Вот что, следовательно, можем мы узнать от Канта и что

Вот что, следовательно, мож ем мы узн ать от К ан та и что
д о л ж н а принять близко к сердцу соврем енная философия — не
на словах, а, к а к у К ан та, на деле.
П е р ево д й нем. И. Д . К о п ц е ва
ИН ДИВИ ДУУМ И ОБЩЕСТВО В КАНТОВСКОЙ А Н ТРОПО ЛО ГИ И
И ФИЛОСОФ ИИ ИСТОРИИ
Р. Мальтер
( Университет им. И. Гуттенберга, М а й н ц — Ф Р Г )
Н а вопрос одного гостя с Востока, русского п исателя Н и ко ­
л а я К а р ам зи н а, о «моральной природе человека» И м м ан уи л
К ант ответил кратко: «Н а ш е предназначение — деятельность».
Уже открыв выш едш ую в 1798 г. «Антропологию с п р а г м а т и ­
ческой точки зрения», по первым страни ц ам предисловия ст а­
новится понятно, что вынесенное в п одзаголовок книги в ы р а ­
жение «с прагматической точки зрения» н ам ечает тот контекст
рассмотрения человека, которы й програм м но сф орм ули рован в
записанном К ар ам зи н ы м предлож ении. Ибо, если у К а н т а з а ­
ходит речь о человеке, то хотя чувственно-телесный момент че­
ловеческого' бытия ни в коей мере не отри цается (ведь н а зв а н ­
ное произведение содерж ит «апологию чувственности»), однако
ж е предпочтение совершенно однозначно отд ается другому мо­
менту, ф орм ирую щ ем у человека: «разум у» в широком смысле
слова, т. е. моменту спонтанности к а к способности о пределять
человека в его чувственно-природной обусловленности без чув­
ственной обусловленности.
Р а с с м а т р и в а т ь человека в данной его способности означает,
по словам самого К ан та, р а с см а тр и в ать его к а к «свободно д ей ­
ствующее существо». Это, по К анту, яв л яе т ся зад ач ей р а з р а б о ­
танной им антропологии, «антропологии с прагматической точ­
ки зрения», поскольку она восходит в человеке к тому, «что он,
как свободно действую щ ее существо, д е л а е т или м ож ет и д о л ­
жен д ел ать из себя сам» (6, 351). Д ру гим видом рассмотрения
человека; яв л яе тся о тм еж еван и е от этого рассмотрения. По сл о­
вам К ан та, это предмет антропологии с «физиологической» точ­
ки зрения; в ее компетенцию входит исследование того, что
делает из человека' природа. П р а в д а , одно общ ее у обоих ви­
дов антропологий все ж е есть: они обе действую т « н а б л ю д а ­
тельно», т. е. эмпирически. Тот ф акт, что и «антропология с п р а ­
гматической точки зрения» действует эм пирически, не удиви ­
телен, если вспомнить, что о н а по сути яв л яе т ся дисциплиной —
наследницей вольфовской «P sych olo qia em pirica»; но если иметь
в виду явное ж е л а н и е К ан та говорить в этой антропологии ка к
философу, а философия д л я него не имеет ни одной эмпириче­
ской части, что она скорее яв л яе тся знанием, состоящим из
25
простых понятий, иными словами, знанием чисто рац и онал ьным, которое к а к р аз и ориентируется на возможность эм пи ри ­
ческого, — если все это иметь в' виду, то встает р яд очень тр у д ­
ных вопросов, касаю щ ихся структуры м ы ш ления К ан та в це­
лом. В данном случае мы не мож ем зан ять ся ими.
Но круга проблем, которые эти вопросы затраги в аю т, мы
коснуться д о лж ны , чтобы с самого н а ч а л а внести ясность, столь
в аж н у ю д л я нашей специальной темы: если К ан т в качестве
зад ач и прагматической антропологии за д а е т с я исследованием
того, что д е л а е т из себя человек на основании своей свободы
(в широком, не только в м о р а л ь н о е см ы сле), то тот факт, что
человек «к а к зем ное существо, одаренное разум ом», я в л я е тся
существом свободно действующим, у ж е подразу м евается. Это
означает, что ф ак т о б л а д а н и я человеком в познании и действиях моментом спонтанности в «Антропологии», а затем т а к ж е
и в вы текаю щ ей из нее философии истории и культуры п ред­
полагается. П оэтом у кантовскую посы лку в прагматической
антропологии мож но описать следую щим образом: к а к подает
себя (для наблю ден и я) в царстве телесных сущностей чувствен­
но-телесная р а з у м н а я сущность — человек, если спецификой
«разу м а» я в л я е т ся у п о м ян у тая «возмож ность свободно дейст­
вовать»? П рощ е говоря: что отличает человека от всех прочих
«земных существ», которые хотя и о б л а д а ю т телом, но не име­
ют разум а?
Этот вопрос о «месте человека в мире» (« W eltste llu n g des
M en sch en» ) вплотную подводит к наш ей теме — «Индивидуум
и общество». Р е зу л ь т а т последую щих р азм ы ш лени й мы хотим
н азв ать уж е сейчас: человек, хотя бы и сущ ествую щ ий лиш ь
отдельно, опред ел яется только в обществе, имеющем незамыкаю щ ую ся историю. С лова Гете о том, что мы сходим в историю,
приобретаю т в свете кантовской антропологии особый смысл:
поскольку человек о п ределяется только в историческом об щ е­
стве, постольку он ник о гд а не достигает этого определения ка к
индивидуум — он постоянно д о л ж ен п ер ед ав ать достиж ение эт о ­
го определения следую щ ему поколению: индивидуум р а з б и в а ­
ется о свою собственную внутреннюю историчность; она п реп ят­
ствует тому, чтобы индивидуум когда-либо полностью з а м к н у л ­
ся на себе; он д о л ж ен идти, не побыв до конца здесь — сейчас.
Если п они м ать К ан та так им образом, то слова о просвети­
тельском оптим изм е кантовской философии истории и об щ ест­
ва у ж е не звучат т а к розово-обещ аю щ е, к а к это обычно у т в е р ж ­
дается. Т раги ч еск ая нотка кантовской антропологии угадывает-'
ся и в самой личности К ан та: состаривш ись, но все еще
стремясь к осущ ествлению того, что он считал своим индивиду­
альным предопределением, К ан т сознает,, что он этого-то своего
индивидуального предопределения, как-то: доведение философ ­
ского м ы ш ления до его крайних границ, — достичь и не может.
Пусть об участи, постигаю щей всех индивидуумов вследствие
26
!
.
:
|
]
1
]
r
свойственной им внутренней историчности, с к а ж е т сам К ан т
словами о собственном крушении. В одном письме к Г ар в е от
1798 г. К ан т ср авн и вает описанны е Г ар в е физические муки со
своими и н теллектуальн ы м и страдани ям и: «Н е знаю, однако, не
п о к а за л с я ли бы В ам при подобных усилиях с моей стороны
еще более прискорбным ж ребий, который вы п ал на мою долю.
Вообразите, каково мне при довольно сносном состоянии зд о ­
ровья быть чуть л и не в п ар ал и ч е к а к р аз в умственны х своих
занятиях: п ред ставл ять себе полное зав ерш ен и е своего з а м ы с ­
ла по отношению к философии в целом (к аса ясь к а к целей,
т а к и средств) и видеть, что все это еще не закончено, несмотря
на то, что я уверен в выполнимости этой зад ач и — в сравнении
с этим тан тал о в ы муки к а ж у т с я менее безнадеж ны ми». (К ан т И.
Т р ак таты и письма. М.: Н а у к а, 1980. С. 616).
К ан то вс кая антропология и в ы т е к а ю щ а я из нее концепция
истории д аю т теоретическое обоснование этого вы п адаю щ его
к а ж д о м у человеку ж р е б и я — возмож ности реа л и зо в ать себя с а ­
мого к а к обобщ ествивш егося индивидуума неполностью.
И зл о ж и м ж е в тезисной форме, чему учит Кант, говоря о че­
ловеке?
П о л о ж е н и е 1. К человеку к а к н аделенном у разум ом ж и ­
вому сущ еству в принципе применимо и то, что относится и
к не н аделенным разум ом ж и вы м сущ ествам: то, чем они я в л я ­
ются по своей сущности с их индивидуальны м появлением, т. е.
с рождением, еще( не осущ ествлено или ж е осущ ествлено лиш ь
частично. Ж и в ы е сущ ества по своему чисто природному про­
исхождению имею т задатки. Ч тобы ж и ть и выж ить, требуется
развитие этих зад атко в. То упоминавш ееся обстоятельство,
что животное достигает р азв и ти я своих за д а т к о в и н д и ви д уал ь­
но, а человек лиш ь родо-исторически, в н а ч а л е остается вне р а с ­
смотрения. Р еш а ю щ и м для; стержневой антропологической кон­
цепции К а н т а яв л яе тся следующее: «Все природные за д а тк и
живого сущ ества п ред назначены д л я совершенного и целесо­
образного р азв и тия» (6, 8). Это применимо и к человеку в его
чувственно-духовной целостности.
П о л о ж е н и е 2. К ан т п р ед остав л яет р азвитие всех з а д а т ­
ков человека в р аспо ряж ен и е спонтанности — это яв л яе тся п ред­
назначением человека — самому р азв и в а т ь собственные з а д а т ­
ки. В известном смысле д ан ное п редназначени е р азви тия з а ­
датков относится и к моменту разум а. Ч е л о в е к о д н а ж д ы осо­
знает себя к а к a n im al ra tio n a b ile («животное, наделенное спо­
собностью к р азу м у » ). Он я в л я е тся некоим большим, нежели
органическое, ведомое инстинктами тело, но он я в л я е тся этим
большим лиш ь в з а д а т к а х , и его п р едназначени е в том и з а к л ю ­
чается, чтобы из a n im al ra tio n a b ile стать a n im al ra tio n a le . Но
это озн ач ает следующее: разви тие з а д а т к о в к а к психической,
та к и разум ной сторон человека д о лж н о соверш аться через
собственную спонтанность человека. Р а з у м , таким образом , д о л ­
27
ж ен разв и ва ть ся сам и д о лж ен р азв и в а ть все другие з а д а т к и
(в той степени, в которой они не подчинены органическому а в ­
томатизм у, например, пищ еварению, р азн оо б разн ы м непроиз­
вольным д ви ж е н и ям ).
Вот к а к это сф орм улировано в третьем полож ении «Идеи
всеобщей истории во в сем ирн о-граж данском плане» (1784) :
«П ри р од а хотела, чтобы человек все то, что находится за п р е­
д ел ам и механического устройства его! животного сущ ествования,
всецело произвел из себя и з а с л у ж и л только то счастье или
совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта,
своим собственным разум ом» (6, 9— 10).
Этот тезис, который будет разв ер н ут ниже, к асается «сум­
мы прагматической антропологии» и гласит: «Человек своим
разум ом определен к тому, чтобы быть в общении с лю дьми
и в этом общении с помощью искусства и науки повы ш ать
свою культуру, цивилизованность и моральность и чтобы, к а к
бы ни сильна б ы л а его ж и в о тн а я склонность па ссивно п р е д а ­
в аться п обуж дени ям покоя и благопоучия, которые он назы вает
счастьем, стать, ведя деятельную борьбу с препятствиями, н а ­
вязан н ы м и ему грубостью его природы, достойным человече­
ства» (6, 578).
П о л о ж е н и е 3. С ледует р азр еш и ть одну принципиальную
трудность. И бо если именно разу м д о л ж ен п обуж дать р а з в и ­
тие з ад атк ов, то ведь и сам разу м д о л ж ен быть каким-то об ­
разом активирован; он не м ож ет сущ ествовать просто к а к з а ­
даток. Но к а к раз это-то и происходит, по Канту, в к аж д о м
индивидууме — в ребенке точно т а к же, к а к и в ведущ ем б езд ум ­
ную ж и зн ь человеке (если таковой имеется). Е ж е л и разум об е­
спечивает р азвитие зад атков, то здесь необходим некто, кто
у ж е был бы разум ен, а не просто наделен разум ом, т. е. не­
обходим другой человек, воспитатель. К этому некто, однако,
т а к ж е применимо все то, что действительно д л я воспитуемого:
пока он не стал воспитателем, его разум д о л ж ен быть развит
д л я этой цели, а кроме того, нельзя к тому же, считать полно­
стью р азвиты м и и его разум и его силы на том л иш ь основа­
нии, что он достиг определенного возраста; степень развития
всегда относительна, т а к что собственную меру р азви тия з а ­
д атков можно искать вообще не в индивидууме. Но тогда где,,
если re a lite r имеются только индивидуумы?
О твет К ан т а однозначен: разви тие за д атк о в и развитие р а ­
зум а могут- происходить б л а г о д а р я тому, что осущ ествляю тся
индивидуумами вкупе. Но — и повторяется тот ж е вопрос —
к а к им это сделать, если сами они пока не развиты? П оср ед ­
ством взаимного обучения р азв и ти я за д атк о в не происходит —
оно вообщ е происходит не посредством рассудочны х р а зм ы ш ­
лений и не посредством м орального решения, а б л а г о д а р я то ­
му, что К ан т н азы в а ет «антагонизмом в обществе» (6, 11) —
б ла г о д а р я «необщительной общ ительности» (6, 11). Без этого
28
общественного антагонизма! человека затя ги в ае т леность и п а с ­
сивность, он никогда не достигнет, по К анту, возможного р а з ­
вития з ад атк ов, а в конечном итоге не станет и a n im al r a t i o ­
n ale (ср. 6, 11).
П о л о ж е н и е 4. Ч тобы понять, что имеет в виду под « ан ­
тагонизмом» Кант, следует обратить внимание на следующие
моменты: а) индивидуум к а к таковой de facto яв л яе тся эгоис­
том; это еще вовсе не означает, что вследствие этого он и зн а ­
чально агрессивен или д а ж е сознательны й разруш итель, это
о зн ачает только то, что д л я отдельного человека, к а к и д л я
всякого другого ж ивого сущ ества, в аж н о собственное индивиду­
альное существование. Д ругие индивидуумы р ас см атри в аю тся
им всегда с этой эгоистической позиции, иными словами, инди­
видуум рас см а тр и в ае т индивидуума всегда под тем углом з р е ­
ния, полезен ли тот ему или вреден. Одного индивидуума ни­
когда не интересует другой индивидуум к а к таковой, к а к о б ъ ­
ект бескорыстного пож ертвования. Он и тогда, когда сходится
с другими индивидуумами, о б ращ ен на самого себя и исполнен
по отношению к другим сопротивления ( W i d e r s t a n d ) . Человек
сам по себе н ед оброж ел ател ен (ср. 6, 11). б) Но это только
один момент, который К ан т находит зал о ж е н н ы м в природе
человека. К ром е склонности к нед обро ж ел ател ьн о м у одиночест­
ву, человек т а к ж е имеет склонность к совместной ж изн и с д р у ­
гими индивидуумами; к а к мы у ж е отметили, и эта склонность
(как и все склонности, по К анту) я в л яе тся эгоистичной, по­
скольку причина, по которой человек имеет данную склонность,
ясна: он о б общ ествляется (v e rg esellsh afte t sich), «ибо в таком
состоянии он больш е чувствует себя человеком, т. е. чувствует
развития своих природных з ад атк о в » (6, 11). в) Таким о б р а ­
зом, в своей нерасто рж и м о й сущностной связи оба момента,
как-то: тяга к другим р ади себя самого, с одной стороны, и
внутренняя отстраненность от них (т а к ж е ради себя самого),
с другой стороны, п орож д аю т антагонизм, «склонность людей
вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротив­
лением, которое постоянно у г р о ж а ет общ еству разъединением»
( 6 , 1 1 ).
Существенным д л я нашего понимания кантовской концеп­
ции взаимоотнош ений индивидуума и о бщ ества я в л яе т ся то,
что не только сопротивление по отношению к другим, но и
стремление к обобщ ествлению по меньшей мере в своих исто­
ках все ж е эгоистично. Вопрос о том, к а к ж е человек мож ет
быть и не эгоистом, т. е. моральным , не относится к ком петен­
ции той антропологии, котор ая р ас см а тр и в ае т человека в его
эмпирической, н аб л ю д ае м о й экзистенции. Это выходило бы за
Рамки данной работы и д аж е , собственно, за р ам ки expressis
verbis, сказанного самим К антом о соотношении м ор альн о -ф и ­
лософского и антропологического аспектов р ассм отрени я ч ел о­
века, если бы захотели поставить этот, — конечно же, очень
29
интересный — вопрос, каким об р азом из вн а ч а ле эгоистичного,
како вы м его тезисно изображает! Кант, в конечном счете полу ­
чается моральны й человек. Д л я наш их ж е рассуж дений р е ш а ­
ющим яв л яе тся следующее: вследствие того, что человек, по­
б у ж д аем ы й своекорыстной склонностью к другим, п ро явл яет
себя по отношению к этим другим негативно (w id e rs ta n d ig )
(иными словами, не т а к уж е быстро п огру ж ается в радостную
гармонию при встречах с другими, или, скорее, хотя он не
м ож ет ни бросить их, ни, собственно говоря, переносить и т р ет­
ся возле них, т. е. вступает в конкурентную борьбу с их, по
сути д ела, тем ж е самы м об разом дей ствий ), то и происходит
взаи м н ое р а зв и ти е за д атк о в из эгоистических мотивов и з а ч а ­
стую в неприглядной и д а ж е ж естокой конкурентной форме
(см.: 6, 11 — 12).
П о л о ж е н и е 5. Если встает вопрос о цели'; этого д в и ж и м о ­
го антагонизмом р азви тия, то ответ К ан т а у ж е содерж ится в
вы с казы в ан и я х о свободно действую щ ем существе: индивидуум
д о л ж ен р азв и ва ть себя в своей спонтанности к а к можно шире,
он д о л ж е н зад ей ствовать всю присущую ему свободу. П о с ко л ь ­
ку сказан н ое опять-таки применимо к к а ж д о м у индивидууму,
то, следовательно, существует, согласно К анту, идеальная: ф ор ­
ма ан тагон и зм а, который и конституирует эту про явл яю щ у ю ся
к а к следствие обоюдного сопротивления свободу в са м оогран и ­
чении отдельны х индивидуальны х п роявлений свободы; иначе
говоря, ж е л а ем ы м антагонизмом был бы такой антагонизм, по­
средством которого произош ло в заи м н ое вы равн и вани е индиви­
д уал ьн ы х интересов и н аступила об щ ественн ая гармония.. И н д и ­
видуальн ы й интерес одного н аш ел бы свою опору и одновре­
менно свое воплощ ение в индивидуальном интересе другого. Но
этому противостоит д ви ж ущ ий мотив всего антагонистического
процесса: ведь речь-то здесь идет об индивидууме, обращ енном
на себя самого и на другого рад и себя самого; поэтому р а в н о ­
весие этого ан таго н и зм а постоянно находится в опасности к а ч ­
нуться в сторону известных сильны х индивидуумов, т. е. п ре­
в рати ться в борьбу одного индивидуума против других инди­
видуумов и потерять, таким образом , функцию посредника,
а следовательно, и свой смысл. Д л я К ан та это было бы только
случ ай ны м 1, стечением обстоятельств, если бы антагонизм регу-|
л и р о в а л с я самим собой, т. е. если бы противостоящ ие друг
другу силы — индивидуумы со своим стремлением к развитию —
были одинаково сильны так, чтобы наступило состояние р а в ­
новесия. Ч е л о ве к не только не тян ется к этому состоянию р а в -j
новесия, он его по больш ому счету] и не ж е л а ет, он ведь ж е л а е т
лиш ь сам ор еали зац и и. Тот факт, что антагонизм не м ож ет р е­
гулировать самого себя, з а л о ж е н в его эгоистически-индивидуалистской исходной структуре. Но без регуляции он не см ожет
принести свои ц елительны е плоды.
Посредством чего ж е д о л ж н а происходить регуляция? О твет
30
ясен: посредством зак о на, связанного с принуж дением (силой):
следует обеспечить так ое общ ественное состояние, в котором
<асвобода п од вн е ш н и м и за к о н а м и сочетается с непреодолимым
принуждением, т. е. соверш енно с п р а в ед л и в о е граж данское уст­
ройство» (6, 13).
П оскольку человек имеет тенденцию к б езграничному упот­
реблению! своей свободы — к этому его п о бу ж дает его эгоизм,—
то общество, в котором м ож ет осущ ествиться свобода всех,
поневоле я в л я е тся таковы м, что находится под принуждением.
«Вступать в это состояние прин уж ден и я за с т а в л я е т людей, вообще-то распол ож енн ы х к полной свободе, беда, а именно ве­
личай ш ая из бед — та, которую причиняют друг другу сами
люди, чьи склонности п риводят к тому, что при необузданной
свободе они не могут долго уж и ться друг с другом» (6, 13).
И н д иви дуальн ая свобода, ограниченная зак он ам и , связан ны м и
с принудительной силой, иначе говоря, то состояние, которое
Кант н азы в а ет «гр аж д а н с ки м устройством», гар а н ти р у ет а н т а ­
гонизм без разруш ительн ой агрессии. « Н е о б у зд ан н ая свобода»
сменяется прирученной свободой и «в таком ограниченном
пространстве, к а к г р аж д а н с к и й союз; эти ж е человеческие
склонности производят впоследствии самое лучш ее действие,
подобно деревьям в лесу, которые именно потому, что к а ж д о е
из них старается отнять у другого воздух и солнце, за с т а в л я ю т
друг д ру га искать этих б лаг все выш е и б л а го д а р я этому р а с ­
тут красивы м и и прямы ми; м е ж д у тем к а к деревья, растущ ие
на свободе, обособленно д руг от друга, выпускаю т свои ветви к а к
попало и растут уродливы ми, корявы м и и кривыми. Вся к у л ь ­
тура и искусство, у к р а ш аю щ и е человечество, самое лучш ее об ­
щественное устройство — все это плоды необщительности, ко ­
торая в силу собственной природы сам а з а с т а в л я е т д исцип­
линировать себя и тем самы м посредством вынужденного ис­
кусства полностью разви ть природные за д а т к и » (6, 13).
П о л о ж е н и е 6. Форма, в которой д о л ж н ы сосущ ествовать
обобществившиеся индивидуумы д л я д остиж ения целостного и
оптимального р азв и ти я своих зад атк ов, теоретически точно составима., Но к а к прийти к тому «ограниченному пространству»,
в котором лю ди сосуществуют антагонистически и все ж е м и р­
но, если к а к и п реж д е верно то, что отдельны й человек с к л о ­
нен к /злоупотреблению своей свободой и весь подобный г р а ж ­
данский союз именно и существует только ради п р ед о тв р а щ е­
ния такого злоупотребления?
К ан т считает создание гр а ж д а н с к и конституированного о б ­
щества из-за эгоистической склонности к злоупотреблению сво­
бодой. за счет других свободных индивидуумов самой трудной
задачей, встававш ей когда-либо на зем ле перед человеком.
Кант не осп ари вает того ф ак та, что отдельный человек о щ у­
щает необходимость подобного, связанного с принуждением,
законообразно конституированного общества; но К ан т знает,
31
что одновременно у каж д ого отдельного человека сохраняется
тайное или явное намерение сам ом у этого прин уж ден и я и збег­
нуть. Ничто не помогает: человек т а к сосредоточен на своих
собственных эгоистических интересах, что сам по себе и не ж е ­
л а е т такой свободы в р а м к а х зак о на, к о торая с в я за н а с п р и ­
нуждением, если ж е другой свободы нет, он стремится лично
д л я себя неограниченно р асш и рить эти рамки. П оскольку стрем ­
ление к злоупотреблению свободой т а к ж е сильно, к а к и сам
индивидуум в стремлении к самому себе, то человек н у ж д ается
в господине, который о б я за л бы его подчиниться, что необхо­
димо д л я регулируемой свободы всех. «Человек», — согласно
знам енитом у кантовскому dictum , — «есть животное, которое,
ж и в я среди других членов; своего рода, нуждается в господине.
Д е л о в том, что он об язательн о злоуп отреб ляет своей свобо­
дой в отношении своих ближних...» (6, 14).
Н а т а к к а к всякий «господин» опять-таки яв л яе тся о тд ел ь­
ным человеком с точно такой ж е склонностью к злоу п отр еб ле­
нию свободой, каковую он д о л ж ен п о д а вл я ть в других, то про­
б л е м а создания граж д а н с ко го устройства становится труд ней ­
шей среди всех прочих задачей: «... из столь кривой тесины, ка к
та, из которой сделан человек, н ельзя сделать ничего п р я ­
мого».
Если же, несмотря на это, приблизительно верное решение
будет найдено, то! достиж ение подобного ф ак т а возм ож н о лиш ь
позднее — д л я этого необходимы три вещи:
а) «правильное понятие о природе возможного государствен­
ного устройства» (6, 14);
б) «в течение многих веков приобретенный опыт» (6, 14);
в) « д обрая воля, готовая принять т ак ое устройство» (6 ,1 4 ).
Д л я Канта> в его время ещ е не существует государства, мо­
гущего похвастаться наличием подобного граж д а н с ко го устрой­
ства. С огласно его политическому анализу, п р еж д е всего в т р а к ­
тате о вечном м и ре и в учении о п раве 1797 г., лю ди его эпохи
ж и вут в общественных структурах, у п р ав л яю щ и х ся более или
менее деспотично, — иначе говоря, в государствах, чьи п р ав и те­
ли явл яю тся «господами», ставш им и таковы м и в силу истори­
ческой случайности — к р и в ая тесина над кривой тесиной, хотя
Ф ридрих II, к а к одобрительно упом инает Кант, все ж е сказал
о себе, что он есть первый слуга государства.
Н ы неш ние демократии, становлению которых, хотя л иш ь и
в самой начальной стадии, К ан т был свидетелем, при всех при­
сущих им| недостатках, в целом получили бы кантовское одобрение, поскольку в них идея граж д а н с ко го союза об разу ет б а ­
зис государственно-общественного сосуществования. П р а в д а ,
остал ся ли бы очень доволен К ант партийны ми д е м о к р а т и я ­
м и — вопрос невыясненный; он еще не имел возмож ности иметь
суж дение по этом у поводу.
П о л о ж е н и е 7. Д а ж е п редполож ив, что мечта о совер32
шенном государстве од н а ж д ы будет п ер ес аж е н а на почву р е а л ь ­
ности и воплотится в той форме, какую обрисовал К ант, то
при всем том полож ительном, что получит индивидуум, о с т а ­
нется один негативный) момент, о котором мы говорили в н а ч а ­
ле, а конкретно то негативное, суть коего зак л ю ч ае тся в сл е­
дующем: индивидуум «человек», в отличие от животного, не
достигнет полного р азви тия своих зад атков: индивидууму о т к а ­
зано в полной реали зац и и человеческой спонтанности в сфере
действия и познания, только род достигнет полного развития.
П оскольку этот последний действительно состоит из индивиду­
умов, но ни один из них не достигнет полного р азв и ти я з а д а т ­
ков, то и д ости ж ен и е человеческого предназначени я отодвигается
за горизонт, назы ваем ы й нами историей. То, что мы таковую
имеем, об ъ ясн я ется только тем, что индивидуальное бытие не
годится д л я адекватного исполнения родового в человеке, т. е.
того, чем яв л яется человек по своей сути. Исполнение необхо­
димым образом передвигается от индивидуума к индивидууму,
от поколения к поколению. К ан т неоднократно п одчеркивает
эту внутреннюю историчность человека к а к необходимое с л е д ­
ствие создания (V erfapth eit) человека к а к смертного, р а з у м ­
ного, настроенного на; разви тие за д ат к о в сущ ества и отмечает
удивительную незаверш енность индивидуума и его историческую
подготовительную функцию д л я последую щих индивидуумов.
Он находит «удивительным», «что старш и е поколения т руд ятся
в поте лица к а к будто исключительно р ади будущ их поколений,
а именно д л я того, чтобы подготовить им ступень, на которой
можно было бы выше возводить здание, п редначертан ное п ри ­
родой, и чтобы только позднейш ие поколения имели счастье
житы в этом здании, д л я построения которого раб о тал длинный
ряд предшественников (хотя, конечно, не пред нам ер енн о ), л и ­
шенных возм ож н ости п ользоваться подготовленным ими счасть­
ем. Но каким бы загадочн ы м ни к а з а л с я такой порядок, он
необходим, если раз навсегда признать, что о даренны е р а з у ­
мом животны е, которые, к а к к л асс разум ны х существ, все
смертны, но род которых бессмертен, д о л ж н ы достигнуть п ол ­
ного разви тия своих зад атк ов» (6, 10).
М еж ду тем К ан т не пасует) перед этой историчностью чело­
века. Л и ш ь в том случае, если бы п редназначени е человека
заклю чалось исключительно в заверш енности индивидуума на
этой земле, то д л я К ан та имели бы место и горечь, и п о д а в ­
ленность, и негативное жизнеощ ущ ение. У К ан та нет такого
негативного жизнеощ ущ ения. Его философия не д ает индиви­
дуальности погибнуть в своем отношении к обществу, к а к бы
кардинально ни в а ж н а бы ла о б щ ественн ая экзистенция д л я от­
дельного человека. К ан то в с к ая философия м орали и с о п р яж ен ­
ная с ней м етаф и зи к а м орали см отрят не на исторических ин­
дивидуумов, а на лиш енны й всякой историчности и врем енн о­
сти принцип в индивидууме.
3
Зак. 788
33
З н ан и е о прин ад леж н ост и к умопостигаемому, у ж е не к ис- {
торическому порядку, п ридает кантовскому мышлению убеди- 1
тельный пафос. Если бы человек был только историчен, т. е.. j
существом, в котором индивидуально не уд ается предназначе- \
ние рода, то человек сходил бы в могилу, более или менее от­
чаявш ись. К ан т же, напротив, п ер ем ещ аясь в собственное небытие, находит возмож ность с позиций той перспективы пол- I
ной уверенности говорить о плодах, которые мы частично по- ]
сеяли и которые отныне не м ож ем п ож и нать только д л я самих
себя.
Историческо-общ ественная экзистенция в своей антагониста- :
ческой идеальной форме — гр аж д а н с к о м устройстве — яв л яе тся
пока все ж е экзистенцией страдан и я (L e id e n e x iste n z ), смысл ;
которой не вы явится и при в згл яд е на грядущ и е поколения.
Ч е л о ве к — таково' последнее слово К ан та — хотя и становится
человеком лиш ь в обществе себе подобных, но поскольку он
к а к индивидуум м ож ет стать не цел ы м (g a n z) человеком, то ]
оно оставл яло бы его по окончании его земного бытия ка к
ф р агм ен т прошлого — развиты м , но только частично, и обречен- \
ным на безутешность, если бы впереди у всякого общ ества и
всякой индивидуальности не было н адеж н ой перспективы того
другого, «высшего и неизменного п о ряд ка вещей, в котором мы
п ребы ваем у ж е сейчас».
П е р е во д с нем. Ю. А. В о л к о в а
К
2 0 0 -Л Е Т Н Е М У
Ю БИЛЕЮ
бурж уазн о й
ВЕЛ И К О Й ФРАНЦУЗСКОЙ
РЕВОЛЮ ЦИИ
ГЕГЕЛЕВСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРОТИВОРЕЧИИ
И Ф Р А Н Ц У З С К А Я Р Е В О Л Ю Ц И Я XVIII ВЕКА
И. С. Н а р с ки й
( А к а д е м и я общественных н а у к при Ц К К П С С )
П о к а за т ь отчетливо, какую роль сы грали в ком плексе и
в заи м одей ствиях события Великой французской б у рж уазн о й ре­
волюции, наполеоновских войн и европейской Р еста вр а ц и и в
становлении взглядов Г егеля на категорию противоречия, на
понимание им структуры и функций этой категории, взятой в
единстве с категори ям и «противоположности», «снятие», «тож ­
дество (примирение)», «становление» и «основание», в системе
гегелевской философии, нелегко. Источники, которы е помогли
бы раскр ы ть связи «Н ауки логики» с политическими событиями
конца X V I11 — первых трех десятилетий XIX вв., имеются: это
ран н ие рукописи Гегеля, его «Феноменология духа», кое-что
из переписки и отчасти сами его зр ел ы е произведения, но инте­
ресую щ ая нас и н ф орм ац ия в них, т а к ск азать, «заш иф рована»,
34