ВЗАИМНОЕ ВЛИЯНИЕ ПРАВЯЩИХ ЭЛИТ И РЕЛИГИОЗНОЙ

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ
213
М. В. Гуреев
(Новгородский государственный университет)
ВЗАИМНОЕ ВЛИЯНИЕ ПРАВЯЩИХ ЭЛИТ И РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
В РОССИИ И ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ
В данном докладе рассматривается взаимосвязь между религиозной философией и политикой правящих
элит в России и Западной Европе, раскрывается механизм взаимодействия представителей духовной и светской
властей на примере двух важных по своему культурному значению регионов. Отправной точкой для выведения общих и специфических закономерностей, характерных для Российской Империи и западноевропейской
монархии и необходимых для осуществления полноценного сравнительного анализа, является определенный
исторический материал — как отечественного, так и зарубежного авторства.
Приступая к изучению данной темы, сразу оговорюсь, что сам термин «правящая элита» стал широко
употребляться в работах социологов и специалистов смежных отраслей знания лишь в ХХ в., то есть мы,
используя таковой концепт, осознанно осуществляем некоторую проекцию своего современного научного
аппарата на терминологию прошлого. На мой взгляд, это вполне правомерно, поскольку еще такой заслуженный историк, как М. Блок, писал о том, что «понимать прошлое следует при помощи настоящего»1.
Взаимодействия духовной и светской властей в России и Западной Европе были далеко не идентичными. Если религиозная компонента философии, взращенная на Западе, предполагала примат духовной власти
над светской, то в контексте российской культуры теократическая тема христианства развивалась в сторону
усвоения государственной властью священной миссии. Причем, данный процесс не являлся движением в
сторону цезарепапизма — Церковь сама шла навстречу правящим элитам, чтобы привнести в их деятельность благодатную силу освящения. Государственная власть в России стала точкой воплощения Божьего
Промысла в истории — в этом заключалась «тайна» власти, ее связь с мистической сферой. Именно поэтому церковное сознание, развивая теократическую идею христианства, и стремилось найти пути к освящению властных структур. Правящая элита с течением времени начинает брать на себя, помимо всех прочих,
и церковные задачи, и потому именно церковная мысль была занята построением национальной российской идеологии. В процессе развития власть приняла эту созданную Церковью идеологию и сделала ее своим
официальным кредо, но вся эта идеология была церковна — и по своему происхождению, и по своему содержанию. Церковный Логос горячо и напряженно уходил в темы историософии, завещая их оформляющейся
русской философии, которая долгое время занималась этими темами2.
Своеобразное понимание государственной власти впервые созрело в Византии, затем дало росток у южных славян, — а в русских церковных кругах идея «священной миссии» правящей элиты загорелась с особой
силой после падения Константинополя. Уже в Византии развилась идея о том, что во всем христианском
мире должен быть один царь — это определялось убеждением, общим для византийских мыслителей, — о
центральности для христианского мира Константинополя как «второго Рима», сменившего прежний Рим.
Когда же Византия пала, в русском церковном сознании стала выдвигаться мысль о том, что отныне «богоизбранным» царством является именно русское царство. В конце же XV в. в посланиях монаха Филофея
развивается знаменитая теория о Москве как «третьем Риме». Эта теория является целой историософской
концепцией, вводящей в философскую область3.
С историософской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к
другой излюбленной русской идее, — идеология «самодержавия» и связанное с этим учение об отношении
Церкви и политической элиты. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской власти, и еще в XVII в. восточные патриархи утверждали, что русские цари преемственно получили
власть византийских императоров. Царь ответствен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого
человека в его царстве. С чрезвычайной силой церковный характер царской власти, ее религиозную функцию выражал Иоанн IV. Еще в посланиях старца Филофея царь именуется «хранителем православной веры»,
т. е. имеет церковные задачи, духовную власть. Только у патриарха Никона можно встретить резкий разрыв
с этим традиционным взглядом на место царя в Церкви. Патриарх Никон приближался к идеям западной
теократии о том, что духовная власть выше светской; вся же остальная церковная мысль была решительно
чужда этому взгляду4.
1
Блок М. Короли-чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии / Ж. Ле Гофф, вступ., А. Я. Гуревич, ред., послесл. М.: Языки русской культуры, 1998. С. 19.
2
Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. Ростов на Дону: Феникс, 1999. Т. 1. С. 50.
3
Там же. С. 51.
4
Зеньковский. Цит. соч. С. 53–54.
214
XVIII ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
На протяжении XIV–XVII вв. власть великого князя ограничивалась прочными традициями, коренившимися в патриархальности представлений о характере власти, которые имели к тому же религиозную санкцию. Новое пробивалось с трудом и прикрывалось стремлением жить, «как отцы и деды»5.
Титул царя всея Руси впервые официально принимается Иваном IV в 1547 г. во время церемонии поставления на царство, хотя случаи такого наименования московского великого князя встречаются начиная с
Василия II в сочинениях, посвященных Флорентийской унии. С венчанием на царство Ивана IV христианские коннотации титула имеют тенденцию к более четкому проявлению (недаром он непременно именуется
в летописях и других сочинениях «благоверным и христолюбивым», «боговенчанным», «благочестивым» и
т. п.), т. е. наименование царем обретало и идеологический смысл: русский царь присваивает, в частности,
значительные повсеместные полномочия в деле охраны «истинной» православной веры и ее носителей6.
Задача Церкви в отношении к государству мыслилась в смысле молитвенной заботы о государстве, но, по церковному сознанию, никак не должно слишком сближать эти два вида бытия, не должно забывать о мистической
природе Церкви. Здесь решительно преодолевается тот соблазн, который все время нависал над основным теократическим умонастроением, живущим в Церкви. Конечно, направление и прп. Сергия, и прп. Нила Сорского совершенно противоположно учению патриарха Никона о том, что Церковь должна в плане истории
господствовать над государством. Церковь выше государства, но не в плане истории, а в плане мистическом.
Для Православия остался дорог теократический замысел, но лишь как идеал, как видение грядущего преображения, — и эта историческая позиция восстанавливала в церковном сознании правильное соотношение мистического существа Церкви и ее исторического бытия. Приближалось страшное испытание обмирщенного понимания
государственной власти (эпоха Петра Великого), при котором идея третьего Рима могла получить лишь кощунственно-империалистический характер. Православие не отшатнулось от идеи третьего Рима, но и не увидело
Антихриста в обмирщенной государственной власти, и это открывало вновь возможность духовно-трезвого
сочетания провиденциализма с историческим реализмом. Все эти мотивы через полтора века оживут в философской форме, а дело Петра Великого («обмирщенная» власть) по-прежнему останется предметом историософских споров. Раскол содействовал освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви. Общую
характеристику этого надо связывать уже не с XVII в. (хотя и в XVII в. этот процесс идет ярко), а с XVIII в.
XVIII в. в России стал веком секуляризации. Раскол, отделивший от церкви те слои, которые стояли за старину, имел то благодетельное действие, что он разбил церковную мечту о «священном царстве». Этим он освободил в Церкви ее творческие силы, плененные церковно-политической темой; с другой стороны, и государственная
власть слишком явно развивалась в сторону секуляризации. С горечью и болью, но, трезво отдавая себе в этом
отчет, церковное сознание выходит на новый путь, — впрочем, давно уже указанный прп. Нилом Сорским
и «нестяжателями». Церковное сознание уходит внутрь себя, обращается к чисто церковным темам, ищет
чистоты церковной мысли и жизни; одни ищут этого в церковной мысли прошлого, другие пробуют найти
новые пути, но в обоих случаях уже веет дух свободы.
Секуляризация государственной власти соответствовала ныне новому церковному сознанию, которое покорялось внешней власти именно потому, что она внешняя, духовно уже чужая. Сфера Церкви есть сфера внутренней жизни, а отношение к власти касается периферии, а не существа церковности 7.
В Западной Европе взаимодействие правящих элит и религиозной философии можно проследить на примере того факта, что государи XIII в. обуздали феодальную вольницу и вновь сосредоточили власть в своих
руках; монархическая форма правления обрела новую силу. Тем самым вновь обрели реальную силу политические образования, которые с тысячного года существовали лишь в воображении. Надгробия этих государей
уже позволяют различить их черты. Они лежат в той же позе, в какой они лежали во время траурной церемонии — почившие, погруженные духом в молитвы, за чтением которых они только что следили по своему
молитвеннику. Их отличают атрибуты их сана: меч, которым они сражались со Злом, скипетр, символ отправлявшегося ими правосудия, и корона — символ данной Богом власти.
В Париже, в годы, когда заканчивалось возведение фасадов собора Парижской Богоматери, Людовик
Святой осуществил во всей полноте идею королевской власти — такой, как она сформировалась в средневековом сознании. Он оживает в захватывающей биографии, написанной его другом Жуэнвилем, продиктовавшим свои воспоминания, будучи глубоким стариком, через тридцать лет после смерти короля. В лучшем
экземпляре этих мемуаров, датируемом XIV в., имеются иллюстрации, изображающие Людовика Святого
таким, каким его требовалось представить потомкам в качестве примера для подражания.
Победоносный вначале, затем разбитый, плененный, подобно Святому Петру, он, как только был освобожден, отправился поклониться поочередно всем святым местам в Палестине. Не был ли и он, подобно
5
Отечественная история до 1917 г. / И. Я. Фроянова, ред. М.: Гардарики, 2002.
Мещеряков А. Н. Японский тэнно и русский царь // Русский журнал. Политика www.russ.ru/politics/20030113-mesch.html.
7
Зеньковский. Цит. соч. С. 54–69.
6
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ
215
императорам тысячного года, наместником Христа, его образом и подобием, чьим призванием было разговаривать с Богом? Именно с этой целью он приказал построить Св. Капеллу в своем дворце на острове Сите
в Париже. За огромные деньги он купил в Константинополе терновый венец. Эта реликвия имела глубокий смысл:
орудие страданий Господа ясно указывало на то, что связывало Бога и монархию.
Для Людовика, как и для Карла Великого, была возведена капелла. На ней восседает преображенный
король Людовик; его лицо обращено к венцу Страстей Господних, он размышляет над судьбой Христа-Царя,
подвергшегося страданиям, бичеванию, издевательствам. Постепенно, по мере того как жизнь его двигалась
к завершению, взирая на свое поражение в Египте как на свидетельство своего несовершенства и стремясь
его исправить, этот большой ребенок, некогда любивший смех и желавший видеть вокруг себя веселых и нарядных людей, ограничил свое окружение одними францисканцами, говорившими ему о воздержании. Он
отказался от блеска, унизился. Он преклонил колени перед Распятым — он, не преклонявший колен ни перед кем,
он, перед которым становился на колени король Англии, принося вассальную клятву. В конце концов, Людовик IX
вознамерился вновь завоевать Ближний Восток, несмотря на ропот своих друзей. Он решил, подобно своему Господу, принести в жертву собственную жизнь, умер мученической смертью в 1270 г. в Тунисе и тотчас же был
объявлен святым8.
В Европе считалось, что истинно божественные короли обладают некоей властью над природой. Люди
верили, что короли эти отвечают за порядок вещей. При норвежском конунге Хальвдане Черном, гласит легенда, запечатленная в XIII в. в «Круге земном», «были такие урожайные годы, каких не было ни при каком
другом конунге»; когда он умер, труп его не стали хоронить в одном месте, но разделили на четыре части и
части эти погребли в курганах в четырех главных областях страны, ибо норвежцы считали, что «обладание
телом» — или одной из его частей — «обеспечит им урожайные годы». Превосходный правитель, верили датчане еще в XII в., может, коснувшись детей и хлебов, обеспечить людям здоровое потомство и отличный
урожай. Порой, если урожай оказывался скверным, короля свергали9. В России же, насколько нам известно,
конъюнктура была совершенно иной. Русский народ всегда почитал монарха, и если и были периоды, подобные Смутному времени, то лишь для того, чтобы в очередной раз испытать православную веру и веру в
благодетельного царя-батюшку, царя-заступника.
Согласно историческим свидетельствам, противоречивое соотношение веры и безверия, религиозной
философии и политики существовало довольно долго. Например, Карлу 1332 г. (да и более позднего периода,
когда его — еще молодого римского императора — римский папа Климент VII порицает за слишком «вольную, недостойную и неподходящую для императора» одежду) далеко до рассудительного короля 50–70-х годов — короля периода его наивысших политических и дипломатических успехов и мудрого правителя Чехии
и всей «Священной Римской империи». Религиозность Карла могла объясняться частично его положением
императора «Священной Римской империи», наделенного «Божьей благодатью», ощущающего себя «рукой
Бога на земле» и защитником Церкви. Когда феодализм достиг наивысшего расцвета, Церковь присваивала
себе право не только вмешиваться в европейскую политику, но и без ограничений контролировать мышление и взгляды всех членов общества, не исключая коронованных особ. Так и Карл IV, как бы не превосходил
он своих современников по своей государственной мудрости, величию духа, образованию и культурному
уровню, все же оставался сыном своего времени, в котором религия играла доминирующую роль во всей
духовной сфере.
Противоречия, дополняющие образ Карла IV, только подтверждают то, что даже он не мог, в сущности,
перешагнуть рамки эпохи, которая его сформировала и которую он представлял на высшей ступени общественной лестницы. В то же время эти противоречивые стороны служат предзнаменованием кризиса феодального общества — кризиса, который стал проявляться в проповедях Яна Милича, Конрада Вальдхаузера
и других критиков злоупотреблений Церкви10. Как отмечал Гуревич, проповедники католических орденов были
опытными социальными манипуляторами. Они не просто рисовали устройство мироздания и его связь с деятельностью политических элит — они стремились активно на него воздействовать11. Представители западной религиозной философии, в частности Бертольд Регенсбургский, пытались обосновать властные полномочия элит, воздействуя на народ не только страхом, но и убеждением: «Если бы Бог всех сделал господами,
то мир был бы неустроен, и в стране не было бы спокойствия и порядка»12. По их утверждению, иерархия
и распределение общественных функций, рангов и богатств — признак благоустройства мира, и они угод8
Дюби Ж. Европа в Средние века. Смоленск: Полиграмма, 1994. С. 145–151.
Блок М. Короли-чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных
преимущественно во Франции и в Англии / В. А. Мильчиной, пер. М.: Языки русской культуры, 1998. С. 128–129.
10
Лесны И. О недугах сильных мира сего (Властелины мира глазами невролога) / Н.Я. Купцова, пер., вступ. статья. М.: Графит,
1990.
11
Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М.: Искусство, 1989. С. 184.
12
Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.: Искусство, 1990. С. 202.
9
216
XVIII ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
ны Богу — творцу космического и социального порядка. Что касается знати и элит общества, то гарантией
почтенности в Средние века была прежде всего древность рода. Именно это, скорее, чем отбор высшего духовенства по социальному признаку, в большей степени объясняет значительное количество знатных среди
святых и тот факт, что благородное происхождение приписывалось многим святым, на самом деле его не
имевшим13.
Следует отметить, что по некоторым параметрам идеи христианской религиозной философии были далеко не новы. Например, еще китайские мыслители VI–V вв. до н. э. задумывались над вопросами соотношения полномочий правящих элит и религиозной морали масс. Конфуций видел в самосовершенствовании
основу хорошего управления, не верил в регулирующую силу закона. Он считал, что народ будет избегать
его, не испытывая при этом стыда. Добродетель объявлялась единственным, что может подчинять людей порядку, так как с добродетелью народ будет знать стыд14. Лао-цзы классифицировал типы правления на основе критериев, объединяющих нравственность и результативность. Лучшим называлось правление, которое
словно не замечается, в силу своей плавности и естественности. Уступает ему правление, поддерживаемое
восхвалениями мудрости решений правителя. Плохое правление основано на страхе подчиненных, и совсем
негодное — если вызывает презрение15. Идея полного слияния политики с народной религиозной моралью
впоследствии актуализировалась, как мы можем теперь видеть, и в регионах, по территориально-географическим признакам отличных от Китая, в частности в России и Западной Европе.
Подводя итоги рассмотрению проблематики, затрагивающей взаимное влияние правящих элит и религиозной философии в России и Западной Европе, можно выделить как общие, так и специфические черты
данного процесса в обеих культурах. Среди общих черт имеют место такие, как:
1) религиозно-философская мысль используется для легитимации царской, монархической власти;
2) монархи, представители правящих элит мыслятся как защитники «истинной веры»;
3) и Россия, и Западная Европа подтверждают тот факт, что успешность формирования официальной
религиозной идеологии и ее внедрение в массовое сознание во многом зависят от следования религиозно-философским, моральным заповедям самих правителей, представителей правящих элит. Велика
роль личного примера;
4) в качестве аргумента, подтверждающего легитимность деятельности политических элит, используется
аргумент традиции, взывания к исторической преемственности религиозно-философских построений («Москва — третий Рим» и т. д.).
Специфическими же чертами развития взаимного влияния правящих элит и религиозной философии в
России и Западной Европе являются:
1) различное соотношение духовной власти и полномочий правящих элит. Это соотношение может подвергаться динамическому развитию, но, тем не менее, можно выделить определяющие тенденции: в
России, как правило, наблюдается примат политических элит над религиозно-философской мыслью,
над церковной властью; в Европе же Церковь, используя религиозно-философские спекуляции, подчас определяет направление государственной политики;
2) если в России, несмотря на все сложности и хитросплетения истории, все же можно четко выделить
две ветви власти — духовную и светскую, то в Европе прослеживается их взаимное поглощение. Римско-католическая церковь подчас узурпирует полномочия политических элит, и возникают определенные конструкции, напоминающие «государство в государстве» (примером чего может послужить,
в частности, Ватикан);
3) православие как ядро религиозно-философской мысли в России в лице наиболее вдохновенных своих
представителей ориентировано на защиту народных прав и свобод от злоупотреблений своей властью
политическими элитами. Европейский же католицизм более сконцентрирован на поддержании формы своей власти, чем на глубокой духовной связи с неэлитарными массами общества.
Таким образом, государственная идеология, мораль правящих элит, освященные ореолом христианской
веры, тесно взаимодействовали с религиозно-философской мыслью и в Западной Европе, и в России. Однако контекст социокультурной среды, в которой они развивались, субъекты данной деятельности, а также
сфера их приложения, были специфическими.
13
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Ю. Л. Бессмертного, пер., общ. ред.; А. Я. Гуревич, послесл. М.: ПрогрессАкадемия, 1992. С. 305.
14
См.: Древнекитайская философия. М., 1994. Т. 1–2.
15
История китайской философии. М., 1989.
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ
217
THE MUTUAL INFLUENCE OF THE RULING ELITES AND RELIGIOUS PHILOSOPHY
IN RUSSIA AND WESTERN EUROPE
M. V. GUREEV
This paper is a research into the correlation of religious philosophy and politics of the ruling elites in Russia and
Western Europe. Using these two culturally-important areas as an example, the author reveals the mechanism of
interaction between representatives of spiritual and lay authorities. In order to discover general and specific regularities,
characteristic of both the Russian Empire and the Western European monarchy, and also necessary for a comprehensive
comparative analysis, the author uses historical data drawn from Russian and foreign authors.
Павлюченков Н. Н.
(ПСТГУ)
ЧЕРТЫ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
В ТРУДАХ СВЯЩЕННИКА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО
Несмотря на все различия в мировоззрении свящ. Павла Флоренского и швейцарского психолога
К. Г. Юнга, автор выявляет общие в их творческом наследии положения. Прежде всего это идея о коллективном бессознательном и религиозном культе как средстве сдерживания стихийных сил в человеке. Автор
выделяет также важное для космологических представлений этих авторов о мировом хаосе и предлагает его
оценку с точки зрения христианского аскетического опыта.
Наша задача — найти в философско-богословском наследии отца Павла Флоренского те же идеи, которые высказал К. Г. Юнг, или сходные с ними. Обнаружив их, мы поймем, как могут использоваться идеи аналитической психологии для религиозно-философских задач. В отличие от Б. П. Вышеславцева (1877–1954),
который привлек аналитическую психологию для своих философско-антропологических разработок, Флоренский не изучал работы Юнга. Но некоторые его открытия согласуются с учением отца Павла.
Юнг порвал с основателем психоанализа Фрейдом в 1913 г. Дистанцируясь от него, он назвал свою школу аналитической психологией. По его мнению, Фрейд попался на удочку современности: он решил, что
сексуальные ограничения ведут к тому, что «секс окольными путями отстаивает свои притязания на все допустимые области», а это далеко не всегда так1. Юнг выразил свое принципиальное несогласие с трактовкой
Фрейдом содержания бессознательного. Он возражал, что в человеке есть много влечений, и важнейшее из
них — не сексуальное, как у основателя психоанализа, а «религиозное влечение к целостности»2. По сути, он
«перевернул» трактовку Фрейда: не скрытое сексуальное влечение выражается религиозной символикой, а
напротив, «подлинное», но вытесненное из сознания религиозное влечение может иногда выражаться сексуальными образами (а иногда и иначе)3. Именно это дало основание некоторым авторам считать работы
Юнга средством для «адаптации теологии к психоанализу»4, а Вышеславцев счел возможным даже совместно рассмотреть христианский аскетический опыт и аналитическую психологию Юнга. Но более всего идеи
швейцарского психолога нашли свое применение в обновленном язычестве ХХ в., в исследованиях т. н. «изменённых состояний сознания»5 и в изучении медитативных практик, которое велось в том числе и в бывшем СССР6.
Если не пытаться адаптировать Юнга к философии и богословию, то следует сказать, что он создал учение с нескрываемой антихристианской направленностью. Чтобы не заходить в аналитическую психологию
слишком далеко, укажем только на один наиболее яркий момент.
1
См. Юнг К. Г. Один современный миф. О вещах, наблюдаемых в небе. М., 1993. С. 51. Например, Юнг указывает, что в истории
были общества, в которых важнее сексуальности оказывался голод (Там же. С. 39).
2
Там же. С. 49–50.
3
Там же. С. 40.
4
Косова Н. А. Психология религии в США: состояние и перспективы развития // Религии мира. История и современность. Ежегодник. М., 1986. С. 29. Ср.: Архиепископ Иоанн Шаховской в своих размышлениях о пророческих сновидениях оставляет без комментария ссылку на доктора медицины из Швейцарии П. Турнье, который интерпретировал теории Фрейда и Юнга как описывающие соответственно низкие, животные инстинкты человека и его духовные устремления, «высшие силы духа» (Иоанн (Шаховской),
архиеп. Пророческие сны. О сновидениях. М., 1998. С. 27).
5
См., например: Гроф С. Области человеческого бессознательного. Опыт исследований с помощью ЛСД. М., 1994; Он же. Космическая игра. Исследование рубежей человеческого сознания. М., 1997.
6
См., например: Налимов В. В., Дрогалина Ж. А. Вероятностная модель бессознательного // Психологический журнал. 1984. № 6.
Т. 5.