описания чудес в средневековых источниках

З.Ю. Метлицкая
ОПИСАНИЯ ЧУДЕС В СРЕДНЕВЕКОВЫХ
ИСТОЧНИКАХ:
ПРОБЛЕМЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ
Практически каждый историк-медиевист в процессе работы с источниками сталкивается, тем или иным образом, с «чудесными историями». Рассказы о сверхъестественных событиях
и явлениях присутствуют в средневековых хрониках и анналах,
юридических документах (например, в дарственных грамотах
монастырям или материалах судебных разбирательств), не говоря уже о таких текстах, как жития святых или специальные
монастырские собрания чудес. В течение долгого времени историки рассматривали эти описания как досадную помеху и
изъян, подрывающий доверие критически мыслящего современного исследователя к изучаемому им памятнику. В 1920-х
гг. известный французский ученый И. Делэ, автор классических
работ, посвященных средневековым житиям святых, утверждал, что все описанные в них чудеса заимствованы из фольклора, который, в свою очередь, порожден воображением «суеверных, наивных, доверчивых, невежественных, находящихся в
ментальной летаргии людей» 1.
Изучение чудес и чудесного долгое время считалось прерогативой теологов и философов, а также психологов и медиков 2. Однако, как указывает немецкий исследователь, почетный
профессор истории католической церкви Мюнстерского университета А. Ангенендт (1), начиная с 1970-х годов позиция
историков по отношению к описаниям чудес в источниках из1
Delehaye H. The legends of the saints / Transl. by D. Attwater.
L.:1962.
2
Основными темами в такого рода работах были философская интерпретация чудес в разные эпохи (22), библейские и античные
истоки христианской концепции чуда и развитие этой концепции в
теологии Средневековья, Нового и Новейшего времени (11), возможные принципы классификации чудес (22), психология религиозных переживаний (26), «эффект плацебо» и его роль в чудесных
исцелениях (26).
З.Ю.Метлицкая. Описание чудес в средневековых… 203
менилась с резко критической на нейтральную и подчеркнуто
отстраненную. По мнению А. Ангенендта сейчас прослеживается тенденция «интерпретировать чудеса в этнологическом и
религиозно-историческом контекстах и воспринимать их как
отражение определенного образа мысли, которое следует анализировать в социально-исторических терминах» (1, с. 31).
Важными особенностями современного понимания сверхъестественных историй, зафиксированных в средневековых памятниках, являются, как пишет исследователь, во-первых, представление о том, что вера в чудеса была важнейшей составляющей общественного сознания вплоть до эпохи Просвещения
и, во-вторых, осознание того, что содержание этой веры менялось на протяжении Средневековья и раннего Нового времени.
Тем не менее, и по сей день историк, который обращается
к данной категории источников, испытывает определенные
трудности. Еще в 1945 г. Ф. О’ Брайен 3, характеризуя отношение исследователей к описаниям чудес в агиографии, выделил
четыре возможных подхода:
– наивная некритичная вера всему написанному;
– полное отрицание;
– попытки предложить рациональное объяснение описанных событий;
– критический исторический анализ, целью которого является проверить, действительно ли описанное явление имело
место.
Если первый подход в настоящее время полностью лишает
исследователя возможности быть принятым академическим
сообществом, а четвертый, как правило, не дает никаких результатов, то два других, в несколько трансформированном виде, находят своих поборников среди медиевистов. Сторонники
рациональных объяснений, как правило, апеллируют к новейшим психологическим теориям. К примеру, Г. Ни (24) объясняет «чудо о масле», ссылаясь на современную теорию визуализации воображаемого. Б. Ньюмен (23), анализируя истории о
женской «одержимости» и ее чудесных исцелениях, содержащиеся в житиях святых и exempla, классифицирует и разбирает
эти случаи с точки зрения современной психологии. Многие
3
O’Brian F. Miracles in the lives of the Irish Saints // Irish Ecclesiastical records. Dublin, 1945. Vol. 66. P. 331–342.
204
Рефераты и обзоры
«одержимые», в частности – монахи и монахини, ставшие
жертвами «полдневного демона» 4 – страдали, по мнению исследовательницы, разными формами депрессии, вызванными
внешними обстоятельствами (скажем, для мирянок – рождением ребенка, а для монахинь – ограничениями, связанными с
монашеской жизнью). Исследовательница указывает, что действия святых, совершавших «чудесные исцеления» этих «одержимых» (например, Марии Оригенской или Иды Нивейской)
выглядят совершенно правильными с точки зрения современной психотерапии – женщины беседовали со своими «пациентками», делили с ними кров и пищу, молились за них в их присутствии.
Однако большинство историков предпочитает сознательно
обходить вопрос о возможности или невозможности чуда и работать с историями о сверхъестественном исключительно как с
текстами в пространстве других текстов, не пытаясь интерпретировать стоящую за ними реальность (4, 5, 12, 13, 15). Многие
пытаются рассматривать описание чудес в житиях исключительно как «художественный прием», сознательно используемый автором для выражения своих идей и представлений.
Например, Я. Фридман (9, с. 125) делит все чудесные истории
на три группы: «функциональные чудеса», которые имели своей целью формирование и развитие культа святого (наиболее
распространенная разновидность чудес этой группы – исцеления); «полемические чудеса» должны были утверждать истинность христианского вероучения и превосходство христиан над
их идеологическими противниками, и «чудесные спасения».
Характерно, что, говоря о чудесах, исследователь постоянно
употребляет глагол «придумать» (англ. invent). Некоторые исследователи, признающие возможность чудес на уровне собственной личной веры, но не готовые признаться в этом открыто, также нарочито пытаются говорить о чудесах в рамках литературоведческой парадигмы. Скажем, такая церковно ангажированная исследовательница как Б. Уорд (32, 33), указывая
Признаками этой «заразы, опустошающей в поддень (Пс. 90:6),
поражавшей самых благочестивых и искренних служителей бога,
считались: полное безразличие ко всему, отчаяние, страх, ненависть к себе и окружающим, попытки самоубийства.
4
З.Ю.Метлицкая. Описание чудес в средневековых… 205
на важное для нее различие между описаниями посмертных и
прижизненных чудес святого, пишет, что смысл описаний прижизненных чудес состоит в том, чтобы подчеркнуть связь святого со всей предшествующей традицией святости, берущей
свое начало с ветхозаветных пророков и Христа. Они должны
были служить поучением и поддержкой для других людей на
их пути к Богу. Истории о посмертных чудесах, по словам Б.
Уорд, «сообщают нам многое о нуждах, печалях, чаяниях и
идеалах каждого нового поколения, каждого человека, вступающего в соприкосновение с реликвиями… Но все они принадлежат этому миру… Они ничего не говорят о святом и святости» (33, с. 43). Другой религиозный исследователь – Дж. Брюс
(2) – заявляет, что его целью является анализ текста с позиций
его автора, раннесредневекового монаха, верившего в реальность
чудес и понимавшего, ради чего он их описывает.
В поисках «нейтральных» методов изучения описаний чудес в средневековых источниках историки нередко обращаются
к поиску сюжетных параллелей. Истоки такого подхода можно
найти еще в упомянутом выше представлении о том, что чудесные истории являются порождением и отражением фольклора.
Некоторые исследователи и сегодня стоят на таких позициях.
Скажем, Т.Н. Холл (13) анализирует традицию, стоящую за чудесными историями об изменении размера бревна или доски,
которое из-за ошибки работников оказалось короче других, по
воле святого. По мнению исследователя, данная традиция восходит к греческому или сирийскому апокрифу II–III вв., известному под названием «Евангелие детства Иисуса», в котором
подобная история рассказывается о самом Господе. Он утверждает далее, что в основе этого апокрифа, скорее всего, лежал
цикл еще более древних устных преданий. Авторы позднейших
житий, в которых повторяется данный сюжет, опирались, как
считает исследователь, не на предшествующие письменные
тексты, а на устную традицию, неотъемлемой частью которой
он стал. Сходным образом М. Кормак (4) пытается проследить,
какие элементы в описаниях чудес исландского епископа Иона,
сына Огмунда, восходят к местному фольклору, а какие являются заимствованиями из латинской традиции. Совсем недавно,
в 2011 году в США вышла книга Р. Куперман (17), посвященная английским собраниям чудес XII–XIII в., автор которой
ставит своей целью проследить влияние устной традиции в
206
Рефераты и обзоры
формировании собраний чудес, которые она рассматривает как
отдельный своеобразный «жанр».
Однако в последние десятилетия чудесные истории начинают все более активно использоваться в качестве материала
для изучения повседневности и быта (6, 7, 32), общественнополитических реалий (8, 25) и социальных практик (10, 20, 32,
33). Многие исследователи указывают на тот факт, что для людей Средневековья чудесные истории выглядели достоверными, а это означает, что обстоятельства, в которые вписано, собственно, чудо должны были быть знакомыми и реальными.
Так, Ш. Фармер (6) использовала документы канонизационного процесса Людовика IX, чтобы попытаться воссоздать
картину жизни некоторых маргинальных и совершенно «безгласных» групп средневекового общества: матерей-одиночек,
наемных работников, слуг и эмигрантов в парижских пригородах XIII в. Р. Финьюкейн (7) проанализировал отношение к детям и детству в Англии XIII–XIV вв. на основании обширнейшего и прекрасно сохранившегося собрания канонизационных
документов Томаса, епископа Херефорда.
Г.М. Томас (28), сопоставляя истории о чудесных спасениях из плена с иными историческими свидетельствами, дополнил несколькими весьма реалистичными деталями историю
политической борьбы в Йоркшире в период правления кроля
Стефана (1035–1054).
В. Флинт (8) привлек описания чудес из упомянутого выше канонизационного досье Томаса Херефордского для анализа
механизмов функционирования правосудия в Англии во времена правления Эдуарда I (1239–1307). Из восьми историй, в которых содержатся упоминания о судебных делах, автор извлекает сведения о том, как действовали принятые королем законы
в повседневной жизни, каковы были обязанности королевских
должностных лиц, как подданные короля воспринимали свои
обязательства перед законом, какие меры предлагала церковь
для исправления ситуации и на какую роль в сфере судопроизводства и администрации она претендовала.
Во многих случаях основным методом исследования является все тот же сравнительный текстологический анализ и поиск литературных параллелей. Но прослеживая литературную
традицию, стоящую за той или иной «чудесной историей», ав-
З.Ю.Метлицкая. Описание чудес в средневековых… 207
торы нередко выходят за рамки чистого литературоведения и
делают на основании полученных результатов выводы о социальных или политических реалиях эпохи, в которую создавался
изучаемый текст.
Например, Г. де Ни (24), рассматривая один из самых популярных в Средние века сюжетов – чудо прибавления масла –
обращает внимание не столько на общие детали в различных
версиях этой истории, сколько на их отличия. Исследовательница анализирует три наиболее ранних источника, в которых
фигурирует чудо о масле, – жития св. Мартина, составленные
Сульпицием Севером, Паулином из Петрикордии (ок. 470 г.) и
Венанцием Фортунатом (ок. 575 г.). Если для Сульпиция Севера чудо о масле является одним из проходных эпизодов, то у
Паулина и Венанция оно занимает центральное место. Паулин
дает пространное пышное описание чуда, а Венанций даже сопоставляет его с чудесами Христа. Различия этих трех текстов,
утверждает Г. де Ни, обусловлены изменениями политической
обстановки в Туре в те времена, когда они создавались. Для
Сульпиция, который стремился представить Мартина как аскета и истинного «апостола Галлии», противостоявшего римлянам, чудесное прибавление масла было всего лишь интересным
эпизодом, имевшим второстепенное значение. В V в. во времена Паулина, когда епископ и жители угнетаемого Тура крайне
нуждались в любых подтверждениях могущества своего покровителя, знание о том, что он творил чудеса при жизни, внушало
им надежду, что он и после смерти способен их защитить. Целью Венанция Фортуната было представить Мартина как могущественного небесного «сенатора», способного привести в
трепет франкских властителей.
Связь между изменением характера чудес, описанных в
житиях, и трансформацией политической и социальной ситуации (в частности, функций церкви) при переходе от поздней
Античности к раннему Средневековью вскрыта в статье А. Дима (5). Сопоставляя описания «взаимоотношений» монахов и
демонов в житиях отцов-пустынников и текстах меровингской
и каролингской эпохи, автор отмечает, что для позднеантичных
авторов знаком святости являлась постоянная успешная борьба
с демонами, воплощавшими различные мирские желания. В
противоположность этому святость раннесредневековых монахов представлена как свобода от любых искушений, поэтому
208
Рефераты и обзоры
главным полем их соприкосновения с демонами является экзорцизм. А. Дим полагает, что эти перемены свидетельствуют
об изменении роли монахов в жизни общества. Позднеантичные пустынники, согласно общему мнению, служили примером
для тех, кто желал следовать по их пути ради достижения личного спасения. Главной задачей раннесредневековых монахов,
живших в монастырях, основанных королями и знатными
людьми, было, уже будучи святыми, молиться за благополучие
своих покровителей.
К. Гринспен (12) рассматривает трансформацию образов в
сочинениях, повествующих о мученичестве св. Евлалии 5. В сочинениях ранних авторов – Пруденция и Венанция Фортуната,
– мученичество Евлалии представлено, в соответствии с традициями того времени, как средство обращения неверующих и
утверждения истинности христианской веры. Центральное место в рассказе занимают споры Евлалии с ее гонителями, в которых она проявляет качества, характерные, скорее, для мучеников-мужчин: воинствующую уверенность в своей правоте,
красноречие и спокойную твердость. Григорий Турский, как
представитель другой эпохи, помещает историю Евлалии в более привычный контекст красоты и женственности. Так, если в
ранних текстах в качестве явленного свыше свидетельства святости Евлалии фигурировал снег, засыпавший костер, на котором ее сожгли, то у Григория Турского говорится о дереве, расцветающем зимой на ее могиле. Ту же линию развития образа
продолжает старофранцузская “La cantilena de Sainte Eulalia”
(IX в.), представляющая собой переложение латинской поэмы,
сочиненной в монастыре Сен-Аман в 881–882 г. В ней мученичество Евлалии служит для прославления идеалов монашеской
жизни – простоты, терпения, смирения. Однако в «Passio» XIII
в., написанных на провансальском диалекте, неожиданно происходит возврат к ранней версии характера Евлалии. Героиня
этого текста яростно отстаивает свои убеждения, оскорбляет
своих мучителей и даже пытается руководить приготовлениями
к собственной казни. Задаваясь вопросом о том, чем вызвано
такое странное возрождение прежней традиции, К. Гринспен
Св. Евлалия – 12-летняя мученица, казненная в Испании в 304 г.,
во времена гонений Диоклетиана.
5
З.Ю.Метлицкая. Описание чудес в средневековых… 209
обращает внимание на некоторые другие присутствующие в
тексте детали: Евлалия живет не дома с родителями, как во всех
предшествующих текстах, а в общине таких же, как она, юных
девственниц; ее речи несут в себе некий оттенок неистовства, в
то время как ее противник более уверен, сдержан и спокоен;
пытки описаны более детально, зато нет никаких упоминаний о
чудесных знаках, удостоверявших святость девушки. Вывод
исследовательницы сводится к тому, что автор «Passio», сознательно или невольно, привнес в изложение истории о Евлалии
жизненные реалии, хорошо знакомые ему и его аудитории, а
именно ― реалии процессов над катарами в Провансе XIII в. К.
Гринспен, впрочем, далека от того, чтобы признать «Passio»,
прокатарским сочинением. Она интерпретирует свой вывод как
дополнительное подтверждение гипотезы о том, что в массовом
сознании XIII–XIV вв. образы еретиков, ведьм и святых до
определенной степени смешивались и накладывались друг на
друга.
Выводы исследователей не всегда сводятся к констатации
политических или социальных феноменов, влиявших на «творчество» авторов чудес. В отдельных случаях речь идет о явлениях, характерных для средневекового сознания в целом.
Так, Я. Фридман (9) показывает на примере легенды о чудесном освобождении князя Боэмунда Антиохийского из сарацинского плена, каким образом элементы чудесного использовались в процессе героизации биографии прославленного властителя. По сообщениям современных событиям хроник,
Боэмунд попал в плен в 1100 г., был выкуплен, после чего вернулся в Европу. Однако в сознании средневековой знати освобождение за выкуп если и не выглядело позорным фактом, то,
во всяком случае, не вязалось с образом героя-крестоносца. Интересно, что попытки разрешить эту дилемму были предприняты и хронистами и агиографами. Хронист Ордерик Виталий
создает романтическую историю о том, что дочь султана влюбилась в Боэмунда и обещала добиться его освобождения при
условии, что он поможет ее отцу одолеть соперника. В агиографии история об освобождении Боэмунда, очищенная от неподобающих элементов, приобретает назидательный смысл. В
житии св. Леонардо Ноблакского рассказано, как святой явился
Боэмунду после его горячей молитвы и осенил знаком креста
его цепи, которые от этого распались. Таким образом, заключа-
210
Рефераты и обзоры
ет Я. Фридман, в противоположность сознанию Нового времени, которое стремилось рационализировать чудеса, средневековое сознание всегда было готово «мифологизировать» заурядный факт, «превратив его в чудо» (9, с. 134).
А. Якобсон (15) показывает, что исландская агиографическая традиция, связанная с образом Торлака, сына Торальда,
епископа Скальхольта, отражает общее смещение акцентов,
происшедшее в восприятии истории христианизации Исландии
в XIII–XIV вв. Если ранние агиографы уделяли главное внимание описанию взаимоотношений Торлака со знатными людьми,
чьи нравы он старался исправить, чудеса в более поздних
текстах рисуют образ епископа как друга и защитника простых
людей, представляющих маргинальные слои общества: стариков, больных, женщин, детей, бедняков. Подобные изменения,
замечает исследователь, можно было бы счесть свидетельством
формирования «местного» культа, если бы сходный интерес к
маргинальным группам населения как потенциальным и действительным членам церкви не проявлялся в других текстах
XIV в., в частности, в «Большой саге об Олаве, сыне Трюггви».
По мнению А. Якобсона, в Исландии XIV в. активно формировалась новая концепция христианизации острова, в рамках которой обращение знатного бонда и калеки, многообещающего
юноши и матери-одиночки оказывались одинаково важными.
Эта концепция повлияла косвенно и на восприятие исландцами
последующей истории своей церкви, в частности образов святых.
Следует обратить внимание на то, что во всех рассмотренных выше работах истории о чудесах используются для изучения неких сторон жизни средневекового общества, не связанных непосредственно с религией и религиозным сознанием,
отражением которого они в первую очередь являются. В последние два десятилетия, однако, появляются исследования, в
центре внимания которых находятся непосредственно «чудеса», их восприятие средневековым человеком и их социальные
функции. Наиболее ярким примером может служить опубликованная в 2007 году (к сожалению, посмертно) книга М. Гудиха
(10).
Основным источником для исследования М. Гудиха послужили документы канонизационных процессов. Его наиболее
З.Ю.Метлицкая. Описание чудес в средневековых… 211
известным предшественником в этой области был А. Воше; он
провел на том же материале исчерпывающий анализ изменений, происшедших в восприятии чудес в «народной» и «ученой» религии в XIII–XIV вв. (29). Одним из выводов А. Воше
стал тезис о том, что разграничение «народного» и «ученого»
религиозного сознания, хотя и удобно для исследователей, но в
большой степени условно.
М. Гудих рассматривает те же источники под другим углом зрения. Его основная задача состоит в том, чтобы проследить, каким образом характерное для XIII века желание церковной элиты «рационализировать» веру в чудеса сочеталось с
их использованием в качестве орудия для борьбы с ересями и
сомнениями.
Конкретным поводом для введения канонизационных
процедур, указывает М. Гудих, послужила критика со стороны
еретиков, обнаруживавших многочисленные противоречия и
нелепости в рассказах о чудесах и апеллировавших к «вымышленным чудесам» как к одному из доказательств хитрости, развращенности и корыстолюбия «официального» клира. Однако
имелся и богословский аспект. Сама идея о необходимости доказательства святости, в частности, совершенных святым чудес, как считает М. Гудих, основывалась на воззрениях схоластов, коренным образом отличавшихся от раннесредневековых
представлений, восходивших к учению Блаженного Августина.
Для Августина чудо было проявлением недоступных нашему
пониманию возможностей, изначально сокрытых в природе. С
позиции схоластов, наиболее полно выраженной Фомой Аквинским, чудо ― не реализация естественных (хотя и скрытых)
возможностей, а временное нарушение общего порядка вещей.
Соответственно, события, которые кажутся нам чудесными,
могут быть обусловлены божественным вмешательством (истинное чудо) или иметь природное, в том числе магическое
происхождение (ложное чудо).
Учение о чуде, разработанное схоластами, подразумевало,
что истинность чуда надо доказывать, и стало руководством к
действию для церковных и светских лиц, готовивших документы для канонизационных процессов. Для установления святости, как и при расследовании ереси, применялись принципы
доказательства, заимствованные из римского права, и нередко
одни и те же люди рассматривали дела святых и еретиков.
212
Рефераты и обзоры
Стремление к четкому разграничению истинных и ложных чудес, подчеркивает М. Гудих, обернулось ужесточением требований к рассказу о чуде, который теперь должен был соответствовать определенным литературным, теологическим и правовым стандартам.
Однако кажущаяся рациональность, подчеркивает М. Гудих, отнюдь не говорит о каких-либо принципиальных переменах в отношении к чудесам, или в их социальных функциях, и
тем более не свидетельствует о «демифологизации» общественного сознания. Исследователь приводит несколько примеров того, что положительное решение о канонизации кандидата
в святые, после всех «инквизиционных» процедур, принималось под влиянием сна или видения, явившегося папе или комуто из кардиналов. Бывали случаи, когда вынесение окончательного вердикта специально откладывалось до получения подобного знака свыше.
Лучшим доказательством неизменности социальных
функций чудес служит практика их использования в борьбе с
ересями и сомнениями. Одним из методов борьбы с ересью была канонизация (и, соответственно, составление и житий и описаний «посмертных» чудес) инквизиторов и проповедников.
Главным средством вразумления «богохульников», в число которых попадали люди, не желавшие верить в святость того или
иного святого по политическим или личным соображениям, а
также те, кто высказывался против «торговли реликвиями»,
служили чудесные истории о карах, налагаемых святым на тех,
кто позволил себе усомниться в его святости. Обычно за карой
тут же следовало раскаяние и ситуация благополучно разрешалась. Подобное наказание могло постичь и «богохульника»
другого сорта: вора, укравшего вещи у паломника или в церкви,
нарушителя обетов или упрямца, не желавшего идти на исповедь. Наказание за богохульство, указывает М. Гудих, становится одной из основных тем в собраниях монастырских чудес
XIII–XIV вв. Это свидетельствует о том, что несмотря на все
концептуальные изменения, позднеантичное представление о
чудесах как о важнейшем орудии обращения (3) (в данном случае, возвращения к вере) оставалось неотъемлемой частью религиозного сознания. В рассматриваемую эпоху чудеса были
средством утверждения единства верующих, а также опознания
З.Ю.Метлицкая. Описание чудес в средневековых… 213
и наказания тех, кто угрожает этому единству и своими сомнениями и богохульством может навлечь на всех Божественный
гнев.
Книга С. Ярроу (34) продолжает тему, затронутую в классическом исследовании Б. Уорд (32). Основным вкладом Б.
Уорд в изучение собраний чудес стала гипотеза о двух периодах в становлении культов реликвий и формировании связанных с ними собраний чудес: традиционном (до начала XII в.) и
«новом» (с XII в.). В традиционный период святой выступал
главным образом в роли покровителя «своих» людей: он помогал тем, кто его почитает, и мстил тем, кто каким-то образом
«обижал» хранителей святилища. Смысл чудес сводился к тому, чтобы показать способность святого влиять на жизнь местного сообщества. Рассказы о чудесах до какой-то степени отражали индивидуальность автора, но в большей степени – нужды и ожидания «клиентелы» святилища.
В «новый» период, как показала Б. Уорд, святые все реже
выступают в роли защитников или мстителей и все чаще предстают как целители, пока чудеса исцеления не начинают составлять абсолютное большинство. Одновременно рассказы о
чудесах становятся более «литературными», в них яснее различим авторский голос.
В исследовании С. Ярроу два ключевых вопроса, рассмотренных Б. Уорд – роль собраний чудес в жизни местного сообщества и отражение «голосов» различных социальных групп в
рассказах о чудесах – обсуждаются на несколько ином уровне,
с использованием терминологии, заимствованной из языка современной антропологии и социологии. Он утверждает, что в
Англии XII в. чудеса и рассказы о них являлись важнейшим
средством формирования идентичности местного сообщества
(городского или сельского). Они, как считает исследователь,
являлись тем центром, вокруг которого происходило объединение весьма разнородного населения (английских крестьян, нормандских властителей, монахов, светского духовенства), и той
«нейтральной территорией», на которой вскрывались внутренние проблемы данного сообщества, происходили поиски решения, и достигалось согласие.
Дополняя и корректируя вывод Б. Уорд о более явственном присутствии в рассказах о чудесах «нового» (по ее терминологии) периода авторского голоса, С. Ярроу показывает, что
214
Рефераты и обзоры
при пристальном рассмотрении в текстах обнаруживаются несколько разных ментальных «пластов», накладывающихся друг
на друга, а иногда – входящих друг с другом в противоречие.
Исследователи давно сошлись на том, что в собраниях чудес
представлены позиции, по крайней мере, двух категорий людей: ученых монахов, составлявших рассказы о чудесах таким
образом, чтобы они послужили распространению культа святого и, соответственно, процветанию монастыря, и мирян, непосредственных свидетелей или «адресатов чуда». С. Ярроу, исходя из предложенной им концепции «договорного» характера
чудесных историй, подчеркивает, что в них может быть отражено также мнение благочестивых и уважаемых членов сообщества, чье одобрение считалось необходимым для удостоверения истинности чуда; представителей местной элиты, стремившихся использовать культ в своих целях, а иногда – соперничавших со святым за главенство в сообществе; белого духовенства, противившегося возвышению монастыря и других
групп.
Механизм создания и функционирования собрания «монастырских чудес» в качестве средства формирования идентичности показан в работе Р. Марилу (20). Речь в ней идет о так
называемой «Книге Гильберта», собрания 56 посмертных чудес, связанных с именем основателя Ордена Гильбертинцев
Гильберта Семпрингемского (ум. 1189 г.) По мнению Г. Марилоу, это собрание, составленное в первое десятилетие после
смерти Гильберта, служило иным целям, нежели просто подготовка к канонизации или привлечение паломников к святилищу. В представленных в нем чудесах постоянно подчеркивается
благоволение святого к членам своего ордена (в частности,
описано несколько случаев исцеления без паломничества к могиле Гильберта, что было обязательно для других людей). Многие чудеса повествуют о том, как посмертное вмешательство
Гильберта пресекало нарушения дисциплины и помогало удовлетворить насущные нужды ордена. Толчком к созданию
«Книги Гильберта» послужили, как считает Р. Марилоу, те
сложности, с которыми столкнулся орден после смерти основателя. Согласно житию Гильберта, он до последнего часа активно участвовал в жизни ордена, решал все дела, поддерживал
дисциплину и объединял весьма разнородные по составу гиль-
З.Ю.Метлицкая. Описание чудес в средневековых… 215
бертинские общины. После его смерти члены ордена пребывали
в полной растерянности. Чудеса должны были объединять
гильбертинцев, независимо от того, будет ли канонизирован их
глава или нет, и напоминать им, что их покровитель попрежнему с ними.
В некоторых случаях, как утверждает К. Янсен (16), средством выражения идентичности становились повторяющиеся
чудесные мотивы. Исследовательница обратила внимание на
истории о говорящих распятиях, присутствующие в житиях
членов нищенствующих орденов. Этот сюжет возникает в житии св. Франциска Ассизского, а потом повторяется в житиях
св. Маргариты Кортонской, имевшей тесные связи с францисканским орденом, и прославленных доминиканцев – Фомы Аквинского и Петра Веронского. Во всех случаях чудо происходило в критический для святого момент, способствовало его
обращению или поддерживало его в минуту сомнений. По мнению К. Янсен, история о говорящем распятии, после того как
она была рассказана в житии св. Франциска, стала своего рода
символом, воплощавшим идентичность членов нищенствующих орденов, тем более, что в ней присутствовал мотив речи,
столь важный для монахов-проповедников.
Лаура Смоллер (27), рассматривая расхождения в рассказах свидетелей чудесных воскрешений, совершившихся при
посредничестве Винсента Ферре, демонстрирует, что жители
города Ванне (Бретань), дававшие показания перед представителями папской канцелярии в 1453–1454 гг., использовали данное обстоятельство для повышения своего собственного авторитета в местном сообществе. Особое рвение в этом отношении
проявляли женщины, поскольку у них не было других возможностей социализации. Каждый из свидетелей, по наблюдениям
Л. Смоллер, пытался подчеркнуть свою роль, если не как единственного участника, то по крайней мере как вдохновителя молитв к св. Винсенту. По мнению исследовательницы, для горожан «посредничество» при обращении к святому было чем-то
сродни посредничеству, осуществляемому самим святым между людьми и Господом. Человек, успешно выступивший в подобной роли, обретал некий ореол благости.
Говоря об изучении чудес, нельзя не упомянуть еще две
темы, которые по большей части остались за рамками данного
обзора. Первая – сопоставительный анализ места и роли чудес в
216
Рефераты и обзоры
христианстве и других религиозных традициях. Это направление исследований только начинает развиваться. Одной из первых публикаций стал изданный в Бельгии сборник, содержащий материалы конференции, посвященной сравнительным
исследованиям мусульманской и христианской агиографии (ноябрь 1995 г.) (21). Собственно, чудесам посвящено несколько
работ. А. Воше подсчитал количество описаний различных типов чудес в латинской агиографии и мусульманских источниках и сделал вывод, что в латинских житиях наиболее распространенными разновидностями чудес являются исцеления и
воскрешения умерших детей, причем «посмертные» чудеса
встречаются чаще, чем прижизненные. В мусульманской традиции преобладают чудесные обретения воды и пищи, а также
видения. Ю. Поль провел сравнение мусульманских и христианских историй о чудесном спасении при кораблекрушении, а
М. Баливе проанализировал мусульманские чудеса, которые
находят себе параллели в Новом Завете.
В такой традиционной проблематике, как изучение полемики вокруг чудес во времена Реформации, наблюдается некоторое смещение акцентов. Традиционная историографическая
схема сводилась к тому, что «рационализм» протестантского
мышления, отвергавшего чудеса, почитание мощей и изображений и прочие элементы магического сознания, характерные
для позднесредневековой церкви, повлиял, в свою очередь, на
деятелей католической контрреформации, результатом чего
стало рождение более «ученого» и «рационального» посттридентского католицизма. Однако работы последнего десятилетия демонстрируют, что реальная ситуация была не столь
однозначной. Х. Пэриш (25) указывает, что хотя протестанты
сделали отрицание чудес средневековой церкви одной из основ
своей самоидентификации, их тезис о том, что «чудеса кончились», звучал несколько преждевременно. Если говорить о
«массовом» сознании, попытки протестантской пропаганды
представить чудеса средневековых святых как чудеса дьявольские, а католическую мессу – как колдовство, не искоренили
веру в чудеса, а всего лишь сместили границу между чудом и
магией таким образом, что «чудеса кончились», а магия осталась. С другой стороны, утверждает А. Уэлшем, представление
о чудесах, замаскированных под названием «знаки небес» со-
З.Ю.Метлицкая. Описание чудес в средневековых… 217
хранялось и в «ученом» протестантизме, основой которого была вера во всемогущество Бога. Такие события, как провал попыток убийства Елизаветы I, разгром Великой Армады, раскрытие Порохового заговора, трактуются в популярных памфлетах как дарованное свыше особое благословение. О землетрясении в Лондоне в 1580 г. и наводнении в Ковентри в 1607 г.
в той же литературе сказано, что «лишь неверующий станет
искать естественные причины» этих событий.
П. Харрисон (14) также утверждает, что протестанты, фактически, не отрицали возможности чудес (как это делали,
например, материалисты эпохи Просвещения), а пытались рационализировать отношение к чудесам и чудесному, превратив
их из свидетельства веры в средство доказательства правильности того или иного вероучения.
Он подчеркивает, что к концу XVII в. формируется совершенно новое понимание религии как набора определенных
догматов и практик. В рамках этих представлений Иисус оказывается не воплощением Истины и самого Бога, а провозвестником определенных догматов, основатель религии. Логическим следствием подобной переориентации, утверждает П.
Харрисон, явился совершенно новый подход к чудесам как к
средству доказательства истинности религии. Подобные идеи
высказывались такими английскими мыслителями, как Джон
Локк (1632–1704), Роберт Бойль (1627–1691), Самуэль Кларк
(1675–1729). В сложившейся ситуации, указывает П. Харрисон,
задача различения истинных чудес и «природных» явлений на
основании письменных свидетельств из далекого прошлого
приобретала особую значимость. Решение данного вопроса уже
нельзя было оставить на усмотрение отдельного человека, а тем
более ― представителей заинтересованной стороны, церковных
иерархов. Защитникам христианской религии требовались объективные данные ― а кто еще мог взять на себя эту роль, как не
знатоки законов природы, натурфилософы. Именно такое положение дел описано в утопической «Новой Атлантиде» Френсиса Бэкона, но отзвуки тех же мыслей мы находим в реальном
приветственном письме епископа Томаса Спрата (1635–1713)
членам Королевского научного общества (Royal Society). Историки, пишет П. Харрисон, часто говорят о религии в связи с
поисками истоков современной науки, но с тем же успехом
218
Рефераты и обзоры
можно говорить о науке, стоящей у истоков современной религии.
В двух работах А. Уолшем (30, 31) подвергнут критике тезис о том, что сама католическая церковь (а особенно орден
иезуитов) под влиянием протестантской критики отвергла традиционные позднесредневековые формы благочестия (почитание мощей, паломничества и др.) в пользу более «духовной»
веры, в основе которой лежали аскетические практики, назидательное чтение и участие в богослужениях. Подобное противопоставление «католицизма неграмотных крестьян» и «духовности новых образованных контрреформационных священнослужителей» является, по ее мнению, чрезмерным упрощением.
Анализируя деятельность католических священнослужителей
(в первую очередь, иезуитов), воспитанников континентальных
семинарий, в Англии, в том виде, в каком она представлена в их
личной переписке, официальных отчетах и анти-католических
трактатах, А. Уолшем указывает, что «новые» католические
священники апеллировали к естественному стремлению людей
к сакральному в той же мере, как к рациональным аргументам в
пользу правильности католических догматов. Иезуиты, работавшие в Англии, не делали различия между своей деятельностью и трудами их собратьев по ордену, проповедовавших в
Индии или Китае; в таком контексте «чудеса» оказывались необходимым элементом, божественной санкцией, подтверждающей правильность их учения. Факты говорят скорее о том, что
«тридентские реформаторы поощряли и развивали многие характерные элементы «традиционной религии» и с готовностью
использовали их в своей борьбе с протестантизмом» (30, с.
813).
***
Круг проблем, связанных с изучением средневековых рассказов о чудесах, настолько обширен и разнопланов, что охватить все их полностью в одной публикации невозможно. Главным предметом моего внимания стали работы, посвященные
чудесам святых, поскольку именно данная разновидность чудес
является специфической принадлежностью средневековой
церкви. Традиции, связанные с евхаристическими чудесами, а
также чудесами Христа и Девы Марии, обрели во многом но-
З.Ю.Метлицкая. Описание чудес в средневековых… 219
вую жизнь в современном мире, и, на мой взгляд, их интереснее
рассматривать в контексте культуры Нового и Новейшего времени. Кроме того, в обзоре не затронута такая, популярная в
настоящее время область исследований, как анализ визуальной
репрезентации чудес. Их характеристика потребовала бы отдельного обзора работ, основанных на анализе иконографических источников.
Но даже на основании данного, очень неполного обзора,
читатель может убедиться, что изучение чудес – динамично
развивающаяся и перспективная область исследований. В каких-то направлениях историки продвинулись уже достаточно
далеко, но многие вопросы, в частности методологические, еще
ждут своего решения.
Литература
1. Angenent A. The miracle: a religious-historical and Christian
perspective // Miracles and the miraculous in medieval Germanic
and Latin literature. Leuven: Peeters, 2005. P. 13–34.
2. Bruce J. Prophecy, miracles, angels and heavenly light: the
eschatology, pneumatology and missiology of Adomnon’s “Life of
Columba”. Carlisle: Paternoster, 2004.
3. Cooper K. Ventriloquism and the miraculous: conversion,
preaching and martyr exemplum in Late Antiquity // Studies in
church history. Woodbridge: Boydel press, 2005. Vol. 41. P. 22–45.
4. Cormack M. Miracles in the saga of Jon of Holar // Miracles
and the miraculous in medieval Germanic and Latin literature. Leuven: Peeters, 2005. P. 172–185.
5. Diem A. Encounters between monks and demons in Latin
texts of Late Antiquity and early Middle Ages // Miracles and the
miraculous in medieval Germanic and Latin literature. Leuven:
Peeters, 2005. P. 55–72.
6. Farmer S. Surviving povetry in Medieval Paris. Gender,
ideology and daily lives of the poor. L.: Cornell university press,
2002.
7. Finucane R. The Rescue of innocents. Endangered children
in medieval miracles. N.Y.: St. Martin’s press, 1997.
8. Flint V.I. The saint and the operation of the law: reflections
upon the miracles of St. Thomas Cantilupe // Belief and culture in
220
Рефераты и обзоры
the early Middle Ages: studies presented to Henry Mayr-Harting.
Oxford: Oxford university press, 2001. P. 342–357.
9. Friedman Y. Miracles, meaning and narrative in the Latin
East // Studies in church history. Woodbridge: Boydel press, 2005.
Vol. 41. P. 123–134.
10. Goodich M.E. Miracles and wonders: the development of
the concept of miracle, 1150–1350. Aldershot: Ashgate, 2007.
11. Grant R.M. Miracle and natural law in Graeco-Roman and
early Christian thought. Amsterdam: North Holland publ., 1952.
12. Greenspan K. Translation and the miraculous in the legend
of St. Eulalia // Miracles and the miraculous in medieval Germanic
and Latin literature. Leuven: Peeters, 2005. P. 87–105.
13. Hall T.N. The miracle of the lengthened beam in apocryphal and hagiographical tradition // Marvels, monsters and miracles:
studies in the medieval and early modern imagination. Kalamazoo:
Medieval Institute publ., 2002. P. 113–144.
14. Harrison P. Miracles, early modern science and rational religion // Church history. Cambridge, 2006. Vol. 75. N 3. P. 495–510.
15. Jakobsson A. The friend of the meek: the late medieval
miracles of a twelfth-century Icelandic saint // Making of the Christian myth in the periphery of Latin Christendom. Copenhagen, 2006.
P. 135–148.
16. Jansen K. Miraculous crucifixes in Late Medieval Italy //
Studies in church history. Woodbridge: Boydel press, 2005. Vol. 41.
P. 203–227.
17. Koopermans R. Wonderful to relate: miracle stories and
miracle collection in high medieval England. Philadelphia: Univ. of
Pennsylvania press, 2011.
18. Loud G.A. Monastic miracles in Southern Italy, 1040–1140 //
Studies in church history. Woodbridge: Boydel press, 2005. Vol. 41.
P. 109–122.
19. Marshall P. Forgery and miracles in the reign of Henry VII
// Past & Present. Oxford: Oxford university press, 2003. Vol. 178.
P. 39–73.
20. Marylow R. Reading miracles Sepringham: Gilbert’s instructive cures // Haskings society journal. Woodbridge: Boydell
press, 2000. Vol. 13. P. 125–135.
21. Miracle et karama: hagiographies médiévales comparées.
Turnhout: Brepols, 2000.
З.Ю.Метлицкая. Описание чудес в средневековых… 221
22. Miracles: Cambridge studies in their philosophy and history / Ed. by C.F.D. Moule. L., 1965.
23. Newman B. Possessed by the spirit: devout women, demoniac and the apostolic life in the thirteenth century // Speculum.
Cambridge (Mass.), 1998. Vol. 73. № 3. P. 733–770.
24. Nie G. Configuration of miracle: fron Roman to Merovingian Gaul // Miracles and the miraculous in medieval Germanic and
Latin literature. Leuven: Peeters, 2005. P. 35–54.
25. Parish H.L. Monks, miracles and magic: the medieval
church in English reformation polemic // Reformation. L.: Equinox ,
2003. Vol. 8. P. 117–142.
26. Porterfield A. Healing in the history of Christianity. Oxford: Oxford university press, 2005.
27. Smoller L. Miracle, memory and meaning in the conanization of Vincent Ferren (1453-1454) // Speculum. Cambridge
(Mass.), 1998. Vol. 73. № 2. P. 429–454.
28. Thomas H.M. Miracle stories and the violence of King Stephen reign // Haskings society journal. Woodbridge: Boydell press,
2000. Vol. 13. P. 111–124.
29. Vauchez A. Sainthood in the later Middle Ages / Transl. by
J. Birrel. Cambridge: Cambridge university press, 1997. XXVII, 645 p.
30. Walsham A. Miracles and the counter-reformation mission
to England // Historical journal. Cambridge: Cambridge university
press, 2003. Vol. 46. N 4. P. 779–815.
31. Walsham A. Miracles in post-reformation England // Studies in church history. Woodbridge: Boydell press, 2005. Vol. 41.
P. 273–306.
32. Ward B. Miracles and the medieval mind: theory, record
and event, 1000–1215. L.: Scholar press, 1982.
33. Ward B. Signs and wonders: saints, miracles and prayer
from the fourth century to the fourteenth. Aldershot: Variorum,
1992.
34. Yarrow S. Saints and their communities: miracle stories in
twelfth century England. Oxford: Clarendon press, 2006.