружающего мира и промысловых животных, леса и тайги. Они очень
часто воплощаются в самой сердцевине повседневного пространства – в
очаге, который является средоточием жизни и важнейшим сакральным
местом в структуре жилища. Часто, через образ очага (и огня в нем)
воплощается взаимосвязь представлений о чадородии, о продолжении и
единстве рода.
Комплекс
представлений
о
женских
божествах
отмечен
семантическими взаимосвязями, обнаружить которые, и представляется
актуальным.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. И. В. Октябрьская.
45
УДК 392.9
РОЛЬ ТРАДИЦИОННОГО ДВИЖЕНИЯ «ПОКЛОН» В
СОВРЕМЕННЫХ СЦЕНИЧЕСКИХ ТАНЦАХ ЯКУТОВ НА
ПРИМЕРЕ ПОСТАНОВОК АНСАМБЛЯ
«МОЛОДОСТЬ ЭРКЭЭНИ»
О. Е. Яковлева
Северо-Восточный федеральный университет им. М. К. Аммосова,
г. Якутск
Актуальность оценки движения «поклон» связана с проблемой
сохранения и развития традиций в современном якутском обществе,
прежде всего в национальных сценических танцах.
Движение «поклон» берет свое начало в глубокой древности. В
традиционном обществе поклон использовался в ритуальной и социальной
сферах. Он стал одной из форм стереотипного поведения в невербальной
сфере культуры.
В якутском обществе поклон имел большое значение, в том числе, в
коммуникации с внешним миром – миром духов, божеств. В якутском
языке существуют термины для обозначения этого движения: «сүгүрүйү» –
«встать на колени, кланяться, молиться» [1]. А термин «ингкюю», что в
переводе означает «танец», произошел от гл. «инг» – «кланяться» [2]. В
этом контексте интересны материалы фольклора якутов, в частности,
одного из древнейших памятников – героического эпоса. Например, в
тексте героического эпоса «Кыыс Дэбилийэ» говорится: «…жаждой в
дороге
томимую/Утолить
жажду
просит,/Изголодавшую
в
поездке,/Священную пищу/Предлагает отведать/Мы, имеющие шею, пред
тобой склоняемся,/Мы, имеющие суставы, тебе кланяемся!..».
Также в олонхо много описаний поклонов разного вида, которые
совершают его герои. Описание поклонов встречается и в якутских
легендах. В одной из них говорится, как прародитель центральных якутов
Эллэй встал на колени перед богом солнца, подняв руки вверх [3]. Часто
поклоны исполнялись с атрибутами или возле сакральных мест.
Сложная символика и мифо-ритуальный контекст исполнения
поклонов необходимо учитывать в современных проектах по сохранению
и возрождению народной культуры, в том числе в проектах по сохранению
танцевальной культуры якутов. Рассмотрим поклоны в современных
сценических танцах ансамбля «Эркээни». Например, в »Якутском
молодежном танце», поклоны исполняются девушками и юношами, для
выражения
взаимоотношений:
юношами
используются
коленопреклонения, а девушками – поклоны головой. В танце
«Бугатырдар» участвуют исключительно юноши, ими исполняются
46
многократные поклоны, связанные с преклонениями перед силами
природы и сражения. В «Танце с чоронами» используются поклоны
юношей с ритуальными «чоронами», которые передают девушкам; они
используют поклоны в позе адорации. В «Танце шамана» отмечаются
поклоны ритуального характера, множество коленопреклонений с
вытянутыми вверх руками, шаман таким способом связывается с внешним
миром и обращается к духам и богам [4].
Таким образом, в современных сценических танцах традиционные
поклоны
используются
очень
широко.
Все
они
отражают
взаимоотношения людей друг с другом и отношение к божественному
миру. В репертуаре ансамбля «Эркээни» поклоны являются
самостоятельной танцевальной формой в таких танцах как «Якутский
молодежный танец», «Бугатырдар», «Танец с чоронами», «Танец шамана».
_____________________________
1. Пекарский Э. К. Словарь якутского языка. Том I. Издание
Императорской Академии Наук. 1917 г.
2. Маак Р. К. Вилюйский округ. М.: «Яна», 1994.
3. Серошевский В. Л. Якуты. Опыт этнографического исследования.
М., 1993.
4. ПМА. 2014 г.
Научный руководитель – канд. истор. наук, доцент Н. А. Стручкова.
47
РУССКОЕ И СЛАВЯНСКОЕ НАСЕЛЕНИЕ СИБИРИ:
ЭТНОГРАФИЯ, ИСТОРИЯ, КУЛЬТУРА
УДК 394.942
ФОРМИРОВАНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ОБ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ
ГРУППАХ РУССКИХ АЛТАЙСКОЙ ДЕРЕВНИ В
ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ РАБОТАХ Н. А. ВАГАНОВА И
И. Е. ОВСЯНКИНА В ПОСЛЕДНЕЙ ТРЕТИ XIX В.
Д. В. Алекса
Алтайский государственный педагогический университет, г. Барнаул
Русское население Алтайского края по этнографическому составу
неоднородно. Как отмечают исследователи, формировалось население
края на протяжении нескольких столетий. Одни считают, что первые
русские поселения появились в XVII в., другие в XVIII в. К середине XVIII
в. на территории края появляются населенные пункты, в которых
проживали группы русских крестьян. Как правило, переселялись в
Алтайский горный округ по большей части жители деревень, или сел
европейских губерний, ввиду нехватки земельных ресурсов после отмены
крепостного права в 1861 г. Свободно переселяться на Алтай стало
возможно после открытия региона в 1865 г. В настоящее время
исследованиями историко-этнографических групп русского населения в
Сибири и, в частности территории Алтая, занимаются историки и
этнографы Т. К. Щеглова, Е. Ф. Фурсова, Г. В. Любимова, В. А. Липинская
и др.
Первые попытки описания общностей русского населения Алтайского
округа были сделаны в 1880 – 1890-е гг. региональными исследователями:
статистиком Н. А. Вагановым и народником И. Е. Овсянкиным. Авторы в
работах фиксировали отличия групп русских, проживающих в пределах
деревень Алтая. Противопоставление «старожил» и »переселенец» стало
формироваться в конце XIX в., когда происходил процесс активного
переселения на Алтай крестьян из Европейских губерний.
Руководитель земельной комиссии Н. А. Ваганов в »Хозяйственностатистическом описание крестьянских волостей Алтайского округа» в
разделах – «Число и состав населения» и »Переселения» – фиксирует
отличия групп русских, проживающих в 1882 г. в Алтайском округе: в
зависимости от времени появления – старожилы или «коренное
население» [«состоит из крестьян, отбывавших до 1861 года обязательные
работы на Алтайских заводах»] и переселенцы или «новожилы», как
правило, крестьяне, переселявшиеся в округ из Европейской части России
48
– эти общности Н. А. Ваганов называет: в зависимости от губернии выхода
– вятчане, пермяки, курские и другие; по конфессиональной
принадлежности – православные, старообрядцы и единоверцы, причем в
указанные группы входили представители как старожильческих, так
переселенческих общностей; по сословным признакам – крестьяне, казаки
[«у которых в пользовании были лучшие земли»]; по »законности
проживания» в населенном пункте – причисленных до 1880 г.,
причисленных в период с 1880 по 1882 гг. и неперечисленных,
ожидающих получение приемного договора от сельского общества
населенного пункта.
Исследователь И. Е. Овсянкин в историко-статистическом сборники
«Алтай» в разделе «Колонизация и переселенческое дело» описывает
общности, сформировавшиеся до 1861 г., основной критерий – характер
переселения: добровольный или принудительный. Также им учитывается
социальный статус переселенцев. К добровольцам-переселенцам И. Е.
Овсянкин относит первопроходцев Алтая, которыми являлись «ратные
люди, а следом за ними являются зверолов и пахарь – беглый раскольник
или крепостной…».
С момента открытия рудных месторождений на территории КолываноВоскресенского округа, начинается принудительное переселение с
уральских и олонецких заводов Демидовых. Далее появляются ссыльные
уголовные преступники, «часть которых идет на заводские работы,
остальные зачисляются в крестьяне селят деревнями»; наконец наступает
«приход поляков» – староверов, депортированных, якобы, из Польши.
Автор акцентирует внимание на группах новоселов, прибывающих в
алтайскую деревню после отмены крепостного право из Европейских
губерний. Он отмечает разницу между группами русских: в зависимости
от времени появления – старожилы и переселенцы; от принадлежности к
населенному пункту – причисленные (имеющие разрешение на
проживание в населенном пункте) и неперечисленные (не имеющие
приемного приговора от сельского общества); по сословным признакам –
казак, крестьян; по территориальной принадлежности – сибиряки,
проживающие 1 – 3 года в Сибири, коренные сибиряки и «рассейские» в
зависимости от губернии выхода.
Таким образом, в историко-этнографических исследованиях последней
трети XIX в. зафиксированы отличия, определяющие локальные общности
русских Алтая: период появления в алтайской деревни, сословная и
конфессиональная принадлежность и территории «выхода» новоселов.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. Т. К. Щеглова.
49
УДК 391.7+745.04
ПОПУЛЯРИЗАЦИЯ КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ
СЕМЕЙСКИХ ЗАБАЙКАЛЬЯ
Ю. Ю. Афанасьева
Новосибирский государственный университет
Культурное наследие старообрядцев Забайкалья представляет
уникальное, явление. В 2001 г. ЮНЕСКО включила культуру семейских в
список 19 мировых шедевров нематериального культурного наследия,
требующих особого внимания, изучения и сохранения. В Республике
Бурятия была разработана целевая программа «Изучение, сохранение и
развитие культуры семейских», которых в регионе насчитывалось около
200 тыс. человек. Летом 2007 г. в Бурятии прошла первая встреча
старообрядцев мира «Путь Аввакума», которая собрала около 3 тыс.
делегатов из 11 регионов России, 10 стран дальнего и ближнего зарубежья.
Для сохранения, развития, пропаганды культуры, традиций, обычаев
старообрядцев (семейских) Забайкалья, а также содействия в реализации
государственной национальной политики Бурятии с 1 января 2008 г. при
поддержке министерства культуры начал работу «Центр культуры
старообрядцев («семейских») Забайкалья».
В Бурятии были подготовлены учебно-методические пособия для школ
республики по истории и культуре старообрядцев Забайкалья. С 2005 г.
проводится международный фестиваль старообрядцев «Раздайся,
карагод».
Туристическая
инфраструктура
Республики
Бурятия,
ориентированная на культурный туризм, налажена преимущественно в
Тарбагатайском районе. Разработаны экскурсии для туристов, знакомящие
их с культурой семейских, такие как: «По пути Аввакума» в с. Посольск
(150 км. от г. Улан-Удэ), где установлен крест с мемориальной доской в
ознаменование начала пути протопопа Аввакума по Забайкалью; «К
потомкам староверов» в с. Тарбагатай; «Деревня мастеров» в с.
Десятниково; «Хранители старой веры» в с. Большой Куналей.
Семейские села Тарбагатай, Большой Куналей и Десятниково
предлагают туристам: обед из блюд старой кухни: щи, томленая каша,
пироги с капустой, рыбой, с черемухой, хворост и др.; встречу с
фольклорными группами (песни, обряд сватовства, игры); посещение
музеев – например, в с. Большой Куналей это музей-усадьба основателя
Большекуналейского семейского хора А. И. Рыжакова.
В 2012 г. в райцентре Красный Чикой на западе края прошел Первый
межрегиональный фестиваль культуры старообрядцев Восточного
Забайкалья «Семейская круговая»; он стал традиционным и теперь
50
проходит ежегодно. В декабре 2014 г. фестиваль «Семейская круговая»
получил гран-при регионального конкурса Russian Event Awards в
номинации «Лучший проект по популяризации народных традиций и
промыслов».
Большая работа, направленная на популяризацию традиционной
культуры старообрядцев, имеет прикладную составляющую и
ориентируется, кроме прочего, на формирование регионального бренда.
Эти программы опираются на исследования, имеющие обобщающий
характер. Нивелировка этнолокальных особенностей старообрядцев
Забайкалья в исследовательском пространстве оборачивается унификацией
их традиций в пространстве «культурного потребления».
Популяризация осуществляется по схеме упрощенной адаптации
элементов культуры для массового потребителя. Можно с уверенностью
говорить, что нивелировка этнокультурного многообразия и изначальных
смыслов, а также внедрение современных технологий в условиях
доминирования массовой культуры создают благоприятные условия для
конструирования и внедрения различных модификаций в пространство
этнических культур. В конечном итоге культурная составляющая
регионального бренда существенно проигрывает при утрате аутентичности
и нивелировке вариативности традиции. Брендирование территории и
популяризация культурного наследия не могут ставить под сомнение его
подлинность.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. И. В. Октябрьская.
51
УДК 398.1+398.223+398.224+398.87+394.912
РУССКО-АБОРИГЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ В СИБИРИ XVII В.
В СВЕТЕ СОЦИО-НОРМАТИВНЫХ ПРАКТИК
Н. А. Березиков
Институт археологии и этнографии СО РАН, г. Новосибирск
Государство проникало в социально-политическое пространство
сибирских народов с самых ранних этапов присоединения Сибири.
Согласно летописной записи, уже дружина Ермака организовывала
«пиры» для аборигенов края, приносивших подарки московскому
государю.
Спустя столетие с представителями большинства коренных народов
установились прочные связи, включавшие торговлю, участие в
государственных, военных, административных, хозяйственных, церковных
структурах, в неформальных объединениях, разнообразные договорные
отношения (найм на работу, браки, кредит) и т.д.
Проблема выявления природы тесных контактов с коренными
народами в контексте политико-правового оформления их подданства
Российскому государству в конце XVI – начале XVIII в. представляет
большой интерес.
Особо отметим широко применяемую в ходе колонизации практику
аманатства – взятие представителей аборигенного населения в заложники
с целью обеспечить регулярное поступление ясака и ограждения себя от
военных конфликтов. Подобный метод давал предсказуемые результаты
там, где были сформированы или формировались потестарные
организации коренных обитателей Сибири. Все зависело от сложившейся
традиционной военно-политической практики. Если практика аманатства
устойчиво входила в культуру поведения аборигенов, то она
воспринималась адекватно и принимала более или менее приемлемые
формы. Почти во всех сибирских городах и острогах в XVII в. имелись
аманатские избы, которые, правда, мало отличались от тюрем.
Прежде всего, российские социальные практики проникали в те слои
аборигенных сообществ, которые были вовлечены в государеву службу. В
более благополучных с точки зрения процесса колонизации регионах,
например в Западной Сибири, стабилизацией и некоторым снятием
противостояния «мы» и «они» можно считать период, когда «сибирские
иноземцы» стали включаться в состав государевых служилых людей. В
первую очередь это было обусловлено малочисленностью колонистов.
Требовались людские ресурсы, и их пополняли местным коренным
благонадежным, принявшим крещение населением. Аборигены,
52
преимущественно из «лучших людей», видели в государевой службе
возможность материальных выгод и улучшение социального положения.
Так, в 1601 г. среди тюменских юртовских татар была организована
ямская гоньба. Всего было набрано 50 человек; каждый ямщик был взят на
«крепкие поруки», среди поручиков было как татарское, так и русское
население.
Уже в конце XVI в. практику поручительства использовали манси. Так,
в 1598 г. пелымские манси подали челобитную об освобождении своего
князя Таутея с внуком Учотом, которые сидели в московской тюрьме. Они
просили выпустить его и отдать им на поруки.
Детальное изучение документов эпохи позволяет говорить, что
складывание межэтнических отношений в Сибири начиналось с контактов,
которые не были связаны с «государевым делом», а определялись
интересами конкретных людей. Это были личностно ориентированные
практики, где не было места отчужденному бюрократическому подходу.
Отношения выстраивались по схемам: «здесь и сейчас», «ты мне – я тебе»,
«один – за всех» и т. д.
Большую роль в установлении контактов играли переговорщики –
толмачи (переводчики). Использование в качестве переводчиков бывших
ясырей или аманатов являлось обычным делом, а их дальнейшее
продвижение (после крещения) по служебной и социальной лестнице
зависело от личных качеств и степени доверия к ним со стороны властных
структур. Замечены прецеденты, когда новокрещены, в том числе и
гарнизонные толмачи, изменяли служебному долгу и возвращались к
своим соплеменникам.
Как правило, это было характерно для начального этапа
колонизационного процесса, который в разных регионах Сибири имел
свои сроки и специфику. На периферии, особенно на северо-востоке
Сибири, процесс вхождения территорий в состав России шел значительно
медленнее и сложнее. Не последнюю роль здесь играло отсутствие
адекватного диалога между сторонами. Причин этому обстоятельству
было немало, в том числе сказывалась и нехватка квалифицированных
переговорщиков, которые могли бы устанавливать необходимые контакты
между представителями разных культур.
Московское правительство умело использовало вариативные контакты
переселенцев и коренных жителей. В результате официальных и
повседневных повторяющихся межличностных связей, в большинстве
случаев на бытовом уровне, разноликое аборигенное сообщество
втягивалось в общие социально-политические структуры государства.
Научный руководитель – д-р истор. наук А. С. Зуев.
53
УДК 39
ТРАДИЦИОННЫЕ УСАДЬБЫ И ЖИЛИЩА РУССКИХ
СТАРОЖИЛОВ МИНУСИНСКОГО КРАЯ
Е. И. Глухих
Институт археологии и этнографии СО РАН, г. Новосибирск
Усадебный комплекс, включающий жилище и ряд построек
хозяйственного назначения, выступает одним из главных составляющих
поселения и играет важную роль в системе жизнеобеспечения русских
старожилов Минусинского края. В 2014 г. участниками Сибирского
этнографического отряда под руководством д-ра истор. наук А. Ю.
Майничевой были проведены полевые исследования в регионе с целью
выявления усадебных комплексов конца XIX – начала XX вв.,
принадлежащих русским старожилам. В рамках программы применялась
фотофиксация (а также зарисовка) поселенческих комплексов с
природным окружением жилищ и усадеб, внеусадебных построек,
уличных кварталов. Такой метод позволил запечатлеть общую планировку
поселений, расположение усадеб и жилища с постройками хозяйственного
назначения в них; также была выявлена типология усадеб и жилищ в
русских старожильческих поселениях.
По итогам исследования, было установлено, что русские старожилы
традиционно расселялись вдоль берегов рек, выбирая наиболее
плодородные земли. Начало массового заселения русскими Минусинского
края было связано с вольной колонизацией и освоением свободных земель.
Начиная с середины XVIII в. новопоселенцы шли сюда из разных мест
Енисейского края, Сибири, России. Усадьбы с жилищем на новых землях
ставили у леса, бани выносили к реке. Существует несколько типов
традиционного крестьянского жилища: изба (клеть) с пристроенными
сенями, дом на связи (изба и горница – чистое, гостевое помещение,
соединенные рублеными сенями) или «шестистенка»; наиболее
распространенным типом являлся «пятистенок».
Наиболее характерным типом для сибирских селений Минусинского
края является «крестовик» («круглый дом» под четырехскатной крышей,
квадратный в плане, крестообразно разделенный стенами на равные
помещения). Дома на связи («связью») и »пятистенки» располагались
торцевым, в три окна, фасадом к улице. Для неразделенных семей могли
возводить избы – «двойни» или «тройни»: на одном дворе ставились в ряд
вдоль улицы две и три избы с общей продольной стеной, с отдельными
сенями и под отдельными двухскатными крышами.
Основа жилого дома – сруб (клеть, изба). На строительство основной
срубной конструкции дома шла сосна, на основание – лиственница. Если
54
пол в доме был двойным, для второго (нижнего) слоя применяли «кедру»
(местн.). В избе у входа, топкой в противоположную сторону
располагалась русская (стряповая) печь. Перед топкой находилась куть,
которая отделялась дощатой, иногда расписной перегородкой (местн.
«переборкой»), за печью был расположен крытый вход в подполье –
голбец. Самый почитаемый угол в доме с иконами называли «божницей»
или «красным углом». Усадебный комплекс включал в себя следующие
постройки: избу, навес, хлев, «амбарушки», клети – хозяйственную
постройку для животных, мастерскую хозяина. В основном хозяйственные
постройки располагались в усадьбе хаотично, некоторые могли
размещаться под общей крышей. Двор усадьбы разделялся на чистый и
скотный. Крытых дворов не встречалось, что объясняется хорошими
погодными условиями.
Селения Минусинского края, расположенные непосредственно вблизи
г. Минусинска, имеющие хорошие пути транспортного сообщения,
претерпевали, как правило, значительные изменения в архитектуре,
поскольку их жители имели доступ к новым строительным материалам,
новым технологиям. К таким селениям относятся д. Лугавское и с. Малая
Минуса, которое когда-то называлась «Самодуровкой» (русские потеснили
коренное население хакасов и других кочевников, «самодуром» дома
ставили, т.е. там, где вздумается).
Самые старые дома с. Малая Минуса относятся к началу XX в.
Существует легенда, повествующая об отце и его сыновьях – хакасах,
которые стали здесь делить землю, помечая свою территорию, поэтому
название деревни происходит от хакасского слова «миньюс» – моя часть.
В этом селении активно занимались заготовкой леса, из тайги по р.
Енисею сюда сплавляли сосну и »лиственку». Хозяева самостоятельно
ставили дома, резали наличники. Русским старожилам были известны
правила заготовки леса, например, на постройку дома выбирали только
желтую «звонкую лесину».
Проведенные исследования показали, что в русских старожильческих
селах Минусинского края остаются усадьбы и домами конца XIX – начала
XX вв. Таковы, например, д. Кавказское, д. Лугавское, д. Городок и
другие. Старинные срубные дома с массивными карнизами не сносят, хотя
иногда перестраивают. Традиционные усадебные комплексы также
претерпевают некоторые видоизменения.
Научный руководитель – д-р истор. наук А. Ю. Майничева.
55
УДК 397
РУССКИЕ СТАРОЖИЛЫ СЕВЕРО-ВОСТОКА СИБИРИ
Н. С. Гончаров
Санкт-Петербургский государственный университет
Данная работа посвящена исследованию субэтносов русского
старожильческого населения Северо-Востока Сибири, проживающих в
бассейнах рек Индигирки, Колымы и Анадыря. Каждая из групп, несмотря
на изолированное проживание в среде иноэтнического населения,
сохранила русское самосознание, в условиях изменения в разной степени
антропологического и хозяйственного типов, духовной и материальной
культуры.
Среди старожильческих групп Северо-Востока Сибири можно
выделить
затундренных
крестьян,
гижигинцев,
колымчан,
русскоустьинцев, камчадалов [1]. Главным критерием их выделения
является самосознание, поскольку, занятия, быт, культура, например,
русскоустьинцев и колымчан были практически идентичными.
В данной работе рассматриваются три субэтноса: русскоуcтьинцы,
колымчане и марковцы, поскольку все они проживали в относительно
схожих условиях, по сравнению с затундренными крестьянами, которые
жили (и живут) на Таймыре, или камчадалами. Территория трех
изучаемых
групп образует
единство,
обусловленное
общими
экономическими и брачными связями, которые объединяли население р.
Индигирки с р. Колымой, а р. Колыму с р. Анадырем [2].
Актуальность темы обуславливается тем, что по данной тематике до
сих пор не создано обобщающего исследования, а также тем, что в
последние годы наблюдается процесс актуализации утверждения
собственной идентичности русскими этнографическими группами или
субэтносами.
Границы исследуемого периода: нижняя – момент появления первых
русских в рассматриваемом регионе, верхняя – начало советского периода,
когда начались переселения, и старожильческое население окончательно
перемешалось с вновь прибывшим. Целью исследования было показать
процесс адаптации русского пришлого населения к новым условиям,
выявить особенности, присущие указанным субэтническим группам, и
разъяснить вопрос об их самоидентификации.
Существуют разные точки зрения, касающиеся даты основания первого
поселения на Северо-Востоке Сибири; но, в целом, можно утверждать, что
во второй половине XVII в. русские уже бывали в бассейнах рек
Индигирки, Колымы и Анадыря. Также споры ведутся относительно того,
насколько сами старожилы считали себя русскими, какие черты русской
56
культуры, принесенной первопроходцами, сохранились до наших дней, а
какие представляют собой сконструированные модели.
Для трех групп характерно, в первую очередь, сохранение русского
языка, однако, со своими особенностями. Основу хозяйства составляли
охота и рыбная ловля; причем охотничьи снасти на пушного зверя были
заимствованы у русских многими представителями местного населения.
Русские же позаимствовали якутскую юрту, зимой для русскоуcтьинцев и
колымчан был характерен чукотский тип одежды, а в остальное время года
ламутско-юкагирский. В условиях, когда священник приезжал всего один
раз в год, стали проявляться языческие черты мировоззрения, появлялись
шаманы из русской среды.
Русские старожилы проживали не в одном поселении на реке,
например, лишь в Русском Устье. Часто под таким названием
подразумевался целый куст мелких поселений, а название давалось по
центральному. Степень «русскости», как правило, уменьшалась с севера на
юг. Отношения с местным населением были весьма противоречивы, что
особенно характерно для первоначального этапа заселения, но с течением
времени, во многом благодаря экономическим связям отношения были
нормализованы.
Отдельную тему представляет собой отношение администрации к
старожилам. Их неоднократно заставляли менять название (например, с
»чуванцев» на »камчадалов», и наоборот), руководствуясь лишь
принадлежностью их к тому или иному административному округу.
Однако сами старожилы, сравнивая себя с аборигенным населением,
называли себя русскими (что они редко делали, когда к ним приезжали
русские из европейской части страны).
Жизнь индигирщиков, колымчан, анадырщиков осложнялась частыми
и закономерными периодами голодовок, эпидемиями оспы и тифа и т.д.;
но, несмотря ни на что, русские старожилы, хотя и утратили большинство
черт традиционной, «досельной» (русской корестьянской) культуры,
сохранились как сообщества.
____________________________
1. Бузин В. С., Егоров С. Б. Субтносы русских: проблемы выделения
и классификации // Малые этнические и этнографический группы: Сб.
статей, посв. 80-летию со дня рождения проф. Р. Ф. Итса. СПб., 2008.
2. Вахтин Н. Б., Головко Е. В., Швайтцер П. Русские старожилы
Сибири: Социальные и символические аспекты самосознания. М.: Новое
изд-во, 2004.
Научный руководитель – канд. истор. наук, доцент А. Г. Новожилов.
57
УДК 398
ОТ ФОЛЬКЛОРА К ФОЛЬКЛОРИЗМУ – ТРАНСФОРМАЦИИ В
СТУДЕНЧЕСКОЙ СУБКУЛЬТУРЕ
А. А. Дементьева
Сургутский государственный педагогический университет
Термин «фольклор» (в переводе «народная мудрость») впервые ввел
английский ученый У. Дж. Томс в 1846 г. В настоящее время под
фольклором
принято
понимать
устное
народное
творчество,
распространенное как у народа в целом, так и в отдельных сообществах,
входящих в него.
В современной России существуют множество малых социальных
групп и субкультур, и чаще всего их основой являются студенты, ведь в
школьное время на ребенка существенно воздействует мнение родителей и
учителей, а когда начинаются «трудовые» студенческие будни, на
подобное уже не хватает времени. Студенты, объединяясь в группы по
интересам, становятся участниками той или иной субкультуры.
По сути, субкультура – это культура части общества, отличающейся
своим поведением. Помимо того, что студенты примыкают к панкам,
металлистам, эмо, готам и т.д., само по себе студенчество также является
своеобразной субкультурой. Для каждой субкультуры характерен свой
специфический язык общения, который они приобрели в ходе развития,
свои шутки, байки, игры – студенческая субкультура не исключение.
В студенческой среде (как и вообще в любой культуре) основными
функциями фольклора является передача информации; каждое
«произведение» несёт в себе определённую информацию о студенческой
жизни; и, исходя из услышанных песен, баек можно делать выводы о
системе обучения в упрощённой, развлекательной форме, которая является
важной функцией фольклора.
Фольклор является своего рода самовыражением студента, раскрывая
его творческие способности. Студенческая субкультура и её яркое
проявление – фольклорные произведения является одной из самых
традиционных и устойчивых в системе современной культуры. Опора на
исторические традиции – в числе основных черт, которые оказывают
влияние на развитие воображения студентов. Для студенческих традиций
характерно прославление свободы нравов. Это во многом формирует
стереотип поведения и основные тематические группы студенческого
фольклора.
Первыми примерами российского студенческого фольклора были
песни, составленные в стенах университетов в 1860-е гг. В
послереволюционный период, несмотря на существенные общественные
58
трансформации, студенческий фольклор также продолжил свое
существование, хотя и в новых формах.
Самый мощный всплеск студенческого фольклора пришёлся на 19501960-е гг., когда зародилось искусство СТЭМа, проходил первый период
игр КВН. Фольклор имел большое значение для студентов, т.к. отображал
их индивидуальность и взгляд на окружающую действительность.
Со временем фольклор утратил свою основную коммуникативную
функцию, выступая в современных условиях формой развлечения.
Студенты современного поколения перестали придумывать свои шутки,
песни или рассказы, они только передают уже ранее созданные или
услышанные.
В век информационных технологий студенты утратили творческое
начало. Традиционные уникальные шутки студенческой жизни вышли из
«моды», уступив место профессионализму. Одной из самых основных
причин трансформации фольклора является, появление новых средств
коммуникации.
В связи с тем, что в моду вошло общение посредством социальных
сетей в интернете; стали формироваться сообщества, которые,
перефразируя шутки и приколы, превращают их в «предмет коллективного
пользования» и в результате у студентов пропадает необходимость в
авторском творчестве.
Профессионализм, приводит к трансформации фольклора в
фольклоризм. Происходит переход от любительского уровня создания
новых произведений к составлению реприз профессионалами.
Таким образом, можно констатировать, что студенческий фольклор
теряет свою былую значимость в студенческой среде. В настоящее время
он несёт в себе в основном развлекательную функцию.
Научный руководитель – канд. истор. наук А. Б. Панченко.
59
УДК 800. 872: 801.3 (571.16)
МОДЕЛИ ЦИКЛИЧЕСКОГО И ЛИНЕЙНОГО ВРЕМЕНИ В
ИДИОЛЕКТЕ СИБИРСКОГО СТАРОЖИЛА
Л. А. Иванова
Томский государственный университет
В рамках антропоцентрической парадигмы наиболее актуальной
является проблема изучения языковой картины мира. При этом значимо
обращение к носителю традиционной речевой культуры, поскольку
именно диалекты репрезентируют основы национального видения мира.
Исследование выполнено на материале «Полного словаря диалектной
языковой личности». Объектом изучения выступает языковая личность
Веры Прокофьевны Вершининой (1909 – 2004 гг.), жительницы с.
Вершинино Томской области. Цель исследования: по данным
идиолексикона В. П. Вершининой воссоздать фрагмент языковой картины
мира диалектоносителя «время».
Понятие «времени» пронизывает всё человеческое сознание в целом,
отражается в языке и, наряду с пространством, является основным
ориентиром человека в мире. При описании времени исследователи
выделяют две модели:
- время как последовательность однотипных, повторяющихся событий
(время циклическое), выражающее представления об устройстве жизни в
её соотнесенности с природными циклами бытия;
- время как однонаправленное движение, имеющее начало и конец
(время линейное), репрезентирующее движение жизненных событий по
хронологии.
Сознание современного человека универсально, оно сочетает
представления как о циклическом, так и линейном времени. В дискурсе
Веры Прокофьевны эта дихотомия также имеет место. Представления о
человеческой жизни вообще определяются моделью циклического
времени. Жизнь предстает как вечная смена поколений – на смену
умершим приходит новое рождение: «На тем век стоит» [1]. При этом
жизнь отдельного индивида описывается в рамках модели времени
линейного: «А что жизь-то ведь хоро'ша, даже очень хоро'ша. Жить да
жить да радоваться. Умирать не надо сто лет» – т.е. как неизбежное
движение к конечной точке – смерти (даже и через сто лет) признается
неизбежной.
Модель циклического времени реализуется в повторяемости
природных циклов и приуроченных к ним видам сельскохозяйственного
труда: «Помидоры-то? С Авдокеи со'дют так, Авдокея первого марта».
60
При описании событий, наполняющих человеческую жизнь, также
используется модель циклического времени, представленная оппозицией
постоянно/непостоянно. Постоянная повторяемость событий во времени
выражается единицами ве'чно; вза'все; сро'ду; всё вре'мечко; всю
доро'гу: «Всё время радио слушаю»; «Она сроду пьяна' така'« и др. Время
событий, совершающихся непостоянно, описывается единицами изре'дка;
когда'-нибу'дь; ко'е-кода'; ма'ло; ре'дко: «Ну забега'т ко мне кое-кода»;
«Редко хожу, в год по обету»; «А я нет-нет да опе'ть усну». Время
событий постоянно повторяющихся, имеющих четко фиксированную
периодичность, представлено единицами вновь; втори'чно; года'ми;
ежеме'сячно; опе'ть; сно'ва; «Девять рублей ежемесяшно будем
уплачивать»; «А мать его снова вышла вза'муж»; «Через день да каждый
день стряпня у ей».
Линейное время представлено как движение от прошлого к
настоящему, от настоящего к будущему. Отнесенность к прошлому
маркирована единицами: кода'-то; запрошлого'д; лони'сь; вчара'сь;
да'веча; третёвни; к настоящему: но'нешний; сейча'шный;
сёдняшный; дне'сь; ны'нче; тапе'рича; к будущему: за гора'ми; ещё;
наза'втра; ско'ро1; не за гора'ми; не сёдня-за'втра.
Наибольшее осмысление получают в дискурсе события прошлого.
Рефлексии подвергаются реалии, связанные с ведением крестьянского
хозяйства, досуг, пища, религиозные установки: «Раньше-то вручну' всё
было. А сейчас техника»; «Раньше же ши'бко же религию-то соблюдали,
а теперь..», Период времени, отнесенный к раньше, чаще осмысляется
как лучший по сравнению с теперь. В зону внимания попадает утрата
физического здоровья, наступление старости: «Так бы откинула лет
десять назадь»; «Ну а так я больше, как ростом была, это я счас уж
согнулась така'«; «Волосы-то у меня раньше были хоро'ши, а щас ни
воло'сьев, ничё нету». Но отмечается неоднозначность оценки, настоящее
может оцениваться и как время лучшее по отношению к прошлому:
«Раньше из-под горы [воду] таскала, а теперь в ограде»; «Теперь хоть
яблок или конфеты купил, а тогда не было ничё давно уж».
Будущее рассматривается как неопределенное, в отличие от прошлого
и настоящего, что связано с непредсказуемостью жизни: «Дальше-то не
знаю; Дровишки пока есь у меня. А дальше там, чё… мо'жеть, и эти не
сожгу». Планируются лишь события, связанные с ближайшим будущим:
«Завтра письмо напишу ей»; «А я ешо сёдня думаю: однако, завести
ма'ленько, говорю, к завтраму состряпать».
______________________________
1. Гынгазова Л. Г. Концепты «жизнь» и »смерть» в языке диалектной
языковой личности // Актуальные проблемы русистики. Томск, 2003.
Научный руководитель – канд. филол. наук Л. Г. Гынгазова.
61
УДК 800
РАЗРУШЕНИE ЦЕРКВЕЙ В 1930-E ГГ. НА АЛТАЕ ПО ДЕТСКИМ
ВОСПОМИНАНИЯМ НА ОСНОВЕ ПОЛЕВЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ В
АЛТАЙСКОМ РАЙОНЕ В 1994 Г.
А. В. Колисниченко
Алтайский государственный педагогический университет, г. Барнаул
Много трагических страниц содержит история церкви советского
времени: репрессии против священников и верующих, разграбление
церковных зданий и т.д. Главной проблемой исследования является
изучение внутренних глубинных представлений детей верующих
родителей на основе изучения устных исторических источников,
содержащих сюжеты о разрушении церквей в 1920-1930-е гг. в Алтайском
крае [1].
В ходе анализа устных источников записанных в ходе историкоэтнографических экспедиций проф. Т. К. Щегловой в 1994 г. ставился ряд
задач: воссоздание истории разрушения церквей и судьбы участников этих
акций; оценка жителями событий тех лет; выявление их ценностей,
мировосприятие, жизненных установок.
Очевидцы разрушения храмов были убеждены в неотвратимости
наказания разрушителям. Однотипность рассказов прослеживается во
многих воспоминаниях: «В 1921 г. стали церковь ломать в Ае. Полез один
на колокольню, а она высокая, крытая, как покатился и убился» [2, с. 3]; «в
с. Соколово три комсомольца подожгли церковь, возмездие для них
наступило быстро, один который поджёг до дому добежал, в избу не успел
добежать, около крыльца упал, его всего перекорёжило и умер» [3, с. 236].
В большинстве случаев прихожане не принимали участие в открытых
выступлениях против того, кто ломал церкви, потому что боялись
Советской власти. Так жительница с. Алтайского рассказывала: «Не
сопротивлялись, когда церковь разрушили» [4, с. 2]. Житель с. Куяган:
«Церковь ломали местные перед войной в 1936 г. народ не возмущался, а
разве можно возмущаться, если велят» [5, с. 8]. Для историков тотальная
покорность прихожан долгое время была труднообъяснимой, но в
условиях репрессивного режима внутри самого общества произошел
раскол на сторонников и противников разрушения церкви [3, с. 216].
В с. Нижняя Каянча было 2 церкви – мирская и кержакская, когда
церковь ломали, верующих почти не было; а родители не понятно к какой
вере относились [6, с. 2].
В рассказах жителей часто встречаются упоминания о кержаках,
зачастую у них был свой посёлок и молельня – мрачная и неказистая.
62
Старообрядческие церкви наоборот были богатые и строили их на
возвышенности.
При экспедиционных исследованиях старожилы точно показывают
сохранившиеся остатки церкви или место, где она находилась, и
описывают – как она выглядела. «Церковь в с. Тоурак была за школой, ее
строили мастера знатные на средства купцов и царицы. Она имела 2
купола и колокольни, иконостас» [7, с. 5]. Церковь в с. Куяган была
высокая, деревянная, вокруг забор и т.д.
Судьба церковных зданий была предопределена Советской властью. Их
использовали под клубы, склады и школы. В с. Тоурак – использовали под
клуб, а потом разрушили [7, с. 4]. В с. Макарьевка в церковь сначала зерно
ссыпали, а после войны под сельский совет переделали [8, с. 2]. В с.
Нижне-Каменка церковь стояла возле кладбища, потом в ней хлеб хранили
[9, с. 1].
В крестьянском сознании существует огромный пласт воспоминаний.
Завязкой в русском сельском нарративе служит рассказ о жизни сельского
прихода и принятие решения о разрушении храма, кульминацией –
история разграбления церкви, низвержения колокола и икон; развязка –
это повествование о возмездии, настигшем самих разрушителей [3, с. 232].
Таким образом, в рассказах о разрушении церквей интерпретация
событий позволяет выявить сложное отношение советских крестьян к вере.
За внешним неверием – вера или внутренняя раздвоенность, за отрицанием
бога – его присутствие в сознании и поведении человека. Устная традиция
сохраняет много скрытой информации, которую и необходимо выявлять.
__________________________________
1. Щеглова Т. К. Устная история: учебное пособие. Барнаул, АлтГПА,
2010.
2. Костенко Ф. А. кассета № 15. с. Нижняя Каянча, запись 1994.
3. Щеглова Т. К. Деревня и крестьянство Алтайского края в XX веке.
Устная история: монография. Барнаул: БГПУ, 2008.
4. Макарьева П. Е. кассета № 10. с. Алтайское, запись 1994.
5. Худякова Л. В. кассета № 25. с. Куяган. запись 1994.
6. Пупышева, кассета №15. c. Нижняя Каянча, запись 1994.
7. Яркова В. Л. кассета № 19, с. Тоурак, запись 1994.
8. Шестаков Д. А. кассета № 8. c. Макарьевка, запись 1994.
9. Яркина М. Я. кассета № 3. – Нижне–Каменка, запись 1994.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. Т. К. Щеглова.
63
УДК 908
ТРАНСФОРМАЦИЯ ЭТНИЧЕСКОГО САМОСОЗНАНИЯ
УКРАИНЦЕВ КУЛУНДИНСКОЙ СТЕПИ
Л. В. Крикау
Карасукский краеведческий музей Новосибирской области
С конца XIX в. Кулундинская степь представляла собой один из самых
«украинских» регионов Сибири. По итогам Всесоюзной переписи
населения 1926 г., на севере Кулунды, в границах современного
Карасукского р. Новосибирской области проживало более 30 тыс. человек.
Наиболее многочисленным сообществом были украинцы. Местами их
компактного расселения были, в том числе, села: Кукарка (возникло в 1827
г.) с населением 1223 чел. (в 1933 г.); Благодатное (возникло в 1831 г.) с
населением 1054 чел. (в 1933 г.); Ирбизино (возникло в 1885-1888 г.) с
населением – 1841 чел.; Белое (возникло в 1891 г.) с населением 2038 чел.
Большинство в этих селах составляли выходцы из Полтавской и
Харьковской губерний. Украинцы были также расселены дисперсно в
других полиэтничных селах степного района
Адаптируясь к условиям Западной Сибири, они долгое время
сохраняли язык, стандарты традиционной культуры жизнеобеспечения,
семейные и календарные обряды и праздники, декоративно-прикладное
искусство.
Однако
активно
взаимодействуя
с
региональным
полиэтничным сообществом (русские, немцы и казахи), украинцы
постепенно перешли на русский язык (к 1960-м гг.); одновременно
началась смена их этнической идентичности.
По данным переписи населения в 1959 г., в Карасукском р. проживали
8815 украинцев. По данным переписи населения на 1989 г. в Карасукском
р. находилось 7 населенных пунктов с выраженным присутствием
украинцев – всего 3210 чел., при общей численности населения 50548. По
данным 2002 г. численность украинцев в районе составила 2809 чел., при
общей численности населения 48548 чел. По переписи 2010 г. в
Карасукском р. проживало 46262 чел.; в том числе украинцев – 1633 чел.
Главным фактором сокращения численности украинского населения
стала смена этнической идентичности. Однако, официально объявляя себя
русскими, потомки украинских переселенцев сохраняют память о своем
происхождении и о местах исхода предков; на уровне семейных практик
сохраняют традиции и отчасти язык. В границах Карасукского р. в
условиях межкультурных взаимодействий реализуется феномен
множественной идентичности.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. И. В. Октябрьская.
64
УДК 9
ВОЗРОЖДЕНИЕ СИБИРСКИХ РЕМЕСЛЕННЫХ ТРАДИЦИЙ
СОВРЕМЕННЫМ ПИМОКАТОМ
ИВАНОМ АНДРЕЕВИЧЕМ ЛАПИНЫМ
К. О. Ножнюк
Дворец творчества детей и учащейся молодежи «Юниор»,
Муниципальная гимназия № 3, г. Новосибирск
Исследование
посвящено
изучению
возрождения
сибирских
ремесленных традиций валяния валенок. В его основе – история бизнеса,
созданного в г. Новосибирске предпринимателем И. А. Лапиным.
Основным источником стали записи И. А. Лапина, сделанные в ходе
поездок по Сибири. Они выполнены в форме дневника, где мастер
подробно описывает свои чувства, мысли, впечатления об увиденном;
приводит чертежи, схемы, описания технологических процессов.
Интервью с И. А. Лапиным позволили узнать о его жизни и деятельности.
Это человек не только очень умный, бесспорно компетентный в своём
деле, но также человек с большим сердцем и настоящей русской душой.
Организацию пимокатного производства он начал с освоения опыта
сибирских пимокатов. Среди своих учителей И. А. Лапина особо выделяет
В. И. Зайца из деревни Красный Яр Ордынского р. Новосибирской обл.;
незрячего пимоката Василия Степановича из г. Бийска; Николая
Бояринцева из с. Паутово Алтайского края. В ходе долгих командировок и
ученичества И. А. Лапин освоил технологии обработки шерсти, воссоздал
инструментарий и весь технологический цикл производства валенок. Им
был освоен «язык пимокатов» – весь спектр специальной терминологии:
правило, рубёшка, капарулька, болва, колодка, оправа, пласть, вар, валёк,
обвалка, затруска.
Для производства шерсти И. А. Лапин создал собственное подсобное
хозяйство на Алтае. В г. Новосибирске он организовал «Пимокатный двор
Ивана Лапина», где в данный момент трудятся 43 мастера. Производство
ориентировано на воссоздание сибирских традиций экологически чистого
(без использования химикатов) ручного изготовления валенок.
Научный руководитель – канд. истор. наук Т. Г. Рубинштейн.
65
УДК 394.24
ОСОБЕННОСТИ МАСЛЕНИЧНЫХ СОСТЯЗАНИЙ
СТАРОЖИЛОВ ВЕРХНЕГО ПРИОБЬЯ В НАЧАЛЕ XX В.
Е. А. Рублев
Новосибирский государственный университет
Масленица относилась к числу традиционных русских праздников, в
которых присутствовали состязательные традиции. Именно на Масленицу
в крестьянской среде происходила демонстрация силы и удали мужского
населения русских деревень.
Этнографами уже давно дана оценка месту и роли масленичных
состязаний в русской культуре, выявлены как ритуальный их характер, так
и практическая полезность (Т. А. Бернштам, Б. В. Горбунов, Г. В.
Любимова, В. В. Реммлер, Е. Ф. Фурсова и др.). Однако не до конца
раскрыты все особенности региональных масленичных состязаний, их
виды и формы. В публикациях, посвященных масленичным состязаниям,
обозначены в основном четыре их вида (борьба, кулачные бои, конские
бега и взятие снежного городка).
В 1993 г. группой любителей традиционной русской культуры (В. В.
Шевелев, К. Л. Работа, Д. Н. Семенов, А. В. Рублев, Т. С. Рублева) была
проведена экспедиция по старожильческим селам Тогучинского и
Болотнинского р-в Новосибирской области, и некоторым селам
Юргинского р. Кемеровской области. В ходе экспедиции было выявлено
несколько известных и неизвестных в литературе видов масленичных
состязаний русских старожилов. У местных старожилов широко были
распространены на Масленицу конские бега. В д. Корнилово
Болотнинского р. Иннокентием Шелковниковым упоминались скачки, как
на простых санях, так и на груженых и запряженных ломовыми лошадьми.
Как правило, победитель скачек получал приз.
Следующий вид состязаний – палочные бои – был зафиксирован в с.
Ирба Тогучинского р. (к сожалению, на данный момент село исчезло).
Известны конкретные правила этих соревнований: палка была около метра
длиной, а толщина была такая, чтобы можно было взять в руку; бились
проносными ударами, тычковые удары были запрещены; бить можно было
только по плечам, ягодицам и бедрам.
Много разнообразных масленичных состязаний было встречено в д.
Чахлово Юргинского р. Кемеровской области. Илья Егорович Чахлов,
1916 г.р., уроженец этой деревни рассказывал о следующих состязаниях:
борьба «на локотках» (аналог современного армреслинга); известны в
данной местности были так называемые «кривояшские кулачки»
(записанные впервые в д. Кривояш Болотнинского р. Новосибирской
66
области) – двое мужчин садились друг напротив друга на лавку на
корточки и били по очереди друг друга в ухо, пока кто-то из них не собьет
другого с лавки. Проводилось перетягивание друг друга на руках. Самое
любимое состязание в этой деревне – поднятие коня за передние ноги.
Поднимали только чужого коня, поскольку свой конь мог «подыграть»
хозяину, встав на дыбы; полагали, что чужой конь вряд ли бы стал это
делать.
Распространена была борьба на поясках без ног. Старожилы любили
бороться со старообрядцами, поскольку те носили широкие тканые пояса,
за которые было удобно хвататься руками. Боролись, как правило, на льду
зимних токов (площадки, на которых молотили хлеб).
Что касается такого масленичного состязания, как кулачные бои, то
они встречались в разных формах. В с. Ирба Тогучинского р. имели место
организованные бои типа «стенка на стенку». Бились в таких стенках по
принципу «улица на улицу». В д. Мануйлово Болотнинского р. кулачные
бои имели форму драк, в которых старожилы бились против переселенцев.
Так, например, жители Мануйлово могли биться с жителями
переселенческих деревень Александровка и Верхотуровка. Такие драки
проводились на нейтральной территории, разделительной полосой
являлась р. Лебяжка.
О таком виде масленичного состязания, как взятие снежного городка,
имеются упоминания практически в каждой старожильческой деревне. Но
информация об этом ограничивалась лишь упоминанием, каких-то
подробностей выяснить не удалось.
Таким образом, у русских старожилов юга Западной Сибири
масленичные состязания были довольно разнообразны, при этом, одни
были широко распространены, другие носили локальный характер. Наряду
с кулачными боями, борьбой на поясах, конными бегами и взятием
снежного городка практиковались палочные бои, перетягивания на руках,
борьба «на локотках», поднятие коня за передние ноги и »кривояшские
кулачки». Сравнительное изучение этих видов состязаний с бойцовскими
практиками других этнокультурных групп русских Сибири и Европейской
России может открыть новые перспективы в изучении традиционной
мужской состязательности и традиций мужской культуры в целом.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. Е. Ф. Фурсова.
67
УДК 39
ИДЕНТИЧНОСТЬ КАК «НЕОТЧУЖДАЕМАЯ СОБСТВЕННОСТЬ»
(НА ПРИМЕРЕ СИБИРСКИХ СТАРООБРЯДЦЕВ)
Д. С. Рыговский
Новосибирский государственный университет
Старообрядческие сообщества по большей части известны своей
закрытостью, которая, в частности, выражена в том, что некоторые
элементы их культуры скрыты от иных конфессиональных сообществ.
Почему же для носителей традиции порой важнее оставлять общество в
неведении, чем обогащать мировую культуру своим наследием? Свет на эту
проблему может пролить теория дарообмена. Согласно этой теории, в
системе дарообмена, помимо обязательного взаимного одаривания,
существуют ограничения на перемещение особых вещей, которые относятся
к категории inalienable possessions (неотчуждаемая собственность).
В работе «Опыт о даре» М. Мосс приводит понятие hau – «духа вещи»,
который связывает предмет с личностью владельца. Поскольку «даваемая
вещь не инертна», задерживать её у себя опасно [3]. Опираясь на схему М.
Мосса, А. Винер обращает внимание на то, что, «хотя некоторые вещи
передаются другому на время, в действительности являются
неотчуждаемой собственностью своего владельца» – у тробрианцев это
«земля, имена, магические тексты, индивидуальные и домашние
украшения, принадлежащие матрилинейному клану» [6]. Развивая идеи А.
Винер, С. Харрисон обращает внимание на схожие тенденции по
отношению к социальным практикам различных групп, которые
репрезентируют их идентичность [5].
Аналогичные процессы наблюдаются и у сибирских старообрядцев.
Взаимоотношения сообществ древнеправославных христиан с внешним
миром имеют сложный характер. Равное значение для сохранения их
конфессиональной идентичности имеет, как соблюдение многочисленных
запретов, так и открытая демонстрация собственных традиций [4].
Последнее особенно касается духовного пения, которое постепенно
превращается в своеобразный старообрядческий бренд.
Некоторые вещи напротив оберегаются от постороннего внимания.
К таковым чаще всего относят традицию кириллической книжности. Не
случайно методология археографической экспедиционной работы
предполагает лишь временное («на подержание») изъятие рукописей из
среды естественного бытования [1]. Но если в данном случае между
исследователями и носителями может быть достигнут определённый
консенсус, то при других обстоятельствах запреты могут быть гораздо
серьёзнее.
68
Они особенно заметны в тех районах проживания староверов, где
активно развивается сфера туризма. Н. Конрадова описывает ситуацию,
которая произошла с ней у семейских с. Большой Куналей: «Напоследок
интересуюсь, остались ли в селах настоящие семейские – те, кто до сих
пор следует традиции: носит янтари или повязывает поясок. Услышав
вопрос, Галина Павловна <…> говорит: ''Тётя Таня до сих пор ночную
рубашку подпоясывает''. <…> Я уже мечтаю увидеть тётю Таню и,
конечно же, ее сундук. Но Людмила быстро пресекает: ''Они вам ничего не
покажут, даже и не мечтайте''» [2].
Другой пример: в алтайском с. Мульта происходит спор между
родственниками его основателя, старца Филарета, и широкой округой за
право обладания истинными знаниями о его жизни; в частности, группа
родственников крайне болезненно реагирует на появление публикаций,
посвящённых этому человеку, а также отрицают расхожее мнение о его
святости.
В Каа-Хемском р. Тувы местные часовенные довольно неоднозначно
относятся к посещению чужаками своих молитвенных домов и таёжных скитов.
Все эти примеры можно объяснить тем, что конфессиональное
сообщество (или отдельная его часть) оценивает традиции как часть
собственной идентичности; овладение этими традициями чужаками грозит
их утратой и соответственно утратой идентичности. Поэтому эти
сообщества стремятся сохранить статус-кво, т.е., определить границы
неотчуждаемой собственности, которая ни в коем случае не должна быть
подвергнута коммерциализации или не может быть «увезена»
исследователями (Работа выполнена при поддержке Президентского
гранта № МК-4002.2014.6).
______________________________
1. Бахтина О. Н. Социокультурный контекст археографического поиска в томском
регионе (по материалам археографических экспедиций 1985-2010 гг.) // Вестник
Томского государственного университета, 2012. №2 (18). Серия: История.
2. Конрадова Н. Старообрядцы по требованию // Вокруг света [электронный
ресурс]. URL: http://www.vokrugsveta.ru/vs/article/7762/ (дата обращения:
08.01.2015).
3. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.:
КДУ, 2011.
4. Смилянская Е. Б. Роль запрета в сохранении идентичности конфессиональной
группы (по материалам старообрядческих общин) // Проблемы идентичности:
человек и общество накануне Третьего тысячелетия. М.: РОО Кеннан, 2003.
5. Harrison S. Identity as a Scarce Resource // Social Anthropology, 1999. V. 7. Iss. 3.
6. Weiner A. B. Inalienable possessions. The paradox of keeping-while-giving. Berkeley:
University of California Press, 1992.
Научный руководитель – д-р истор. наук А. Ю. Майничева.
69
УКД 39(571.15)
УКРАИНСКИЕ ПЕРЕСЕЛЕНЦЫ В АЛТАЙСКОМ ОКРУГЕ
ПО ДАННЫМ ОБСЛЕДОВАНИЯ 1894 Г.:
РАЙОНЫ ВЫХОДА И СПЕЦИФИКА РАССЕЛЕНИЯ
А. С. Свидовская
Алтайский государственный педагогический университет, г. Барнаул
Результаты
статистического
обследования
мест
водворения
переселенцев в Алтайском округе, проведенного «Обществом любителей
исследования Алтая» в 1894 г., являются ценным источником для
изучения переселений крестьян из Европейской части России конца XIX в.
[1].
Значительную долю (14,96 %) среди переселенцев в 131 обследованном
населенном пункте Алтайского округа составляли выходцы из западных
губерний России, в том числе украинцы.
Украинскими
переселенцами
можно
назвать
выходцев
из
Малороссийских (Харьковской, Полтавской, Черниговской), ЮгоЗападных (Киевской, Подольской, Волынской) и Новороссийских
(Екатеринославской) губерний Российской империи. Участниками
обследования они, а также некоторые переселенцы из южнорусских
губерний (Курской, Воронежской), названы «малороссами» (при указании
национальной принадлежности или места выхода) или «хохлами» (при
описании бытовых ситуаций, или мест расселения).
Анализ опубликованных материалов показал, что на момент
обследования украинские переселенцы проживали в 38 из 65 населенных
пунктах степного района Алтайского округа, то есть в западной части
Барнаульского и северо-западной части Бийского округов общей
численностью в 16336 душ (2744 семей). Выходцы из южных губерний
предпочитали безлесную часть степного района лесной.
Соотношение при размещении переселенцев было следующим: из
выходцев Полтавской губ. (Гадячский, Хорольский, Кременчугский,
Переяславский, Роменский, Константиноградский уезды) 7736 д. осели в
безлесной и 174 д. в лесной части степного района, Харьковской
(Лебединский, Волочанский, Харьковский, Богодуховский уезды) – 4943 д.
и 608 д., Черниговской (Кролевецкий, Конотопский, Суражский уезды) –
1883 д. и 401 д., Киевской (Липовецкий уезд) – 259 д. и 29 д., Подольской
– 252 д. и 53 д. соответственно.
Первые украинские переселенцы появились в Алтайском округе в
1830-1840 гг. в старожильческом с. Верх-Ануйском Смоленской волости
Бийского округа [1, с. 196]. В 1870-е гг. вблизи старожильческих
поселений Покровской волости Барнаульского округа «малороссы»
70
основывают зас. Ключевской [1, с. 282], а также подселяются в с.
Покровское Локтевской волости Бийского округа [1, с. 238]. В 1880-1885
гг. украинскими переселенцами не основано ни одного населенного
пункта.
С середины 1880-х гг. переселения на территорию Алтайского округа
из западных губерний Российской империи активизируются. В 1885–1889
гг. в степном районе округа было образовано три населенных пункта
украинскими переселенцами (1886 г. – Абрамовская Дубрава, 1887 г. –
Николаевка, 1888 г. – Михайловский) и два – курскими и украинскими
переселенцами (1886 г. – Чудские пруды, 1888 г. – Новая Полтава); 17
населенных пунктов (1885 – 6, 1886 – 4, 1887 – 2, 1888 – 3, 1889 – 2) было
образовано при участии последних.
Наиболее активные и массовые переселения из Малороссии в связи с
неурожайными годами, по данным обследования, пришлись на период
1890-1894 гг. В это время прибывающие переселенцы подселялись
большей частью в уже существующие поселки. Из семи населенных
пунктов, основанных в 1890–1892 гг., только один (Беленький) основан
харьковскими переселенцами вместе с курскими.
Таким образом, первым этапом активного формирования украинского
населения на территории Алтайского округа можно считать период 18851894 гг. За это время в Карасукской, Лянинской, Покровской,
Касмалинской, Нижне-Кулундинской волостях Барнаульского округа,
Локтевской и Алейской волостях Бийского округа возникло четыре
населенных пункта с украинским населением (Кочки, Родина, Ащегуль,
Абрамовская Дубрава), семь – с южнорусским и украинским населением, в
трех украинские переселенцы соседствовали с русскими старожилами, в
15 – с различными этнокультурными группами переселенцев.
Полученные автором данные картографированы и представляют собой
начальный этап в создании карты расселения украинских переселенцев на
территории Алтайского округа.
Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект №
13-31-01008 а1 «Семья и семейный быт украинского населения Западной
Сибири в конце XIX–XX в.»
_____________________________
1. Алтайский сборник. Т. 4: Материалы по исследованию мест
водворения переселенцев в Алтайском округе: результаты статистического
исследования в 1894 году. Вып. 2: Описание переселенческих поселков /
С. П. Швецов. Барнаул, 1899.
Научный руководитель – канд. истор. наук Н. С. Грибанова.
71
УДК 908.9
ИСТОРИКО-КРАЕВЕДЧЕСКАЯ ЭКСПЕДИЦИЯ «ВОЗРОЖДЕНИЕ»,
РЕКОНСТРУКЦИЯ ИСТОРИИ ЛЕНСКОГО РАЙОНА
РЕСПУБЛИКИ САХА (ЯКУТИЯ)
НА ПРИМЕРЕ СЕЛА РУССКАЯ ЖЕРБА
А. Н. Терехова
Средняя общеобразовательная школа № 1, г. Ленск
Данная
исследовательская
работа
является
продолжением
долговременного проекта «Возрождение». Для того, чтобы ощутить связь
времен (прошлого и настоящего), связать поколения общей исторической
памятью, уже четыре года подряд участники православной районной
историко-краеведческой экспедиции «Возрождение» выезжают в разные
точки Ленского р. Республики Саха (Якутия). Всего состоялось 6
экспедиций. В результате проведенных экспедиций была выработана
методика исследования поселений, был составлен опросник, на основании
которого ведется общение с жителями. Установлены места пяти
разрушенных храмов, в настоящее время собираются материалы по
истории этих храмов; восстановлена история района.
В краеведческой литературе отсутствуют исторические очерки о
многих поселениях Ленского р. Якутии. В Якутском республиканском
архиве нет документов, относящихся к освоению Ленского р., поэтому
необходимо реконструировать историю его отдельных сел и деревень.
Надеемся, что этот материал ляжет в основу регионального учебника по
истории Якутии.
Научные руководители – А. А. Астафьев, Т. А. Максимова,
И. В. Болдарева.
72
УДК 394.3
НЕОЯЗЫЧЕСТВО В СТРУКТУРЕ МОЛОДЁЖНОЙ КУЛЬТУРЫ
НА ПРИМЕРЕ ГОРОДОВ ЗАПАДНОЙ СИБИРИ
Е. М. Чиркина
Институт археологии и этнографии СО РАН, г. Новосибирск
«Стратегия государственной молодежной политики в Российской
Федерации на период до 2016 г.» (2006 г.) нацелена на обеспечение
национальной безопасности, акцентируя внимание на проблеме духовнонравственного воспитания с учетом многообразия индивидуальных и
групповых стратегий самоопределения молодых россиян.
Модели самоидентификации молодого человека в России становятся
все более вариативными в связи с социокультурными, экономическими и
политическими трансформациями в России и в мире. Индивидуальные
поиски собственного «Я» связываются с освоением широкого спектра
культурных и конфессиональных традиций российского полиэтничного,
поликультурного пространства.
В среде молодежи Сибири в последние годы укрепляются
неоязыческие (в том числе и главным образом – славянские) идеи.
Освоение
неоязычества,
как
совокупности
альтернативных
квазирелигиозных ценностей и практик, согласно личному выбору,
обеспечивает равновесие индивидуальной и социальной жизни молодого
человека. Неоязыческие практики, имея множество игровых аспектов и
проявлений, являются чрезвычайно привлекательными и гармоничными
для взрослеющей, социализирующейся личности. Как показывают опросы,
значительная часть неоязычников выросли и сформировались именно из
игроков, реконструкторов, толкиенистов, участников фольклорного
движения.
Неоязыческие группы в Сибири развиваются при покровительстве
таких мощных неоязыческих организаций, как Союз славянских общин
славянской родной веры (ССО СРВ), Велесов круг, Круг языческой
традиции, Европейский конгресс этнических религий (ECER).
В настоящее время общины ССО СРВ действуют в г. Новокузнецке и г.
Кемерово. Широко распространено в Западной Сибири движение
«звенящие кедры» («анастасийцы»): в Новосибирской области создано и
функционирует восемь экопоселений анастасийцев. С 2000-х гг.
неоязыческие сообщества энергично формируются на Алтае. И в большей
степени деятельность их находит отклик именно в молодежной среде.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. И. В. Октябрьская.
73
УДК 821.0:398
ХАРАКТЕРИСТИКА ОБРАЗА ВОЛШЕБНОГО КОНЯ В
ФОЛЬКЛОРНЫХ МАТЕРИАЛАХ НАРОДОВ МИРА
Е. С. Швецова
Новосибирский государственный педагогический университет
В сказках народов мира исследователи находят множество
универсальных образов, тем и приемов. В частности, такой персонаж, как
конь, фигурирует во многих фольклорных традициях мира.
Целью данного исследования является выявление общих характерных
черт образа волшебного коня в фольклоре разных народов. В качестве
источников используются русские народные сказки, казахский народный
эпос, башкирский народный эпос, французские сказки, нартовский эпос,
сказки народов Сибири.
Археологические данные свидетельствуют, о том, что конь был
одомашнен в глубокой древности. И с этого самого времени он стал
верным спутником и помощником человека. Это нашло свое широкое
отражение в сказках, легендах, мифах, многих народов мира [1].
В фольклоре конь выполняет те же роли, что и в жизни. Однако есть
тексты, где у коня особая роль – волшебного помощника [2]. Одним из
распространенных свойств волшебного коня является умение летать
(иногда без прямого указания на крылья). На эту особенность обратил
внимание В. Я. Пропп [2]. В русской сказке «Иван Быкович» упоминается
о двенадцати-крылом коне [3]. Мы встречаем подобного персонажа в
нартовском «Сказании о нарте Сосруко» [4], в алтайских сказках «Семеро
братьев», «Ячменное зерно» [5]. В казахском эпосе «Кобланды-батыр»
конь рождается с крыльями на боках [6]. В башкирском эпосе главным
спутником Урал-батыра выступает крылатый конь Акбузат.
Конь как советник и помощник обладает умением разговаривать. Он
поднимает боевой дух героя перед каким-либо походом или битвой; дает
советы, как преодолеть те или иные трудности, возникшие на пути
хозяина; предостерегает его об опасности, а порой и сам решает задачи,
стоявшие перед всадником.
Так в русской сказке «Жар-птица и Василиса-Царевна» говорящий конь
делает предостережения стрельцу-молодцу и помогает ему в решении
непростых задач [3]. Похожие сюжеты возникают в русских сказках
«Волшебный конь», «Сказка про Ивана-дурака» [7], во французской
народной сказке «Принц и конь Бойяр», где конь дает принцу советы и
волшебные предметы для его спасения [8].
В «Сказание о нарте Сосруко» конь Тхожеем на протяжении всей
жизни героя дает ему советы и оберегает его от беды [4]. В казахском
74
эпосе мы встречаем «говорящего» коня Тайбурыла, который является
верным спутником батыра Кобланды на протяжении всей его жизни; в
трудную минуту именно Тайбурыл спасает своего хозяина от неминуемой
смерти [6].
Таким образом, в фольклорных материалах народов мира образы
волшебного коня имеют много общих черт. За этим стоят глубоко
архаичные представления, имеющие универсальный характер.
______________________________
1. Швецова Е. С. Сравнительная характеристика образа коня в
русской волшебной сказке и тюрко-монгольском эпосе // Археологоэтнографические исследования в образовательном пространстве НГПУ.
Новосибирск, 2014.
2. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002.
3. Народные русские сказки. Из сборника А. Н. Афанасьева. / Сост.
В. П. Аникин. М., 1983.
4. Нарты. Кабардинский эпос. Москва: Худож. лит., 1951.
5. Сказки народов Сибири. / Сост. Э. Падерина. Новосибирск, 1984.
6. Героический эпос народов СССР. Москва: Худож. лит., 1975.
7. Русские народные сказки. / Сост. В. П. Аникина. М., 1987. Том 1.
8. Французские народные сказки. М., 1991.
Научный руководитель – канд. истор. наук, доцент Т. В. Мжельская.
75
СОВРЕМЕННЫЕ ЭТНИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ В ЕВРАЗИИ
УДК 93
ФОРМИРОВАНИЕ МНОГОНАЦИОНАЛЬНОГО
СОВЕТСКОГО НАРОДА В 1920-Е – 1930-Е ГГ.
М. В. Борисова
Институт археологии и этнографии СО РАН, г. Новосибирск
Этнополитические процессы в современной России, проблемы
формирования российской нации делают актуальным изучение опыта
этнополитики советского государства.
С момента провозглашения советского государства в формировании
его национальной политики большевики противопоставили буржуазнокапиталистическому национализму пролетарский интернационализм. В
«Декларации прав народов России» (15 ноября 1917 г.) – первом
законодательном акте Советского правительства по национальному
вопросу, провозглашалось право народов России на свободное
самоопределение, вплоть до отделения и образования самостоятельного
государства. В 1918 г., с объявлением России Социалистической
Федеративной
Советской
Республикой
(РСФСР),
принцип
самоопределения был заменен принципом равенства народов внутри
союзного федеративного государства. Тот же принцип действовал и при
создании СССР в 1922 г.
При этом в каждой национальной автономии язык титульной нации
получил статус официального государственного языка; национальные
элиты выдвигались на руководящие должности в партии, органах
управления, промышленности и народном образовании; активно
пропагандировались
символические
признаки
национальной
идентичности: фольклор, музеи, национальный стиль, литература и проч.
Национальная политика, проводившаяся СССР в 1920-1930-е гг.,
позволила американскому исследователю Т. Мартину назвать СССР того
периода «Империей положительной деятельности». Языковая и
культурная политика советского правительства была направлена на
привлечение полиэтничного сообщества страны и мира на сторону
советского строя. Большевики декларировали расцвет наций, который был
необходим для дальнейшего их «слияния в одну культуру в период победы
социализма во всем мире». В 1930 г. И. В. Сталин писал: «мы, сторонники
слияния в будущем национальных культур в одну общую (и по форме и по
содержанию) культуру, с одним общим языком, являемся вместе с тем
76
сторонниками расцвета национальных культур в данный момент, в период
диктатуры пролетариата…» [1].
Не касалось это только русского народа, к которому «угнетенные им
народы» якобы питали недоверие, что требовало борьбы с
великодержавным шовинизмом. Но в речи на совещании передовых
колхозников и колхозниц Таджикистана и Туркменистана в Кремле 4
декабря 1935 г. И. В. Сталин ввел формулу «дружбы народов»:
«Настоящее совещание является ярким доказательством того, что былому
недоверию между народами СССР давно уже положен конец… что дружба
между народами СССР растет и крепнет» [2].
Это предполагало не только реабилитацию русского народа; за ним
признавалась роль «старшего брата» в семье советских народов: «Все
народы… – полноправные советские патриоты. И первым среди равных
является русский народ» [3]. Более того, «чувство доверия, дружбы и
благодарности всех народов СССР к русскому народу» объявлялись
свидетельством полного осуществления Декларации прав народов России [4].
На Чрезвычайном VIII Всесоюзном Съезде Советов (25 ноября по 5
декабря 1936 г.), где была утверждена новая Конституция СССР, Сталин
заявил: «Мы имеем теперь вполне сложившееся и выдержавшее все
испытания многонациональное социалистическое государство» [4]. К 1938
г. формулировка «советский народ» прочно вошла в риторику
официальной советской печати.
Таким образом, за первые 20 лет существования советского
государства из различных этнических сообществ, населявших территорию
СССР, декларативно была сформирована единая общность – «советский
народ», скрепленная «сталинской дружбой народов». При этом границы
между сообществами сохранялись – на уровне политического
(этнополитического) самоопределения и структурирования, на уровне
культурно-языковых и образовательных практик и на уровне фискальной
идентификации – паспортной системы, введенной в 1932 г. с обязательным
указанием «национальности».
______________________________
1. Сталин И. В. Политический отчет Центрального комитета XVI
съезду ВКП(б), 27 июня 1930 г. // Сталин И.В. Сочинения. Т. 12. М.:
Государственное издательство политической литературы, 1949.
2. Сталин И. В. Речь на совещании передовых колхозников и колхозниц
Таджикистана и Туркменистана с руководителями партии и правительства, 4
декабря 1935 г. // Сталин И.В. Сочинения. Т. 14. М.: Изд-во «Писатель», 1997.
3. РСФСР // Правда. № 31. 1 февраля 1936.
4. Леонидов Н. Торжество ленинско-сталинской национальной
политики. К двадцатилетию «Декларации прав народов России» // Правда.
№314. 15 ноября, 1937 г.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. И. В. Октябрьская.
77
УДК 394
ОБРАЗ ЖИЗНИ КАК ЭЛЕМЕНТ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО
РАЗВИТИЯ ХАКАССКОГО ЭТНОСА
А. В. Былкова
Иркутский государственный университет
Историческое развитие народа определяет особенности его культуры.
На этнокультурные процессы также оказывают влияние государственнополитические, социально-экономические и экологические факторы.
Одной из этнополитических автономий России является Республика
Хакасия. На ее территории в настоящее время проживает около 77 тыс.
хакасов (более 12% населения), представляющих титульную группу и
занятых во всех сферах общественной деятельности [1].
В начале 2000-х гг. в Республики Хакасия активизировался диалог
власти и структур, представляющих интересы коренного хакасского
населения, прежде всего в сфере образования и в кадровой политике [2].
В республике существует периодика, телевизионные передачи на
хакасском языке. Разрабатываются программы национальной школы.
Хакасы продолжают традицию проведения национальных праздников. В
настоящее время в республике широко отмечается «Тун пайрам».
Возрожден праздник «Уртун той» (праздник урожая). Широко отмечается
наступление «Чыл пазы» (Новый год по хакасскому календарю) [3]. Все
эти мероприятия поддерживаются, и финансируются Правительством
Республики Хакасия, а организуются силами учреждений Министерства
культуры Республики Хакасия.
Несмотря на изменения и проблемы, с которыми сталкивается
хакасский народ, он остается единым, способным сохранить свой быт и
культуру. Совместная работа государства и этнической общности дают
положительные
результаты
по
сохранению
исторического
и
социокультурного
наследия;
помогают
развитию
культуры
и
демонстрируют интегративное взаимодействие в рамках регионального
полиэтничного сообщества.
_________________________________________
1. Кокорина С. В. Своеобразие этнокультурного взаимодействия хакасов
и русских переселенцев / С. В. Кокорина // Вестник ЮУрГУ. 2008. №21.
2. Отчетный доклад республиканского совета старейшин. XII съезду
хакасского народа [Электронный ресурс] // Совет старейшин республики
Хакассия. URL: sovetstar19.ru
3. .Бутанаев В. Я. Этническая культура хакасов и проблемы
реконструкции основных этапов их исторического развития: автореф.
дис… док. истор. наук. Новосибирск, 1993.
Научный руководитель – канд. филос. наук, доцент Е. В. Решетникова.
78
УДК 394
ХРОНОТОП РУССКИХ ГОРОЖАН СОВРЕМЕННОЙ СИБИРИ
Е. П. Варламова
Сургутский государственный педагогический университет
Хронотоп русских горожан современной Сибири определяется такой
категорией как «жизненный путь» и соотносится с расширением
жизненного опыта человека по мере его движения от рождения до смерти.
При этом преодоление больших расстояний давно стало жизненной
реальностью для многих жителей региона. В традиционном
(доиндустриальном) обществе во время путешествий дистанция долгого
пути приобретала событийный характер. Его хронотоп вбирал в себя
множество вариантов прохождения и существования. Индустриальное
общество создало развитую транспортную инфраструктуру.
Современные технологии передвижений сделали неактуальным
«проживание» в преодолеваемом пространстве, хотя перемещения на
большие расстояния по-прежнему играют большую роль в жизни горожан
Сибири вообще и ее северных «нефтяных» регионов в частности.
Среди жителей северных «нефтяных» городов большой процент
составляют выходцы из Европейской части России. Они чувствуют себя
причастным к местам исхода и местам проживания – к статичным
территориальным единицам – городам и поселкам, которые в их
представлениях обладают целостным реальным обликом. В то же время,
содержание «пути», который они совершают ежегодно, нивелируется.
Географические карты для современных обывателей утрачивают свою
актуальность. Востребованным становится расписание движения
(самолетов, поездов и проч.), которое выстраивает отношение человека и
со временем и с пространством. Прогресс, ускоряя перемещение,
нивелирует разницы между расстоянием и временем, которое на него
затрачивается. Меняется содержание концепта «пути». Он не
воспринимается более как некое жизненное пространство. Преодоление
большого расстояния за сравнительно короткий промежуток времени
теряет событийность. Промежуток пути при этом воспринимается как
«дорога», окруженная ландшафтом. В этих условиях теряется осмысление
пройденного расстояния, оно становится декорацией пути, безжизненного
и обезличенного.
Научный руководитель – канд. истор. наук А. Б. Панченко.
79
УДК 9
ИСТОРИЯ СЕМЬИ – ИСТОРИЯ НАРОДА
НЕМЦЫ КАРАСУКСКОГО Р-НА НОВОСИБИРСКОЙ ОБЛАСТИ
Е.А. Волкова
Гимназии № 1 Карасукского района Новосибирской области
В Карасукском р. Новосибирской области в настоящее время
проживает около 4 тыс. российских немцев. Среди них – сибирские немцы,
предки которых обосновались в Сибири в конце ХIХ в., спецпереселенцы
времен Великой Отечественной войны и выходцы из стран СНГ последних
десятилетий.
В основе моей работе лежат воспоминания российских немцев,
проживающих в г. Карасуке и районе, а также архивные документы,
семейные архивы.
Мой дедушка Нунгейзер Владимир Яковлевич, родился 26 марта 1948
г. в д. Кузнецово Венгеровского р. Новосибирской обл. Его родители –
Нунгейзер Екатерина Ивановна (родилась в г. Саратове 24 апреля 1908 г.),
Нунгейзер Яков Петрович, (родился 19 ноября 1908 г. в г. Саратове).
Прабабушка и прадедушка, как и все население СССР, узнали о нападение
Германии на Советский Союз 22 июня 1941 г. Начавшаяся мобилизации
немцев, однако, не затрагивала, что вызывало их недоумение. Неуклюжие
объяснения вызывали обиду, и даже возмущение молодежи.
Одной из первых реакций руководства СССР на нападение Германии
стала депортация немцев в Сибирь, Казахстан, Среднюю Азию.
Депортация поволжских немцев была осуществлена в 1941 г. Всего было
выселено 438,6 тыс. немцев; в том числе из Саратовской области – 26,2
тыс. чел. В 1941-1942 г. в Сибирь и Казахстан было отправлено 344
эшелона с переселенцами. Из 856 168 отправленных немцев к новому
месту жительства прибыло 799 459 чел.
Из воспоминаний Шнайдер Альбины Андреевны: «Родилась на
Кубани. О том, что будут выселять, стало известно за 24 часа. С собой
разрешили взять только мелочь. На подводах привезли на станцию и,
погрузив в телячьи вагоны, отправили в Сибирь. В вагон набилось человек
80, наверху были нары, кто успел, занял их. В составе был вагон с
солдатами, у них же получали хлеб. Кормили на больших станциях раз в
день. Везли около месяца. Мне было 12 лет, а брат был маленький и
пеленки сушить было негде и взрослые обматывали их вокруг своего тела,
чтобы высушить. Привезли нас в Казахстан. Распределили в деревни.
Жили вместе с казахами. Дома были не мазанные, посреди комнаты стояла
железная печь, а в потолке – дырка, куда шел дым».
80
Настоящей трагедией было и то, что при переселении многие семьи
были разбросаны по огромным просторам Казахстана, Сибири. В архивах
сохранилась масса запросов с мольбой найти потерявшихся близких.
В условиях военного времени катастрофически не хватало рабочих рук.
Так, только в Новосибирской обл. дефицит рабочих в конце 1941 г.
составлял 145 тыс. чел. В 1942 г. было издано постановление № 1123сс «О
порядке использования немцев-переселенцев призывного возраста от 17 до
50 лет».
В 1943 г. моего прадедушку Я. П. Нунгейзер забрали в трудармию; он
вместе с другими жил в лагерях НКВД; вернулся в 1945 г. Когда мой
прадед уходил в трудармию, при росте 1. 90см. он весил 92 кг; когда
вернулся, весил 42 кг, и был очень слаб. Дедушка говорил, что отец не
любил это вспоминать.
Из воспоминаний Баузер Михаила Андреевича: «Семья состояла из 8
человек (родители и 6 детей). В трудармию забрали родителей, сестру и 3
братьев. В деревне остались я (мне было в то время 12 лет) и мой
глухонемой брат- 6 лет. Жили одни, без взрослых, в мазанке. Чтобы
выжить нанимались пасти скот, подшивали валенки, я сделал маленькую
мельницу и молол зерно и люди давали немного еды. Уже после войны
вернулась мать и братья с сестрой. Отец и один из братьев не выжили».
Не только во время войны, но и после войны немцы должны были
каждый месяц отмечаться в милиции, нельзя было выезжать из мест
поселения до 1956 г. Только в 1964 г. немцы были реабилитированы. За
несколько десятилетий после этого много поменялось в жизни немцев
Карасукского района. Они заняли достойное место в обществе. В 19902000-е гг. многие ухали в Германию; но многие семьи остались.
Сегодня в Карасукском р. проживают люди различных
национальностей: русские, казахи, немцы, татары, украинцы и т. д. И
самым главным словом в их жизни должно быть слово «толерантность».
Печальная судьба немцев в России и, в частности, трагические страницы
военных лет, должны стать поучительным историческим уроком на
будущее. Нельзя допускать произвола и жестокости и к народам, и к
отдельным личностям.
Научный руководитель – А. М. Соседова.
81
УДК 393
ПОХОРОННЫЙ ОБРЯД МЕННОНИТОВ С. ЕКАТЕРИНОВКА
АЛТАЙСКОГО КРАЯ (ПО ПОЛЕВЫМ МАТЕРИАЛАМ 2014 Г.)
Ю. В. Гейбель
Институт археологии и этнографии СО РАН, г. Новосибирск
Среди немецкого населения Западной Сибири в особую группу
принято выделять меннонитов – этноконфессиональное сообщество,
возникшее в эпоху Реформации в Нидерландах. Многочисленные группы
меннонитов во времена Екатерины II оказались в России, затем
расселились в ее пределах. Часть меннонитов в конце XIX в. переселились
на территорию Западной Сибири. Меннонитами из Украины и
Причерноморья в нач. XX.в. было основано с. Екатериновка Алтайского
края.
Немцы-меннониты с. Екатериновка вплоть до современности
сохраняют традиционные обрядовые практики, в том числе погребальную
обрядность. Они условно делят комплекс обрядов по погребению
покойника на три основных этапа: подготовка покойника к захоронению;
непосредственно захоронение; поминальный обед.
Важную роль в организации похорон меннонитов играл распорядитель,
хорошо знающий всю процедуру; у него хранились все обязательные
атрибуты обряда, как, например, специальные повязки на руку для
помощников и родственников покойного. Его первого ставили в известь о
кончине. Он следил за правильным исполнением всех этапов обряда, а
также решал организационные вопросы.
Первый этап начинался примерно через два часа после смерти
человека. На этом этапе покойного обязательно обмывали, снимали мерки
для изготовления гроба, надевали на него «смертную» одежду. Также
покойному подвязывали подбородок и связывали ноги. Информаторы
сообщают о единичном случае проведения, так называемого, обряда
«венчания покойника».
«У нас был один такой случай. У парня уже была намечена свадьба, и
он разбился. Его положили в гроб как жениха. Прикололи веночек здесь,
так и положили. Остальное протекало все также как и у остальных. Его
так положили именно из-за того, что у него должна была быть свадьба.
Разницы у нас не делалось. Но это единичный случай».
По завершению всех приготовлений покойного укладывали на лавку в
самую прохладную комнату дома. В доме умершего завешивали все
отражающие поверхности. Похороны назначались на 3 день после смерти;
приглашали все село. Приглашение писали в доме покойного, вкладывали
82
его в концерт с черной рамкой. Конверт передавали из дома в дом до тех
пор, пока он не возвращался обратно. Таким образом, оповещались все.
Второй этап похоронного обряда начинался с выноса тела. Его
назначали строго на час дня, примерно за два часа до этого покойного
укладывали в гроб. Ничего лишнего в гроб с покойным класть было
нельзя, руки обязательно должны были лежать вдоль тела. Всем
пришедшим предоставлялась возможность проститься с покойным. Затем
отправлялись на кладбище, где совершался обряд погребения.
Меннониты традиционно были и остаются очень сдержаны в эмоциях;
не было принято причитать. Отличительной чертой захоронений
меннонитов является отсутствие крестов и могильных плит. Для
идентификации могилы, на одной из сторон земляного холма из битого
стекла, выкладывали инициалы покойного.
«Вот посуда бьется фарфоровая и с этих кусочков выкладывались не
полностью фамилию, имя и отчество, допустим не “Дик Анна
Андреевна”, а “Д.А.А.”. Все уже люди знали, что вот здесь лежит вот
эта».
Могилу старались всегда ориентировать на восток. И соответственно
вход на кладбище был с восточной стороны: «Она должна на тебя
смотреть, когда ты заходишь!».
На кладбище был заведен строгий порядок. Всех хоронили по порядку
в ряд, не оставляя свободных мест. До тех пор пока могилу не оформят,
никто не имел права уходить с кладбища. Не принято было в это время
посещать могилы своих предков. Все стояли и ждали окончания процесса.
После захоронения все шли домой к умершему на поминальный обед
(третий этап похоронного обряда), который состоял исключительно из
традиционной булочки «твойбок» и кофе «препс». Алкоголь был строго
запрещен. Перед трапезой пресвитер брал слово.
«Пресвитер читал молитву. Перед едой и после еды говорил:
«Сердечно благодарим». Он благословлял людей, которые приготовили
обед. И покойного упоминал. Больше ничего».
Никаких запретов после похорон у меннонитов не было.
«Не ходили в платке после похорон. Похороны закончились, платок
сняли и жизнь продолжается».
Не было также и дней поминовения усопших. На кладбище принято
было ходить только раз в год. На современном этапе обряд претерпел
значительную трансформацию, которая в больше мере связана с
изменением в национальном составе населения с. Екатериновка и утратой
его однородности. (Работа выполнена при поддержке Президентского
гранта № МК-4002.2014.6).
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. И. В. Октябрьская.
83
УДК 93/94
ПЕРВЫЕ ЭСТОНСКИЕ ПЕРЕСЕЛЕНЦЫ НА АЛТАЕ
Д. М. Горюк
Барнаульская краевая специальная (коррекционная)
общеобразовательная школа-интернат VI вида
К концу ХIХ в. Сибирь была многонациональным регионом с
преобладающей долей русского населения. Более 40 других этносов,
живущих здесь, составляли около четверти всего населения. Самой
значительной группой из них были выходцы из Европейской России – так
называемые «западные национальности», по терминологии 1920-1930–х гг.
Они составляли около 70 % нерусского населения региона.
Выходцы из Балтии – литовцы, латыши, латгальцы и эстонцы,
оказавшиеся в Сибири вследствие длительных и сложных миграционных
процессов, насчитывали к 1920 г. более 400 тыс. человек [3].
Представители балтийских диаспор расселялись отдельными группами,
в границах единого пространства земледельческой колонизации
сибирского региона конца XIX – начала ХХ вв. Наиболее
многочисленными эти группы были в зоне транссибирской магистрали от
Омска до Иркутска, а также к северу и югу от нее [2].
Активный период миграции эстонцев начался в конце XIX – начале XX
вв. Движение эстонского населения в сибирские земли было обусловлено
социально-экономическими причинами. Крестьяне видели в переселении
возможность получить землю и средства к существованию. Кроме того, во
второй половине XIX в. значительно возросла численность населения в
Прибалтике.
Плодородные земли предгорья Алтая, мягкий климат привлекли людей.
В бассейне р. Чарыша, на территории современного Шипуновского р.,
эстонцами было образовано с. Эстония [1]. Первоначально сюда прибыло
всего 10 семей. Высокая культура земледелия, товарного животноводства,
рациональность и высокая рентабельность хозяйственной деятельности
отличала эстонский анклав. Переселенцами была организована
сельхозартель «Леек» (Пламя). Она производила токарные станки, головки
к фрезерным станкам; для нужд населения отливали плиты, ступки,
кухонные котлы разных размеров, втулки для колёс [4].
Несмотря на географическую отдалённость, эстонцы поддерживали
тесную связь со своей родиной.
Таким образом, в ходе переселенческого движения на Алтай в конце
XIX – начале ХХ вв. в регионе сформировалась своеобразная этническая
структура населения, в которой группа эстонцев заняла особое положение.
84
______________________________
1. Бородаев В.Б., Контев А.В. Исторический атлас Алтайского края.
Барнаул, 2007.
2. Колоткин М.Н. Балтийские даспоральные этносы сибирского
региона в 1920 – 1930 гг. // Этнография Алтая и сопредельных территорий:
материалы 8-й междунар. науч. конф. Барнаул, 2011. Вып. 8.
3. Колоткин М.Н., Харитонов Б.П. Определение численности
прибалтийских поселенцев в Сибири в 20 – 30 – е гг.: опыт использования
ЭВМ // Вопросы истории Сибири XX века. Новосибирск, 1993.
4. Шипуновский районный краеведческий музей. Летопись села
«Эстония».
Научный руководитель – Е. В. Тельмикова.
85
УДК 314.7.044
ОСНОВНЫЕ ФАКТОРЫ СОХРАНЕНИЯ ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ
ИДЕНТИЧНОСТИ КОРЕЙЦЕВ СИБИРИ
Е. В. Ким
Институт археологии и этнографии СО РАН, г. Новосибирск
Миграция корейского населения на российский Дальний Восток
началась во второй половине XIX в.; до 1937 г. корейские поселения
России концентрировались, главным образом, в Приморском регионе. В
результате депортации 1937 г. корейцы были переселены в
среднеазиатские республики СССР. С присоединением о. Сахалин в 1945
г. в стране сформировалось два региона компактного проживания
корейцев, из которых со второй половины 1950-х гг. (после отмены
репрессивных ограничений) они начали расселяться по всем территориям
страны, включая Сибирь.
Российское корейское сообщество отличает высокий уровень
адаптивности. На сегодняшний день корейцы Сибири представляют собой
одну из наиболее интегрированных этнических групп страны. Несмотря на
утрату многих этнодифференцирующих характеристик, для корейского
сообщества Сибири характерен высокий уровень этнического
самоопределения, не конфликтующий с отчетливой гражданской
идентичностью. Респонденты авторского полевого исследования
подчеркивали, что, несмотря на незнание корейского языка, и некоторых
элементов традиционной культуры, они никогда не переставали ощущать
себя корейцами.
Полевое исследование, проведенное в городах Сибири в 2013-2014 гг.,
позволило констатировать, что на смену таким этнодифференцирующим
факторам, как язык и конфессиональная принадлежность, пришли иные
характеристики, сыгравшие роль в сохранении этнической идентичности
корейцев.
По данным Всероссийской переписи населения 2010 г. 90% корейцев
Сибирского федерального округа владеют русским языком. Переход
корейцев с родного языка на русский можно проследить по данным
советских переписей. B 1959 г. лишь 20% корейцев СССР назвали родным
языком русский. В 1970-м г. этот показатель вырос до 31%, в 1979 г. – до
44%, в 1989 г. 63% корейцев РСФСР считали своим родным языком
русский.
Респонденты отмечали, что смена основного языка коммуникации была
обусловлена стремлением к интеграции в советское общество. При
высоком уровне знания русского языка корейцев Сибири отличает низкий
86
уровень владения корейским языком. Это также связано с ликвидацией
национальных школ и унификацией советского образования.
Ответы на вопрос анкеты о религиозной принадлежности корейцев
расположились следующим образом. «Не исповедующие какую-либо
религию» стал наиболее распространенным ответом – 45% респондентов.
Второй по популярности ответ – «православие» – выбрали 41%
опрашиваемых; 6% респондентов отметили протестантизм; 5% – буддизм;
1% – ислам и т. д. Принятие корейцами православия выступало в качестве
одного из инструмента адаптации и способствовало получению
российского подданства еще на ранних этапах истории корейцев в России.
Результаты авторского опроса показали, что на вопрос «В какой из
сфер жизни в вашей семье сохранились элементы корейской культуры?»
наиболее часто респонденты называли национальную кухню (85%).
Несмотря на адаптацию блюд корейской кухни к российским условиям и
трансформацию оригинальных рецептов, для корейцев Сибири
традиционная кухня выступает одним из главных этнодифференцирующих
факторов. Кроме того за последнее десятилетие корейская кухня вышла за
рамки замкнутой семейно-бытовой сферы и стала известна широкому
сибирскому потребителю. Таким образом, традиционная кухня может
выступать в качестве инструмента межкультурного взаимодействия
корейцев Сибири с принимающим обществом.
Еще одним этнически значимым элементом в жизни современных
корейцев Сибири являются семейные праздники и ритуалы. Празднование
первого дня рождения ребенка, 60-летнего юбилея и соблюдение
похоронного обряда сохраняет свою актуальность для большинства
опрошенных корейцев. Помимо семейных ритуалов в последнее время
корейские национально-культурные центры организуют празднование
календарных корейских праздников, таких, как восточный Новый год и
Чусок.
Таким образом, язык и религиозная принадлежность не являются
важными факторами сохранения этнической идентичности корейцев.
Элементы традиционной корейской культуры в советский период
сохранялись, главным образом, в семейно-бытовой среде. Однако со
сменой курса национальной политики России этническая культура
корейцев выходит в публичную сферу и выступает в качестве инструмента
гармонизации межкультурных отношений в России. (Работа выполнена
при поддержке гранта Президента РФ № МК-4002.2014.6).
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. И. В. Октябрьская.
87
УДК 392.34
СЕМЕЙНЫЕ ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ
ДЕТЕЙ МЕННОНИТОВ СИБИРИ
М. А. Осинцева
Новосибирский государственный университет
Меннонитское движение берет свое начало в XVI в. в эпоху
Реформации. Впервые в Сибири меннониты появляются в 1890-х гг. на
территории Омского и Тюкалинского уездов [1, с. 128]. Современники
отмечали высокий уровень культуры переселенцев. Выделялись такие
качества как «трудолюбие, бережливость, аккуратность, трезвость,
высокий уровень трудовых навыков и т.д.», что обуславливало более
высокую эффективность меннонитских хозяйств, в сравнении с
остальными переселенцами [2]. В семьях меннонитов сохранялся
патриархальный уклад: как правило, женщины выполняли работу по дому,
заботились о детях; в то время как мужчины выполняли свои обязанности.
В целом, исследователи отмечали, что для немецких колонистов конца
XIX – начала ХХ вв. был характерен патриархальный уклад с известной
долей модернизации [3].
Особый интерес представляла система ценностей меннонитов, которую
формировали как семья, так и община. В иерархии ценностей меннонитов
были актуализированы: почитание старших, уважение к труду, а также
сдержанность, потребность в чистоте, чувство справедливости. Эти
ценности определяли воспитание детей.
Процесс воспитания детей в среде меннонитов проходил как
непосредственно в самой семье, так и в общине. В первые годы жизни
воспитанием ребенка, как правило, занимается мать. В 5-7 лет детей
активно вовлекают в хозяйственную жизнь и прививают им осознанное
отношение к труду. Примерно в этот момент происходит разделение
труда: девочки выполняют женскую работу, а мальчики мужскую.
Также детей с детства приучают к тому, что к старшему можно
обращаться только в уважительной форме – «Sie» (Вы). Авторитет
родителей, в свою очередь, непререкаем, непослушания строго
наказываются.
Особое значение меннониты придавали обучению. Известно, что при
основании поселений школы строили в первые годы, обычно совмещая их
с Молитвенным домом. В целом образованность в меннонитских общинах
традиционно отличалась очень высоким уровнем. Грамотность была важна
потому, что меннониты проводили обряд крещения уже в сознательном
возрасте; к моменту крещения ребенок должен был уметь читать и
88
понимать Библию [4, с. 36]. Молитвенный дом и школа были самыми
важными учреждениями в жизни менонитов [4, с. 37].
Воспитание в религиозном духе являлось неотъемлемой частью жизни
меннонитов: детям пели песни из «Книги гимнов», вместо сказок
рассказывали библейские истории и притчи, нравоучительные истории из
жизни; в качестве воспитательного момента, пороки и грехи отдельного
человека приписываются всем атеистам. Ребенок с раннего детства
формировался в духе евангельских практик: перед каждым приемом пищи
читалась молитва; дети вместе с родителями совершали все религиозные
обряды. Каждое воскресенье семья «посвящала Богу».
При этом основными методами воспитания в меннонитских семьях, и в
общине в целом, являлись поощрение, похвала, убеждение, личный
пример; хотя также практиковались наказания и запреты [4, с. 39].
В целом, система воспитания в среде меннонитов была значимым
компонентом формирования и трансляции их этноконфессиональной
идентичности.
______________________________
1. Черказьянова И. В. Дореволюционная меннонитская школа в Сибири
// Филолог. ежегодник. Вып. 2. Омск: ОмГУ, 1999.
2. Вибе П. П. К вопросу о факторах, определявших колонизационные
возможности немцев-колонистов в Сибири (конец XIX – начало XX веков)
[Электронный ресурс]. Официальный сайт Музеи Омского Прииртышья.
Режим доступа URL: http://museum.omkelecom.ru/deutsche_in_sib/BOOK/
factors/ (дата обращения 16.02.2015).
3. Шайдуров В. Н. Семейно-брачные отношения немцев Сибири: конец
XIX – начало ХХ в. [Электронный ресурс]. Сибирь капиталистическая.
Режим доступа URL: http://history.nsc.ru/kapital/project/kotel/014/ (дата
обращения 17.02.2015).
4. Блинова А. Н. Этнография детства немецкого населения Западной
Сибири XX – начале XXI вв. // Омский научный вестник. Омск, 2007. № 1.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. И. В. Октябрьская.
89
УДК 338.48(597)
АВТОСТЕРЕОТИПЫ ВЬЕТНАМЦЕВ: РЕЗУЛЬТАТЫ
ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКОГО ЭКСПЕРИМЕНТА
Тонг Тхи Линь Зянг
Национальный исследовательский Томский политехнический университет
Работа посвящена изучению автостереотипов (представлений о себе)
вьетнамцев в настоящее время. Термин «стереотип» впервые употребил
американский исследователь У. Липпман в работе «Общественное
мнение». Согласно его заключению, стереотипы – это упорядоченные,
детерминированные культурой «картинки мира» в голове человека,
которые, во-первых, экономят его усилия при восприятии сложных
социальных объектов и, во-вторых, защищают его ценности, позиции и
права. Иными словами, стереотипы ориентируют человека в море
социальной информации и помогают сохранить высокую самооценку. В
настоящее время популярно определение С. Воркачева, согласно которому
стереотип – это единица коллективного сознания, отмеченная
этнокультурной спецификой. Выполненный исследовательский проект
преследует цель выявления и исследования стереотипных представлений
вьетнамцев
о
собственном
этносе.
Метод
исследования:
экспериментальный ассоциативный тест. Способ сбора информации –
анкетирование. Вьетнамским студентам предлагалось написать 5
ассоциаций, с которыми связано слово «Вьетнам». В анкетировании
приняло участие 175 респондентов. Это студенты в возрасте от 18 до 30
лет. Из них 112 студентов обучаются сейчас в России (гг. Томск, Ростов,
Воронеж, Тула, Москва, Иркутск), а 63 студента обучаются во Вьетнаме (г.
Хошимин). Самый популярный ответ о Вьетнаме связан с его
политической системой и политическим лидером Хо Ши Мином – первым
президентом страны, который 40 лет назад выбрал путь социализма и
привел вьетнамский народ к независимости. В этом помог Вьетнаму
СССР, оказывая экономическую и военную поддержку. Вьетнамцы до сих
пор благодарны советскому правительству, без которого выиграть войну с
американцами было бы невозможно.
Следующий ответ по популярности – это «война». Можно легко
объяснить, почему треть респондентов выбрали эту ассоциацию: две трети
ХХ в. были отмечены военными действиями. Следующий по
популярности ответ – «рис», набравший 26% ответов: известно, что
Вьетнам является вторым по величине (после Таиланда) экспортером риса
в мире. Кроме того, значительная часть населения занята
сельскохозяйственным трудом.
90
В целом, все ассоциации, которые были получены в ходе
этнолингвистического эксперимента, можно разделить на несколько
групп: экономика, политика, черты характера, символы Вьетнама,
традиционная культура. Большая часть из них является позитивными.
Проведенное исследование показывает, что автостереотипы являются, как
правило, положительными и отражают культурный код народа.
Научный руководитель – канд. истор. наук Е. Ю. Кошелева.
91
УДК 39
ПОНЯТИЕ «НАРОД»
В СОВРЕМЕННОМ РОССИЙСКОМ ПРАВОВОМ ПОЛЕ
Э. И. Хафизова
Сургутский государственный педагогический университет
Россия – многонациональное государство, народы которого обладают
специфическими культурными, языковыми и конфессиональными
ценностями. Их права и обязанности закреплены в нормативных
документах.
Тексты действующих сегодня основных законов субъектов Российской
Федерации содержат около 20 терминов, используемых для обозначения
категорий и групп людей. Термин «народ» содержится во всех текстах
конституционного права, обозначая при этом различные понятия. В
Конституции РФ данный термин содержится в Преамбуле и в шести ее
статьях:
3(1) «многонациональный народ как единственный источник как
единственный источник власти и носитель суверенитета»; 3(2) «о формах
осуществления власти народом»; 9(1) «земля и другие природные ресурсы
используются и охраняются в РФ как основа жизни и деятельности
народов, проживающих на этой территории»; 68(3) «гарантия всем
народам права на сохранение родного языка»; 69 «РФ гарантирует права
коренных малочисленных народов»; 82 «при вступлении в должность
Президент приносит народу присягу».
Исходя из данных примеров, можно заметить, что термин «народ»
имеет
два
различных
значения:
«граждане
страны»
и
»этническая/культурно-языковая общность».
Подобную ситуацию мы можем видеть при анализе таких
законодательных актов как Конституции республик Якутии, Коми, Алтай
и Уставов ЯНАО и ХМАО-Югры. В Преамбуле каждого из них
содержится понятие «многонациональный народ», подчеркивается
уважение к суверенным правам всех народов.
Понятие «народ» в значении «население страны, государства»
используется в Конституции Якутии (ст. 1; ст. 5), в Конституции Коми (ст.
2; ст. 3), в Конституции Республики Алтай (ст. 19), в Уставе ЯмалоНенецкого АО (ст. 74). Совершенно иной смысл несет в себе понятие
«народ», обозначая группу людей, объединенных территориальными и
культурными признаками: Конституция Республики Алтай (ст. 19), Устав
Ямало-Ненецкого АО (ст. 74), Устав ХМАО-Югры (ст. 40), Конституция
Коми (ст. 67), Конституция Якутии (ст. 1).
92
Также, помимо двух основных значений категории «народ» можно
выделить еще несколько; их смысл можно раскрыть через более глубокий
и подробный анализ. Так, например, в Конституции Якутии употребляется
термин «национальные образования» (ст. 43), в Конституции Республики
Алтай – «национально-территориальные образования» (ст. 117), а в Уставе
ЯНАО используется термин «национально-культурные автономии» (ст.
74).
Особую сложность в трактовке представляют собой такие понятия, как,
например, «коми-народ» (ст. 3) и «алтайский народ» (ст. 19), которые
подразумевают право именно этих народов на самоопределение. Это
вызывает множество вопросов у этнологов насчет того, являются ли
алтайский и коми народы частью многонационального народа, или они
подразумевают собой источники государственности и власти.
Необходимо прокомментировать еще одну категорию, содержащуюся в
Конституции РФ – «коренной малочисленный народ» (ст. 69). С этим
термином связан ряд понятий, которые фигурируют как в Основном
законе РФ, так и в законодательных текстах региональных конституций и
уставов – «этническая самобытность», «малочисленные этнические
общности», «этнические общности», «национальные меньшинства». Также
сохраняется понятие «малочисленные коренные народы Севера», которое
заменяет существовавший до этого термин «малые народности Севера». В
некоторых текстах понятие «коренной народ» употребляется в значении
«титульный народ» – «народ, давший наименование тому или иному
национально-государственному образованию». Так, в статье 10
Конституции Республики Алтай говорится: «Территория является
исконной землей традиционного расселения ее коренного и других
народов», а в статье 24 понятие «коренной народ» подразумевает
малочисленную этническую общность: «Республика Алтай гарантирует и
обеспечивает защиту коренного народа и малочисленных этнических
общностей».
Отсутствие
универсальной
академической
классификации
и
категоризации
населения
значительно
затрудняет
трактовку
терминологической системы конституционного права.
Научный руководитель – канд. истор. наук А. Б. Панченко.
93
УДК 338.487
ОСОБЕННОСТИ СВАДЕБНОГО ТУРИЗМА В КАЗАХСТАНЕ
А. Д. Хашимова
Казахский национальный университет им. аль-Фараби, г. Алматы
Во все времена люди встречались, влюблялись, устраивали свадьбы и
создавали свои семьи. В современном мире ничего не изменилось, за
исключением больших требований к организации своей свадьбы и
последующего путешествия. Однако соответствует ли туристский рынок
спросу? Именно этот вопрос лег в основу нашей работы.
Целью данной работы было изучение понятия свадебный туризм,
рассмотрение технологии организации свадебных туров на примере
некоторых стран, а также разработка свадебного тура для Казахстана.
Изучая представленную тему, были проведены опросы, согласно которым
около 98% брачующихся собираются в свадебное путешествие. Тем
самым, было ясно, что на данный момент этот вид событийного туризма
имеет большой спрос. Более того, все больше желающих отойти от
стандартных празднеств свадебного обряда. Люди чаще прибегают к
времяпрепровождению в необычных местах.
Результатами, полученными в ходе исследования, явились:
определение уровня развития свадебного туризма, выявление перспектив
развития данного направления в Казахстане. Особо хотелось бы отметить
авторскую разработку свадебного тура в пределах страны. Мы попытались
учесть все традиции наших земель и представить их в более современном
виде. Интерес вызывают и некоторые правила проведения свадеб у
казахов, ведь существует ряд так называемых «послесвадебных» обрядов.
С учетом вышеуказанного, был разработан тур, который не только
возрождает традиционные свадебные обряды, но и обучает молодоженов
правилам счастливой семейной жизни. Тур ориентирован не только на
казахов – любая молодая семья может приехать в Казахстан и провести
здесь незабываемое время погружения в национальные казахские
традиции. Полагаем, что проведенные нами изыскания будут весьма
востребованы широким кругом населения.
Научный руководитель – канд. геогр. наук, доцент В. С. Крылова.
94
УДК 392.313
СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
СОВРЕМЕННОЙ ЯКУТСКОЙ ЖЕНЩИНЫ
Н. С. Чочанова
Северо-Восточный федеральный университет им. М. К.Аммосова,
г. Якутск
Современная якутская женщина всеми силами пытается доказать, что
она ничем не хуже, даже лучше мужчин. Представительницы слабого пола
работают практически во всех сферах деятельности, занимают
высокопоставленные должности, ведут свой бизнес, хозяйство,
воспитывают детей.
Традиционно среди якутов статус женщины был очень высок; он был
закреплен и в эпике, и в ритуально-мифологической традиции. В
современных якутских сельских семьях, до сих пор, можно увидеть
завуалированный «матриархат», который был характерен и для
традиционной якутской семьи [1]. В отношении традиционного общества
у многих исследователей сложился стереотип «рабского» женского труда,
так как якутской женщине приходилось ежедневно выполнять тяжелый,
изнурительный труд по домашнему хозяйству [2].
На долю современной якутской женщины добавились и другие
обязанности. Кроме бытовых работ, она должна строить карьеру, обучать
детей и при этом следить за собой и за своим здоровьем. На сегодняшний
день, вклад женщины в финансовое благополучие семьи зачастую
превышает вклад мужа, поэтому в семейных вопросах решение принимает
мать семейства.
Сложное сочетание этих обязанностей на сегодняшний день, ставит
якутскую женщину перед выбором: стать матерью, хранительницей очага,
или построить карьеру, реализоваться в жизни. Решение стать матерью,
т.е. выносить, родить, выкормить и самое сложное воспитать и поставить
на ноги, принимают не все женщины. Но, встречаются те, которые могут
сочетать и свое природное назначение, следить за хозяйством и при этом
реализовать себя как личность [1].
В последние десятилетия, стал формироваться слой экономически
активных, мобильных членов общества из числа женщин. Появление
независимых в своем становлении, материально обеспечивающих себя (а
зачастую и всю семью), самодостаточных женщин, можно считать
наиболее значимым событием в новейшем гендере Якутии [3].
И хотя якутские женщины до сих пор испытывают дискриминацию
(например, в вопросе трудоустройства) можно сделать вывод, что сохраняя
95
традиционные устои семьи и свою социальную роль, они активно
реализуют себя во многих сферах деятельности.
______________________________
1. ПМА. Международная археолого-этнографическая экспедиция
«Антропология социо-культурных трансформаций: традиционная культура
в современном якутском селе». Мегино-кангаласский улус, УстьАлданский улус. июль 2014 г.
2. Маак Р. К. Вилюйский округ. М.: Яна, 1994.
3. Винокурова Л. И. и др. Женщина Севера: поиск новой социальной
идентичности. Новосибирск: Наука, 2004.
Научный руководитель – канд. истор. наук. К. М. Яковлева.
96
УДК 394
ВОЗМОЖНОСТИ ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ КРУЖКОВ В
ОБРАЗОВАТЕЛЬНОМ ПРОЦЕССЕ
С. А. Шушпанникова
Сургутский государственный педагогический университет
На сегодняшний день вопрос организации досуга во внеучебное время
является одним из актуальных в современной системе отечественного
образования и обществе в целом. В государственной программе
Российской Федерации «Развитие образования на 2013-2020 годы»
определены важность и значение дополнительного образования,
способствующего развитию способностей и интересов, социального
профессионального самоопределения детей и молодежи. В соответствии с
ч. 1 ст. 75 Федерального закона «Об образовании в Российской
Федерации» дополнительное образование детей направлено на
формирование и развитие творческих способностей детей, удовлетворение
их индивидуальных потребностей в интеллектуальном, нравственном и
физическом совершенствовании. Важную роль во внеклассной работе
занимают различные кружки, которые помогают удовлетворить
индивидуальные интересы учащихся, развить их творческие способности,
расширить и углубить знания, вовлечь в практическую деятельность.
Среди всего многообразия центров дополнительного образования важное
место занимают историко-краеведческие, в том числе и этнографические
структуры.
В настоящее время в образовательных учреждениях существует
множество кружков, клубов, объединений различной тематики, но
кружков по этнографии крайне мало. В тоже время создание
этнографического кружка может решить ряд задач.
Во-первых, это изучение родного края, что необходимо для воспитания
нравственной личности. Чаще всего это происходит в младших классах в
рамках предмета «Окружающий мир». В старших классах и в высших
учебных заведениях редко уделяют внимание истории родного края. Но
без любви к малой родине и уважения к ее культуре невозможно воспитать
гражданина и патриота своей Родины. В рамках этнографического кружка
можно совершать экскурсии, посещать краеведческие музеи, встречаться
со старожилами, разучивать народные игры, проводить сбор информации
о традиционной культуре населения и т.д. Любовь к родному краю, знание
его истории, культуры – вот основы, которые этнографический кружок
может внести в сознание учащихся.
Во-вторых, актуальнейшей проблемой в России сейчас является
воспитание патриотизма, гражданской ответственности. Можно
97
утверждать, что без знания культуры и обычаев своего и соседних народов
невозможно воспитание патриотизма. В рамках этнографического кружка,
можно доказать учащимся, что все культуры мира самобытны и
нуждаются в уважении. Задачей этнографического кружка также может
являться формирование национального самосознания, развитие у
учащегося системы общечеловеческих ценностей, понимания роли своего
и других народов в мировом историческом процессе.
В-третьих, при помощи этнографического кружка можно попытаться
решить проблему формирования толерантности в современном мире.
Россия – многонациональная страна. Изучение этнографии поможет
понять учащимся основной смысл толерантности – терпимость к
«чуждому», «иному», «принятие другого», отличающегося по
национальным, расовым, культурным, религиозным и проч. признакам.
Примерным планом работы этнографического кружка может быть
следующий: освоение теоретических занятий, сбор и накопление
разнообразного материала для последующего научного анализа. При
проведении полевых исследований, возможно, использовать методы
опроса, анкетирования, интервью. В рамках кружка можно организовать
музей, который учащиеся смогут пополнять приобретенными
экспонатами, сделанными фотографиями в ходе своих исследований. В
конце учебного года (или на усмотрение руководителя кружка)
необходимо будет проведение итоговой конференции.
Таким образом, этнографический кружок необходим в современном
образовании для решения ряда задач. Организация этнографического
кружка позволит получить более глубокие знания об истории своего
региона, расширит кругозор и повысит культурный уровень учащихся,
укрепит их исследовательские способности.
Научный руководитель – канд. истор. наук А. Б. Панченко.
98
УДК 394.25
РОЛЬ ЭТНОФЕСТИВАЛЯ В КУЛЬТУРЕ
СОВРЕМЕННОГО СИБИРСКОГО ГОРОДА
Е. Е. Щербина
Сургутский государственный педагогический университет
Изначально тенденция преобразования культурного наследия народов
мира в единое фестивальное действо появилась в странах Европы. Один из
основателей мирового этномузыкального движения Питер Гэбриэл в
соавторстве с Томасом Брумэном и Бобом Хутоном в 1980 г. основал
фестиваль мировой музыки, искусств и танца (World of Music, Arts and
Dance -WOMAD), который впервые состоялся в Великобритании в 1982 г.
Основной целью организаторы считали «удивлять, информировать и
внушать людям понимание ценности и большого потенциала
мультикультурного сообщества».
Появившиеся в России в 1980-1990-х гг. фольклорные фестивали,
апеллировавшие к идее «возрождения народной культуры», к 2000-м гг.
обратились к теме «этники», как смешения культур разных народов и
эпох. С середины 2000-х гг. появляются фестивали без этнической и
региональной привязки. Их объединяет идея отдыха горожанина от
городской среды, общение с природой, достижение гармонии через
творчество.
Современные
фестивали
Сибири
отражают
разнородность
полиэтничных территорий; они провозглашают основной ценностью
максимальный культурный плюрализм, разнообразие стилей, жанров,
ценностей, смыслов.
Современные фестивали не привязаны к календарно-хозяйственным
циклам. Они относительно свободны от религиозных регламентаций. В
отличие от традиционного праздника в фестивале соединяются различные
культурные явления, в том числе: «дозволенное – недозволенное»,
«привычное – экстраординарное».
В результате многоуровневого синтеза появляется качественно иной
результат, представляющий собой не продолжение традиции, но скорее
новый культурный феномен.
Наиболее общие функции, которые выполняет фестиваль, как и всякий
праздник вообще: компенсаторная (создание контраста повседневной
обыденности), коммуникативная (сохранение в памяти и трансляция,
обсуждение события); консолидирующая (объединение общества одной
целью); ценностно-ориентационная (актуализация ценностей культуры);
жизнеутверждающая (обращение внимания участников на ценности
99
жизни); темпорализационная (влияние на понимание и ощущение
времени).
Согласно классическим определениям праздника, он, как и любые
публичные церемонии, способствует актуализации общественных идеалов,
сближению людей на основе интеллектуальной и нравственной жизни.
В контексте современной урбанизированной культуры, где границы
между сферами и субкультурами нивелированы, фестивали выполняют
указанные функции с известными ограничениями. Их назначение,
согласно трактовке, предложенной К. Жигульским: охранять,
пропагандировать и обновлять ценности культуры, вокруг которых данное
сообщество организует свою сознательную жизнь.
Одной из основных ценностей культуры города является свобода
выбора, в том числе выбора самих ценностей, поэтому фестиваль
представляет собой способ предоставить потребителю широкий набор
культурных паттернов. Поэтому, как правило, современные фестивали
имеют полиэтничный характер: в одном мероприятии могут соседствовать
индийская кухня, выступление алтайских сказителей, русские хороводы, а
также современные творческие техники. Цель такого мероприятия –
демонстрация доступных ценностей, из которых можно выбрать самое
интересное.
Кроме того, современный город часто воспринимается его жителями
как деструктивная среда, подавляющая человека физически и
психологически. В поисках выхода из этой среды горожане обращаются к
формам досуга, альтернативным типично городским. В число таких форм
входят фестивали.
Основной мотив таких мероприятий был озвучен организаторами
«Фестиваля красок» в г. Новосибирске в 2014 г.: «Сегодня наша страна
нуждается в массовых мероприятиях, на которых люди будут получать
свободу, радость и раскрепощение без употребления алкоголя и
наркотических веществ. Мы и дальше…будем создавать для Вас новые
площадки свободы».
Большинство участников привлекает доброжелательная атмосфера
мероприятий, возможность побывать на природе, что усиливает
праздничный эффект. Таким образом, фестивали выражают концепцию
«осознанного отдыха», приобщения человека к творчеству в условиях
единения с природой.
Научный руководитель – д-р истор. наук, проф. И. В. Октябрьская.
100
ОГЛАВЛЕНИЕ
НАРОДЫ ЕВРАЗИИ: ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ ............... 5
Н. Е. Абылхасанова ....................................................................................... 5
Н. А. Афанасьев ............................................................................................. 7
Д. Б. Аяпова .................................................................................................... 8
Д. В. Багай-оол ............................................................................................... 9
С. Н. Балчыр ................................................................................................. 11
М. С. Бекмаганбетова .................................................................................. 13
М. С. Васильева ........................................................................................... 14
Е. Н. Дивдевилова ........................................................................................ 16
Е. О. Ешим .................................................................................................... 18
С. К. Жунусов .............................................................................................. 20
А. Б. Кабышева ............................................................................................ 21
Ж. К. Кенжебекова ...................................................................................... 23
М. В. Москвина ............................................................................................ 25
Н. А. Николаев ............................................................................................. 27
Д. В. Ооржак ................................................................................................ 29
А. И. Петрова ............................................................................................... 30
М. А. Платонова........................................................................................... 31
Л. В. Портнягина.......................................................................................... 32
Р. Р. Сангы-Бадра ......................................................................................... 34
Р. П. Сивцева ................................................................................................ 36
А. В. Стручкова ............................................................................................ 38
А. А. Утарбаева ............................................................................................ 40
Д. Н. Ужанов, Д. А. Саитбеков ................................................................... 42
Д. Н. Чичкаков ............................................................................................. 44
А. С. Шеметова ............................................................................................ 45
О. Е. Яковлева .............................................................................................. 46
РУССКОЕ И СЛАВЯНСКОЕ НАСЕЛЕНИЕ СИБИРИ:
ЭТНОГРАФИЯ, ИСТОРИЯ, КУЛЬТУРА ............................................ 48
Д. В. Алекса .................................................................................................. 48
Ю. Ю. Афанасьева ....................................................................................... 50
Н. А. Березиков ............................................................................................ 52
Е. И. Глухих ................................................................................................. 54
Н. С. Гончаров.............................................................................................. 56
А. А. Дементьева ......................................................................................... 58
Л. А. Иванова ............................................................................................... 60
А. В. Колисниченко ..................................................................................... 62
Л. В. Крикау ................................................................................................. 64
К. О. Ножнюк ............................................................................................... 65
101
Е. А. Рублев .................................................................................................. 66
Д. С. Рыговский ........................................................................................... 68
А. С. Свидовская .......................................................................................... 70
А. Н. Терехова .............................................................................................. 72
Е. М. Чиркина .............................................................................................. 73
Е. С. Швецова ............................................................................................... 74
СОВРЕМЕННЫЕ ЭТНИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ В ЕВРАЗИИ ........ 76
М. В. Борисова ............................................................................................. 76
А. В. Былкова ............................................................................................... 78
Е. П. Варламова ........................................................................................... 79
Е.А. Волкова ................................................................................................. 80
Ю. В. Гейбель ............................................................................................... 82
Д. М. Горюк.................................................................................................. 84
Е. В. Ким ....................................................................................................... 86
М. А. Осинцева ............................................................................................ 88
Тонг Тхи Линь Зянг ..................................................................................... 90
Э. И. Хафизова ............................................................................................. 92
А. Д. Хашимова............................................................................................ 94
Н. С. Чочанова ............................................................................................. 95
С. А. Шушпанникова ................................................................................... 97
Е. Е. Щербина .............................................................................................. 99
102
МАТЕРИАЛЫ
53-Й МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНОЙ
СТУДЕНЧЕСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ
МНСК–2015
ЭТНОГРАФИЯ
Материалы конференции публикуются в авторской редакции
————————————————————————————————
Подписано в печать 01.04.2015
Формат 60x84/16
Офсетная печать
Уч.-изд. л. 4,8. Усл. печ. л. 6,5.
Заказ № ____
Тираж 80 экз.
________________________________________________________________
Редакционно-издательский центр НГУ
630090, г. Новосибирск, ул. Пирогова, 2