Примечания - Кубанский казачий хор

Департамент культуры Краснодарского края
Государственное научно-творческое учреждение
«Кубанский казачий хор»
Научно-исследовательский центр традиционной культуры
К 200-летию Кубанского казачьего хора
Вторичные формы традиционной
народной культуры
Материалы научно-практической конференции
(Краснодар, 26-27 ноября 2010г.)
Краснодар. 2010.
Н.И.Бондарь
Вместо предисловия
Проблема вторичных формв традиционной народной культуре имеет свою
историю и насчитывает не один десяток лет. В первую очекредь за рубежом, а
затем и в СССР уже в начале и первой половине ХХ века все большее
количество антропологов, фольклористов, этнографов в своих исследованиях
стало
обращаться
к
проблеме
«фольклоризмов»,
«этнографизмов»,
«постфольклору».
В отечественной науке в середине прошлого века под вторичными
явлениями традиционной народной культуры (ТНК), уже — фольклора,
понимали неаутентичные (нетрадиционные) ее формы: сценические, в т.ч.
самодеятельные, фестивали, а так же литературные и аудиовизуальные (радио,
кино, видео).
Сходные
позиции
прдставлены
и
в
трудах
западноевропейских
исследователей, в которых к вторичным формам отностся любые виды
коммерческого
использования
фольклора
и
народных
традиций
в
профессиональном искустве, туризме, массовых зрелищных и развлекательных
мероприятиях и акциях, и т.п. [1]. Или, как образно выразился Г.Мозер,
вторичным в культуре является любая передача и демонстрация элементов
народной культуры «из вторых рук» [2], т.е. не создателем и носителем
традиции, а посредником, в широком смысле этого слова (творческие
коллективы, музеи, теле-радиокомпании, или что-либо другое).
Возрастающий интерес к этой теме со стороны ученых и «практиков»
вполне объясним теоретической и практической стороной вопроса.
Роль культуры в формировании человека/личности и общества является
определяющей. Не случайно Лесли А. Уайт, дабы подчеркнуть это, образно
сравнил ее с одеждой, которую человек одевает при рождении и снимает после
смерти. Однако он же, как и многие другие авторы, отмечал и доказывал
динамику, изменчивость культурной традиции во времени [3]. Следствием
развития и является появление ее вторичных форм. Происходит это в рамках
если и не четких законов, то уж, по крайней мере, закономерностей. Например,
переход к промышленному капитализму ведет к усложнению социальнопрофессиональной структуры общества. Это в свою очередь приводит к
появлению вторичных форм в виде разного рода субкультур (рабочих разных
професий, молодежных, разного рода «элит», и т.п.). ТНК из доминирующей,
превращается, по сути дела, в одну из субкультур или, как пишет
С.Ю.Неклюдов, её «диалектность», (имеется в виду культурыне диалекты),
сменяется «социолектностью» [4]. Однако с наступлением финансового
капитализма,человечество, научное сообщество столкнулись с процессами,
которым в большинстве своем, убедительных объяснений пока не найдено.
Вопрос не столько в резком увеличении субкультур, многообразии
«вторичностей», контркультур, сколько в десоциализации, а следовательно
биологизации человека и общества. Происходит это через «уничтожение»
культуры и, прежде всего ТНК, в том числе и многих ее вторичных
конструктивных форм. С другой стороны многие вторичные формы ТНК
выступают в качестве деструктивного механизма. В итоге, если в системе
классической ТНК с рождения средствами культуры начиналось уподобление
индивида человеку, «одевание» его в одежды культуры, то в лоне массовой,
потребительской
культуры,
практически
расподобление,
«снятие»
одежд
с
рождения
культуры.
Причем
начинается
его
«раздевание»
осуществляется как в переносном смысле (кризис духовности, духовное
опустошение человека), так и в прямом. Современный «стиль — минимум
одежды»,
утрачивается
функционально
и
семантически
значимая
многослойность костюма, нижняя одежда, в т.ч. белье, становится верхней,
максимально открытое тело. Это не случайно. Одежда, костюм, это один из
важнейших элементов культуры, который является, помимо прочего, внешним
символом, указывающим на ценностные ориентиры, состояние души ее
владельца.
Видеть в этом только дань моде — наивно. Кристоф Вульф, отмечая
наличие большого количества исследований, посвященных человеческому телу,
пишет: «В исторической перспективе обнаруживается широкий спектр,
демонстрирующий сколь сильно социальное и культурное распространение
образов тела связано с властью, экономикой и биополитикой». [4]
В этом вечном противостоянии духовного и телесного ТНК, впрочем как и
любой подлинной культуре, отведена одна из главных ролей.
Тотальное,
угрожающее
вымывание
аутентичных
форм
ТНК
из
современной жизни побудило ЮНЕСКО перейти от политики охраны
отдельных
памятников
культуры
к
политике
защиты
и
сохранения
фольклора/ТНК как целостной системы. Итогом работы явилось принятие в
2003 году Международной конвенции об охране нематериального культурного
наследия с последующими дополнениями к ней [5]. В России, несмотря на то,
что отсутствует федеральный закон, в ряде областей и краев, в т.ч. в
Краснодарском крае, приняты Законы, направленные на сохранение и развитие
ТНК [6].
Конференции подобной тематики направлены на выявление состояния
различных элементов аутентичной культуры, факторов, влияющих на появление
«вторичностей» и их роли (конструктивной, деструктивной)в сохранении и
функционировании ТНК в современных условиях.
Участники данной конференции затронули такие важные вопросы, как
роль глобализации и информатизации, СМИ и книгоиздательской деятельности
в сохранении, трансляции ТНК и рождении вторичных ее форм. А также
затронули тему неоднозначности современных молодежных, в том числе
казачьих
движений,
роли
и
возможности
сценических
фольклорных
коллективов, музеев-мастерских в художественной жизни, образовательных
процессах, сохранении и использовании культурного наследия. Культура, как
отмечалось
ранее,
не
остается
неизменной.
Об
этом
красноречиво
свидетельствуют и та часть материалов конференции, которые можно
объеденить в блок традиции и инновации в устной истории, материальной
(жилище, растения, ремесла), и духовной (верования, вербальные формы
фольклора, медицинские практики) культуре.
Конференция посвящена приближающемуся 200-летию самого первого в
России, известного во
всем мире певческого коллектива Государственного
академического ансамбля «Кубанский казачий хор», являющегося приемником
Войскового Певческого и Музыкантского хоров Кубанского казачьего войска,
ведущего таким образом свою историю с 1811 г. [7].
История
Кубанского
казачьего
хора,
проходящая
через
разные
политические и социально-экономические эпохи, дореволюционную, советскую
и постсоветскую, разнообразные виды деятельности, наглядно иллюстрируют
крайне непростые процессы, связанные с взаимодействием аутентичных /
первичных, вторичных форм фольклора, создателем которых часто выступает
коллектив,
руководимый
д.иск.наук,
профессором,
композитором
В.Г.Захарченко, и профессионального искусства.
Деятельность Кубанского казачьего хора, после того как его возглавил
В.Г.Захарченко, демонстрирует уникальные возможности таких коллективов в
сохранении аутентичного фольклора и, вместе с тем, в генерировании ими его
разнообразных вторичных форм. Достаточно сказать, что многие сценические,
аудио- и видеоверсии фольклорных текстов из репертуара Кубанского казачьего
хора возвращались «в народ» и принимались жителями бывших черноморских
и линейных станиц как свои. Это, безусловно, формировало у жителей Кубани,
и не только, чувство историко-культурного единства.
Однако эта важная и непростая тема пока еще ждет своего исследователя.
Что касается открывающегося многообразия «вторичностей», можно отметить
следующее — не все, что вторично по времени возникновения является
вторичным по качеству и содержанию.
Примечания
1. Свод этнографических понятий и терминов. Вып.4. Народные знания, фольклор,
народное искуство. М., 1991. С.150-151.
2. Цитировано по: Чистов К.В. Фольклор, текст, традиция. М., 2005. С.130.
3. Лесли А. Уайт. Энергия и эволюция культуры// Антология исследований культуры.
Т.1. Интерпретация культуры. СПб., 1997. С.463.
4. Кристоф Вульф. Антропология: история, культура, философия. Спб., 2008. С.115 и
др.
5. http//www.librarium.ru
6. Закон Краснодарского края «О государственной политике в сфере сохранения и
развития традиционной народной культуры в Краснодарском крае// Закон «О
государственной политике в сфере сохранения и развития традиционной народной культуры
в Краснодарском крае». Мир материнства и детства этносов и этинических групп ЮФО и
Кубани. Краснодар, 2007. С. 3-14.
7. Из истории Кубанского казачьего хора. Материалы и очерки. Краснодар, 2006.
Матвеев О.В.
(Краснодар)
Некоторые аспекты современного состояния
устной истории битвы за Кавказ (по полевым материалам
Кубанской фольклорно-этнографической экспедиции)
Маршал Советского Союза Андрей Антонович Гречко в своей книге «Битва
за Кавказ» отметил: благодарный народ «навсегда сохранит память о
героических защитниках Кавказа» [1]. Однако в памяти о боях 67-летней
давности на ставропольском и краснодарском направлениях, прорыве «Голубой
линии» и освобождении Новороссийска имели место несколько способов
трансляции, связанных как с идеологической сферой, так и с народными
представлениями о войне. Наряду с книгами о героизме и страданиях народапобедителя,
художественными
и
документальными
фильмами,
монументальными памятниками на знание о битве за Кавказ продолжают
оказывать влияние ещё живые очевидцы и участники кровавых событий 1942–
1943 гг. Одни и те же люди нередко становятся носителями обоих нарративов,
что выливается гибридные, вторичные формы народной истории. В статье
предпринята попытка обозначить некоторые аспекты современного состояния
устной истории битвы за Кавказ. Она основана на полевых материалах,
собранных в ходе работы Кубанской фольклорно-этнографической экспедиции.
Работа выполнена при поддержке Российским гуманитарным научным фондом
исследовательского проекта № 09-01-38108 а/Ю.
Для ветеранов войны характерно особое отношение к памяти о боях на
Северном Кавказе. Во-первых, потому, что многие из оставшихся в живых
участников этих событий, с которыми мы беседовали, достигли призывного
возраста и пришли в Красную Армию в ходе освобождения Кубани от немецких
захватчиков. Поэтому встреча со смертью в молодом возрасте сильно повлияла
на дальнейшую жизнь рассказчиков, вызвала глубокие эмоциональные
переживания.
Во-вторых, личное участие в войне включило рассказчиков в особую
социовозрастную группу (участник/очевидец), одной из основных функций
которой продолжает оставаться сохранение знания о трагических событиях
военного времени (например, в виде встреч ветеранов со школьниками). При
этом вполне осознаётся социальная значимость собственных воспоминаний.
Свои
рассказы
ветераны
часто
организуют,
ориентируясь
на
«официальные» тексты о войне, связанные с памятными выступлениями в День
Победы, кинофильмами, военной прозой и пр. Михаил Фёдорович Хилько, 1924
года рождения, из станицы Платнировской, строит свой рассказ о трёх
попытках прорыва «Голубой линии», отталкиваясь от описания мемориального
комплекса на Сопке Героев под Крымском: «Если Вам приходилось бывать на
сопке этой, она, топографический номер у ней сто двадцать один и четыре, там
сейчас стоит солдат восьми- или десятиметровой высоты, скорбящий, с одной
стороны
этого
постамента
самолёт-истребитель,
с
другой
–
пушка
противотанковая, а впереди несколько танк стоит как памятник, на памятнике
надпись «От тамбовских колхозников». Там денежки собирали во время войны,
оставили как памятник вот этот танк. Мы туда с ребятами ездили, со
школьниками несколько раз» [2]. Подобные клише позволяют создавать тексты,
имеющие, по мнению их носителей, важное воспитательное значение. В своём
рассказе о войне Николай Николаевич Згура из ст. Бакинской отмечал: «Вот
сейчас как посмотришь, што делается. Хочет, служит, хочет не служит, хочет,
уйдёт с поста. А тода я в войну этого не знал. Мы были сплоченные» [3].
Пространство битвы за Кавказ определяется личным боевым опытом
рассказчика, маршрутами, проделанными часто собственными ногами. Филипп
Фёдорович Греков, 1925 г.р., рассказывал: «Меня призвали […] в сорок третьем
гаду. Это же немцы булы зимой, а наши в горы, а с гор наши начали сюда гнать
их, снег был. А они (немцы. – О.М.) шли, так тряпками ноги пообматывали, а
уже в апреле месяце меня забрали в армию. Из Горячего в Краснодар шли
пешком. Ночью. Знаешь, што такое пóстолы?
О.М. Обувь такая?
Ф.Г. Да. С кожи пошиты. Вот мы шли в армию так. Нас забралы, погода
така была, снег такой, сырость така, так мы с Бакинской в Горячий пéшки шлы,
а после обеда в Краснодар […]. Уже в потёмках нас там перехватылы, начали
стрелять по нас.
О.М. Немцы?
Ф.Г. Не знаю хто. Поразбегалыся. Коммендант, такой начальник,
командовал нами. Мы поразбегалыся, и вин командовав: «Шагом марш!».
Обратно на трассу выходылы и пишлы. Не знаю скико, мы ночью пришлы. В
клубе, мы там булы вот так, один на одном. Пересыдилы до утра, а утром на
станцию, в поезд и поихалы. Повезли нас в Моздок» [4].
Участница битвы за Кавказ Антонина Капитоновна Кравченко из станицы
Калининской, 1923 г.р., говорила о себе: «Инвалид войны второй группы, всё от
Грозного до «Голубой линии» мой маршрут» [5]. Иван Захарович Каширин,
1925 г.р., из ст. Воровсколесской: «Воевал я под Моздоком и под
Новороссийском» [6].
Устные мемуары, как правило, содержат не подробные воспоминания о
боях
на
Кавказе, а
эпизоды,
вызвавшие
наибольшие
эмоциональные
переживания: атаки и контратаки, бомбёжки, встреча с немцем один на один и
др. «Мы здесь оборону держали, – рассказывал М.Ф. Хилько. – Он (немец. –
О.М.) всё время в контратаки ходил. В день по двести-триста самолётов
прилетало бомбить нас» [7]. А.К. Кравченко: «Меня не только в полковую, меня
в армейскую разведку брали. Так иду, так-то пахнет – где-то станица близко. Не
знаешь как следует, где какое расположение. Карты хоть и были, но тоже не как
сейчас. И они меня (разведчики. – О.М.) брали. Они своё дело делают, я
снайперскую винтовку оставляю дома, автомат беру с собой. И туда, где они
начинают немцев резать, меня туда не допускали. Только спросят: «Чижик, что
тебе нужно (в снайперской засаде. – О.М.)?». Я говорю: «Только бельё нужно,
только». А мы носили кальсоны и рубашки. Только нижнее бельё (нужно. –
О.М.), потому что вши. А уже назад идём, болены, переболены. Приведут и
говорят: «Ну, молодчина!». Я взяла когда в плен первого немца, полковника.
Случайно. Меня оставили, кругом немцы. Ну, окопалися все. Смотрю, кто-то
там лазит. А он немец. Ну, тоже заблудился. Видимо, по нужде пошёл, и пошёл
не в ту сторону. Ну и что вы думаете: «Хенде хох!». Хорошо, хоть немецкий
изучала. «Хенде хох», а он руки поднял. А тут Нина, моя напарница. Снайпер
работал вдвоём, в паре […]. А Ниночке, после меня пятки оторвало ей. Так она
не кричала, што надо кричать, а: «Как я буду танцевать?». Вы представляете,
какие мы глупые были?» [8]. Погружение в страшные реалии войны нередко
выполняет в устной истории фронтовиков функцию психологической разрядки,
которая просто необходима в стрессовых ситуациях современной жизни. «Я
посмотрела фильм как-то, назывался «Грядущее делают, но плачут». А я не
плачу», – говорила А.К. Кравченко [9].
Если в записях советского времени воспоминаний фронтовиков делался
акцент на героические дела советских воинов в обороне и освобождении
Кавказа [10], то в ходе полевых исследований 1990-х–2000-х гг. больше стала
приоткрываться человеческая, бытовая сторона войны. Немало этому процессу,
очевидно, способствовало телевидение. В наших записях нередки рассказы о
панике, неразберихе, поражениях во время немецкого наступления на Северный
Кавказ, пленении и пр. «Начал немец наступать на Пятигорск, – рассказывал
Артём Яковлевич Волк из ст. Чепигинской. – Начальство уихало, нас бросило, а
нам – идить куда хочешь» [11]. Ковалёв Пантелей Иванович, ст. Ахтанизовская:
«Лопатки нет, каски нет, винтовка, двадцать патронов, две гранаты – и вперёд!
Погрузили на полуторки и повезли первую группу на Волчьи Ворота. А немец
уже подходит туда, к Волчьим Воротам […]. Ходит один там моряк, кобура
ниже колен: «Без моего разрешения не стрелять! Когда буду командовать, тогда
будете стрелять» […]. Вот, за дуб заховався, а винтовка – я ещё учиться не мог
(стрелять. – О.М.). Ну, видим, идуть танки. Наверное, на танках и пехота была
[…]. «Огонь!». Там – тык, тык, тык! Винтовка. А куда стрелять? Стреляю, глаза
закрыв. Представьте, не я один, а мы такие все были. Так он (немец. – О.М.) как
развернул, да как дал, четыре танка дали сюда! В общем только клочья летело
вверх. И мы бросили, и винтовки, и всё, и ушли…» [12].
Раньше подобными воспоминаниями доверительно делились лишь с
близкими родственниками [13]. Существовали как бы две адресные аудитории
воспоминаний о войне с разными культурными функциями. Если первая
обращалась к гражданину страны, участвовавшей и победившей в самой
грандиозной и кровавой в истории человечества войне, то вторая была
обращена к слушателю как члену малой группы, семейной или соседской. Для
примера можно привести два мемората, связанных с 9-й Краснодарской
пластунской дивизией, которая формировалась в самый разгар боёв за
освобождение Кубани. В рассказе Виктора Тимофеевича Евтуха, 1924 г.р. из ст.
Калниболотской, формирование дивизии представлено в героическом ракурсе:
«В Крымской ранило меня, первое лёгкое ранение, потом запасной полк. И
попал в девятую Грузинскую дивизию. Она горно-стрелковая была, вся на
ишаках. Она город Краснодар брала, и ей присвоили (имя. – О.М.)
Краснодарска казачья пластунска дивизия.
О.М. А почему казачья стала?
В.Е. Тогда всех грузинов сдали в двести пятьдесят шестую армию, помоему, грузин, узбеков, таджиков […]. И мы формировались все в Кубани. Все,
кто был по брони комбайнёром оставлен, трактористы все, ага, и в
Тимашевской станице формировались, и присвоили, называлась казачья
пластунска дивизия. Генерал-майор Метальников (комдив. – О.М.) […]. Форма
казачья, артиллерия на тяге была. Поехал генерал-майор в Ставку, и там в
Москве до Сталина». Далее следует рассказ о том, почему дивизию называли
«Сталинской», «сталинским резервом»: бросали в бой исключительно против
эсэсовцев [14]. Текст о встрече П.И. Метальникова с И.В. Сталиным стал
героическим символом 9-й Краснодарской пластунской дивизии ещё в годы
войны, был подробно воспроизведён в книге начальника политотдела дивизии
И.М. Петрашина «Пластуны Кубани» [15] и даже попал в современный военноприключенческий фильм о пластунах-разведчиках «Неслужебное задание».
Другой текст о формировании пластунской дивизии зафиксирован от
жителя станицы Некрасовской Алексея Николаевича Кузнецова, 1943 г.р.,
который по памяти воспроизвёл рассказы отца, ветерана-пластуна. «Хутор
Сергиевский есть на «Голубой линии». По-моему, так есть на карте. И под этим
хутором разыгралась трагедия. Станичники наши собрались, горно-стрелковая
казачья
пластунская
дивизия,
все
пацаны.
Мобилизовали
семнадцать-
восемнадцать лет. Вместо винтовок у них палки […]. И под этот хутор. А там –
немецкая разведка. Они в атаку, «ура»… И вот открыли огонь по этим пацанам.
Я (отец информатора. – О.М.), говорит, кричу им: «Ложись, окопаться!». Но они
необученные, никто не знает – убегать кто куда, а немцы их положили столько!
Сотни! И вот один, Чуйков, наш некрасовский, умирал, всё: «Мама, мама…».
Разлили спирту, его рубашку разорвали… Смотрю, по полю ходят дымные,
грязные, документы собирают. Наши, некрасовские все» [16]. Выход подобных
сюжетов за рамки семейного нарратива косвенным образом свидетельствует о
перемещении современных устных рассказов о Великой Отечественной войне
из сферы идеологической в область бытовую. Это расширяет границы
правдивости и достоверности устной истории фронтовиков.
На бытование устных рассказов о битве за Кавказ непосредственным
образом сказался развал СССР, межэтнические конфликты в регионе,
вытеснение из национальных республик славянского населения. Если в
воспоминаниях, записанных в 60–70-е гг. ХХ в., упор часто делался на братское
единство народов Советского Союза в борьбе с немецкими захватчиками, то в
современных текстах нередки негативные стереотипы «земляков и соседей».
Порой отрицательно оценивается участие в боях национальных формирований.
А.К. Кравченко рассказывала об азербайджанской дивизии: «Они что на
фронте, ранили-не ранили, бегут все в кучу, их так накрывает снарядом, и все
они гибли. Это трусы самые настоящие […]. Как только правое крыло
освободили, мы взяли высоту, а они её оставили» [17]. В условиях, когда
русские в закавказских республиках
прямо назывались в 1990-е
гг.
«оккупантами», когда руководство Азербайджана предъявляет счёт России в 1
млн. долларов за бакинскую нефть, «благодаря которой СССР выиграл Великую
Отечественную войну», когда Грузия времён правления Гасахурдия исключила
из перечня государственных праздников День Победы, мотивируя это решение
тем, что грузины-бойцы Красной Армии воевали за какую то другую страну
[18], а правительство Саакашвили взрывает памятники павшим в войне
грузинам, неудивительно, что бои за память о кавказской эпопее перемещаются
и в сферу устной истории. Выдавливание славянского населения из КарачаевоЧеркесской республики привело к тому, что в станицах Урупского и
Заеленчукского
районов
возродились
зловещие
образы
карачаевцев,
пропагандируемые партийными органами после депортации 1943 г. Н.Н.
Ефименко из ст. Кардоникской: «У них очень много было банд, хоть они сейчас
оправдываются. Они сейчас доказывают, что карачаевцев выслали не за что.
Коня Гитлеру подарили. Они тропы все знали, как пальцы на руках» [19]. Анна
Алексеевна Екамчукова, ст. Преградная: «Они сказали Гитлеру, немцам сказали:
«Разреши, мы вырежем всех русских. А за это мы тебе дадим седло, золотое
седло сделаем». А он сказал: «Ежели вы тронете русских, то, значит, я за одного
двадцать пять буду стрелять» [20]. «Скольких они пабили солдат, – говорила
Мария Ивановна Чайковская, – находили ж после и ложки мёрзлые, и кости
мёрзлые, и котелки. Карачаи били их» [21].
А.К. Кравченко, которая вместе с мужем вынуждена была уехать из
Грозного в 1991 г., спасаясь от дудаевского террора, так рассказывала о
событиях лета 1942 г.: «Уже на подходе немцев к Грозному, уже забрали девчат,
уже брать некого, только смотрим, по железной дороге два-три вагончика
оружие подвозят. Люди уже побежали, на машинах, куда попало, а то уже
никого нет. Только ходят: «Свет тушите, свет тушите!». И бомбы, где-то там
упадёт, тушат бомбы. И вдруг, не поймём ничего, что такое? В горах высадился
немецкий десант, там, где граница Грузии и Чечни. Высадился десант. Они
(чеченцы. – О.М.) приготовили лошадь. Вся сбруя серебряная. И встретили
десант, все чеченцы встретили десант: «Мы будем помогать, нас не трогайте!».
Они (немцы. – О.М.) не взяли, оно им не нужно. Она (лошадь с серебряной
сбруей. – О.М.) так и осталась у них (чеченцев. – О.М.).
О.М. То есть, это не легенда?
А.К. Правда натуральная!» [22].
Попустительство
этноцентризму
властей,
намеренное
разрушение
складывавшегося столетиями северокавказского этнокультурного пространства
реанимировали, таким образом, нелестные характеристики целых народов в
рассказах о битве за Кавказ. Это тревожный сигнал для тех, кто отвечает за
проведение национальной политики в Российской Федерации.
Одним из центральных мотивов современных воспоминаний о боях на
Северном Кавказе выступает цена победы. М.Ф. Хилько рассказывал о прорыве
«Голубой линии»: «Много погибло людей. Там сильные бои были. «Голубая
линия» почему она? Считалась укреплённой линией, и немцы возлагали на неё
большие надежды. Так это по последнему слову техники военных инженеров
немецких она строилась, и там под силой оружия участвовали в землеройных
работах, так как техники не было, наши женщины, старики, подростки
участвовали, рыли там траншеи. Между траншеями заграждения проволочные,
поля минные, всё это дело. Для того, чтобы прорвать её, надо было большие
усилия. Нам удалось прорвать это где-то на участке около двух километров, но
соседи наши слева и справа по фронту успеха не имели, поэтому мы
продвинулись, заняли свои рубежи и оборона была» [23]. «Длилось очень долго,
– вспоминала А.К. Кравченко. – У нас нечем было воевать. Там всё было
бетонированное, «Голубая линия» вся […]. Страшно тяжело нам было
освобождать нашу Кубань» [24].
Рассказывая о второй попытке прорыва «Голубой линии» 6–7 августа 1943
г. западнее ст. Крымской, М.Ф. Хилько отмечал: «Задумка у начальства была
такая: на танки мы садимся, и как танковый десант приближаемся, как можно
ближе, и атакуем противника. Но разведка наша плохо поработала, и когда,
значит, наши танки пошли, то замаскированные противотанковые орудия, а их
там много было у немцев, стали бить, снаряды у них зажигательные,
термитные, бронебойные. Естественно, десант этот сбили. Люди падали,
горели, страшное дело. Я первый раз в жизни видел, как человек горит. Там
вроде такой перелесок, кустарник такой, в терновнике лежат люди, горят прямо
пламенем» [25].
И.А. Разумова в исследовании о современном русском семейном нарративе
отмечает,
что
историческая
достоверность
устных
рассказов
часто
поддерживается сюжетами совместной службы, знакомства с выдающимися
личностями, участия в известных событиях, героями которых становились эти
замечательные люди [26]. Одним из метасюжетов устной истории битвы за
Кавказ также является утверждение связей с героическими символами великой
эпопеи. Таким символом, например, стал образ Героя Советского Союза Иосифа
Лаара, повторившего на кубанской земле подвиг Александра Матросова [27].
«Я его помню, – говорил нам участник боёв на «Голубой линии», – вот даже
беседовали, как с вами сидим, я ж молодой тогда был, девятнадцать лет мне ещё
не было. Сорок третий год, август месяц […]. И вот во время боя, значит, Лаар в
критический момент смог подойти к траншее, наброситься… Пулемёт работает,
и дот-не дот, а просто такие вот переменные позиции были. Пулемётчик мог с
гнезда пострелять, перебежать, с другого, как раз ячейки. И вот, значить, метров
шесть оставалось, залегли. Лаар этот поднимается, значит: «Взвод, за мной!». И
бросился на этот пулемёт. Вот, правой рукой, значит, ствол раскалённый
прижимает к земле и остаётся лежать на этом. До того, как этот бросил гранату.
Гранату бросил, потому что три немца, которые там возле пулемёта убитые
были, а этот, который остался из немцев, продолжал стрелять. И вот, значит,
навалился на пулемёт, ага, я помню как сейчас, мне довелось хоронить его.
Довелось так, что нас через два дня оттудова отвели. Нас мало-мало осталось.
Из трёхсот пятидесяти из батальона нас где-то восемнадцать человек осталось»
[28]. Далее следует подробный рассказ ветерана, как ночью он с товарищами
вынесли тело Лара с немецких позиций и с почестями похоронили его на
площади Героев в Крымске. При этом автор текста словно не замечает, что в его
рассказе тела более трёхсот человек, павших при этом штурме немецких
укреплений, так и остались лежать на поле боя…
Е.С. Сенявская, исследовавшая проблему соотнесения целенаправленно и
искусственно формируемых властью символов с символами, возникающими
спонтанно в народе, пришла к важному выводу: между первыми и вторыми
пропасти нет. Чтобы стать феноменом исторической памяти, символы,
являющиеся продуктами народной истории, и символы, внедрявшиеся через
средства массовой информации, кино, литературу, рано или поздно должны
были сомкнуться [29]. Высокие оценки людей, ставших героическими
символами битвы за Кавказ, в историческом сознании рассказчиков усиливают
социальную значимость их воспоминаний. «Понимаете, я Покрышкина не
видела, но он как будто мой брат, – говорила А.К. Кравченко. – Он без конца у
нас в небе был, вы понимаете? Только было слышно: «Ахтунг, ахтунг,
Покрышкин!» […]. Как только Покрышкин появился, вот такая неразбериха
появляется. Этажерка была: он вперёд, и наверху его ещё охраняют. Это такой
мужественный, можно сказать, и нахальный парень. Нахальный! Не он будет,
ели он не собьёт один самолёт, не он будет. И мы всегда: «Ой, Покрышкин!». И
на линии тишина начинается. Вот так вот. Вот, мало, говорят, мало ему трижды
(Героя Советского Союза. – О.М.). Ему не знаю что, таких мало людей!» [30].
М.Ф. Хилько: «Бои страшные были. И слышно, в рации кричит немец: «Ахтунг,
ахтунг! Индулюфт ас Покрышкин!». Покрышкин воевал, Александр Иванович.
Теперь, братья Глинки, Трут фамилия, запомнил, Фадеев. Фадеева немцы
называли «Борода». Они, под их руководством четыре-три самолёта, они как
ведущие были» [31].
Ревизия образа Великой Отечественной войны в последнее двадцатилетие
вызвала негативную реакцию в народной памяти, придала символам войны
консервативную устойчивость [32]. Высмеиваемая в средствах массовой
информации периода «перестройки» роль Л.И. Брежнева в эпопее Малой Земли
получает совершенно иную оценку в воспоминаниях ветеранов этих событий.
И.З. Каширин отметил, что как только во главе политотдела армии поставили
Л.И. Брежнева, «сразу через два-три дня появился хлеб, а то начали ж мешать
то хвасолю, кукурузу, то разное барахло, то горох подмешивать. Как только
Брежнев стал, сразу иде оно чего нашлось» [33].
В
современной
устной
истории
войны
произошли
интересные
трансформации образа врага. Наряду с традиционными стереотипами убийцы и
насильника, виновника пережитых страданий, встречаются размышления о том,
что немец тоже человек, чей-то брат, отец, сын, что его тоже ждали дома, и
пришёл он на чужую землю, скорее всего, не по своей воле. А.К. Кравченко:
«Некоторые, вот я сейчас живу, бабушка говорит: «А нам при немцах хорошо
было». Ну как вам могло жить при немцах хорошо? Я не могу понять. Я одного
не могу понять, когда они звери» [34]. На вопрос об ощущениях после
уничтожения первого немца М.Ф. Хилько ответил: «Вы знаете, откровенно я не
видел, штоб я вот так стрельнул – он упал от меня так. Как-то получалось,
подбегаю – он руки поднимает. Ну как ты будешь стрелять? И у меня мысль
такая была, лежу в окопе, думаю: как жисть построена, хотя и немец, вот он
лежит, тлеет, вот мой окоп, а тут в терну лежит немец, гниёт уже месяц там,
летнее время на «Голубой линии» […]. Мать его ночами не спала, этого солдата,
котрый лежит, немец, не спала, растила, в школе учила, а теперь – пух! Осколок
снаряда или пулька какая-то убила» [35]. При попытке современных
благотворительных организаций Германии устроить кладбище погибших
немецких солдат в ряде станиц Горячеключевского района Краснодарского края
мнения станичников «за» и «против» разделились примерно наполовину.
Преодоление внутренних и внешних штампов в современных рассказах о
войне позволяет расширить наши знания о многих деталях фронтовой
повседневности. Григорий Иванович Макаренко из ст. Челбасской, участник
боёв на «Голубой линии» вспоминал, как его и других новобранцев в полковой
школе поучали опытные, побывавшие под огнём бойцы: «Старики нас учили:
«Ребята, откажитесь от пулемёта! Немец сразу засечёт!». И я попросился в роту
автоматчиков. А молодые ребята, кто там был пулемётчики, сразу погибли»
[36]. М.Ф. Хилько: «Наши танкисты мне почему-то не нравились. Подойдёт вот
так танк, по нему начинают стрелять немцы противотанковыми орудиями, и
нам достаётся» [37].
Таким образом, устная история битвы за Кавказ в современном
социокультурном контексте представляет собой весьма мозаичную картину. В
пространстве народной памяти присутствуют как традиционные архетипы и
символы, так и современные формы, которые дробят некогда монолитный
символ героического сопротивления захватчикам на множество символов
коллективных и личных трагедий. Победа в кровопролитной битве за Кавказ
выступает
опорным
атрибутом
национального
самосознания
русских,
бесспорным достижением, которым можно и должно гордиться. Вместе с тем
историческое сознание уже не только на уровне доверительных семейных
нарративов, но и на уровне общения с посторонними людьми дополняет
победоносную версию памятью о неоправданных потерях и перевёрнутых
судьбах. Ещё живущие представители фронтового поколения воспроизводят во
многом устоявшиеся тексты. Но функционирование этих меморатов в иных, чем
ранее, социальных условиях, придаёт устным воспоминаниям нередко совсем
другие черты и новые социальные функции: самоидентификации через защиту
самой памяти о войне и протест против попыток унижения национальных
чувств
народа-победителя,
эмоционального
неприветствуемым
психологической
переживания,
в
повседневности и др.
прошлом
социализации
деталям
разрядки
через
посредством
обращение
«негероической»
к
фронтовой
В условиях распада связи времён и поколений,
разрушения системы ценностей и социальных ориентиров величественный
образ Победы, её нелёгкая цена в устной истории фронтовиков остаются
нередко последним рубежом обороны Отечества.
Примечания
1. Гречко А.А. Битва за Кавказ. М., 1969. С. 470.
2. Полевые материалы Кубанской фольклорно-этнографической экспедиции 2010 г. (ПМ
КФЭЭ-2010). Станица (Ст.) Платнировская Кореновского района (р-на) Краснодарского края
(кр.). Аудиокассета (А/к) № 4210. Информатор (инф.) Хилько Михаил Фёдорович, 1924 года
рождения (г.р.).
3. ПМ КФЭЭ-2008. Ст. Бакинская Горячеключевского р-на Краснодарского кр. А/к №
3902. Инф. Згура Николай Николаевич, 1926 г.р.
4. ПМ КФЭЭ-2008. Ст. Бакинская Горячеключевского р-на Краснодарского кр. А/к №
3902. Инф. Греков Филипп Фёдорович, 1925 г.р.
5. ПМ КФЭЭ-2000. Ст. Калининская Калининского р-на Краснодарского кр. А/к №2113.
Инф. Кравченко Антонина Капитоновна, 1923 г.р.
6. ПМ КФЭЭ-2002. Ст. Воровсколесская Андроповского р-на Ставропольского кр. А/К
№2712. Инф. Каширин Иван Захарович, 1925 г.р.
7. ПМ КФЭЭ-2010. Ст. Платнировская Кореновского р-на Краснодарского кр. А/к
№4210. Инф. Хилько Михаил Фёдорович, 1924 г.р.
8. ПМ КФЭЭ-2000. Ст. Калининская Калининского р-на Краснодарского кр. А/к №2112.
Инф. Кравченко Антонина Капитоновна, 1923 г.р.
9. Там же. А/к № 2113.
10. Когда на Кубани шли бои… Краснодар, 1970: Народный подвиг в битве за Кавказ.
М., 1981; Фронтовики вспоминают… Краснодар, 1983.
11. ПМ КФЭЭ-2002. Ст. Чепигинская Брюховецкого р-на Краснодарского кр. А/к №2635.
Инф. Волк Артём Яковлевич, 1913 г.р.
12. ПМ КФЭЭ-2004. Ст. Ахтанизовская Темрюкского р-на Краснодарского кр. А/к
№3139. Инф. Ковалёв Пантелей Иванович, 1925 г.р.
13. Миронихина А.Ф. Устные рассказы о Великой Отечественной войне в современном
бытовании // Традиционная культура. 2004. № 1(13). С. 52.
14. ПМ КФЭЭ-2005. Ст. Калниболотская Новопокровского р-на Краснодарского кр. А/к
№ 3240. Инф. Евтух Виктор Тимофеевич, 1924 г.р.
15. Петрашин И. Пластуны Кубани. Краснодар, 1977. С. 16–18.
16. ПМ КФЭЭ-2008. А/к. №4074. Ст. Некрасовская Усть-Лабинского р-на
Краснодарского кр. Инф. Кузнецов Алексей Николаевич, 1943 г.р.
17. ПМ КФЭЭ-2000. Ст. Калининская Калининского р-на Краснодарского кр. А/к
№2113. Инф. Кравченко Антонина Капитоновна, 1923 г.р.
18. Хлынина Т.П. Война в пространстве новой исторической памяти // Великая
Отечественная война в пространстве исторической памяти российского общества:
Материалы Международной научной конференции (28–29 апреля 2010 г. Ростов-на-Дону –
Таганрог) / Отв. ред. акад. Г.Г. Матишов. Ростов-на-Дону, 2010. С. 42.
19. ПМ КФЭЭ-1998. Ст. Кардоникская Зеленчукского р-на Карачаево-Черкесской
республики (КЧР). А/к №1660. Инф. Ефименко Николай Никифорович, 1920 г.р.
20. ПМ КФЭЭ-1998. Ст. Преградная Урупского р-на КЧР. А/к №1422. Инф. Екамчукова
Анна Алексеевна, 1916 г.р.
21. ПМ КФЭЭ-1998. Ст. Преградная Урупского р-на КЧР. А/к №1426. Инф. Чайковская
Мария Ивановна, 1911 г.р.
22. ПМ КФЭЭ-2000. Ст. Калининская Калининского р-на Краснодарского кр. А/к
№2112. Инф. Кравченко Антонина Капитоновна, 1923 г.р.
23. ПМ КФЭЭ-2010. Ст. Платнировская Кореновского р-на Краснодарского кр. А/к
№4210. Инф. Хилько Михаил Фёдорович, 1924 г.р.
24. ПМ КФЭЭ-2000. Ст. Калининская Калининского р-на Краснодарского кр. А/к
№2113. Инф. Кравченко Антонина Капитоновна, 1923 г.р.
25. ПМ КФЭЭ-2010. Ст. Платнировская Кореновского р-на Краснодарского кр. А/к
№4210. Инф. Хилько Михаил Фёдорович, 1924 г.р.
26. Разумова И.А. Потаённое знание современной русской семьи. Быт. Фольклор.
История. М., 2001. С. 313.
27. Захаров В. Прорывая «Голубую линию»… // Когда на Кубани шли бои… Краснодар,
1970. С. 113–116; Кубань в годы Великой Отечественной войны. 1941–1945: Хроника
событий: в 3-х кн. Кн. 2. Ч. 1. Хроника событий. 1943 год / Сост. А.М. Беляев, И.Ю. Бондарь.
Краснодар, 2005. С. 457. Основатель направления военно-исторической антропологии в
нашей стране Е.С. Сенявская справедливо отмечает, что крылатая фраза: некто «повторил
подвиг Матросова» абсурдна с самого начала: «Подвиг был у каждого свой! Подвиг нельзя
«повторить», его каждый раз совершают заново – разные люди, в разных обстоятельствах»
(Сенявская Е.С. Психология войны в ХХ веке: исторический опыт России. М., 1999. С. 230).
28. ПМ КФЭЭ-2010. Ст. Платнировская Кореновского р-на Краснодарского кр. А/к
№4210. Инф. Хилько Михаил Фёдорович, 1924 г.р.
29. Сенявская Е.С. Указ. соч. С. 326.
30. ПМ КФЭЭ-2000. Ст. Калининская Калининского р-на Краснодарского кр. А/к
№2112. Инф. Кравченко Антонина Капитоновна, 1923 г.р.
31. ПМ КФЭЭ-2010. Ст. Платнировская Кореновского р-на Краснодарского кр. А/к
№4210. Инф. Хилько Михаил Фёдорович, 1924 г.р.
32. Хлынина Т.П. Указ. соч. С. 44.
33. ПМ КФЭЭ-2002. Ст. Воровсколесская Андроповского р-на Ставропольского кр. А/К
№2712. Инф. Каширин Иван Захарович, 1925 г.р.
34. ПМ КФЭЭ-2000. Ст. Калининская Калининского р-на Краснодарского кр. А/к
№2112. Инф. Кравченко Антонина Капитоновна, 1923 г.р.
35. ПМ КФЭЭ-2010. Ст. Платнировская Кореновского р-на Краснодарского кр. А/к
№4210. Инф. Хилько Михаил Фёдорович, 1924 г.р.
36. ПМ КФЭЭ-2001. Ст. Челбасская Каневского р-на Краснодарского кр. А/к №2330.
Инф. Макаренко Григорий Иванович, 1926 г.р.
37. ПМ КФЭЭ-2010. Ст. Платнировская Кореновского р-на Краснодарского кр. А/к
№4210. Инф. Хилько Михаил Фёдорович, 1924 г.р.
Скворцова О.Ю.
(Краснодар)
Фестиваль Кузнечного дела Кубани, как форма трансляции
традиционной народной культуры.
(из опыта организации просветительской работы архитектурноэтнографического музея Кузнечного дела Кубани пос. Мезмай, Краснодарский
край)
Народная
культура
нашего
времени
отличается
от
общепринятых
классических фольклорных форм. Эти изменения связаны с развитием
общества. Сегодня фольклор теряет свое универсальное положение и начинает
приобретать новые формы. С одной стороны – он образует современные
вторичные формы народной культуры, а с другой – обретает роль культурного
наследия.
Сегодня уже нет необходимости доказывать важность и актуальность
проблем сохранения и восстановления традиционной народной культуры.
Традиции народа, представляя собой самостоятельную область культуры, в то
же время являются основой для развития всех современных направлений
национального художественного творчества, как самодеятельного, так и
профессионального.
Архитектурно-этнографический музей Кузнечного дела Кубани открылся в
2008 г. Музей представлен коллекциями, рассказывающими о кузнечном и
деревообрабатывающих ремеслах.
В кон. XIX – нач. XX вв. в горных и
предгорных районах Кубани эти занятия были наиболее развиты и занимали
ведущее место в традиционной культуре. Созданию музейной экспозиции
предшествовала
многолетняя
научно-исследовательская
работа,
в.ч.
экспедиционная (зарисовки, беседы с мастерами и потомками ремесленных
династий, сбор фото- и аудио документов) [1, С.104], а также тесное
сотрудничество с потомственными мастерами кузнечного дела Кубанской
области: Гапошина А.Д, Гапошина, Жилина В.Н., Жилина П.П., Сапельникова
А.Н., Енина Н.И. (См. 2).
Архитектурно-этнографический комплекс музея объединяет несколько
объектов:
Центральное место занимает кузнечная мастерская, которая представляет
собой реконструкцию традиционного типа хозяйственных построек кон. XIX –
нач. XX вв. Экспозиция интерьера кузницы включает в себя подлинное
ремесленное оборудование горн, меха, наковальню и кузнечный инструмент,
образцы кованых изделий, изделия мастеров. Перед кузницей располагается
стан для ковки коней. Особый интерес представляют экспонаты по кузнечному
делу – подлинны ремесленный инструмент и изделия кузнечного ремесла,
предметы
традиционного
быта
переданные
потомками
знаменитых
ремесленных династий.
Большой раздел экспозиции занимает комплекс по деревообработке, который
представлен коллекцией ремесленного инструмента и изделий мастеров
бондарей, колесников - специальностей которые в силу специфики технологии
были неразрывно связаны с кузнечным делом.
Сочетание научных изысканий с методом этнографической реконструкции
позволило
соединить
в
одном
музейном
пространстве
подлинные
этнографические предметы с реконструкциями, выполненными с соблюдением
традиционных технологий; которые, дополнив друг друга, помогли воссоздать
традиционное убранство ремесленных мастерских кон. XIX – нач. XX вв.
Особенность моделирования среды музея заключается, в том, что экспозиция
кузнечной мастерской полностью соответствует традициям обустройства,
сложившимся стереотипам и народной «логике» организации пространства
подворья-мастерской. В представлении народа каждый отдельный предмет
находится в связи с его традиционным местонахождением в помещении [1,
с.105].
Важнейшей функцией экспозиции является погружение в среду – все
оборудование «работает», т.е. посетитель музея может ощутить себя в
действующей
ремесленной
мастерской.
демонстрируются традиционные
Экскурсантам
не
только
ремесленные производства – кузнечное,
колесное, бондарное, а так же предоставляется возможность общения с
мастерами, наблюдения за их работой, активного включения в динамическую
экспозицию (в т.ч. участие в изготовлении изделия).
Музей
в
своей
просветительской
работе
использует
целый
ряд
существующих форм и способов трансляции традиций народной культуры,
пропаганды и популяризации ее лучших образцов. Одной из таких форм
является региональный фестиваль. Основными целями фестиваля являются, вопервых, представление традиций кузнечного ремесла в их локальном
своеобразии, и, во-вторых, ориентация мастеров на местный этнографический
материал.
По справедливому утверждению одного из ведущих отечественных
исследователей
фольклора
Б.
Н.
Путилова
региональные
фестивали
традиционной культуры должны помочь в решении проблем, связанных с
освоением местных традиций. Ссылаясь на опыт зарубежных коллег в
проведении фольклорных фестивалей, он замечает, что такой фестиваль “не был
бы замкнут стенами домов культуры, но захватил бы весь город или все село.
Фестиваль был бы обращен и к огромной аудитории зрителей и слушателей, и к
работникам культуры и искусства, к деятелям художественной критики и к
фольклористам. Он мог бы сопровождаться и чисто деловым симпозиумом по
проблемам сохранения и развития фольклорных традиций, и включать…
выставку произведений народного прикладного искусства, и многое другое.
Региональный характер фестивалей придал бы им единство и интерес с точки
зрения культурно-этнографической” (1).
Конечно же, при проведении фестивалей этот опыт должен учитываться, но,
вместе с тем, должны учитываться и особенности современного этапа развития
проведения подобных мероприятий в регионе. Специфика современного этапа
обращения художественной практики к этнографическим источникам состоит в
том, что к настоящему времени, вместе с уходом из жизни последних носителей
народной традиции, исчезает и тот тип народных мастеров, которых принято
называть носителями аутентичной культуры.
Новое поколение мастеров владеет лишь малой частью ремесленной
традиции, в работе ориентируется на так называемые “промышленные”
технологии, которые значительно упрощают и ускоряют процесс обработки
металла. Некоторые технологии искусства ручной кузнечной ковки (например,
кузнечная сварка) практически не используется в работе современных мастеров.
При этом происходит утрата качества, индивидуальности и традиционности
изготавливаемых изделий. Формально называясь кузнечными мастерскими,
фактически они этому статусу не соответствуют, и, по сути, являются
мастерскими по художественной обработке металла.
Многие мастера-кузнецы пытаются реконструировать этнографические
образцы. Но оторванность и в пространстве, и во времени от подлинной
народной традиции, отсутствие теоретических знаний и практического опыта
работы по освоению традиций ручного ремесла зачастую приводят к
нарушениям в воссоздании образцов, и, как следствие, к профанации
национального культурного наследия.
Такое
положение
вызывало
необходимость
постановки
перед
организаторами и участниками фестиваля Кузнечного дела Кубани общей цели
восстановления народных традиций Кубани на основе местной специфики и
локального своеобразия.
В этой связи особое значение приобретает и сама форма проведения
фестиваля, как мероприятия, имеющего многофункциональный характер и в
первую очередь обеспечивающего творческое взаимодействие мастеров разных
поколений и уровня мастерства. В сложившихся условиях фестиваль, помимо
своих ставших уже традиционными задач для мероприятий подобного уровня
художественно-творческого и культурно-просветительского плана, должен
решать и проблемы адекватного отражения традиций ремесла в художественной
практике мастеров.
В рамках фестиваля эта задача решается через представление мастерами на
конкурс изделий, демонстрирующих широкой аудитории образцы местных
традиций, а специалистам — степень владения практикой ручного кузнечного
ремесла. Разумеется, основным критерием оценки при проведении конкурсного
просмотра является достоверность воссоздаваемого материала, определяющая,
в том числе и профессиональные навыки мастера.
Эта форма позволяет специалистам в области традиционных народных
ремесел вырабатывать в рамках фестиваля, и предложить мастерам конкретные
рекомендации по совершенствованию их работы.
Через
специальные
формы
обмена
опытом
и
освоения
народных
ремесленных традиций на фестивале решаются задачи учебно-методического
плана. Такими формами являются творческие лаборатории, мастер-классы
носителей традиционной культуры и неформальное творческое общение
мастеров. Творческий обмен позволяет мастерам восполнить недостаток знаний
и практических навыков при работе с этнографическими источниками.
Целенаправленному обмену опытом помогает присутствие на фестивале
носителей традиций ручного кузнечного ремесла. Потомственные народные
мастера – как правило, представители кузнечных династий, в силу их особого
положения по отношению к другим участникам коллектива, приглашаются на
фестиваль лишь в качестве почетных гостей, а их мастер-классы носят
представительский и обучающий характер без какой бы то ни было ориентации
на конкурс.
Для проведения творческих лабораторий приглашаются мастера других
регионов, которые занимаются изучением традиционной культуры. Мастерство
и практические навыки, которых отражают специфику их родного региона. Их
участие в фестивале помогает обозначить тот уровень, к которому должны
стремиться профессионалы, претендующие на звание «мастера кузнечного
дела».
Как показывает практика, фестивальные формы творческого общения не
только помогают установить творческие связи между мастерами, но и переводят
их деятельность по освоению традиций ремесла на качественно более высокий
уровень, обеспечивают более глубокое понимание значения своей работы, и, как
правило, инициируют интерес к изучению собственной культуры.
Задача архитектурно-этнографического музея Кузнечного дед Кубани как
организатора фестиваля определить перспективы, сформулировать цели и
задачи следующего этапа работы по возвращению в жизнь культурных
традиций, на котором участники фестиваля смогут представить свою
исследовательскую работу, высказать и поставить на общее обсуждение
возникающие проблемы, обозначить свою позицию в сферу сохранения и
развития традиционной культуры.
Органичное сочетание в рамках фестиваля художественно-творческих,
учебно-методических и просветительских задач позволяет, не разрушая
праздничности этого действа, включить его в контекст серьезнейшей и трудной
работы музея по восстановлению региональных ремесленных традиций.
Примечания
1. Скворцова О.Ю.
Архитектурно-этнографический музей традиционных ремесел
Кубани как механизм трансляции народной культуры (основные идеи и принципы
воссоздания этнографических ремесленных мастерских). // Сбережение народа:
традиционная народная культура. Материалы научно-практической конференции, Краснодар, ООО РИЦ «Мир Кубани»; 2007. С. 103.
2.
Скворцова О.Ю. Кузнечные ряды: семейные ремесленные династии г. Майкопа //
Традиционная культура народов Краснодарского края и Северного Кавказа. К 100-летию
Леонида Ивановича Лаврова. Материалы межрегиональной научно-практической
конференции (г. Краснодар, 21 ноября 2009 г.). / науч. ред. и сост. Н.И. Бондарь, О.В.
Матвеев. – Краснодар: Традиция: Научно-методические материалы. – 2009.
3.
3. Путилов Б. Н. Фольклор и художественная самодеятельность // Фольклор и
художественная самодеятельность. / Отв. ред. Н.В. Новиков. Л., 1968. С. 17-18.
352646,Краснодарский край, Апшеронский район, пос. Мезмай, ул. Больничная, 14
14-16 августа 2009 г. состоялся первый фестиваль Кузнечного дела Кубани.
Местом проведения стал архитектурно-этнографический музей Кузнечного дела
Кубани пос. Мезмай, Апшеронский район, Краснодарский край.
Фестиваль был проведен по инициативе и на собственные средства
Скворцовым Михаилом Ивановичем директором детской школы традиционных
народных ремесел Кубани пос. Мезмай.
Идея нашла живой отклик у кузнецов Кубани, на фестиваль съехались мастера
с многолетним опытом работы - Харламов Иван Иванович (пос. Тульский),
Криницкий Виктор Иванович (г. Горячий ключ), Широков Петр (ст. Ханская), так и
молодые кузнецы, нашедшие свое призвание в древнем ремесле – представители
кузнечных мастерских «Кузница №1» руководитель Болотов Геннадий (г.
Краснодар), «Главкузня Огнемет» директор Циома Артем (г. Краснодар).
На территории музей расположились 4 передвижных горна, на которых
продемонстрировали мастер-класс 12 участников (мастеров и молотобойцев).
Почетными гостями фестиваля стали потомственный мастер из знаменитого
рода кузнецов г. Майкопа Гапошин Александр Дмитриевич, а также потомки
кузнечной династии Жилиных.
Так как подобное мероприятие проводится на территории Кубани впервые,
организаторы, посоветовавшись с мастерами, решили в этот раз отказаться от
конкурсной программы. Важнейшей задачей мероприятия стало знакомство
мастеров кузнечного дела разных поколений, создание центра общения и обмена
опытом.
Каждый из приехавших мастеров во время демонстрации мастер-класса отковал
свой особенный гвоздь. Несмотря на свою непритязательность, гвозди у мастеров
получились совершенно разные и по художественному и техническому решению.
Ковать гвоздь и вбивать его в именной столб мастеров кузнечного дела станет
доброй традицией фестиваля.
Украшением фестиваля стал фольклорный коллектив ст. Тульской «Вечная
молодость» (рук. Хаторина Е.А) - народные песни живой нитью вплелись в
кузнечный перезвон. Дополнительный колорит внесли краснодарские ребята
исполнением этнической музыки на волынке-козе, барабанах и сопилках (Сахно
Анатолий, г. Краснодар и Рудкова Анна, г. Темрюк).
Научно-методическое руководство организацией праздника осуществлялось
научно-исследовательским центром традиционной культуры Кубани ГНТУ
«Кубанский казачий хор»№ (рук. профессор Бондарь Н.И).
Фестиваль освещали представители фотокорреспонденты ведущих российских
изданий.
Несмотря на то что, проведение фестиваля не рекламировалось широко.
Информация о намечающемся мероприятии распространялась среди мастеров и
заинтересованных лиц. Мероприятие посетили более 300 чел.
Участники и организаторы фестиваля отметили первую попытку как очень
удачную, поэтому наметили для ежегодного проведения праздника вторую субботу
августа.
Все желающие принять участие или посетить фестиваль в 2010 г. могут
направлять свои заявки и предложения по указанным адресам.
Наш адрес: 352646, Российская Федерация, Краснодарский край, Апшеронский
район, пос. Мезмай, ул. Больничная, 14, тел/факс. 8 861 52 32021 сот. 8 918 3579701,
8 918 3262737, e-mail: mezmaiolga@rambler.ru, remeslo@tnrk.ru
352646,Краснодарский край, Апшеронский район, пос. Мезмай, ул. Больничная, 14
Информационный листок II-го фестиваля «Кузнечное дело
Кубани».
13-15 августа 2010 г. состоялся II-ой фестиваль-мастерская «Кузнечное
дело Кубани». Местом проведения стал архитектурно-этнографический
музей Кузнечного дела Кубани пос. Мезмай, Апшеронский район,
Краснодарский край.
Фестиваль «Кузнечное дело Кубани» был задуман как мероприятие
краевого уровня главной целью, которого было возрождение и сохранение
традиций кузнечного ремесла Кубани, а также создание творческой
площадки для обмена опытом между мастерами.
Первый фестиваль 2009 г. вызвал огромный интерес и живой отклик у
кузнецов Кубани и соседних регионов, поэтому на второй фестиваль
съехались мастера не только со всей Кубани, но и из ближнего зарубежья:
1. Слыт Алексей Валерьевич (г. Витебск, Беларусь)
2. Сероштанов Олег Павлович (пос. Тульский, р-ка Адыгея),
3. Марков Юрий Алексеевич (с. Хамышки, р-ка Адыгея),
4. Храмшин Сергей Васильевич (г. Майкоп, р-ка Адыгея)
5. Храмшин Александр Сергеевич (г. Майкоп, р-ка Адыгея)
6. Попик Дмитрий Анатольевич (г. Майкоп, р-ка Адыгея)
7. Широков Петр Борисович (ст. Ханская, р-ка Адыгея)
8. Широков Павел Петрович (ст. Ханская, р-ка Адыгея)
9. Пуликов Владимир Михайлович (п. Тлюстенхабль, р-ка Адыгея)
10.Слыш Алексей Валерьевич (г. Гулькевичи, Краснодарский край,
фестиваль «Старая линия»)
11.Чумаченко Виктор Николаевич (г. Гулькевичи, Краснодарский край,
фестиваль «Старая линия»)
12.Большаков
Владимир
Викторович
(ст.
Ленинградская,
Краснодарский край)
13.Черный Владимир Анатольевич (ст. Ленинградская, Краснодарский
край)
14.Косков Василий Львович (г. Краснодар)
15.Болотов Геннадий Георгиевич (г. Краснодар)
16.Болотов Сергей Георгиевич (г. Краснодар)
17.Харченко Валерий Владимирович (г. Краснодар)
Почетными гостями фестиваля стали потомственный мастер из знаменитого
рода кузнецов Гапошин Александр Дмитриевич (г. Майкоп), потомки
кузнечной династии Жилиных (г. Майкоп), председатель совета стариков
Мезмайско-Темнолесского казачьего общества Беляев Леонид Васильевич,
представитель оргкомитета межрегионального фестиваля «Старая линия»
Двойнинов Александр Николаевич (г. Гулькевичи), народный мастер
традиционной глиняной игрушки Скобликова Татьяна Евгеньевна (г. Курск).
Во время проведения фестиваля в архитектурно-этнографическом музее
«Кузнечное дело Кубани» экспонировалась передвижная выставка
«Походная кузница кон.19-нач. 20 вв.». «Живая реконструкция» походной
казачьей кузницы вызвала особый интерес у посетителей и участников
фестиваля.
На территории музея кузнечного дела Кубани на время фестиваля
расположились современные передвижные кузнечные горны, на которых
продемонстрировали мастер-класс все 17 участников. Каждый из
приехавших мастеров привез домашнее задание и за время отведенное для
мастер-класса отковал вторую часть конкурсного задания, а также по
сложившейся традиции свой особенный именной гвоздь. Работы у мастеров
получились совершенно разные и по художественному и техническому
решению, и поставили нелегкую задачу перед жюри фестиваля.
Председатель жюри – Гапошин Александр Дмитриевич (потомственный
мастер-кузнец, г. Майкоп). Члены жюри – Паришкура Валерий Васильевич
(эксперт по холодному клинковому оружию Северного Кавказа, г.
Краснодар), Чепига Владимир Григорьевич (руководитель казачьей школы, г.
Сахалин), Беляев Леонид Васильевич (кузнец-универсал, ст. Темнолесская),
Двойнинов Александр Николаевич (оргкомитет фестиваля традиционной
культуры «Старая линия», г. Гулькевичи), Скворцов Михаил Иванович
(организатор фестиваля «Кузнечное дело Кубани»), Жилин Петр Павлович
(представитель кузнечной династии г. Майкоп), О. Герасим (игумен мужской
обительной пустыни св. Михайловского монастыря).
В результате открытого голосования были присуждены:
1 место – Болотов Геннадий Георгиевич, Болотов Сергей Георгиевич,
Харченко Валерий Владимирович (г. Краснодар)
2 место – Большаков Владимир Викторович, Черный Владимир
Анатольевич (ст. Ленинградская).
3 место - Чумаченко Виктор Николаевич
«Старая линия»).
(г. Гулькевичи, фестиваль
Решением жюри был учрежден специальный поощрительный
диплом «За проявление особого усердия и прилежания в кузнечном
ремесле» для самого юного участника Павла Петровича Широкова 10
лет (ст. Ханская).
Народные песни и этническая музыка живой нитью вплелись в кузнечный
перезвон. Ярким и красочным было выступление фольклорного коллектива
«Казачий народный хор» (ст. Тульская, рук. Толоков В.П.), его участница
Елена Жукова очаровала посетителей фестиваля своей игрой на баяне.
Стали подлинным украшением фестиваля старинные казачьи песни в
аутентичном исполнении объединенной группы из г. Москва и фольклорного
коллектива г. Санкт-Петербурга «Братина» (под рук. Петрова И.Е.).
Дополнительный колорит внесли мастера-музыканты из г. Новороссийска
Антон и Галина Платоновы, которые не только исполняют этническую
музыку на волынке-козе, жалейке, сопилке и других народных инструментах,
но и занимаются изготовлением традиционных музыкальных инструментов.
Народный мастер Скобликова Т.Е. (Курская область), провела мастеркласс по изготовлению традиционной кожлянской глиняной игрушки.
Изделия мастеров-ремесленников: игрушки-свистульки, музыкальные
инструменты и кузнечные изделия можно было приобрести на ярмарочных
столах.
Научно-методическое
руководство
организацией
праздника
и
информационное сопровождение осуществлялось Скворцовой О.Ю. представителем научно-исследовательского центра традиционной культуры
Кубани ГНТУ «Кубанский казачий хор» (рук. профессор Бондарь Н.И).
Все желающие могут найти интересующую информацию и фотографии
на сайте http//tnrk.ru
Фестиваль, как и в прошлом 2009 году, был проведен по инициативе и на
собственные средства Скворцовым Михаилом Ивановичем директором
детской школы традиционных народных ремесел Кубани пос. Мезмай.
Огромную благодарность за помощь в проведении фестиваля организаторы
выражают Ясашному А., Ясашной И., Паришкура В., Харитонову И., Гречко
В., Бурхайло В., Бурхайло Н., Кривохину Г., Компаниец В., Рекуха Н,
Верещагину С., Летучему И., Адзер И.
Участники фестиваля отметили высокий уровень проведения фестиваля,
поэтому по многочисленным пожеланиям фестиваль-мастерская «Кузнечное
дело Кубани» несмотря на финансовые трудности продолжить свое
существование ежегодно, каждую вторую субботу августа.
Все желающие принять участие или посетить фестиваль в 2011 г. могут
направлять свои заявки и предложения по указанным адресам.
Наш адрес: 352646, Российская Федерация, Краснодарский край,
Апшеронский район, пос. Мезмай, ул. Больничная, 14, тел/факс. 8 861 52 32021
сот. 8 918 3579701, 8 918 3262737, e-mail: mezmaiolga@rambler.ru, remeslo@tnrk.ru
Карпун М.А.
(Ростов-на-Дону)
Вторичные функции растений в донской традиционной
культуре
В статье анализируются вторичные функции растений и их генезис в
донской традиционной культуре, а также роль природных свойств растений в
наделении их семиотическим статусом. С этой тематикой связаны работы
Толстой С.М., Колосовой В.Б., Ипполитовой А.Б., Часовниковой А. и др., в
донской традиционной культуре - Власкиной Т.Ю., Рыбловой и др.
Известно, что растения всегда широко применялись не только в
практической деятельности человека, но наделялись символическим значением
и включались в обрядовые действия, обретая ритуальную значимость.
Поскольку «любое из реально существующих растений может иметь
символический
статус,
который
обусловлен
различными
причинами:
фармакологическими свойствами, особенностями внешнего вида и условиями
произрастания самих растений, историей их появления в обиходе» [1, 65], то
объектом исследования выбраны растения, применяющиеся в донской
ритуальной практике.
Вслед за Н.И. Толстым, мы можем говорить о широком и узком
понимании вторичных функций предметов (растений). В широком смысле
«каждый элемент обрядового текста семиотически маркирован по отношению к
своему «природному» прототипу и тем самым он вторичен: предмет или
действие выступают в обряде не в своём обиходном, практическом значении, а в
ритуальной, символической, значимой функции» [2, 167]. При таком подходе
все культурные функции растений являются вторичными. Такими функциями
обладают все растения, участвующие в обрядах и ритуалах как на вещноакциональном уровне,
так и функционирующие в качестве обрядовых
терминов на вербальном уровне культуры. Всем им в народных представлениях
приписывается символическое значение. Исследуемый диалектный материал
показал, что прослеживается связь между символическими функциями и
природными свойствами. Мотивацией наделения растений теми или иными
вторичными свойствами могут служить:
1) внешний вид (форма) растения. Например, лекарственному растению
Петров крест (Astragalus glycyphyllus) [3, 392] в донской традиции (так же, как
и в русской) приписывается символическое охранное значение: «Корень этого
растения обыкновенно принимается суеверами за сильное средство для
одоления демонской вражьей силы. Если кто несчастливо или неудачно живёт,
то советуют этот корень носить на кресте, закатанным в виде порошка с воском,
от свечей, стоявших во время молебна перед Спасителем и Богоматерью» [4].
Другим примером может служить раздвоенный ствол дерева (независимо от
того к какому виду оно принадлежит), через который протаскивали ребёнка для
избавления от болезни, символизировал рождение заново; дерево, имеющее
тройное разветвление, называется символом праздника Троицы - троицким
деревом – «и спициальная есть дерива – троица», «Троицкая дерива – ни дуп,
ни бирёза,…а проста дерива, знаити, пахожа штоп на троицу було, у нас есть
адин ствол такой, ана - вот-так-вот, а тута (в центре) раздлинняица как
штанами…» [5].
2) Цвет плодов, лепестков растения. В донской традиции существует
обычай носить калину, в котором калина выступает символом невинности,
девственности, где «ярко-красный цвет ее ягод ассоциируется с кровью» [6,
446]. Калина избрана свадебным символом по цвету ягод: «У донских казаков в
честь невинности невесты всем гостям свашки прикалывали ягоды калины» [6,
446], на «фтарой день свадьбы насили калину, паказывали прастыню» [7, 320]
«если нивеста чесная, насилии калину. А такой (нечестной) калину ни вазьмут»
[8, 133].
3) Особенности строения плодов семенных растений. Мак, пшено, просо
благодаря маленькому размеру семян и их многочисленности применяются как
оберег (символически обозначая невыполнимое задание для нечисти, это
действие усиливается благодаря освящению в церкви: «кто мак святой
(освященный в церкви) сабирёт, тот тока миня вазьмёт» [9].
4) Особенности морфологии растения. Например, ковыль (диалектные
кáвыль, кавы́ла, ковы́лушка), травянистое степное растение с сухими
невянущими длинными остями и пушистыми волосками, несмотря на
привлекательный внешний вид («Кавыла - белая, растеть ф стяпи, белым
цвитеть, кучарявая, пушыстая» [7, 222], «Кавылу сколькя, фся поля
блястить…» [10, вып. 3, 102]), запрещено вносить в дом, так как это может
принести несчастье: «кавыль и ищо адна трава стипная их нильзя ф комнату
внасить» [11], «Кавыль в дом внасить нильзя – нищастья будить» [12]. В
донской традиции (как и в русской) это сухостойное растение является
реализацией
оппозиции
“сухой-влажный/сырой”,
«…в
которой
сухой
наделяется свойствами безжизненности, смерти…, где сухость, отсутствие
жизненных соков означает увядание, смерть, а “сырость”, сочность, свежесть и
зелень – жизнь» [13, 384]. Наличие в сознании носителей диалекта такого
противопоставления подтверждается на вербальном уровне наименованием в
донских говорах ковыля травой мёртвых. Связь ковыля с «тем» светом
объясняет запрет вносить его в дом и возможность использовать его в качестве
защитного средства от ведьм, для чего пучки ковыля вывешивают у входной
двери: «Ат ведьмав вешали кавыль, у каждам дваре пучок кавыли» [14].
Ещё одним примером наделения растений вторичной функцией в
широком понимании являются арбуз и тыква, которые в языке донских жителей
наряду с другими народными наименованиями могут обозначаться одним и тем
же диалектизмом – гарбуз. В донской традиционной культуре они могут
символизировать также и отказ невесты жениху, что вербально закреплено в
культурном термине, представленном фразеологизмом: «Поднести гарбуз», сов.,
обряд. Отказать при сватовстве «Ну, ана иму чайник прицыпила, гарбус
паднисла атказала» [7, 103]. Природные свойства арбуза и тыквы –
распространённых на Дону бахчевых культур – напрямую не объясняют
причину,
по
которой
они
становятся
объектом
семиотизации
и
их
символического значения в рассматриваемом культурном термине донской
традиционной культуры. Так, на Дону из арбузной мякоти варят нардек –
арбузный мёд; тыкву употребляют в пищу (варят кашу), изготавливают из неё
ёмкости для воды, делают игрушки и т.д. Такое их применение не может
напрямую объяснить, почему именно арбуз и тыква избраны для передачи так
называемой «отказной» символики. Однако нельзя не учесть, что в русской
традиции арбуз и тыква получили соответствующую («отказную») символику
благодаря вхождению в «мотивационную парадигму ряда фактов» [26], т.е.
были включены в ряд предметов с характеристикой «имеющее полую
сердцевину или не имеющее начинки» - арбуз, тыква, кабачок, блин, «калитка»
(свадебная ватрушка)» [26]. По мнению Е.Л. Березович, предметы с такими
характеристиками, а также некоторыми другими (горький, отработанный,
нецелый, угрожающий и т.д.), наделяются символикой отказа при сватовстве,
причём отказная семантика часто совпадает с символикой нечестности невесты
(где фигурирует красный цвет), что объясняет включение арбуза, имеющего
мякоть красного цвета, в отказную мотивационную парадигму. Отказная
семантика арбуза мотивировала возникновение метафорического обозначения
лексемой гарбуз тучного человека преклонного возраста, имеющего намерение
посвататься: «Га́рбуз, а и гарбу́з, а, м. Перен. О дряхлом, но полном старике.
Куды ему свататься, гарбузу такому» [27, вып. 6, 138].
Узкое понимание вторичных функций подразумевает такое вторичное
использование предметов (в нашем случае – растений) в обряде, когда одно и то
же растение уже наделённое культурным смыслом и участвующее в каком-либо
обряде, в другом – наделяется иной культурной функцией. Подтверждением
этому служат распространенные на Дону и наиболее показательные примеры
обрядов празднования Троицы и Вербного воскресенья. Троицкая зелень
(зеленая трава, цветы, ветки деревьев, которыми украшают на Троицу дома,
храмы и т.д.) используется вторично в традиционных донских обрядах
целительной и
охранительной магии. Участвуя
в
действиях с иной
функциональной направленностью, растения получают другое символическое
значение и, следовательно, выполняют другую культурную функцию. Так, на
Дону, в х. Тушкановском Константиновского р-на РО была записана легенда,
согласно которой: один богатый человек на Троицу, чтобы почтить Бога,
расстелил в доме дорогие ковры; у бедного не было денег, и он украсил дом
цветами и зеленью, посыпав ею и пол (вместо ковра). Богу была угодна жертва
бедняка. Именно с этих пор принято на Троицу украшать жилище зеленью.
Таким образом по народным представлениям происходит восхваление Христа:
«Троица сама эта… када Господь вазнёсси на нибиса…связана с зеленью. Вот
сама зелинь, цвиты эта жызнь. Васхваляя эта люди стаят в церкви с
цвитами. Какая трава растёт, ту и срывают. У нас здесь многа чибурка…»
[15]. В календарном обряде празднования Троицы именно это восхваление
является основным культурным смыслом, который придается ритуалу
украшения растениями. Однако после окончания празднования эту троицкую
зелень и веточки не выбрасывали «Как прайдёт три дня Троицы – их
выбирають…» [14], чтобы, наделив магическими способностями, использовать
в охранительных (апотропейных) и других окказиональных обрядах:
1) хранить за иконой (или в другом месте), чтобы молния не ударила: «Вот
ветачки, вот на Троицу вешаюца на варота, значить эти ветачки нада на
паталок в доми, тада никада в доми пажарав ни будить и граза никада ни
вдарить» [16];
2) держать на чердаке для поддержания финансового благополучия «шпарышык
вон как кавёрчик. Иво насыпають шоп багата жыть. Многа-многа. Еси
аддельна жывёти, на чирдак палажыть, нихай лижыть. Эта багацтва буить
ваше. Эта сами старыи гаварили нам» [15];
3) использовать для лечения: «Пупочную/паховую грыжу лячили вот этими,
што на Троицу становят ветачки. Ветачку апстрегивают, а патом х-пупочке
прикалывали (т.е. прикладывали, дотрагивались) с малитвай» [16]. Далее
веточку закапывали в землю, чтобы болезнь вместе с ней «ушла» в землю;
4) скармливать скоту для оберегания «ат всякай подласти» (от сглаза, для
здоровья): «А посли трёх дней – вымитають, выносют скатини эту траву.
Скатина паесть эту травку» [14];
5) класть под картошку, чтобы её не погрызли мыши: «Палы пасыпають
чибрицом, патом ево сабирают, гаварят так, и ф падвали, иде вот этат
чибрец, картошку кладут. Мышы ни будут есть» [16], «Ф Троицу чобар ф
погрип штоп мышей и крыс ни было» [11];
6) в гаданиях на замужество использовали зелень, которой украшали церковь:
«ф церкви в васкрисенья делають дарошку пряма с цвитоу, служба идёть,
становисси на каленки, а на палу-ш полна щибурок,…и от становились на
каленки и скарей давай винощки сплитём и надиваим на голавы; и так
выхадили мы с этими винощками» [5], с этими венками шли к реке и «винощки
брасали в Дон…и мы их брасали и бижым да места, где ближы ани. Ой, мой
фпирёт – быстрей замуш выйдиш, а мой – патанул, значит ты – ни эта, тибе
– ни скора» [5].
Таким образом, вторичные функции растений в донской традиционной
культуре могут быть направлены на осуществление как бытовых и утилитарных
нужд (от мышей, для богатства), так и применяться в целительной магии, и в
магических ритуалах (предсказание будущего, защита от удара молнии, от
сглаза).
Другим ярким примером наделения растений вторичными функциями (в
узком понимании) в донской традиционной культуре является повторное
применение
веточек
вербы,
используемых
в
праздновании
Вербного
воскресенья, в других ритуалах, где они приобретают новые символические
значения. Верба на Дону имеет практическое применение - в народной
медицине она используется как противовоспалительное, ранозаживляющее
средство («Если поранился, кору вербы пожуй и приложи к ране» [17]; «из ей
карзинки плитуть» [7, 523]), из ветвей вербы изготавливают плетни,
декорируют пол («Из вярбы раньшы палы мастили, ана розвава свету. Щас-т
чаво, краскай замажуть, вярба пад ней аль топыль» [10, вып. 1, 232]). В
результате семиотизации в обряде празднования Вербного воскресенья она
выступает в качестве русского аналога пальмы, ветвями которой приветствовал
народ въезд в Иерусалим Господа, именно верба стала единственным и
универсальным растительным символом праздника: «Верба - уникальный
первоцвет. Особенность заключается в том, что многие виды ивы, называемые в
народе вербой и используемые в обрядности, цветут еще до появления листьев,
их
голые
ветки
покрываются
пушистыми
цветами-почками.
Верба
-
«природный» аналог чуда человеческого воскресения: она - «Лазарь»
растительного мира. …» [18]. Освященные веточки считаются особенно
ценными: «На вербнай ниделе у церкву-ш ездили и свитили вербачку. Вот эта
вербачка
дарожы фсиво…» [19]. Наделение символическим статусом
закрепилось вербально в образовании фразеологизма: ~ Служёная ве́рбочка:
«Вербачкаф нарубять, батюшка их пасвятить. Пасодють дома – служоная
вербачка» [10, вып. 1, 232]. Таким образом, в календарном обряде празднования
Вербного воскресенья зацветающие ветви деревьев символизируют грядущее
воскресение и являются знаком почитания Спасителя, дарующего его. Однако
этим символическое значение вербы не исчерпывается. По народным
представлениям, растение, первым победившее зимний сон, является (как
заметил В.Я.Пропп) воскресшим, обладает особой силой. Эта сила помогает в
самых разных ситуациях: защищает от удара молнии, пожара, нечистой силы,
посаженная во дворе дома, обеспечивает его обитателям благополучие.
Например, вербой хлестали детей, друг друга, чтобы обеспечить здоровье,
благополучие, быстрый рост: «Вербнае – вербачки светят, гаварять:
«Вербахлёст, бей да слёс», ищщо и лупят вирбою друг друга» [5], «Хлистали!
«Вербахлёст, бей да слёс,…». И малиньких, и фсех. Для здаровья, для
благапалучия. Абизатильна малитвачку нада прачесть «Отче наш». Харошая
малитвачка. И эта, как на здаровья» [20].
Ветки вербы, освященные в Вербное воскресенье, бережно хранили за
иконой или в святом углу, так как в этом случае «граза никада ни вдарить» и
«пажараф ни будить».
По
свидетельству А. Часовниковой:
«в скотоводческих
обрядах,
связанных с освященными вербными веточками, верба - через образ агнца-
барашка-овцы - была символом Христа - Доброго Пастыря. И в народной, и в
церковной традиции «агнова» вербная ветвь (и особенно ее «барашки»,
пушистые почки вербы) могла мыслиться сакральным символом Иисуса» [18].
На Дону освящённой вербой хлестали скотину, чтобы была здорова и не
подвергалась воздействию нечистой силы (ведьм или колдунов): «…абычна
вербачкай скатину пашлёпаиш, штоп ни балела; вербачкай ганяиш карову,
штоп подласти ни было нат скатом…» [21]. Первый раз на пастбище скот
выгоняли также вербой, чтобы корова не болела, помнила свой двор:
«…Вербащка ета стаит на-икони, и вербащкай етай каровушку первый рас
выганяли ф-табун» [22]; «У-вербнаje вербачки светять. И эту лазиначку брали
и гнали стадъ у-поли; кароў заганяли, штоп каровы знали свой двор...» [23].
Вербные веточки сажают во дворе дома, около колодца, в огороде
«…Идут фсе с вярбами, с ветками, и батюшка их пасвищаить. Патом сажали
там у калоцца содють иё и хто интирисуица, на агароди пасодють» [24],
«Святили (вербочки). Абизатильна вербачки. Святили и сажають и ва дваре
или возли калоцца. Фсигда будить вада. Пасади прастую, ни будить вады, а
эту пасади, будить вада. От тут-от бабушка жыла, мы за ней ухажывали,
пасадила. Вот у фсех перясохли калоццы, а у ней нет. Сколь гадов» [20]. Сажать
веточки необходимо, так как: «…кагда будит канец света и нигде ни будит
вады, толька пад вербай будить вада. И будут люди в очирить стаять, штобы
вады зачирпнуть», «Содють вербу свичоную нат калоцам. Окола калоцъв
паложына. При канцу, када будить канец беламу свету, фсиму миру гибиль, у –
этам калоцу, где будить свичоная верба сидеть, - толька будить вада. А то
вады нигде ни будить, ни на речках, нигде. Будут в очирить люди стаять,
штоп в этам калоцы хоть глаток вады глатнуть. Так люди старыи гаварили.
Вот содють эту вербу свичоную нат калоцам. Шоп была вада. Будить вада
тагда» [25].
Рассмотрение вторичных функций растений в донской традиционной
культуре показало, что формирование символического статуса растений может
происходить двумя способами, во-первых, путём придания символического
значения напрямую, непосредственно на основе природных свойств растения
(обычай бить прутиком освященной вербы с пожеланием «расти как верба»
основан на знании свойства этого растения быстро расти; сажать освященные
прутики около колодцев, чтобы всегда была вода, т.к. известно, что верба растёт
около воды); во-вторых, семантизация может основываться не только на знании
свойств и качеств растения, но и на ассоциативном переосмыслении этих
знаний, оценке и определении роли в донской культуре. Такая трансформация
функций
может
происходить
как
благодаря
вхождению
растения
в
мотивационную парадигму ряда фактов (разного рода) (гарбуз поднести); так и
на основе метафорического переноса значения (ковыль - трава мёртвых нельзя вносить в дом и т.д.). При этом реальные свойства, признаки, присущие
растениям, являются основой возникновения у растений символических
вторичных функций.
Литература
2. Власкина Т.Ю., Архипенко Н.А., Калиничева Н.В. Народные знания донских казаков //
научный альманах «Традиционная культура», № 4 (16), 2005.
3. Толстой Н.И. Вторичная функция обрядового символа // Символика предметов и
действий. Историко-этнографическое исследование по фольклору. Сборник памяти
С.А. Токарева. М., 1994.
4. Миртов А.В. Донской словарь. Материалы к изучению лексики донских казаков.
Ростов-на-Дону, 1929.
5. Забылин М. Русский народ. Его обычаи, предания, суеверия поэзия. М., 1880.
6. Полевые материалы полевых диалектологических и этнолингвистических экспедиций
(далее – ПМДЭЭ), Турченкова Александра Дорофеевна, 1926 г.рожд., х. Тереховка
Раздорского р-на Ростовской области (далее – РО).
7. Славянские древности, М.,1999. Т. 2.
8. Большой толковый словарь донского казачества, М., 2003.
9. См. подробнее: Карпун М.А., Растения в праздниках и ритуалах станицы
Раздорской//Историко-культурные и природные исследования на территории
Раздорского этнографического музея-заповедника. Сборник статей. Вып. 2. –
Новочеркасск, 2004.
10. Полевые материалы автора (далее ПМА), записано от Кафтановой Веры Яковлевны
1941 г.р. в х. Казачий Ерек Азовского р-на РО.
11. Словарь донских говоров Волгоградской области. Под ред проф. Р.И. Кудряшовой.
Волгоград, 2006-2007. Вып. 1-3.
12. ПМА, записано от Губиной Елены Ивановны 1929 г.р., уроженки х. Кукуевский
Верхнедонского р-на РО.
13. ПМА, записано от Величко Любови Александровны, 1936 г. р., уроженки ст.
Кривянской РО.
14. Толстая С.М. Семантические корреляты слав. *suх- // Язык культуры: семантика и
грамматика. М, 2004.
15. ПМА, записано от Скляровой Марии Тихоновны 1939 г.р. в ст. Кривянская
Октябрьского р-на РО.
16. ПМА, записано от Клавдиевой Марии Николаевны 1933 г.р. в ст. Кагальницкой
(райцентр) РО.
17. ПМА, записано в х. Гребенниковский Верхнедонского р-на РО.
18. ПМА, записано от Чернышёвой Анны Трефильевны 1938 г.р. в ст. Новокумская
Ставропольского края.
19. Часовникова А. Верба // Журнал Наука и религия. http://www.n-ir.ru/nir2.php?id_stat=631.
20. ПМДЭЭ, записано от Зараевой Клавдии Андреевны, 1920 г. р., уроженки х. Дубы
Тарасовского р-на РО.
21. ПМА, записано от Сигаевой Валентины Яковлевны, 1940 г.р., в х. Орлы,
Волгоградской области.
22. ПМДЭЭ, записано от Минченко Маланьи Степановны, 1916 г.р., уроженки ст.
Митякинской Тарасовского р-на РО.
23. ПМДЭЭ, записано от Мартыновой Клавдии Никифоровны, 1912 г.р., Волгодонского рна Ростовской области. Т. 1.
24. ПМДЭЭ, записано от Щуровой Валентины Гавриловны, 1937 г.р., в х. Садки
Тарасовского р-на РО. Т. 15.
25. ПМДЭЭ, записано от Поздняковой Натальи Яковлевны, 1912 г.р., в ст. Мигулинская
Верхнедонского р-на РО.
26. ПМА, записано от Чернохлебовой Ульяны Алексеевны, 1914 г. р., в ст. Кривянской
РО.
27. Е.Л. Березович, К специфике «культурной этимологии» (на материале русской
лексики,
означающей
отказ
при
сватовстве).
http://www.ruthenia.ru/folklore/berezovich5htm.
28. Словарь русских народных говоров. М-Л, 1970.
Попова Н.С.
(Ростов-на-Дону)
Традициции и новации в практиках организации жилого
пространства носителей донских говоров к. XIX – нач. XX вв..1
Жилище – один из наиболее ярких маркеров при определении
универсальных и оригинальных характеристик этнической культуры. Способ и
форма организации жилого пространства в традициях домостроительства
являет собой материальное воплощение устойчивого комплекса представлений
о мироустройстве в целом. В широком смысле, можно сказать, что жилище
представляет собой синтез «материального» и «духовного» [1].
Изучение традиций домостроительства показывает, что при освоении
новой территории возникает зависимость между проблемами адаптации и
принципами
организации
жилого
пространства,
при
этом
основными
факторами трансформации выступают природно-хозяйственные и социальные
условия.
Казачье жилище, типологически восточнославянское, южнорусское, имело
собственный сложный путь развития, приведший к созданию самобытных
типов. Оно претерпевало изменения вплоть до середины XX в. В пределах
бывшей
Области
войска
Донского
жилище
отличается
локальными
особенностями и различными путями его эволюции.
Рассмотрим основные типы жилых построек, выявленные в ходе полевых
экспедиций [2].
Стереотипно представление о том, что традиционное жилище донских
казаков –
курень. В плане это квадратный дом, обычно четырехскатный. Данный тип
постройки
на
рассматриваемых
территориях
имеет
отличительные
особенности. Курень на Верхнем Дону – дом на небольшом фундаменте, то есть
первого жилого этажа нет. На его месте находится погреб/кладовая, где хозяева
Работа выполнена в рамках проекта «Процессы трансформации традиционной
культуры населения Юга России» Программы фундаментальных исследований Президиума
РАН «Историко-культурное наследие и духовные ценности России».
1
хранят продукты, а в верхней части уже непосредственно жилая площадь дома.
Капитальные стены делят курень на четыре комнаты: прихожку, стряпку,
горницу и спальню.
На Нижнем Дону курень – двухэтажная постройка, первый этаж – низы –
кирпичный, а прежде саманный или каменный; второй – верхи – деревянный.
Особенностью такого дома являются галдарея и балясник – балкончик, идущий
по двум или трем внешним сторонам стен узкий помост шириной около 70 см,
огражденный или нет. На Нижнем Дону благодаря перегородкам в курене (в
отличие от рубленых капитальных стен на Верхнем Дону) легко можно было
варьировать планировку дома. Количество комнат и их функциональное
назначение могли быть различными: горница, зала, спальня, хата, кухня,
стряпка, прихожка и т. д.
В Степном Задонье такой тип жилища встречается крайне редко. Курени
строили казаки, переселяющиеся из старых станиц. Они перевозили курени в
разобранном виде, что значительно упрощало процесс строительства. На новых
землях курень ставили на фундамент из саманных кирпичей, таким образом, он
представлял собой одноэтажную постройку.
На территории бывшей Области Войска Донского кроме куреня нами были
зафиксированы и другие типы жилых построек.
Пятистенок
получил
распространение
в
60–70
гг.
XIX
в.
преимущественно в Усть-Медведицком и Хоперском округах. Особенностью
пятистенка является наличие, кроме четырёх основных стен, еще одной (пятой)
капитальной стены, которая разделяла дом на две части — хату и горницу. К
срубу пристраивали холодный чулан, сени и галдарею, то есть забранный
досками наружный коридор. Строили пятистенки из леса местных пород.
Крыша двухскатная, крыта камышом/ соломой, позже – шифером.
Круглый дом / дом-крестовик распространен и на Верхнем, и на Нижнем
Дону, но тип постройки на этих территориях отличается. В плане такой дом
имеет квадратную форму с шестью капитальными стенами. Строительство
этого типа постройки требовало много качественного леса, поэтому в конце
XIX – начале XX вв. круглые дома строили лишь наиболее зажиточные казаки.
В отличие от нижнедонского, круглый дом на территории Верхнего Дона имеет
высокий фундамент, то есть первого жилого этажа нет. На его месте находится
комната для хозяйственных нужд, а в верхняя часть жилая. Данный тип
появился благодаря дальнейшему развитию пятистенка, сбоку пристраивался
чулан с отгороженной комнаткой. Расположение и название комнат в таком
жилище такое же, как и в пятистенке: хата, горница, третья комната и чулан.
На Нижнем Дону круглый дом двухэтажный, две пересекающиеся стены,
рубленные одновременно со всем срубом, разделяют каждый этаж на четыре
комнаты: прихожка, зала, две спальни; прихожка, кухня, хата, кладовая.
И на Верхнем, и на Нижнем Дону комнаты в таком доме имели круговое
сообщение, что подчеркнуто названием постройки.
В Степном Задонье круглый дом распространен мало. Так же, как и курени,
перевезенные
переселенцами
в
разобранном
виде,
круглые
дома
приспосабливали к природно-климатическим особенностям местности: к
примеру, у низовых казаков на новых землях этот тип жилищ был не
двухэтажным, а одноэтажным на высоком подклете.
Флигель на территории Верхнего Дона и Степного Задонья представляет
собой одноэтажную постройку прямоугольной формы. В усадьбе богатого
казака здесь размещалась кухня или летняя, стряпка, а для казака среднего
достатка флигель служил жилым домом. На Верхнем Дону внутренняя стена
флигеля делит жилое пространство на две комнаты: сени и избу. Сени
располагались
вдоль
всей
продольной
стены
строения.
Основным
строительным материалом для флигеля на Верхнем Дону служила древесина,
для Нижнего Дона характерны флигели с саманным первым этажом и вторым
деревянным.
В Степном Задонье переселяющиеся в 1909–1910 гг. донские казаки были
вынуждены строить флигели из самана, а потом обивать их привезенным
древесным материалом. Во флигеле обычно три комнаты: прихожая, зал,
спальня. Крыша – двухскатная, крытая камышом.
На территории Нижнего Дона флигель – это двухэтажный дом квадратной
формы. На первом этаже находится нежилая комната, без окон, с небольшими
отверстиями в стенах. Казаки хранили здесь продукты. На втором этаже –
жилые комнаты, обычно четыре: прихожка, стряпка, зала, спальня.
Связевый дом имеет распространение на территории Верхнего Дона,
представляет собой трехкамерное жилище: горница, средняя комната, изба.
Вдоль входа пристраивается галдарея в виде длинного коридора, который
выходит на фасад широким крыльцом. Ярко выраженного подклета нет, он
трансформирован в высокий цоколь.
Протяжная хата получила распространение в округах по Хопру,
Медведице, Иловле и Верхнему Дону. Особенностью такого типа постройки
является вытянутая прямоугольная форма. Внутренняя планировка протяжных
построек в середине XIX в. была, как правило, среднерусской. Тёплая изба и
горница в нём соединялись сенями и отапливались русской печью и грубкой.
Такой тип постройки, как хата (Нижний Дон, Степное Задонье) или хата
с
чуланом
(Верхний
Дон),
принадлежал,
как
правило,
украинским
переселенцам, которые переносили на новые земли и образ привычного им
жилища (территория Степного Задонья). Это одно- или двухкамерная постройка
преимущественно из самана или турлука с
двухскатной крышей, крытой
соломой или чаканом. На Верхнем Дону в хате, кроме основной комнаты,
выделяется еще одна для хозяйственных нужд (сенцы/ чулан). Часто хата
является малым домом при наличии основного жилого помещения.
К самым ранним, возникшим еще в 1-й половине XVII в., постройкам
донских казаков исследователи (В.Д. Сухоруков, С.Ф. Номикосов) относят
землянки/полуземлянки [3]. В настоящее время они наиболее широко
фиксируются в Степном Задонье (Орловский р-н, Сальский р-н, Пролетарский
р-н, зап. часть респ. Калмыкия). До середины XIX в. эти земли представляли
собой малозаселенные степи. В начале XVIII в. донские калмыки, оставляя
кочевой быт, стали строить здесь постоянные наземные жилые постройки,
первыми из них были землянки [4]. Они представляли собой однокомнатное,
реже двухкомнатное жилище, наполовину углубленное в землю. Основным
строительным материалом служили саманные кирпичи, глина. Крыша в
землянках двухскатная, пологая, сверху покрыта плотным слоем смеси глины с
соломой, отличительной чертой являлось отсутствие потолка. Очевидно, что и
форма, и материал были заимствованы у соседствующего славянского
населения. В ранних источниках упоминается, что первоначально землянки
отапливались по-черному (дым выходил не через дымоход, а через дверь), а
позже донские калмыки перешли на отапливание жилища по-белому [5].
Основным источником отопления служила груба, она обогревала две комнаты.
Окон в землянке было немного (примерно 2–3 в комнате), небольшие по
размеру. Полы в таких постройках земляные, их мазали раствором глины с
соломой или навозом. Потолок не делали, из комнаты были видны стропила,
балки.
Анализ материала по заселению Степного Задонья позволил сделать
следующие наблюдения. В начале освоения территории первыми возникают
земляные/полуземляные постройки, которые затем сменяются более развитыми
и дорогостоящими типами жилищ. Необходимо сказать, что землянка
постоянно присутствует в культуре южного домостроительства, выполняя
подсобные
функции
в
благополучные периоды.
Возвращение
к
этой
примитивной форме как к основной периодически происходит в сложных
исторических обстоятельствах (война, послевоенная разруха, депортация,
другие социальные потрясения), когда требуется построить жилище с
минимальными затратами. В качестве примера можно привести переселение на
территорию Степного Задонья крестьян из разных областей России в середине
XIX в. и донских казаков из малоземельных станиц в начале XX в. После
Великой Отечественной войны землянки фиксируются по всей территории
Дона.
Жилище и все его прагматическое пространство в традиционной культуре
донских казаков представляет собой не только материальный объект, но и
культурный символ, с которым соотнесены все важнейшие категории картины
мира.
Семиотический статус частей дома неоднороден, некоторые из них имеют
большую культурную нагруженность. В жилом пространстве можно выделить
«чистые», «нечистые» места и своего рода границы с потусторонним миром,
причем отдельные части дома могут являться и тем, и другим одновременно. К
«нечистым» местам традиционно относятся: порог, печь, чердак; к «чистым» –
святой угол; к пространственным границам с потусторонним миром – порог,
дверь, окно, печь.
Порог, являясь материальным местом перехода, выполняет функцию связи
с потусторонним миром [6]. Именно на пороге осуществляются обряды
жертвоприношения в культуре донских казаков. В сборнике Б.Н. Проценко в
разделе «Поверья о фауне» имеется следующий текст: «Если курица кричит
петухом, ее надо положить на порог и топором отрубить голову» [7]. По
утверждению информаторов, если этого не сделать, то умрет кто-либо из членов
семьи.
В повседневной жизни казаков с порогом связано и множество запретов.
Например, нельзя передавать что-либо через порог, а также здороваться и
разговаривать. В х. Плешаковском Шолоховского района записан текст о том,
что нужно делать, чтобы не бояться покойников: на порог садились с хлебом и
три раза поминали умершего, сказав «царствие небесное».
Также нужно отметить, что порог как пространственная граница
фигурирует в различных обрядах, магических действиях с целью изгнания
«нечистого духа». Причем в донских заговорах встречается как стояние на
пороге, так и перешагивание через него (либо со двора в жилище, либо,
наоборот, из помещения): 1) «Со мною Иисус Христос и Божья Мать, Николай
Угодник на пороге, помоги и сохрани меня в дороге» [8]; 2) (Переступая порог)
«Переступаю порог, замыкаю невладанным замком, всех судей» [9]; 3) «Испух,
пирипалох, выдь из рабе божый (имя) за парох из буйнай галавы, из рятивава
серца» [10].
Дверь в традиционной духовной культуре донских казаков является
символически маркированной частью жилого пространства, она ограждает дом
от внешнего, чужого мира. В обрядовой практике, связанной с важнейшими
событиями семейной жизни и повседневным бытом, дверь служит объектом
магических действий, которые направлены на защиту жильцов дома.
В родильно-крестильной и похоронной обрядности символичным является
открывание двери. Считается, что это способствует «легкой смерти»
умирающего и облегчению родов роженицы [11].
В традиционной казачьей культуре дверь выполняла защитную и
оберегающую функцию. От нечистой силы как с внешней, так и с внутренней
стороны двери помещали предметы-обереги (подкову, рога животных, веточки
свяченой вербы, троицкую зелень и т. д.): затыкали в щели, под крышу,
привязывали к дверной ручке, прибивали над дверной перекладиной. В донских
заговорах и оберегах часто упоминание двери как пространственной границы:
1) «Сам Господь стоит во дверях, святой ангел Михаил Архангел под ущельем»
[12]; 2) «Стоит храм на святом месте, тремя дверьми закрывается, тремя
замками замыкается» [13].
Еще одно подтверждение того, что дверь является местом, связывающим
«тот» и «этот» свет, – выливание наговоренной и неиспользованной воды «под
пятку» двери [14]. Согласно одному из общелечебных ритуалов, из троицких
веточек нужно сделать 9 колышков и забить под дверь между улицей и домом,
наговорить воду и поливать на колышки. Как только они погниют, болезнь
уйдет [15].
Таким образом, в большинстве случаев манипуляции с дверью нацелены на
защиту от окружающей внешней опасности.
Еще одной пространственной границей в жилом доме является окно. В
традиционной культуре донских казаков окно связано с идеей смерти. Согласно
народным представлениям, в определенных временных или ритуальных
ситуациях
через
окно
можно
вступить
в
нежелательный
контакт
с
потусторонним миром. Поэтому опасно выглядывать из окна после наступления
темноты, а также смотреть из него на похоронную процессию.
В родильно-крестильной обрядности окно играет очень важную роль:
судьбу, предопределенную новорожденному, повитуха видит в окно дома, где
происходят роды [16].
Символика окна как «входа» в «иной мир» проявляется у донских казаков в
закрещивании перед сном всех окон, таким образом, они обеспечивали защиту
всего жилого пространства от опасности; в текстах донских заговоров
говорится о нахождении у окна святых, ангелов, мифологических персонажей:
«Святой Иван Златоуст, святой Василий Серафим, и ты, Соловей Соловеичко,
сядь на оконечко, разнеси свой приск» [17].
Окно задействовано и в календарной обрядности – колядующим и
христославщикам положено произносить свою речь под окнами, считается, что
тогда хозяева дома будут жить в достатке.
Святой угол – это символически маркированный религиозный центр
жилого пространства донских казаков. Здесь хранят семейные реликвии и
сакральные ценности – иконы, церковные книги, свяченую вербу, святую воду и
т. д. Святой угол является почетным местом: при входе в дом в его сторону
обязательно нужно перекреститься и поклониться; сюда сажали за стол самого
почетного гостя. Он играет важную роль во многих обрядовых действиях:
покойного клали головой к святому углу; туда же ставили «еду» для покойного
(кутью и воду с хлебом); под Старый Новый год «посевальщики» сыплют зерно
в святой угол (к урожаю).
В
славянской
традиционной
культуре
печь,
как
и
святой
угол,
символизирует центр жилого пространства, являясь сакральным каналом связи
этого и того света,
Исследователи
воплощая идею полноты и благополучия дома.
противопоставляют
печь
святому
углу
по
наличию
дохристианской и православной семантики [18].
В донских экспедиционных текстах по похоронной обрядности говорится о
том, что, вернувшись с кладбища, нужно посмотреть в печь. Это делается для
того, чтобы не бояться покойника. Печь является и местом обитания домового:
он живет под загнеткой (пространство под русской печью), огненный змей
проникает в жилище через печную трубу.
Печь играет важную роль в лечении многих болезней: ангины, грыжи,
тоски/печали. При этом в обрядовом действии используется как печь в целом,
так и отдельные ее части: печная задорга (деревянный брус на верхнем краю
русской печи), боровок (часть дымохода, расположенная на чердаке), место под
затопом (топка в печи) [19].
Потолок в культуре домостроительства донских казаков, как и всех славян,
является
пространственной
границей,
разделяющей
жилое,
освоенное
пространство от нежилого, «нечистого» – чердака. В экспедиционных текстах
часто встречается сюжет, в котором для облегчения смерти колдунье/колдуну
проделывают в потолке отверстие, таким образом душа умирающего покинет
тело без препятствий.
Матица – главная потолочная балка, символически маркированная основа
всей верхней части дома. На Дону при ее установке хозяева дома устраивают
участникам строительства обед. В Волгоградской области (Новоаннинский р-н)
был записан текст, в котором информант рассказывает о лечении испуга у
ребенка под матицей.
Чердак (полать/полати) – пространство между потолком и крышей. Он
служит в основном для хозяйственных нужд: здесь хранят засушенную траву,
заранее изготовленный гроб, одежду, зерно и т. д. В традиционной культуре
донских казаков чердак является «нечистым» местом. Считается, что здесь
живет домовой. При этом встречаются вариации места обитания этого
мифологического персонажа: около боровка (часть дымохода, расположенная на
чердаке), над святым углом, на чердаке, без указания конкретного места.
Описанная символика пространства дома, характерная для донских
казаков, обнаруживает универсальность по отношению к индоевропейской и,
более узко, славянской традиции. Для нашего исследования важно, что
аксиология жилого пространства не зависит от локального типа постройки.
Можно говорить о существовании общего семантического поля, которое легко
приспосабливается к разным типам жилищ. Ярким примером того, каким
образом мог проходить процесс адаптации символического образа дома к
изменившимся условиям, является организация пространства в землянке
донских калмыков (бузава). Перейдя от кочевого образа жизни к оседлому, в
земляных
жилищах
они
сохранили
внутреннее
устройство
кибиток.
Сакральный центр, так называемый баран, в котором хранят бурханы
(буквально боги – иконы и статуэтки) и жертвоприношения им (деньги, воду,
рис, конфеты и др.), в традиционном калмыцком жилище располагается
напротив входа справа. У бузава бурханы, символически соотносимые со
святым углом, чаще располагаются в углу, но могут размещаться и около любой
стены, не примыкающей к двери. В этом можно увидеть последствия контактов
с христианским населением, для которого значимым локусом в доме является
восточный угол, и кроме того, совмещение аксиологических характеристик
круглого жилища и прямоугольного.
Славянское население, пришедшее в Степное Задонье в конце XIX – начале
XX вв., заимствовало калмыцкий тип землянки без потолка у бузава, что
обусловило исчезновение целого комплекса представлений и обрядовых
действий, связанных с
разграничением жилого/нежилого пространства в
символически маркированном верху жилища.
Исследуя
культуру
домостроительства,
можно
проследить
последовательность освоения бывшей Области войска Донского, влияние
разнообразных факторов на развитие типов жилищ на этой территории и
исследовать механизмы адаптации традиционных представлений к новым
условиям.
Примечания
1. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. – Л.: Наука, 1983. –
С. 19.
2. Основным источником исследования стали полевые материалы диалектологических и
этнолингвистических экспедиций факультета филологии и журналистики ЮФУ и ЮНЦ РАН
в 1986–2010 гг., в ходе которых была обследована значительная часть территории бывшей
Области войска Донского.
3. Статистическое описание Области Войска Донскаго / Сост. С. Номикосов. – Новочеркасск:
Областное правление Войска Донского, 1884. – 780 с. Сухоруков В.Д. Общежитие донских
казаков в XVII и XVIII столетиях. Исторический очерк. Новочеркасск: Издание редакции
газеты «Донская речь», 1892. – 99 с.
4. Эрдниев У.Э., Максимов К.Н. Калмыки. Историко-этнографические очерки. – Элиста:
Калмыцкое книжное издательство, 2007. – С. 270.
5. Рыблова М.А. Традиционные поселения и жилища донских казаков. – Волгоград:
Издательство Волгоградского государственного университета, 2002. – С. 43.
6. Плотникова А.А. Порог // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5 тт. /
Под общей ред. Н.И. Толстого. Т. 4. П (Переправа через воду) – С (Сито). – М.:
Международные отношения, 2009. – С. 173.
7. Проценко Б.Н. Заговоры, обереги, поверья, приметы: духовная культура донских казаков. –
Ростов н/Д: Феникс, 2010. – С. 250.
8. Там же. С. 191.
9. Там же. С. 228.
10. Там же. С. 96.
11. Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Дверь // Славянские древности: Этнолингвистический
словарь в 5 тт. / Под общей ред. Н.И. Толстого. Т. 2. Д–К (Крошки). – М.: Международные
отношения, 1999. – С. 25.
12. Проценко Б.Н. Указ. соч. С. 211.
13. Там же. С. 191.
14. Там же. С. 139, 140, 147.
15. Там же. С. 53.
16. Власкина Т.Ю. Тема судьбы в донских быличках о повитухах // История и культура
народов степного Предкавказья и Северного Кавказа: проблемы межэтнических отношений.
Сборник научных статей. – Ростов-на-Дону: Издательство Ростовской государственной
консерватории им. С.В. Рахманинова, 1999. – С. 165.
17. Проценко Б.Н. Указ. соч. С. 144.
18. Топорков А.Л. Печь // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под
общей ред. Н.И. Толстого. Т. 4. П (Переправа через воду) – С (Сито). – М.: Международные
отношения, 2009. – С. 39.
19. Проценко Б.Н. Указ. соч. С. 59, 75, 165, 203.
Шестак С.А.
(Ростов-на-Дону)
Современное состояние системы традиционных запретов по материалам
архива ПМДЭЭ ЮФУ(РГУ)
Внимание исследователей традиционной культуры к системе запретов,
ограничивающих поведение человека, не ослабевает на протяжении последних
нескольких десятков лет. Исследование запретов и табу славян началось с
этнографических трудов Д.К. Зеленина. В конце ХХ – начале ХХI в.
постоянным объектом рассмотрения являются как теоретические проблемы
изучения запрета: его структура, механизм оформления причинно-следственных
связей, семиотика, функции; так и отдельные аспекты: конкретные системы
норм поведения, относящиеся к определенным обрядам либо к локальным
территориям проживания восточных славян и смежных с ними народов. Был
сделан вывод о том, что система запретов всегда выполняет роль регулятора
жизни общества и призвана обеспечивать его стабильность, она чутко реагирует
на все изменения [1].
Данная статья посвящена обзору современного состояния системы
запретов на территории бывшей Области войска Донского [2]. Правилам
поведения как неотъемлемой части войскового быта уделяется внимание в
работах исследователей традиционной культуры казачества [3]. Между тем
изучение всего массива правил поведения, имевших распространение в среде
казачества в различные исторические периоды, далеко от завершения.
Анализ исторических сведений позволяет предположить, что система
запретов на Дону не может претендовать на уникальность, но, очевидно, имеет
некоторую специфику. Это связано с особенностями возникновения донского
казачества, культура которого – вторичного образования, поздняя по времени, а
вследствие этого неполная, в ней редуцировались одни и актуализировались
другие черты, связанные с особенностями войскового бытия: самобытными
формами самоуправления и землепользования, иными, нежели на исконно
русских территориях, природными условиями, прагматикой и пафосом
воинской службы.
Донские запреты в современных фиксациях представляют собой короткие
клишированные высказывания, основная цель которых – программирование
поведения человека в рамках социума. Традиционно исследователи отмечают
двух-, а иногда и трехчастную структуру запрета. Это формулировка самого
запрета и его мотивировка, то есть указание на последствие нарушения запрета
и/или его нравственную оценку [4]. В некоторых случаях запрет может иметь и
предписание, то есть совет, что нужно сделать во избежание наказания.
Типы мотивировок различны – это могут быть объяснения в форме
следствия с указанием на абстрактное несчастье либо на конкретную беду: «Как
солнце село, не в коем случае ŷ хате и во дворе нельзя подметать. Будешь
мести, всё выметешь из хаты и со двора. Нельзя» [5]. Используются приемы
устрашения, связанные с потусторонними силами: «После шести, в общем,
после захода солнца подметать в доме нельзя – чертей веселишь. Если ты
подметаешь» [6].
Иногда в качестве мотивировки дается оценка запрещенного действия –
грех, грешно. Лаконичное высказывание-клише: нельзя делать то-то, потому
что грех (грешно, неположено, нельзя и проч.) исчерпывающе и не нуждается в
дальнейшем разъяснении: «Бабушки нам говорили: никогда нельзя на ночь хлеб
нарезать. Если булка целая, вот на ночь она не нарезается. Не обьясняли. Оно
тебе надо? Нельзя, грех. И весь ответ» [7].
Значимой частью вербальной запретной формы является указание
источника сведений о запрете. Для информатора важно, что не он сам
устанавливает нормы поведения, а некий авторитет, которым может быть
умершие предки, народный опыт, «священное писание»: «Значить так…
проклинать детей нельзя. Одна мать, ехал сын, эта ишо в Евангелии было
написано. Ехал сын, и мать ему пожелала, чтоб он не вернулся. И он проехал,
выехал, за хутор вышел, конь с ума сошел, збесился, и конь его и убил, и не
вернулся он. Мать проклинаеть своего дитя. Вот будить у тебя дитё, никогда
не по-чёрному, никак ни говори. Какое он тебе зло ни сделал, терпи и говори:
«Господь с тобой». Это материнское слово губить детей… Матирина слово –
ни дай Бох» [8].
В последнее время все чаще респонденты ссылаются на средства массовой
информации: «И часы нельзя дарить. И на свадьбе часы нельзя дарить. Я у
«Копилке» читала, что не дарять» [9].
В отдельных случаях мотивировка заменяется неким суждением,
указывающим на место явления или действия в мифологической картине мира
казаков. Информаторы вместо объяснения дают характеристики явления или
предмета, предполагающие особое отношение к нему: «Воскресный день это
вторая Пасха. В воскресный день торговать на базаре – ни дай Бог! Это же
стоишь, Спасителя продаёшь» [10].
В качестве приема устрашения и для усиления дидактического воздействия
на слушателя, а также для того, чтобы подтвердить свои слова, приводятся
мемораты о нарушении правила и его последствии. Подобные тексты в
изобилии встречаются в каждом населенном пункте Дона, казачки пожилого
возраста вспоминают немало реальных случаев нарушения запрета своими
знакомыми и близкими и наказания за него: «А Смоленская – это страшный
праздник. Да в поле, часто рассказывають, на Смоленскую. Ехали и прям стог
загорелся с сеном и мужик, чи сколько там, погорели сразу моментально.
Сразу – ехал, вспелену́л и он не успел слезть и сразу сгорел вместе с этим
сеном. И еще ехал он и говорили: ты ж, как-то назвали, праздник, Смоленская
же, нельзя же, глянь – жара. А он: да-а, праздник, чой там тот праздник, с
вашими праздниками, ну и всё, сгорел вместе с сеном. Прибе́г конь, чи быки, чи
конь с одной этой обво́дкой. Прибе́гли. Всё там попа́дало. Вот и правда чи
неправда. Бывають такие страсти» [11].
Тематически запреты, собранные на Дону, делятся на несколько групп – это
темпоральные (связанные с календарными периодами, временем суток),
локативные (ограничивающие поведение в значимых местах, таких как
кладбище, церковь, дорога), акциональные (регулирующие исполнение тех или
иных действий), а также запреты, связанные с определенными категориями лиц
(беременные женщины, дети и проч.) [12]. Наиболее популярны запреты,
касающиеся праздничных дней, похоронного обряда, а также запреты,
регламентирующие поведение беременных женщин, то есть те группы, которые
относятся к женской сфере культуры. В современной системе запретов уже не
прослеживаются специфические черты, связанные с мужскими видами
деятельности: военной службой, коневодством, рыбной ловлей. Запреты,
относящиеся к мужской сфере культуры, в настоящее время фиксируются
крайне редко и практически никогда – в виде клишированных формул. Именно
мужская субкультура казачества подверглась наибольшему разрушению в
течение последних 80–90 лет, а сохранившиеся компоненты женской сферы
имеют, скорее, универсальный характер и соотносятся с наиболее общим
корпусом сюжетов среди текстов запретов, распространенных у русских.
На характер современной духовной культуры и системы запретов в
частности
серьезный
отпечаток
наложили
исторические
события
–
установление советской власти, образование колхозов – когда многие обряды и
традиции насильно предавались забвению и объявлялись суевериями. В то же
время советская «обрядность» своеобразно сочеталась с традиционной, о чем
свидетельствуют тексты, ставящие в один ряд праздники церковного календаря
и государственные, когда празднование Рождества и Пасхи соседствует с
праздниками 9-го мая и Днем Великой Октябрьской социалистической
революции.
Так, широко по донской территории отмечены поминовения усопших и
посещение кладбищ 9 мая и 22 июня, а особенно строго соблюдающийся
беременными женщинами запрет на работу в великие православные праздники
распространился и на значимые советские даты: «Одна женщина белила хату
на Первое мая. Соседка спрашивает: “Что же ты? Праздник ведь!” И
слышит в ответ: “Ну, мне уж не родить!”» [13].
Свой «вклад» внесли также современные средства массовой информации,
телепередачи
и
газеты
трансформировалась
и
о
здоровье,
картина
мира
магии,
под
жителей
влиянием
донских
которых
станиц.
На
традиционное мировоззрение накладывается информация из СМИ, и нередка
ситуация, когда объяснение архаическим запретам дается в псевдонаучном
духе: «Соб.: Посуду грязную можно на ночь оставлять? Инф.: Нет. Даже
сейчас медики нам пишуть, что грязную посуду ни в коем разе на ночь
оставлять нельзя, запах грязной посуды вредней всей нашей атмосферы, и
впитывается он очень в одежду, во всё» [14]; «Бельё ночью тоже не
рекомендуют, па радио говорили. Ночью идуть разные осадки. Особенно
детское не в коем случае не вешайте. Схватываю и иду в коридорчик» [15].
Современная ситуация такова, что в сознании носителей традиционной
культуры происходит столкновение старых традиций, например, ходить на
Пасху на кладбище, и новых правил – запрещающих делать это, источником
которых чаще всего является духовное лицо.
Кроме того, помимо непосредственного воздействия внерелигиозных
факторов, по мере разрушения барьеров между локальными общностями
происходит столкновение различных традиций. Это ведет к тому, что в
сознании населения возникает путаница из «старых» и «новых» правил,
касающихся, например, способов оформления могил, норм обрядового
поведения и т.д. Ситуацию осложняет то, что источником и тех и других
сведений являются авторитетные лица: «Соб.: На Пасху ходили на кладбище?
Инф.: Мы ходим на Красную горку. Раньше мы ходили на Паску, на праздники, а
теперь в церкви гово́рить батюшка, не надо на Паску ходить, а надо ходить на
Красную горку. А Красная горка чере́з неделю после Паски. Гово́рить, они в
этот день, мертвецы вот это вот, кто ж в земле, говорить, отмечають. Им
не надо мешать. А гово́рить, ходите на... это вот батюшка в церкви. Это я
сама знаю. Это ходите на Красную горку. И мы, как вот сказал батюшка, мы
теперь на Красную горку идём, а раньше ходили прям на Паску... Как в городе,
так идуть больше на Красную горку, а в хуторе попривыкли люди, бегуть и на
Паску» [16].
Из текстов современных запретов видно, что ощущение времени у
носителей культуры специфическое, в нем соседствуют две эпохи – «раньше, устарину» и «теперь», с каждой из которых связывается свое представление о
нормах. Исследователи отмечают, что «граница между этими эпохами
необязательно проходит по границе памяти конкретного человека. Зачастую она
отодвинута несколько назад и относится ко времени рождения или
родительских рассказов об их жизни. Все, что происходило до этого, обычно
представляет собой прошлое, никак не градуированное и не структурируемое»
[17]. С отрезком времени, обозначаемым словом «раньше» чаще всего
связываются положительные события и характеристики (если речь идет о
нормах поведения), а с понятиями «сейчас, теперь», напротив, связаны
нарушения норм, пренебрежение правилами и законами: «Соб.: Самоубийц
можно хоронить на кладбище? Инф.: Их раньше отдельно хоронили. Сейчас
хоронят вместе. Кладбище атдельное где-то должно им быть [18]; «Ничё
делать нельзя раньше было. Рас праздник, празднывай. Раз будни, значить ни
празднывай – работай. А мы теперь ничё ни разбираем» [19].
Не всегда с уверенностью можно говорить, что правила, о которых
повествует информатор, – реальная объективная данность, а не некая
«идеальная модель», согласно которой должен вести себя человек (или
идеализированные представления о том, что «раньше так было»), но которая в
полной мере не соотносится с реальной ритуальной практикой.
Итак, следует заключить, что материал, которым мы располагаем, не дает
целостной
картины
по
всей
территории
ОВД,
прежде
всего,
из-за
недостаточного внимания к нему в предыдущие годы, что не позволяет
опереться на публикации и собранную ранее базу данных. Кроме того,
проблему представляют обрывочность бытующих в настоящее время текстов и
«молодость» нарративов, которые являются не свидетельствами, основанными
на собственном опыте, а пересказами информантов историй об укладе жизни их
предков.
Однако, несмотря на эти проблемы, в корпусе текстов достаточно полно
представлены основные повторяющиеся мотивы, современное бытование
которых не вызывает сомнения, а кроме того, источники позволяют описать
особенности функционирования системы регламентации поведения в казачьих
общинах и проследить ее историческую динамику. Соционормативная система
донского казачества особенно убедительно реконструируется в области
семейного быта и обрядности. Фрагментарность и краткость текстов,
ограниченное количество вариантов сюжетов, обслуживающих систему
запретов, неравномерное распределение внимания между женской (семейнобытовой) и мужской (воинской, профессиональной) сферами культуры – все это
признаки современной трансформации народной традиции.
Примечания
1. Зеленин Д.К. Имущественные запреты как пережитки первобытного коммунизма. Л.:
Издательство Академии наук СССР, 1934; Чернов И.А. О семиотике запретов // Труды по
знаковым системам. Тарту, 1967. Вып. 3. С. 45–59; Добровольская В.Е. Магические запреты и
предписания в сфере регулярной трудовой деятельности сельского населения Северной и
Центральной России // Palaeoslavica. 2005. V. 13. № 1. Cambridge, Massachusetts. C. 243–259;
Христофорова О.Б. Логика толкований. Фольклор и моделирование поведения в архаических
культурах. М.: РГГУ, 1998; Этнические стереотипы поведения / Под ред. А.К. Байбурина. Л.:
Наука, 1985; Славянская традиционная культура и современный мир. Вып. 12. Социальные и
эстетические нормативы традиц. культуры: Сб. научных статей. М.: Государственный
республиканский центр русского фольклора, 2009.
2. Статья основана на материалах полевого архива ПМДЭЭ ЮФУ (РГУ), собранных в период
с 2002 г. по 2010 г. Автором было обследовано 14 районов Ростовской и Волгоградской
областей (которые до 20-х гг. ХХ в. входили в состав Области войска Донского) – это более
40 населенных пунктов по Верхнему, Среднему, Нижнему Дону и Задонью. Основными
информаторами являются коренные жители станиц, преимущественно женщины, чья
молодость пришлась на начало ХХ века, в это же время у информаторов формируются
знания из области традиционной духовной культуры.
3. Рыблова М.А. Донское братство: казачьи сообщества на Дону в XVI – первой трети XIX в.
Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2006; Власкина Т.Ю., Архипенко Н.А., Калиничева Н.В. Народные
знания донских казаков // Традиционная культура. 2004. № 4. С. 54–67; Власкина Н.А.
Концепт Судьба в языке и культуре донских казаков // Стахеева А.В., Власкина Н.А.
Функциональные и этнокультурные аспекты изучения русского языка. Ростов н/Д: Изд-во
ЮНЦ РАН, 2009.
4. Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические
стереотипы поведения. Л.: Наука, 1985. С. 158.
5. Макарова А.В., 1927 г.р., х. Обуховка Азовского р-на РО, 2003, соб. Шестак С.А.
6. Чернокол А.Ф., 1938 г.р., ст. Митякинская Тарасовского района РО, 2003, соб. Власкина
Н.А.
7. Чернокол А.Ф.
8. Горбунева М.И., 1930 г.р., х. Казачий Ерик Азовского р-на РО, 2003, соб. Шестак С.А.
9. Кузюбердина Т.Я., 1931 г., х. Дубы Тарасовского р-на РО, 2003, соб. Власкина Н.А.
10. Мамедова В.Ф., 1925 г.р., ст. Кривянская Октябрьского р-на РО, 2004, соб. Карпун М.А.
11. Шульгина М.Д., 1936 г.р., х. Николаев, Морозовский р-н, 2009, соб. Шестак С.А.
12. Виноградова Л.Н., Толстая С.А. Запреты // Славянские древности. Этнолингвистический
словарь. Т. 2. Д–К (Крошки). М., 1999. С. 269.
13. Антоненко М.И., 1925 г.р., х. Присальский Дубовского р-на РО, 1993, соб. Власкина Т.Ю.
14. Чернокол А.Ф., 1938 г.р., ст. Митякинская Тарасовского района РО, 2003, соб. Власкина
Н.А.
15. Макарова А.В., 1927 г.р., х. Обуховка Азовского р-на РО, 2003, соб. Шестак С.А..
16. Сухова К.И., 1941 г.р., х. Грузинов Морозовского района РО, 2009, соб. Кабакова М.
17. Мороз А.Б. О фольклорности нефольклорного: евангельские события в восприятии
современного крестьянина // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М.: МГУ, 2002.
С.39.
18. Чернокол А.Ф., 1938 г.р., ст. Митякинская Тарасовского района РО, 2003, соб. Власкина
Н.А.
19. Титова Д.Т., 1915 г.р., ст. Казанская Верхнедонского р-на РО, 2004, соб. Шестак С.А.
Власкина Т.Ю.
(Ростов-на-Дону)
К истокам современных тенденций в развитии народных
погребальнопоминальных традиций на Дону
Кирилл Васильевич Чистов в своей работе «Традиционные и ”вторичные”
формы культуры» предложил отличать первые от вторых по признаку
непрерывности в продолжении развития или модификации архаической
традиции
[1].
Разработанная
им
классификация
«вторичных»
форм,
«находящихся в более сложных отношениях с традицией, идущей из
архаических глубин истории, или вовсе с ней не связанных, но в чем-то
сходных
с
“первичными”»,
была
представлена
четырьмя
типами:
квазиподобные - схожие внешне, но возникшие независимо от традиции;
регенерированные – отжившие, но восстановленные в культуре в новых
условиях; явления фольклоризма – осознанно культивируемые традиционные
элементы, включенные в новые культурно-бытовые системы; обобщенные –
условно традиционные, общенациональные [2].
Среди сложившихся в глубокой древности комплексов традиционной
культуры
погребально-поминальная
обрядность
наиболее
устойчива
по
отношению к внешним воздействиям, в связи с этим в археологии (в частности)
утвердилось мнение, что существенные изменения в этой сфере не всегда могут
быть результатом последовательного развития культуры, скорее, они могут
объясняться чем-то более глобальным – коренной сменой идеологии или
сменой населения. Например, по мнению археологов, в результате принятия
христианства восточными славянами языческое трупосожжение сменилось
трупоположением, а исследование чередования различных форм подкурганных
могильных сооружений в южнорусских степях – т.н. ямных, срубных и
катакомбных – легло в основу научно-исторических представлений о великих
евразийских миграциях бронзового века.
Современное развитие погребально-поминальной обрядности населения,
сохраняющего территорию обитания и общие этнокультурные характеристики
(язык, базовые комплексы обычной и обрядовой культуры, самосознание),
интересно с точки зрения изучения совмещения в этой сфере и традиционных,
непрерывно воспроизводимых, но, безусловно, не избегнувших модификации
форм, и «вторичных», как правило, представленных несколькими типами. Тема
эта довольно обширна, некоторые ее аспекты устойчиво обеспечены вниманием
специалистов: прежде всего, фольклорно-мифологическая сторона погребения
и поминовения усопших, - в большинстве исследований другие составляющие
более подразумеваются, нежели рассматриваются. К последним принадлежат
обычаи оформления могил в день похорон и при последующих посещениях:
несмотря на появление в ряде публикаций сюжетов, связанных с осмыслением
культурно-феноменологических характеристик кладбищ, монографические
труды по этой теме, подобные исследованиям причитаний, поэтики ритуала и
т.д., видимо, еще впереди [3]. Между тем, кладбища в контексте проблемы
динамики традиционной культуры могут дать любопытные свидетельства,
поскольку по-прежнему остаются материальным воплощением представлений о
взаимоотношениях мира живых и мира мертвых.
В данной работе представлен ряд наблюдений, сделанных на основании
обзора
материалов
полевого
архива
и
данных,
собранных
в
ходе
этнолингвистических экспедиций ЮНЦ РАН – ЮФУ в 2007–2010 гг. в
Ростовской и Волгоградской областях [4]. Интерес исследователей был обращен
преимущественно на донскую казачью традицию, но в широком региональном
контексте, в связи с чем сопоставительному изучению подлежали объекты и
сравнительно новые (городские), и заведомо неказачьи (при малороссийских
слободах и калмыцких селах). Принцип сбора материала состоял в сочетании
методов интервью, в ходе которых тема рассматривалась не только в синхронии,
но
и
ретроспективно;
фиксации
материальных
объектов
путем
фотографирования, описания, составления графических схем и планов; прямого
наблюдения обрядовых ситуаций. По мере ведения полевой работы и
последующего
осмысления
результатов
наблюдаемые
явления
были
рассмотрены с точки зрения их отношения к традиционным и вторичным
формами культуры.
Забота о внешнем виде кладбищ и о соблюдении установившихся обрядовых
действий в самом общем виде коренится в древних представлениях об
ответственности живых за благополучие душ умерших родственников в
загробном мире [5]. К концу XIX в. в донских станицах сложился комплекс
характерных для казаков обычно-обрядовых практик, который в деталях имел
небольшое локальное варьирование. В целом комплекс соответствовал одному
из
двух
русских
крестьянских
вариантов
-
православному
либо
старообрядческому, но включал ряд престижных компонент.
На Дону проникновение светского элемента в народно-христианскую
обрядность началось примерно на столетие раньше, чем по всей России, где
вытеснение церковного ритуала было связано с развитием гражданского
общества [6]. В казачьей среде это явление формировалось под влиянием
проникновения воинской ритуалистики в сферу повседневности: для усопших
казачьих офицеров, выборных лиц местного самоуправления и других
авторитетных мужчин практиковались похороны парадом [7]. Не только на
станичных, но и на хуторских кладбищах уже с XVIII в. было принято
устанавливать каменные (реже чугунные) надгробья, в российской глубинке на
протяжении всего XIX в. остававшиеся городским излишеством.
Престижные компоненты погребальной обрядности продолжали процесс
сословной модификации традиционной культуры казачества, естественность их
укоренения обеспечивалась тем, что по форме они не были совершенно
оригинальными. Так, похороны парадом представляли собой вариант обычной
для этой местности похоронной процессии, расширенный за счет введения
предметов и действий, обладающих специфическим войсковым значением.
Например, впереди гроба вслед за крестом несли награды покойного, а
половозрастную группу, к которой он принадлежал, представляли не просто
мужчины-ровесники, а равные по воинскому статусу. Новые элементы как будто
не изменяли семантики действа, они ее только конкретизировали, вводя в
войсковую аксиологическую систему.
Каменным
надгробьям
с
резными
изображениями
и
надписями
хронологически предшествовали небольшие камни без надписей, которые в
ряде районов по Среднему и Нижнему Дону, Калитве и Северскому Донцу
издавна клали на могилы [8]. Возникновение этой традиции было, возможно,
связано с казаками-старообрядцами, поскольку именно в их среде камни кладут
наиболее последовательно, но в станицах со смешанным населением это черта,
отличающая казачьи могилы (и старообрядческие, и приверженцев РПЦ) от
иных. Кроме надгробий, явно изготовленных профессионалами, которых на
каждом кладбище сравнительно мало, зафиксировано множество близких по
датировкам плит «домашнего производства». Их единообразие демонстрирует
сложение определенного местного канона и, очевидно, является подражанием
дорогим памятникам, сделанным на заказ, т.е. свидетельством популярности
такого типа оформления могил в станичной среде. Новшества закономерно
вступали в противоречие с представлениями о том, что лишние, тем более
тяжелые предметы, помещенные на могильный холм, могут помешать
покойному в его посмертном существовании – переходу в иной мир, явлению на
суд Божий после второго пришествия и т.д. В устной традиции до сих пор
устойчиво бытуют тексты, подтверждающие такие поверья, а просьбы избавить
их от лишней ноши входят в типичный текст наказа умирающего родным и
близким [9].
Развитие модернизации шло в различных стратах казачьих общин
неравномерно: в первую очередь, оно затрагивало мужские и статусные группы,
что привело на рубеже XIX-XX вв. к одновременному бытованию различных,
часто взаимоисключающих по идеологическим основаниям форм, в каждом
случае освященных ссылкой на авторитет предков. Новшества были связаны с
осмыслением важных для станичной среды понятий казачья доля, казачья
смерть, с поверьями об особом месте на «том свете», которое уготовано
погибшим «за други своя», вкупе они существенно дополняли комплекс
представлений о социальной исключительности казачества. Несмотря на
традиционную славянскую основу формирования этих мировоззренческих
явлений, концентрация внимания общества на заслугах отдельной личности в
контексте историзма, во многом определявшего своеобразие воинской
ментальности казачества [10], не могла не повлиять на трансформацию
принципов мемориализации. Свойственный и казачеству универсальный
подход к памяти о мертвых, которых только на протяжении трех лет поминали
лично, после чего они шли в общие родители, т.е. пополняли ряд предков, и
скорбь
о
них
регламентировалась
календарем,
постепенно
индивидуализировался.
В материальном выражении это сказалось на организации кладбищенского
пространства. Старинные станичные кладбища занимали удивительно мало
места. Это объяснялось тем, что они «росли» не столько вширь, сколько вглубь:
родовые участки содержали не только видимые на поверхности погребения, но
и более ранние, сравнявшиеся с землей. Частично это было связано с практикой
подзахоронений, широко распространенной на Дону под названием могилы с
подкопом, в которых под одним холмом могло скрываться от 2-х до 5-6
погребенных. Устные свидетельства многократно описывают ситуацию, когда
при сооружении очередной могилы копачи натыкаются на старые кости, но это
не мешает совершить погребение. Потревоженные кости сдвигают в сторону,
считается, что погребальная служба благотворно действует и на них.
Встречаются свидетельства о том, что деньги, бросаемые в могилу, нужны для
того, чтобы выкупить место для нового покойника.
С.В. Грунтов в своей работе о белорусских католических кладбищах
приходит к выводу, что исправное исполнение погребально-поминальной
обрядности вовсе не предусматривало обязательного возобновления памятного
знака на могиле, в случае его разрушения: «Надгробие существовало как знак
индивидуального лишь для тех, кто помнил умершего, и настолько долго,
насколько длилась эта память» [11]. На донских кладбищах Среднего Дона в
Константиновском и Волгодонском районах обветшавший деревянный крест
клали на могилу и он постепенно растворялся в насыпи, каменные плиты со
временем зарастали травой, рано или поздно на том же месте могло появиться
новое родовое погребение – это было нормально и вовсе не означало
пренебрежения к умершим, поскольку репрезентировало важный процесс:
переход личности в сонм предков. В пасхальные дни 2010 г. на кладбище в х.
Каныгин Усть-Донецкого района нам довелось зафиксировать ряд круглых
маленьких холмиков, убранных по местному обычаю песком [12]. Так же как и
на полноценных могилах с каменными и деревянными крестами, гробничками,
каменными плитами на этих холмиках были выложены рельефные кресты из
песка, которые здесь служат своеобразными «алтариками» для ритуала катания
яиц. Местные жители объяснили, что это старые могилы, кто в них похоронен,
никто уже не помнит. Согласно традиции, до тех пор, пока холмики не
сравнялись с землей, их оправляют к празднику те, чьи семейные участки
находятся рядом, потому что возможно, в старых могилках их родственники.
Когда насыпи сгладятся, место будет считаться свободным для новых родовых
захоронений [13].
Вероятно, некогда этот принцип формирования памяти об умерших на
уровне рода, общины был общепринятым, и именно он соответствовал
архаической модели обрядности. Укоренение сословных черт в казачьих
погребальных обычаях привело к более длительному сохранению памяти о тех
лицах, кто был отмечен выразительными надгробиями, эпитафиями или хотя бы
именными
надписями.
Такие
могилы
тоже
постепенно
поглощались
кладбищенским пространством, но в целом именно в них можно заметить
проявление процессов индивидуализации, которые, начавшись в среде
социальных элит приобрели в XX в. глобальный характер.
Описанные
явления
представляют
собой
продукт
последовательной
модернизации обычно-обрядовых практик, однако дальнейшее их развитие в
условиях исторической смены идеологии
продолжилась генерацией
имевших к традиции гораздо более отдаленное отношение.
форм,
Примечания
1. Чистов К.В. Традиционные и «вторичные» формы культуры // Расы и народы.
Современные этнические и расовые проблемы: Ежегодник. М., 1975. Т. 5. С. 32.
2. Там же. С. 35-40.
3. См. Власкина Т.Ю. Материалы по погребальной обрядности казаков Среднего Дона //
Проблемы археологии Юго-Восточной Европы. Материалы VII Донской
археологической конференции (Ростов-на-Дону, 22-26 ноября 1998 г.). Ростов-на-Дону,
2000 г. С.88-92. Из недавних, см. напр. работы в одном из последних выпусков сборника
по полевым исследованиям: Грунтов С.В. Отторжение памяти в прстранство: из
материалов полевых исследований католических кладбищ Беларуси // Полевая
этнография – 2008: Материалы международной научной конференции / Под ред. В.А.
Козьмина, Н.В. Юхневой, И.И. Верняева. СПб., 2010. С. 217-224. Ермолин Е.С., Новик
А.А. Похоронный обряд у албанцев Приазовья (по материалам экспедиций 2007-2008 гг.)
// Там же. С. 279-287.
4. Работа выполнена в рамках проекта «Процессы трансформации традиционной культуры
населения Юга России» Программы фундаментальных исследований Президиума РАН
«Историко-культурное наследие и духовные ценности России».
5. Данное суждение поддержано обширной историографией и возможно не нуждается в
доказательствах, мы сошлемся на одну из авторитетных работ, в которой автор приходит к
выводу о том, что смерти и умершим принадлежит осевое место в славянских
представлениях о мироустройстве в целом: Седакова О.К. Поэтика обряда. Погребальная
обрядность восточных и южных славян. – М., 2004.
6. Первые «похороны-демонстрация» состоялись в 1877 г., этот прецедент был связан со
смертью поэта Н.А. Некрасова. Полищук Н.С. Обряд как социальное явление (на примере
«красных похорон» // СЭ. 1991. № 6. С. 25-38.
7. О таких похоронах имеются и устные и письменные свидетельства: ПМДЭЭ ЮФУ (РГУ).
Письменные материалы. Записки Г.С. Попова. Рукопись. Записи от 4 апреля 1906 г.; ПМДЭЭ
ЮФУ (РГУ). Аудиоматериалы. Инф. Поливанов С.М. 1910 г.р., зап. в х. Потапов
Волгодонского р-на РО, 1997 г.
8. Подробнее об этом см.: Власкина Т.Ю. Похоронно-поминальные обычаи и обряды донских
казаков // Традиционная культура. 2004, № 4 (16). С. 43-44.
9. ПМДЭЭ ЮФУ (РГУ). Аудиоматериалы. Зап. в Волгодонском, Обливском, Шолоховском рнах РО в 1997, 1998, 2002 гг. и др.
10. Матвеев О.В. Историческая картина мира кубанского казачества (конец XVIII – начало
XX века):категории воинской ментальности. Краснодар, 2005. С. 138, 408-411.
11. Грунтов С.В. ук. соч. С. 220.
12. ПМДЭЭ ЮНЦ РАН – ЮФУ. Фотоматериалы. Аудиоматериалы. Фиксация в х. Каныгин
Усть-Донецкого р-на РО, 2010 г.
13. ПМДЭЭ ЮНЦ РАН – ЮФУ. Аудиоматериалы. Зап. в х. Каныгин Усть-Донецкого р-на РО,
2010
г.
Тхамокова И.Х.
(Нальчик)
Традиции и инновации в свадебной обрядности русского населения
Кабардино-Балкарской Республики
Проблема соотношения традиций и инноваций занимает важное место в
этнографических исследованиях. Результатом этих исследований явился, в
частности, вывод о взаимодополнительности инноваций и традиций: «любая
традиция была когда-то инновацией, любая инновация имеет шансы стать
традицией»[1]. При этом инновацию можно считать традицией тогда, когда
забыты время и обстоятельства ее появления.
Целью настоящей работы является изучение традиций и инноваций в
современной свадебной обрядности русского населения Кабардино-Балкарии.
Доклад основан преимущественно на полевых материалах, собранных в
русских селах и станицах КБР, а также на подробных описаниях свадебной
обрядности станиц Прохладной и Екатериноградской, сделанных в конце XIX –
начале XX в., которые позволяют выявить динамику изменений свадебной
обрядности.
Современная
свадьба
русского
населения
Кабардино-Балкарии
существенно упростилась и сократилось по сравнению с традиционной. В то же
время многие традиционные свадебные обычаи и обряды сохраняются и в
настоящее время, хотя и в измененном виде.
Не исчезло сватовство, хотя по сравнению с прежними временами оно
стало короче и изменилось его значение. В прошлом главным было получение
согласия родителей невесты на брак, в настоящее время – знакомство родителей
жениха и невесты и договоренность об организации свадьбы.
В соответствии с традицией, сваты приносят с собой хлеб (каравай) и
вино или водку. Как и положено, они заводят с родителями невесты
иносказательный разговор о покупке телочки или о товаре и купце, о голубке,
которую ищет голубь, о цветочке, которому необходимо найти пару и т.п. Хотя
фактически все уже решено, родители девушки ведут долгие переговоры со
сватами.
В селах и даже в городах, сохраняется традиционный обычай скреплять
договор о браке, для чего невеста должна разрезать принесенный сватами хлеб.
Как и в прошлом, согласие невесты разрезать хлеб означает ее согласие на брак.
С того момента как невеста разрезала хлеб, она считается просватанной.
«Отрезанный ломоть» – говорят о ней. Как отрезанный кусок отделяется от
хлеба, так и девушка отделяется от своей семьи. Именно такое объяснение чаще
всего дают этому обычаю жители русских сел Кабардино-Балкарии. Обычай,
согласно которому невеста должна во время сватовства разрезать хлеб,
существовал в русских селах и станицах Кабардино-Балкарии уже в 20-е годы
прошлого века. В более ранних описаниях свадеб о нем нет упоминаний.
Обряд разрезания хлеба во время сватовства очень сходен с обрядом,
сопровождавшим когда-то раздел большой семьи, когда один или несколько
сыновей отделялись от отца. Хозяин разрезал целый хлеб на две части и одну из
них отдавал отделяющемуся члену семьи[2]. Возможно, что именно из этого
ритуала обычай разрезать хлеб и перешел в свадебную обрядность. Но к
настоящему времени он воспринимается как старинный свадебный обряд. Его
сравнительно недавнее происхождение забыто. То есть его можно уже считать
традицией, хотя и довольно молодой.
В традиционной предсвадебной обрядности за сватовством следовал
осмотр дома, хозяйства жениха родственниками невесты. В настоящее время
родители и родственники невесты также на следующий день или несколько
дней спустя после сватовства посещают родителей жениха, продолжают
переговоры о свадьбе. В некоторых селах сохранились даже традиционные
названия этого посещения – родственники невесты идут «на розгляд» (с.
Кременчуг-Константиновское) или «печку смотреть» (ст. Екатериноградская, ст.
Александровская)[3]. Но настоящей целью этой встречи родственников жениха
и невесты являются переговоры о дне и месте проведения свадьбы, о
количестве гостей с одной и с другой стороны, о сумме свадебных выкупов, о
приданом.
Еще одной давней традицией южнорусской и украинской свадьбы
является изготовление обрядовых изделий из теста – каравая и шишек. Эта
традиция сохранилась до настоящего времени, но в отличие от прошлого их
часто заказывают в пекарнях и на хлебозаводах.
В полном соответствии с традициями родители в день свадьбы
благословляют жениха и невесту. Это очень старый свадебный обычай, на
территории Кабардино-Балкарии он отмечался в XIX в.[4] В русской свадьбе
этот обычай появился, видимо, еще в XVII в.[5], когда усилилось влияние
официальной религии на свадебную обрядность. Но еще более древним
является обычай ставить при этом невесту и жениха на шубу. Он относится к
обрядам продуцирующей или карпогонической магии и должен был обеспечить
новобрачным богатство и многодетность[6]. И сами жители русских сел
Кабардино-Балкарии даже в настоящее время помнят о том, что невеста
становится на шубу, «чтобы было богато»[7].
Еще один обычай, соблюдаемый на современных свадьбах, – «выкуп»
невесты женихом. Это один из самых важных обрядов традиционной русской и
украинской свадьбы. Он имел широкое распространение на всей территории
расселения восточных славян. Когда-то он сопровождался обрядовыми
песнями. Подруги невесты требовали, чтобы ее брат не продавал ее дешево,
просил за нее большой выкуп, а потом упрекали его за то, что он продал сестру.
Но к настоящему времени все эти песни забыты.
При проезде свадебного «поезда» жители села могут перегородить дорогу
и не пропускать машины, пока не получат выкуп – обычно в виде выпивки и
закуски. Это обычай существует издавна и на территории Кабардино-Балкарии,
и за ее пределами. Сохраняется он и в настоящее время[8].
В станице Александровской в воротах дома жениха разжигают небольшой
костер из соломы, и жених должен взять на руки невесту и перенести через
него. В конце XIX в. в станице Прохладной, когда привозили невесту в дом
жениха, то свадебный поезд въезжал во двор «через костер, разложенный
нарочно для этого случая в воротах»[9]. В станицах Котляревской и Александровской, хуторе Новокурском тоже разжигали в воротах костер, по словам
местных жителей, «от колдовства». К настоящему времени этот обычай
сохранился только в станице Александровской.
Важнейший обычай, исполняемый на современных свадьбах – одаривание
молодых. Еще в XIX в. он занимал центральное место в свадебной обрядности
русских и украинцев, в том числе и на территории Кабардино-Балкарии. Но
тогда было принято одаривать молодых во второй день свадьбы. Теперь же
дары проходят обычно в первый день свадьбы. Каждому из гостей подносят
стаканчик водки или вина и шишку. Приняв их, гость поздравляет молодых,
желает им семейного благополучия, долгих лет жизни, большого терпения и т.п.
Тут же он объявляет о своем подарке, а если дарит деньги, то сразу же отдает
их. Одаривание сохраняется в свадебной обрядности многих сел и городов не
только на Северном Кавказе, но и далеко за его пределами, например, в
областях Центральной России[10].
Некоторые пожилые люди сохраняют представление о сакральности этих
обрядов. Они считают, например, что если человек развелся с «законной
женой» после того, как на свадьбе их поздравляли гости, дарили им подарки,
желали счастья, то он всю жизнь будет несчастлив[11].
Еще один свадебный обряд – осыпание молодых конфетами, хмелем,
монетами, иногда и орехами. Считается, что конфетами молодых осыпают для
того, чтобы у них «жизнь была сладкой», монеты должны обеспечить
благосостояние, а хмель «жизнь продолжает, на хмелю хлеб пекут»[12]. То есть
хмель в данном обряде заменял собой хлеб. Осыпание должно было обеспечить
новой семье благополучие. Тому, кто во время осыпания поднял монетку,
«счастливую копейку», тоже должна была сопутствовать удача, особенно в
денежных делах.
Осыпание – один из древнейших свадебных обрядов, связанных с
продуцирующей магией. Это понятно многим жителям сел и станиц, которые
говорят, что молодых осыпают, «чтобы они богатые были»[13]. Этот обычай
существовал в XIX в., сохраняется и в настоящее время. Его исполняют во всех
городах и русских селах Кабардино-Балкарии. Осыпание – один из самых
старых и распространенных свадебных обрядов. Он был известен не только
русским и украинцам, но и многим другим народам, в том числе и народам
Кавказа.
Обязательным свадебным обрядом в прошлом являлось церковное
венчание. В большинстве сел и станиц жених приезжал за невестой, они вместе
отправлялись в церковь, а оттуда – в дом жениха. За годы советской власти
место венчания в свадебной обрядности заняла регистрация брака в ЗАГСЕ.
Последовательность событий в первый день свадьбы стала следующей: жених
приезжает за невестой, они едут в ЗАГС, оттуда – в дом жениха.
В настоящее время церковное венчание вновь становится частью
свадебной обрядности. Однако теперь оно совершается чаще всего после
свадьбы, потому что свадьбы обычно начинаются в субботу, а в этот день
церковь не проводит обряд венчания.
Из обрядов второго свадебного дня до настоящего времени сохранился
следующий: утром в большинстве сел и станиц, как и сто лет назад, невесте
приносят завтрак из дома ее родителей. Только в станице Солдатской и в городе
Прохладном, как и в прошлом, завтрак невесте не приносят, а она сама вместе с
женихом и его родственниками отправляется завтракать в дом своих родителей.
На второй день свадьбы принято рядиться. Этот обычай существует с
давних пор и сохраняется во многих селах в настоящее время. Гости чаще всего
наряжаются «цыганами», иногда – докторами. Бывает, что мужчину одевают в
костюм невесты, а женщину наряжают женихом. Ряженые принимают участие в
обрядах второго дня свадьбы в селах многих регионов России. Это один из
наиболее распространенных и устойчивых русских свадебных обычаев[14].
Многие из свадебных обычаев и обрядов возникли в глубокой древности.
Это, например, приемы апотропейной магии, которые должны были защитить
молодых от сглаза (булавки в свадебном платье, запрет переходить дорогу
молодым), это обряды, связанные с карпогонической или продуцирующей
магией (осыпание молодых или использование шубы). Несколько столетий
назад уже существовали свадебные выкупы (обычай, известный многим
народам), свадебные дары, раздача каравая. Все это, видимо, элементы древнего
свадебного обряда восточных славян, сохранившиеся до настоящего времени.
Позже появились обычаи, связанные с церковным оформлением брака –
венчание и благословение молодых.
Многие обычаи и обряды, сохранявшиеся еще в 20-30 гг. прошлого века, до
настоящего времени не сохранились. Это относится, в частности к
предсвадебным обрядам. Исчез один из важнейших обрядовых комплексов
предсвадебного цикла – девичник. Забыты такие обряды как расчесывание косы
невесты, прощание ее со своей косой, со своей девичьей волей. Исчез обычай
посещения кладбища невестой-сиротой, когда она просила благословения у
своих умерших родителей.
Из ритуалов первого дня свадьбы забыт выкуп и торжественный перевоз
приданого невесты в дом жениха. Не сохранились многие обычаи второго дня
свадьбы – вывешивание красного флага на доме жениха или посещение сватами
жениха родителей невесты «с известием» или «с весельем».
Некоторые традиционные компоненты свадебной обрядности сменились
новыми, но выполняющими те же функции. Это относится в первую очередь к
материальным компонентам. Фаэтоны и брички свадебного «поезда» заменили
современные машины. Изменился покрой одежды невесты, жениха и гостей. В
составе приданого сундуки заменила современная мебель. Молодым стали
дарить чаще всего деньги, а не скот, как это было раньше. На свадебном столе
стали появляться блюда, не характерные для традиционной русской или
украинской кухни – салаты, шашлык и т.п. Старинные свадебные обрядовые
песни часто заменяются современными эстрадными.
Появляются и новые, не существовавшие ранее обычаи. Так, не только
горожане, но и многие жители сел свадьбу празднуют не дома, а в кафе или
ресторанах. В селении Новоивановском и в других селах Майского района с
недавних пор существует обычай: когда машина с молодыми подъезжает к
мосту, жених выходит и на руках переносит невесту через мост, машины едут
сзади и сигналят. Затем открывают шампанское. Если по дороге попадается еще
один мост, то все повторяется. Этот обычай был занесен в Кабардино-Балкарию
извне: первоначально он появился в военной части Нальчик-20, а оттуда
распространился по другим населенным пунктам. Еще один недавно
появившийся обычай – молодые вешают на перила моста замок, закрывают его
и ключ выбрасывают в реку. Обряд символизирует прочность брачных уз[15].
В некоторых селах жених вносит невесту в дом на руках[16]. В других он
неизвестен и, очевидно, появился недавно.
Инновацией является также обычай символического «воровства невесты»,
появившийся в некоторых селах. Родственники или друзья жениха стараются
под каким-нибудь предлогом вывести невесту из-за стола и посадить ее в
машину. Жених должен выкупать ее. Для традиционной свадебной обрядности
были характерны многочисленные выкупы, которые жених давал за невесту, но
получали эти выкупы родственники или подруги невесты и никогда –
родственники или друзья жениха. Это противоречило бы самому смыслу
свадебной обрядности.
Еще одна инновация последних лет – «продажа» свадебного торта. Часто
она завершает свадьбу. Торт режут на кусочки, и молодые раздают их гостям в
обмен на деньги. Торт в данном случае дублирует традиционный свадебный
каравай[17].
Инновации часто представляют собой заимствования традиций других
регионов и культур, а иногда и явным результатом влияния современной
массовой культуры. К числу последних относится, например, исполнение на
свадьбе современных эстрадных песен или существующий в некоторых селах
обычай бросать букет невесты ее подругам. Перед отъездом невесты из родного
дома ее подружки выходят вместе с нею, и она бросает им свой свадебный
букет. Кто из подружек поймает букет, та вскоре выйдет замуж. Еще несколько
лет назад этого обычая не существовало. Он появился совсем недавно и,
видимо, под влиянием западных фильмов.
В то же время в последние годы усиливается интерес к традиционной
свадебной обрядности, особенно в селах. Молодежь расспрашивает старших о
том, какие ритуалы должны быть исполнены во время свадьбы, приглашает
пожилых людей или участников художественной самодеятельности, знающих
старинные свадебные песни, или же с их помощью разучивает эти песни.
В каждом селе существуют свои особенности современной обрядности.
Некоторые обычаи и обряды во всех селах почти одинаковы, различаются лишь
деталями. Например, повсеместно невеста во время сватовства должна
разрезать хлеб, но где-то она его режет на две, где-то на 4 части, где-то дает его
своим родителям и родителям мужа, где-то – всем гостям, а в некоторых селах
этот хлеб ставят на стол для угощения сватов.
Некоторые из различий вызваны тем, что какие-то из свадебных обрядов в
одних селах сохраняются дольше, в других – исчезают раньше. Например,
обычай приносить завтрак невесте от ее родителей на второй день свадьбы в
поселке Заречном уже забыт, а в других селах еще существует.
Наконец, часть различий связана с тем, что многие инновации
присутствуют в обрядности только одного или нескольких сел. Только в
некоторых селах при переезде свадебного поезда через мост жених должен
нести невесту на руках. Или на руках вносит невесту в свой дом.
Анализ полевых материалов позволяет предположить, что наименьшей
устойчивостью отличается свадебная обрядность в поселках, которые возникли
сравнительно поздно – в советский период. Возможно, причина заключается в
том, что в таких молодых населенных пунктах не может быть глубоких,
сохраняющихся на протяжении веков, традиций. Поэтому народная культура
здесь менее устойчива, и легче поддается влияниям извне.
Если же говорить о городской свадьбе, то следует отметить, что в таких
городах как Прохладный и Майский, (в состав которых вошли казачьи
станицы), и Баксан (объединивший одно кабардинское и одно русское село),
свадебная обрядность не слишком отличается от сельской. Здесь сохраняются
те же основные элементы обрядности, что и в селах: сватовство с разрезанием
хлеба невестой, изготовление каравая и шишек, выкуп невесты, обход жениха
вокруг стола, выкуп невесты, осыпание, свадебные дары, ряжение на второй
день свадьбы и т.п. Таким образом, свадебная обрядность русских жителей этих
городов и жителей сел является однотипной.
В то же время свадебная обрядность русского населения города Нальчика
существенно отличается от сельской. В Нальчике большая часть традиционных
свадебных обрядов забыта или исполняется очень редко. Такие различия в
обрядности русского населения Нальчика и других городов республики
объясняются отчасти размерами этих городов. Но, кроме того, в Прохладном,
Майском и Баксане сохраняется преемственность населения с XIX в. до
настоящего времени, что способствует сохранению традиций. В Нальчике же
старожилы и их потомки совершенно растворились среди переселенцев более
позднего времени, что привело к неустойчивости традиционных форм
культуры, в том числе и свадебной обрядности.
Но, даже в селах современная свадебная обрядность существенно
отличается от традиционной. Многие существовавшие в прошлом обряды
забыты, в то же время появилось немало инноваций, часть из которых в
будущем может превратиться в традицию. Именно эти изменения и позволили
свадебной обрядности приспособиться к новым условиям и тем самым
сохраниться до настоящего времени.
Примечания
1. Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М., 1989. С.163.
2. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ
восточнославянских обрядов. СПб, 1993. С.101
3. Долженко Н.С. р.1949 г. ст. Екатериноградская; Кулик В.Г р. 1953 г., ст.
Александровская.; Косарева З.И., р.1935 г. с. Кременчуг-Константиновское.
4. Головчанский С. Ф. Станица Прохладная Терской области Пятигорского округа //
Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1893. Вып.
16. С. 42.
5. Русские: народная культура (история и современность). Том 3. Семейный быт. М.,
2000.С.116
6. Там же. С.119; . Кагаров Е.Г. К вопросу о классификации народных обрядов//Доклады
Академии Наук СССР 1928. М., 1928. С. 249
7. Полевые материалы автора (далее ПМА)Гаврилина Г.И. р.1954 г., ст. Александровская
8. Гусева С.М. Проблемы традиционности современной русской свадьбы//Русские:
семейный и общественный быт. М., 1989. С.227
9. Головчанский С. Ф. Указ. соч. С. 32.
10. Гусева С.М. Указ. соч. С. 224-225
11. ПМА. Герасименко Н.Т. , р. 1928 г., ст. Солдатская
12. ПМА. Кобец В.М. р.1947 г., с.Светловодское
13. ПМА. Долженко Н.С. р.1949 г. ст.Екатериноградская
14. ПМА. Долженко Н.С.р.1949 г. ст.Екатериноградская
15. ПМА. Шипоша Л.А, р.1968, с. Новоивановское.
16. ПМА. Данкова В.А. р.1952 г. пос. Заречный
17. ПМА. Шамурзаева Л.М., р. 1959, с. Малакановское; Шипоша Л.А.
Гимбатова М.Б.
(Махачкала)
Обычаи избегания у ногайцев в прошлом и настоящем
Тема семейно-брачных запретов и избеганий имеет давние традиции
изучения. В свое время этой проблемой занимались такие видные ученые как
Н.П. Дыренкова[1], М.О. Косвен [2], Н.А. Кисляков [3], Я.С. Смирнова [4], С.Ш.
Гаджиева [5] и другие.
Н.А. Кисляков, исследуя семейно-брачные запреты и избегания у народов
Средней Азии и Казахстана, выделил три основные группы запретов: запреты и
избегания между самими супругами; запреты и избегания между невестой –
женой и родственниками ее жениха – мужа; запреты и избегания между
женихом – мужем и родственниками его невесты – жены [6].
Я.С. Смирновой выделены четыре субсистемы избегания – между
супругами, между родителями и детьми, между зятем и родными жены, между
невесткой и родными мужа, характерные в прошлом для многих народов
Северного Кавказа[7].
С.Ш.
Гаджиева,
основываясь
на
дагестанском
материале,
выводит
следующую классификацию ограничений и избеганий: между женихом и
невестой; между невестой и родней жениха; между женихом и родней невесты
[8].
В нашей работе речь пойдет об обычае избегания у ногайцев. В ходе
полевых исследований в районах компактного проживания ногайцев в
Дагестане и Чеченской республике, нами был собран новый материал по этой
теме, который мы постараемся осветить в данной статье.
У ногайцев существовала целая система обычаев и запретов, соблюдаемых
новобрачными и членами их семей. По своему происхождению они очень
древние и отражают различные этапы развития истории семьи и брака у
ногайцев, проливают свет на ранние отношения полов и формы брака, на
линейность рода и формы локальности брачного поселения [9].
Действие запретов наступало обычно со времени сватовства молодых.
Именно с этого момента встречи их строго ограничивались и облекались
тайной [10]. Жених и невеста не показывались вместе на людях, всячески
избегали друг друга.
Запреты и избегания распространялись не только на молодых, но и на их
родственников. Родственники жениха называли девушку «келин» (невестка), а
родственники невесты называли юношу «киев» (женихом).
Невеста всячески избегала встреч с родственниками жениха, то же самое
делал и жених. Однако по некоторым сведениям жених, выплатив часть калыма,
фактически приобретал супружеские права, и мог тайно посещать свою
невесту. «Стоит лишь внести первую часть калыма, как жених приобретает
права на невесту и посещать ее не в урочное время, хотя посещения эти и
прикрываются кажущеюся таинственностью от родных», – писал о ногайских
обычаях в середине XIX в. П. Небольсин [11]. А.П. Архипов, наблюдавший
брачные отношения караногайцев в середине XIX в., писал, что если жених и
невеста не богаты, то первый «посещает свою невесту в ее собственном доме,
до времени полной уплаты калыма, потом уже перевозит ее к себе» [12]. В
конце XIX в. Г. Ананьев также отмечал: «У некоторых караногайцев принято,
что пока жених сполна не уплатит калыма за невесту, венчание не совершается,
и жених не ездит к невесте; у других же и до выплаты калыма жениху
разрешается после совершения обряда венчания ездить к невесте, жить у нее
днями и даже неделями. Когда девушка уже обручена, то в кибитке с восточной
стороны навешивается пестрая занавеска, за которой сидит и работает невеста
во время приезда жениха; она при людях не может показываться жениху и
должна быть за занавеской» [13].
Обычай посещения женихом невесты имел определенное воспитательное
значение, так как встречи были подчинены строгим правилам, запрещающим
любые телесные контакты. Тайные свидания молодых людей в период между
помолвкой и свадьбой существовали и кумыков [14], лакцев [15], ахвахцев,
чеченцев, азербайджанцев [16], у грузин, аджарцев, сванов, хевсуров[17], у
народов Средней Азии и Казахстана [18]. В добрачных встречах жениха с
невестой исследователь брака у тюрко-монгольских народов А.Н. Максимов
видит собственно начало брака и относит этот порядок к первобытной
древности[19].
После заключения брака и свадьбы молодожены продолжали при
посторонних избегать друг друга, причем муж некоторое время жил еще вне
своего дома. В это время свидания новобрачных продолжали быть тайными и
проходили исключительно ночью. После непродолжительного времени молодой
муж возвращался домой, но это не означало, что встречи молодых супругов
становились явными. Они по-прежнему избегали встреч друг с другом: не
разговаривали и не оставались наедине. «Ногаец только в случае крайней
необходимости станет говорить со своей женою при посторонних, а
новобрачный как будто боится и совестится взглянуть днем на жену», – писал в
70-х годах XIX столетия анонимный автор [20].
Запрет разговаривать друг с другом при людях продолжался долго, нередко
до тех пор, пока супруги не достигали зрелого возраста или, отделившись от
большой семьи, сами возглавляли семью и вели отдельное хозяйство.
Долгое время супруги общались через посредников, обычно роль
посредников выполняли младшие члены семьи. Супруги никогда не называли
друг друга по имени. Муж к жене обращался: «эй, женщина», «мать детей», а
жена: «мой богач», «мой хозяин», «отец детей». Но если они жили в большой
семье, то и такое обращение было недопустимым.
Муж и жена не должны были проявлять друг к другу внимание, показывать
чувства привязанности, вместе идти по улице (по обычаю муж шел впереди, а
позади него, на расстоянии 5–6 шагов, шла жена с детьми), сидеть рядом в
общественных местах. Нельзя было проявлять родительских чувств даже к
собственным детям [21]. Только с возрастом отношения между супругами
становились немного открытыми и теплыми.
Обычай избегания более всего соблюдался молодой невесткой. Следует
отметить, что сноха, прожившая в данной семье уже несколько лет и имеющая
достаточно взрослых детей, вела себя уже более свободно, нежели молодая
невестка. Если в семье проживал свекор или другой мужчина старшего
возраста, то молодая женщина должна была обращаться к нему только через
третье лицо, обычно через своих детей или младших братьев и сестер мужа.
Она могла лишь отвечать на вопросы старшего, и то шепотом или кивком
головы.
Невестки прибегали к различным хитростям и уловкам, чтобы не нарушать
данный обычай. Так, наш информатор рассказал такой случай: «Однажды
молодая
невестка,
соблюдавшая
запрет
разговаривать
со
старшими
родственниками мужа, нечаянно уронила в колодец ведро и не могла его оттуда
достать. В доме в этот момент, кроме старшего брата мужа, к которому она не
могла прямо обратиться, никого не было. Дабы не нарушать обычай, она взяла в
руки домбру, приблизилась к юрте и тихонько запела:
Ай, бияга, бияга,
Шелек туьсти куйыга.
Алып берши, бияга.
Ой, старший брат, старший брат,
Ведро упало в колодец.
Достань его, старший брат[22].
По содержанию песни старший брат мужа понял просьбу невестки, вышел
из юрты, подошел к колодцу и достал ведро».
Существовали временные запреты и пожизненные. Пожизненно невестка не
могла показывать свекру свои ноги, не могла сидеть, повернувшись к нему
спиной, при его появлении в комнате она вставала. Невестка не садилась со
свекром за одним столом, не имела права садиться на его место. Если она
чинила одежду свекра, то не вынимала ее непосредственно сама из сундука, не
наступала на нее.
Свекор также подвергался многим ограничениям: он не мог показать
невестке части своего тела, снимать одежду в ее присутствии, сидеть с ней
рядом, прикасаться к ней. Ни смех, ни шутки между свекром и невесткой не
допускались, ругань и непристойные выражения в ее присутствии не
позволялись.
Замечания, предназначавшиеся невестке, свекор адресовал жене, дочери так,
чтобы их слышала невестка. Недаром у ногайцев существует поговорка:
«Кызым, сага айтаман, келиним, сен тынъла!» (Дочь, тебе говорю, невестка,
слушай!).
Невестка у ногайцев не имела права говорить со свекром, произносить его
имя и даже название предметов, напоминавшие имя свекра, и должна была этим
предметам придумать особые названия. Этот обычай получил в народе название
«тил тутув» (букв. язык держать) и соблюдался невесткой до тех пор, пока со
стороны свекра не последует официальное разрешение. Бывали случаи, когда
такое разрешение невестка получала через 3, 4 и более лет, а иногда не
получала и вовсе.
О снятии запрета свекром невестка узнавала от свекрови или старшей тетки
мужа. Получив разрешение, невестка делала свекру подарок – обычно бешмет,
который ей для этого специально присылали из отцовского дома. После этого
она могла свободно заходить в общее помещение семьи, в том числе и в
спальню свекра, чтобы постелить ему постель, произвести уборку, принести
свекру воды и т.д. [23], но все же общение между ними сводилось к минимуму.
Запреты же в отношении свекрови по своей строгости и значимости были
почти равными запретам по отношению к свекру, но менее продолжительными.
Это было обусловлено, прежде всего, хозяйственной необходимостью. По
окончании брачных церемоний невестка получала от женской родни
официальное приглашение в столовую, после чего она сразу же включалась в
работу по дому. Выполнение домашней работы и различных поручений
свекрови и делали запреты в отношении нее менее продолжительными. Иногда
они длились до рождения первенца, иногда до 5–6 лет, а бывали случаи, что
невестка не разговаривала со свекровью всю жизнь. Инициатором снятия
запрета являлась сама свекровь, но правила приличия требовали, чтобы
первыми с предложением выступили бабушка, тетки мужа, от которых в
большинстве случаев и зависел сам срок избегания. Даже после обряда
разрешения разговаривать невестка говорила со свекровью очень робко,
застенчиво, еле слышно, лишь по прошествии определенного времени между
ними устанавливалось нормальное общение.
Запрет разговаривать соблюдался невесткой и в отношении старших
родственниц мужа. Разрешение разговаривать они давали сами и обязательно
преподносили невестке подарок, как бы выражая ей свою благодарность за
проявленное к ним уважение.
К старшим братьям мужа сноха относилась также с большим почтением. Все
просьбы старшего деверя выполнялись незамедлительно. В отношении него
также соблюдался обычай избегания: сноха не могла с ним разговаривать, все
свои просьбы и ответы на вопросы передавала через третье лицо. Старших
братьев мужа невестка почитала так же, как и его родителей.
Обычай избегания соблюдался невесткой и в отношении старших золовок.
Невестка после соответствующего разрешения и подарка от золовки могла
разговаривать с ней, но при этом с подчеркнутым уважением, ласково, ни в коем
случае не переча ей.
С младшими же деверьями и золовками сноха вела себя свободно, могла с
ними пошутить, вести любые разговоры, но не выходя за рамки дозволенного.
Их просьбы и поручения сноха также выполняла быстро и беспрекословно. С
почтением женщина относилась и к другим родственникам мужа[24].
Молодой снохой соблюдался запрет и на произнесение имен родственников
мужа, даже давно умерших. Отца (свекра) сноха называла «бийим», мать
(свекровь) – «шешей». Старших братьев мужа называла «амал» (надежда),
«мырзам» (мой мурза), младших – «куват» (сила), «саьвле» (луч), «акие»
(младшенький),
«алтын
топ»
(золотой
мяч),
девочек
–
«аьруьвкыз»
(хорошенькая), «эркем» (баловница), «синълим» (ясновидящая), «шикаьрим»
(любимая) «ак бет» (белолицая), «бийкем» (госпожа), «акылы» (умница),
«аявлым» (дорогая), «алтын шаш» (златокудрая) и т.д.
Существовал запрет и на произнесение имени золовки в присутствии
родственниц мужа, если его носила посторонняя женщина. Сноха объясняла
причину и давала ей другое имя. Если кто-нибудь из членов семьи мужа носил
имя, одинаковое с именем близкого родственника невестки (отца, дяди, брата),
то последняя называла его «аты уьйкен» (букв. большое имя) в знак особого
уважения и почтения и к родственнику мужа, и к своему родственнику.
Обычай избегания заключался не только в запрете на общение и
произнесение имени, но и в определенной форме поведения. Так, невестка не
должна была находиться наедине в одном помещении со старшими
родственниками мужа, везде и всегда первая с ними здоровалась кивком головы,
оказывала им всевозможные почести и знаки внимания. Она старалась избегать
прямых встреч со старшими родственниками мужа, если встречу невозможно
было миновать, то она, опустив голову, быстро проходила мимо, пропустив
вперед старшего. При появлении в доме старших родственников мужа, невестка
вставала с места, надвинув на глаза платок и опустив голову, молча покидала
помещение. Она не позволяла себе при них есть и пить, в их присутствии
кормить детей, заниматься домашними делами. Если старшие родственники ее
о чем-то спрашивали, то она не отвечала им прямо, а объясняла жестами. С
родственницами мужа невестка обращалась также крайне обходительно. Если в
дом входила старшая родственница мужа, она тут же вставала и уступала ей
место, угощала чаем, создавала все удобства для отдыха, если в доме никого,
кроме нее, не было, то она оставляла свои дела и старалась как можно больше
уделить ей внимания[25].
Разговорные
запреты
и
избегания
соблюдались
между
мужем
и
родственниками жены. Их соблюдение начиналось сразу после сговора о
предстоящем браке между родственниками жениха и невесты. Еще будучи
женихом, молодой человек всячески избегал встреч с родственниками будущей
жены: он не показывался им на глаза, обходил дом невесты. Если же встреча с
родственником невесты была неминуемой либо обстоятельства вынуждали
встретиться с ними, то жених вел себя очень скромно, молчал либо говорил
кратко, старался оказать им всяческие услуги. В целом же запреты,
соблюдаемые женихом, были менее строгими и не продолжительными.
Прекращались они после официального приглашения – «киев шакырув» (букв.
«зятя пригласить») в дом тестя, которое следовало после того, как жена
побывает у родителей (тоьркин). Прием зятя, его друзей и енъге (жены
старшего брата) проходил торжественно.
В назначенный день готовилось угощение и подарки. В этот день проходило
официальное знакомство зятя с родственниками жены. После совместной
трапезы шел обмен подарками. Зятю и его друзьям дарили рубашки, тюбетейки,
еньге – отрез на платье. Зять дарил тестю новую папаху, намазлык (коврик для
совершения намаза), теще – платье, родственникам жены – рубахи, кисеты,
отрезы на платье. После официального знакомства зять, в знак уважения, самых
старших почетных свойственников называл «атай» (дед), «авай» (тетя), старших
братьев и сестер жены «кайнага», «кайнбийке», младших – «кайнини» и
«балдыз». Взрослая родня жены называла зятя «киев», а младшая – «ездей».
После приема в доме тестя большинство запретов с зятя снималось, но
основные соблюдались им пожизненно. Визиты зятя к родственникам жены
были нечастыми. Между зятем и тестем после официального знакомства
никаких избеганий и запретов, кроме произнесения имени последнего, по
сведениям наших информаторов, не существовало[26]. Хотя фольклорные
данные свидетельствуют об обратном, у ногайцев в старину между зятем и
тестем также, как между невесткой и свекровью, существовал строгий обычай
избегания. Так, в рассказе о борьбе богатыря Эдиге с Тохтамыш-ханом
повествуется: «После своей женитьбы по обычаю Эдиге никогда не
разговаривал с Шахтемиром, считая себя молодым. Лишь через 15 лет, он мог
впервые заговорить со своим ханом-тестем» [27].
Между зятем и тещей, даже после обряда «киев шакырув» – официального
приглашения зятя для знакомства с родными жены, запреты и избегания все еще
соблюдались. Так, зять не должен был называть тещу по имени, заходить в ее
комнату, сидеть с ней рядом, брать тещу за руку, обнажать голову и другие
части тела при теще. Общение между зятем и тещей сводилось до минимума.
Подобным же образом в отношении зятя вела себя и теща. Визиты тещи к зятю
были редкими и кратковременными. Только в случае крайней необходимости
теща могла заночевать в доме зятя. Общение со старшими и младшими
родственниками жены было более свободным и нестесненно запретами и
условностями, как это обстояло с родителями жены[28].
Обычаи избегания у ногайцев сохранились и до наших дней. Следует лишь
отметить, что они не столь строги, как раньше. В большинстве случаев их
придерживаются и чтят в сельской местности, в семьях с традиционными
взглядами и укладом.
В настоящее время обычаи избегания молодыми начинают соблюдаться, как
и прежде, с момента сватовства. Молодые стараются избегать своих будущих
родственников, при встрече уклоняются от прямого разговора. Правда, эти
запреты в нынешних условиях длятся не долго. Как правило, через неделю
после свадьбы, свекровь преподносит снохе подарок (золотое украшение или
отрез на платье) и дает разрешение на общение с ней.
Со свекром же дело обстоит несколько сложнее, снятие запрета на общение
может произойти через месяц или после рождение внука или внучки, а может
не быть и вовсе (хотя такое встречается редко). В этом случае посредниками в
общении между невесткой и свекром выступают младшие члены семьи, а позже
внуки, внучки.
Весьма строго соблюдается речевой запрет и на общение с пожилыми
родственниками мужа, сноха почитает их также как свекра и свекровь.
Продолжительность речевого запрета зависит от старших. С инициативой
снятия речевого запрета выступают сами старшие, они объявляют об этом
остальным родственникам и преподносят невестке подарок, это означает, что
запрет снят. При этом невестка продолжает относиться к ним с тем же
почтением, что и раньше, разговаривает шепотом.
Пожизненным остается речевой запрет на произнесение имен свекра,
свекрови, старших деверей, золовок, взрослых родственников мужа. Невестка,
как и в старину, каждому из них придумывает ласкательные имена.
Пожизненными для снохи являются запреты и на телесные контакты с
родственниками мужа. С родственницами же мужа телесные контакты в виде
объятий, поцелуев при встрече приветствуются.
Запреты и избегания, касающиеся зятя не столь строги и продолжительны.
После официального приглашения зятя в дом родителей жены, многие запреты
смягчаются. Но при этом обращение по имени к тестю и теще, а также к
старшим родственникам жены не допускается. Для общения с ними зять
использует известные термины родства.
Отношения между тестем и зятем становятся более доверительными, но зять
всегда помнит и соблюдает «этикетную дистанцию». Он не должен курить или
пить при тесте, садится за стол раньше него, вести при тесте не приличные
разговоры и т.д.
Уважительное отношение сохраняется и к теще. Отношения между зятем и
тещей стали более теплыми и доверительными, но обычаи избегания и запреты
они стараются соблюдать.
Таким образом, семейно-брачные запреты и избегания продолжают
оставаться одним из элементов весьма важного блока традиционной культуры
ногайцев. Обычаи избегания позволяют регулировать отношения между
членами семьи и предотвращать семейные конфликты.
В условиях духовного кризиса, который переживает современная семья,
полагаем, что обычаи избегания нельзя считать вредными пережитками
прошлого,
напротив,
они
помогают
строить
взаимоотношения
между
родственниками и создавать здоровый микроклимат в семье.
Примечания
1. Дыренкова Н.П. Брак, термины родства и психические запреты у киргизов. Сб.
этнограф. м-лов. № 2. Л., 1927.
2. Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. М., 1961.
3. Кисляков Н.А. Очерки по истории семьи и брака у народов Средней Азии и
Казахстана. Л., 1969.
4. Смирнова Я.С. Обычаи избегания у адыгейцев и их изживание в советскую эпоху //
Советская этнография (далее СЭ) . 1961. № 2.
5. Гаджиева С.Ш. Семья и брак у народов Дагестана в XIX – нач. XX в. М., 1985.
6. Кисляков Н.А. Очерки по истории семьи и брака у народов Средней Азии и
Казахстана. Л., 1969. С. 167.
7. Смирнова Я.С. Избегание и процесс его отмирания у народов Северного Кавказа //
Этнические и культурно-бытовые процессы на Кавказе. М., 1978. С. 119.
8. Гаджиева С.Ш. Семья и брак у народов Дагестана в XIX–нач. ХХ в. М., 1979. С. 170.
9. Гаджиева С.Ш. Очерки по истории семьи и брака у ногайцев. XIX – начало ХХ в. С.
108.
10. Там же. С. 147-148.
11. Небольсин П. Очерки Волжского низовья. СПб., 1852. С. 100.
12. Архипов А.П. Этнографический очерк ногайцев и туркмен // Кавказский календарь на
1859 год. Тифлис, 1858. С. 348.
13. Ананьев Г. Караногайцы, их быт и образ жизни // Сборник материалов о местностях и
племенах Кавказа (далее СМОМПК). Вып. 20. Тифлис, 1894. С. 53–54.
14. Алимова Б.М. Брак и свадебные обычаи в прошлом и настоящем. Махачкала, 1989. С.
22.
15. Булатова А.Г. Лакцы. Историко-этнографические очерки. Махачкала, 1971. С. 8.
16. Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. М., 1961. С. 46-47.
17. Мтавриев Ф. Простонародная свадьба в Кахетии // СМОМПК. Тифлис, 1902. Вып. 31.
С. 152; Садовский К. Пасховский участок Ардаганского округа Курской области //
СМОМПК. Тифлис, 1886. Вып. 5. С. 48.
18. Кисляков Н.А. Указ. раб. С. 171.
19. Максимов А.Н. Из истории семьи у русских инородцев // Этнографическое
обозрение. 1902. № 1. С. 67.
20. Кавказские жители. Природа и люди. № 6. СПб., 1879. С. 7.
21. Гаджиева С.Ш. Очерки по истории семьи и брака у ногайцев. XIX – начало ХХ в. С.
170.
22. Полевые записи (далее П.З.). Записано у Елманбетова А. 1947 г.р. с. Сары-су
Шелковского района Чеченской республики.
23. Гаджиева С.Ш. Указ. раб. С. 105
24. П.З. Записано у Баймаметовой Б. 1927 г.р. с. Терекли-Мектеб Ногайского района
Республики Дагестан (далее РД) в 2000 году.
25. П.З. Записано у Сидахмедовой У. 1933 г.р. с. Новокрестьяновка Кизлярского района
РД в 2002 году.
26. П.З. Записано у Куванаевой Р. 1945 г.р. с. Огузер Кизлярского района РД.
27. Мутенин И.Т. Ачикулакские ногайцы // Рукописный фонд Института истории,
археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН. Ф. 5. Оп. 1. № 67. Л.
65.
28. Гаджиева С.Ш. Указ. раб. С. 171.
Хотко Б.С.
(г.Майкоп)
Современные священные рощи и священные деревья у абхазов: к
вопросу о традиционном и новационном
Друидизмм [фр. druidisme (кельт.)] – религия древних кельтов, состоявшая
в почитании деревьев и, в целом, природы, обязательным атрибутом которой
являлись религиозные обряды в священных рощах и у отдельно стоящих
священных деревьев. Древопоклонение или культ деревьев в том или ином виде
встречается у всех народов, сохранивших в своем быту пережитки первобытной
культуры. Термины «друиды» и «друидизм» традиционно используются в
этнографической литературе для описания религиозных представлений
италийских племен, германцев, славян, литовцев, финно-угорских и кавказских
народов.
У абхазов культ дерева представлял собой одну из наиболее устойчивых
форм древнейших верований. Первые письменные свидетельства об этом
принадлежат Прокопию Кесарийскому (VI в.), который писал о населении
Абхазии: «Эти варвары еще в мое время почитали рощи и деревья. По своей
варварской простоте они полагали, что деревья являются богами» [1, 382].
Начиная со второй половины VI в., после объявления христианства
государственной религией во всей Лазике (Абхазия в тот период входила в
состав Лазского царства), на территории Абхазии стали воздвигаться
христианские храмы. Они строились, как правило, в местах прежних языческих
святилищ в священных рощах.
В книге «История Понта», изданной в Венеции в 1819 г. Минас Медичи
писал об абхазах: «Они почти все почитатели деревьев и поклоняются большим
деревьям, которые иногда украшают множеством различных предметов и
цветов, а также вешают на них свои сабли и оружие. Все духовные церемонии
должны были ими совершаться вблизи этих деревьев» [2, 172].
О почитании деревьев у абхазов упоминают в XIX в. многие русские
авторы. Так, С. Броневский указывал на уважительное отношение абхазов к
старым дубам: «всякое колено имеет у себя такой дуб на примете», «перед
начинанием какого-либо важного дела, как-то: перед походом против
неприятеля, они становятся хороводом вокруг священного дерева, втыкают в
него саблю и другие вещи и отправляют обряды, за коими следует пир» [3, 6263].
К концу XIX века, накопившийся огромный материал о культе деревьев у
кавказских народов был обобщен в работе Е.Г. Вейденбаума «Священные рощи
и деревья у кавказских народов». [4].
В народе хорошо сохранились воспоминания, когда все моления и
общественные собрания проходили в священных рощах или под отдельными
почитаемыми деревьями. Народные собрания абжуйцев еще недавно
проводились под огромным ореховым деревом в селе Моква, бзыбцев – в селе
Лыхны, недалеко от храма, в священной липовой роще. В 1907 году, когда это
место посетил А. Миллер, здесь еще сохранялась каменная скамья, на которой
сидел князь во время совещания [5, 13].
Как отмечает известный специалист по истории абхазского язычества Л.
Акаба, с культом деревьев связано подавляющее большинство молений абхазов:
семейных, родовых, общественных [5, 13]. У абхазов все породы деревьев
делятся на два противоположных класса: приносящих счастье, т.е.
«счастливых», и не приносящих счастье, т.е. «несчастливых». Деревья,
считавшиеся в представлении абхазов счастливыми, были наделены свойствами
священных деревьев, таковыми считались: липа, орех мелкий, орех крупный,
граб, тис, бук и другие.
По материалам Г.Смыр, к числу священных деревьев у абхазов относятся
также инжир, яблоня, груша и другие. Инжир считался «первым и любимым
пророком фруктовым деревом», яблоня представлялась «райским деревом». К
числу деревьев, приносящих несчастье, относились: тополь, плакучая ива,
хурма мелкая, шелковица и другие. Если на избранном для строительства дома
месте росли эти деревья, то их вырубали [5, 14].
Представления абхазов о счастливых и несчастливых деревьях лежали в
основе их предохранительной и вредоносной магии. Из пород священных
деревьев (напр., кислицы) делались амулеты для защиты от сглаза, удара
молнии и других несчастий, а из вредоносных растений делались магические
предметы, направленные на причинение вреда [5, 15].
Но наиболее почитаемым деревом у абхазов был дуб. Многие авторы,
писавшие об Абхазии, обращали внимание на тот факт, что большинство
языческих святилищ представляло собой дубовые рощи или единичное дерево
этой породы, отличавшееся большими размерами, долголетием или еще
какими-либо признаками. Например, в с. Бармышь (Гудаутский р-н) еще в 1960х годах помнили о вековом дубе, растущем вблизи храма. Назывался он
Бармышским и под ним устраивались народные собрания [6, 365]. Под дубом
совершалось большинство родовых и фамильных молений. Священные
дубовые рощи или отдельные деревья этой породы были в прошлом и местом
принесения очистительной присяги. Среди многих абхазов и в наше время
удерживается вера в неизбежность наказания за дачу ложной присяги перед
этим деревом.
Истоки сакрального почитания дуба многообразны. Дубовые леса в Абхазии
чрезвычайно распространены, и к тому же они всегда были главным местом охотничьего
промысла, который сам по себе воспринимался как священнодействие. Наряду с этим
значительную роль в сакрализации этого дерева послужило то, что растущие на нем желуди
служили источником питания как для человека, так и для диких зверей, на которых он
охотился.
Абхазам также хорошо были известны и целебные свойства коры и листьев дуба. Дуб
широко использовался в знахарстве, при заговорах от дурного сглаза. Наконец,
исключительное значение дуба в повседневной бытовой практике, а также отмеченная
распространенность дубовых лесов на территории Абхазии, обусловили наличие большого
числа топонимов, в основе которых лежит данное наименование. (Бармышь адж).
Одним из главных источников обожествления дубового дерева было его свойство
привлекать к себе молнию, а все, что было связано с ней, а точнее – с великим богом молнии
Афы, у абхазов было сакральным. Тем не менее, в определенной ситуации побеждали вполне
практические соображения. Так, абхазы, срубали любое дерево этой породы, если оно росло
вблизи усадьбы, чтобы обезопасить себя от удара молнии [6, 366].
В этом отношении дубу абхазы противопоставляют грабовое дерево. По
представлениям народа, молния никогда не ударяет в него. Руководствуясь этим
убеждением, абхазы никогда не вырубали граб, если он рос вблизи дома, и,
наоборот, если он рос поблизости, его специально высаживали.
Вера в граб, обладающий силой отвратить молнию, была настолько
велика, что по представлениям абхазов, достаточно было сделать какую-то
часть дома из граба, чтобы обезопасить его обитателей. Если же в дороге
путника заставала гроза, он должен был найти грабовое дерево и спрятаться под
ним. Грабовые рощи, наряду с дубовыми, были у абхазов излюбленным местом
для проведения фамильных и общинных молений.
Весь комплекс этнических религиозных представлений, который А.
Крылов обозначает как «абхазская религия» [7], получил сильнейший стимул
для реанимации в период грузино-абхазского конфликта 1992-1993 гг.
Трагические изменения социального и культурного ландшафта привели к
коренной переоценке ценностей. Война катализировала «возрожденческий»
процесс: большинство абхазского населения стало проявлять повышенное
внимание к вопросам сохранения родного языка, изучения истории и культуры.
Одной из ведущих культурных «утопий» становится неоязычество. Языческие
обряды практиковались в Абхазии и раннее, но они носили не столь яркий
характер. В настоящее время, спустя определенный промежуток времени,
наложивший тяжелый отпечаток на жизнь абхазского народа, и, несмотря на
активную христианизацию и исламизацию в республике, абхазы все чаще
отождествляют себя с язычниками, используя в своей жизни языческие обряды,
основным из которых является культ поклонения деревьям и священным
рощам. Абхазы по-прежнему неразрывно связывают свой быт и культуру с
живой природой, которая является олицетворением божественного.
Одним из главных ежегодных культовых мероприятий у абхазов является
День сотворения мира и обновления, 13 – 14 января, праздник, которые
абжуйские абхазы называют Ажирныха, а бзыбские – Хачхама; фактически, это
Новый год по старому стилю. В этот праздничный вечер в «большой дом» –
родовое гнездо – съезжаются семейные братья, сестры, племянники чтобы
вместе, всем родом, встретить Новый год. В тех семьях, где имеются культовые
кузни, основные ритуальные действия проводятся именно там.
Культовая кузня – это не настоящая рабочая кузня, а ее имитация.
Зачастую это был небольшой навес, где были собраны миниатюрные
наковальня, клещи и молоточек, которые вместе называются «тремя руками»
(хнапык). Накануне праздника, вечером перед закатом солнца молельщик, он
же, как правило, и глава семейства ведет жертвенное животное (козла) за рога к
кузне, за ним шествуют все его родственники. Войдя в кузню и обнажив
головы, все становятся вокруг наковальни. Молельщик произносит молитву в
честь божества кузни и кузнечного ремесла Шашвы, прося «ниспослать им
тепло очей своих». После этого все возвращаются в дом, режут жертвенного
козла, а на каждого представителя мужского пола режут еще и по петуху.
Весной и в начале лета проводятся ащизныхара – моления о
благоденствии и урожае. Это моление может проводиться в двух вариантах. В
первом случае оно является фамильным, в нем принимают участие
исключительно однофамильцы, причем многочисленные сородичи съезжаются
в свое родное село со всей Абхазии и даже с других регионов. . Иногда в
церемонии принимают участие и приглашенные в качестве гостей мужчины из
других, проживающих в селе фамилий.
Женщины и дети стали допускаться на данное мероприятие относительно
недавно, в конце XIX века. Раньше женщины принимали участие только в
молении, а уже в советское время они стали участвовать в ритуальном
пиршестве (но за отдельным столом).
Традиционное моление абхазов обязательно включает в себя общее
ритуальное застолье. Оно состоит из нескольких «чистых» ритуальных блюд:
вареное мясо, абыста (мамалыга), соль, аджика и «чистое» (без сахара) вино. В
настоящее время после совершения жертвоприношения чаще всего готовится
тут же, рядом с местом моления.
По наблюдению А. Крылова, исследователя современной религиозной
ситуации в Абхазии, в этно-религиозной практике огромную роль играют
традиционные святилища-аныха, которые оберегают и защищают Абхазию.
Святилищ семь, поэтому их совокупность называется бжьныха («семь
святилищ»). К настоящему времени возобновлена деятельность пяти из них. В
Бзыбской Абхазии – это Дыдрыпшь-ныха, Лдзаа-ныха, Лых-ныха, в Абжуйской
– Лашкендар-ныха и Елыр-ныха [6, 373].
Шестое святилище – Инал-куба – находится в горной долине Псху,
населенной ныне русскими, которые называют Инал-куба «святой горой». Они
считают, что там запрещено охотиться и еще помнят о том, как абхазы
приходили в это место и совершали там жертвоприношения [6, 373].
По поводу имени и расположения седьмого святилища единого мнения не
существует. Некоторые указывают, что таковым является Бытха – древнее
святилище убыхов. Гораздо реже в качестве седьмого святилища называют
Аиаргь-Лапыр-ныха, Геч-ныха и другие. В состав бжныха могли включаться
различные абхазские святилища, но при этом было обязательным сохранение их
общего сакрального числа семь.
Святилище Дыдрыпшь-ныха оставалось единственным из семи главных
абхазских святилищ, которое продолжало функционировать непрерывно в
течение всего советского периода. Ныне из входящих в число бжьныха
действующими святилищами являются Дыдрыпшь-ныха, Лдзаа-ныха и Лыхныха, Лышкендар-ныха и Елыр-ныха. Семь главных святилищ являются
«братьями» и «сестрами».
С общением родственных аныха между собой связываются различные
явления в атмосфере (полеты по небу огненных шаров). Считается, что при
помощи атмосферных явлений аныха могут показывать людям свое отношение
к происходящему. По рассказу верховного жреца Абхазии Заура Чичба, в начале
грузино-абхазской войны «от горы Дыдрыпшь исходили лучи, указывавшие в
сторону занятой грузинами Гагры». После того, как Гагра была освобождена,
«лучи стали показывать в направлении Сухума», который продолжал
удерживаться грузинскими войсками.
Главные святилища покровительствуют более мелким – аныхарта.
Аныхарта это «чистое место для моления». Они имеются почти в каждом селе.
Это фамильные и поселковые места молений, а также семейные
(символические кузни, обладающие сакральными функциями) [6, 373].
Существенное различие между аныха и аныхарта состоит в том, что
культовые действия в главных святилищах могут осуществляться только
жрецами. При этом жрецами семи главных абхазских святилищ могут служить
только представители определенных жреческих фамилий: Гогуа (Лдзаа-ныха),
Харчилаа (Лашкендар-ныха), Чичба (Дыдрыпшь-ныха), Шакрыл (Лых-ныха) и
Шинкуба (Елыр-ныха). Что касается аныхарта, то моление здесь проводится не
жрецом, а простым молельщиком из числа местных жителей, который может
исполнять свои функции пожизненно, но они не закреплены за определенными
фамилиями.
Важную роль в традиционной религии абхазов играет принцип внутренней
и внешней «чистоты», который постоянно присутствует во время
традиционного моления: люди должны приходить чистыми и празднично
одетыми. Перед началом церемонии молельщик умывает лицо и руки, иногда
полощет рот. Это все повторяют присутствующие. В жертву может быть
принесено только «чистое» животное, которое должно быть без изъянов,
упитанное, здоровое. Чаще всего это молодой бычок, реже – козел, в некоторых
случаях – баран или петух. Жертвенное животное должно быть мужского пола,
потому что Бог и Дыдрыпшь – мужчины [6, 374].
Что касается жрецов, то они в настоящее время могут быть одеты в одежду
любого цвета (раньше – только в белое). Во время моления жрец расстегивает
ворот своей рубахи и снимает пояс. Жрецы не могут назначать оплаты за свою
деятельность, так как это считается грехом.
Итак, основная задача святилищ – это защита Абхазии от внешних врагов.
Ежегодно в каком-либо из главных святилищ проводится благодарственное
моление за заступничество и поддержку в грузино-абхазской войне. Кроме того,
аныха выполняет важную функцию в регулировании социальных отношений
внутри абхазского этноса.
Данная в святилище клятва считается священной, ее нельзя нарушать ни
при каких обстоятельствах. У абхазов есть убеждение, что после принесения
ложной клятвы человек может либо погибнуть на месте, либо кара обрушится
на его близких.
Сейчас к помощи сверхъестественных сил аныха довольно часто
прибегают работники милиции, прокуратуры и суда. В тех случаях, когда
правоохранительные органы не в силах доказать вину подозреваемого, его
посылают в святилище для принесения очистительной присяги. Если он
поклянется там в своей невиновности, это считается достаточным основанием
для того, чтобы снять обвинения. Это распространяется только на абхазов, а не
на представителей других национальностей. Конечно же, проводимые ритуалы
в священных местах в наше время очень упростились, но, тем не менее,
традиционные социальные институты и религия абхазов находятся в
неразрывном единстве и определяют собой
содержание
абхазской
национальной идентичности.
В современных условиях традиционная религия играет в обществе
важнейшую стабилизирующую роль. В проводимых молениях и общем
ритуальном застолье абхазы начинают принимать участие с раннего детства,
что способствует как сохранению влияния традиционной религии, так и
укреплению фамильно-родовых структур.
Представители нынешнего государственного руководства Абхазии
регулярно принимают участие в ежегодных благодарственных молениях,
проводимых в различных святилищах. Однако, самым важным святилищем,
как показывает практика, является Дыдрыпшь. Например, на инаугурации
президента Абхазии В.Г. Ардзинба, состоявшейся 6 декабря 1999 г.,
присутствовал только жрец святилища Дыдрыпшь, который был официально
представлен в качестве верховного жреца Абхазии.
Современные абхазы как христиане, так и мусульмане, исповедуют
сейчас «абхазскую веру», подразумевая под этим именно традиционную
религию своих предков, представляющую собой автохтонную религию, которая
сложилась у абхазов в процессе их исторического развития без
формообразующего воздействия мировых религий.
На наш взгляд, культивирование «друидических» и иных древних
абхазских верований в XX – первом десятилетии XXI в. имеет непрерывную
историю. Можно считать, что перед нами, пусть и сильно трансформированное,
но все-таки аутентичное явление традиционной культуры. Представляется, что
для большей части абхазов подобное «возрождение» полузабытых форм
культуры мыслится как реанимация старых традиций, как обращение к истокам.
Следование этническим культам и их коллективное и общенациональное
отправление были почти полностью приглушены конфессиональной политикой
царской администрации после Кавказской войны (после 1864 г.) и радикальным
атеизмом советского времени. Друидические и иные этнические культы были
локализованы в фамильно-родовом пространстве. Здесь они сохранялись и из
этих источников были востребованы в общеабхазское культурное пространство
в конце 80-х – начале 90-х гг. XX в.
Общеабхазский национальный статус друидизм приобрел в ситуации
военной опасности, нараставшей до степени угрозы этническому
существованию. Президент В.Г. Ардзинба, выходец из мусульманской семьи,
прикладывал значительные усилия для консолидации абхазского общества на
основе осознания ценности традиционной абхазской культуры, важнейшей
частью которой являются этнические традиции.
В настоящее время Абхазия представляет собой один из немногих
регионов мира, где в значительной степени сохраняются традиционные
этнические воззрения и осуществляется культовая практика.
Традиционный
комплекс
в
настоящее
время
представлен
сакрализованными объектами: аныха (святилище), священные рощи и деревья,
культовые кузни. Сохраняются, пусть и в усеченном виде, представления о том,
каким должно быть священнодействие, обряд поклонения деревьям и
священным рощам. Более того, сохраняя связь между представителями
особенных, наделенных жреческими функциями фамилий и основными
святилищами. Существует также иерархия святилищ, среди которых
общенациональный статус закреплен за Дыдрыпшь-ныха. На семейно-родовом
уровне сохраняется обычай жертвоприношения и ритуального пиршества.
Вместе с тем очевидно, что в настоящем произошло существенное обеднение
обрядности, утеря ряда элементов, несущих в себе необходимую для
целостного понимания традиции семантику. Так практически полностью
забыты культовые песнопения и танцы. Новационным и привнесенным за
последние два десятилетия являются включение женщин и детей в обрядовые
действа; возможность отправления культа вне пределов традиционной
локализации сакральных объектов; утеря необходимости облачения в
национальные костюмы во время молений; отсутствие оружейной атрибутики в
данном мероприятии. Наиболее «модернистским» выступает стремление
общества закрепить за основными этническими культами и сакральными
объектами статус национальной религии (традиции).
Примечания
1. Прокопий из Кесарии., Война с готами. Пер. с греческого С. П. Кондратьева. – М.,
1950.
2. Меликсет-Беков Л. М., Pontica Transcaucasica Ethnica (по данным Миная Медичи от
1815-1819 гг.) // Советская этнография. № 2. 1950.
3. Броневский С., Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. –
Нальчик: «Эль-фа», 1999.
4. Вейденбаум Е. Г. Священные рощи и деревья у кавказских народов. Кавказские
этюды. – Тифлис, 1901.
5. Акаба Л. Х., Исторические корни архаических ритуалов абхазов. – Сухуми, 1984.
6. Абхазы. Ред. О. Х. Бгажба, Ю. Г. Аргун. М.: «Наука», 2007.
7. Крылов А., Религия современных абхазов: реликт прамонотеизма. Электронный
ресурс
/
Режим
доступа:
http://www.abkhaziya.org/server-articles/article8394d0a879884f4a214c6c4f3d0941b0.html
Васильев И.Ю., Карасёв И.В.
( Краснодар)
Постфольклор журналистской среды Кубани:
типология и социальные функции.
Журналистское сообщество, как особая социально-профессиональная
группа оформилась в России в конце XIX столетия. На Кубани она
складывалась на протяжении второй половины XIX - первой половины XX в.
Таким образом, к началу XXI в. она прошла значительный путь развития. По
мере формирования социально-провессиональной группы формировались и ее
субкультурыне особенности.
Наряду
с
профессиональные
официальных
производственными
фотоаппараты,
мероприятиях
инструментарием,
блокноты
приглашенным
и
ручки,
таким,
как
выдаваемые
на
журналистам,
диктофоны,
компьютеры, свой профессиональный фольклор выделяет журналистов из
среды других профессий. В отличии, например, от одежды, которая в
журналисткой среде мало регламентирована. В равной степени допускается
официально-деловой стиль, небрежный городской, стили одежды различных
субкультур.
Фольклор журналистов не относится к традиционному фольклору. Это
типичный постфольклор. В отличие от традиционно го фольклора он не
охватывает все сферы жизни людей, определённым образом упрощён по своему
содержанию [1].
Посфольклор включает в себя традиции «спонтанные», для которых
характерна не только несанкционированность сверху и неэлитарность, но также
самопроизвольность зарождения и развития и преимущественно устный тип
бытования. Как правило, он идеологически маргинален.
Подобно массовой культуре, он полицентричен и фрагментирован в
соответствии с социальным, профессиональным, клановым, даже возрастным
расслоением общества на слабо связанные между собой ячейки, не имеющие
общей
мировоззренческой
основы.
По
сравнению с
традиционным фольклором
его
«жанровый»
состав
обновляется почти полностью, а корпус текстов сменяется с небывалой
быстротой. Бесконечно увеличивается роль индивидуального авторства в
генезисе отдельных «текстов», а также «удельный вес» фольклорной
импровизации и новотворчества [2].
К характерным видам и жанрам журналистского «фольклора» можно
отнести профессиональный сленг, устойчивые выражения.
Для журналисткой професиональной среды характерен свой особый сленг,
связанный с обозначением элементов рабочего процесса. Приведём некоторые
примеры.
Звонилка (склерозник) – записная книжка с нужными телефонами. Инфа –
информация. «Казахская песня» – бессвязный материал. Завернуть – отказать в
публикации. Протухнуть – устареть (о публикации). Не встает – материал не
умещается в отведенное место на газетной полосею Свежий глаз – дежурный по
газетному номеру. Дырка – пустое место на газетной полосе. Сопля –
негармонично смотрящаяся длинная узкая колонка текста. Подрезать –
сократить. Рассыпать – разбросать по газетным полосам. «Расстрел на
рассвете» – бессюжетная фотография, на которой группа людей
бездарно
выстроилась в ряд и смотрит в камеру. «Резьба по дереву» – сокращение и
обработка заметок внештатников и практикантов. Сапог – текст на полосе в
виде неправильного многоугольника. Шапка – общий заголовок для нескольких
материалов на полосе [3].
Популярны в журналистской среде байки. Байка – поучительный или
юмористический рассказ, как правило, основанный на реальных событиях.
Достоверность байки несколько выше, чем анекдота, но это не исключает
прямого
вымысла
или
литературных
приемов,
с
помощью
которых
рассказывается байка [4]. Она обычно длиннее анекдота и более насыщена в
информационном плане, поскольку использует приемы сжатия и упрощения
информации.
Отличие журналистских баек от обычных в том, что в данном случае
сюжет
ограничивается
определенным
тематическим
направлением,
практически всегда - профессиональным. Иногда слово «байка» в анекдоте
заменяется
термином
«история».
Бывает,
что
байка
посредством
художественной обработки превращается в анекдот, и, наоборот, некоторые
«бородатые» анекдоты иногда можно встретить в виде байки.
«Решила Галина бдительность ментов в краснодарском аэропорту
проверить. Нарядилась во все черное и редактору газеты, где работала пошла.
Тот ей – полное одобрямс. Поехала домой к репортажу готовиться, да пока
ехала, таксисту о своих планах все и выложила. А тот связан был с «органами»
и тут же все им слил. Кое-что приукрасил для большей важности своей инфы.
Идет Галина в аэропорт, сердце в пятках. Тревожно как-то и пустынно в
аэропорту. А ее уже поджидал спецназ. Услыхала только топот. Будто стая
слонов несется. Повалили ее люди в масках мордой в асфальт. Потом на допрос
повели, в сумочке блокнот нашли с журналистскими пометками как, куда
подъехать. Их потом примут за схемы взрывных устройств. Их-то и искали у
Галины, до гола раздевали, везде заглянули, но нифига. Долго мурыжили, но
отпустили. Еще и прокурор за нее вписался. Много страху натерпелась, зато
полгода об этом случае город гудел. Да и сейчас об этом казусе частенько
журналисты болтают. А некоторые ее славе еще и завидуют». (Псевдонародный
стиль характерен для баек, озвучиваемых на журналистских «капустниках».
В
журналистском
фольклорном
репертуаре
можно
выделить
и
бывальщины. Бывальщина (быль) – краткий устный рассказ о невероятном
происшествии, случае, якобы имевшем место в действительности [5]. В
журналистике бывальщина (в которой замешаны сверхъестественные силы или
прослеживается роковое совпадение) зачастую ближе к городским легендам и
касается, как правило, узкого корпоративного круга своих же коллег.
Отличается от журналистского анекдота тем, что смеховой акцент, даже если он
и есть, не является основным целью истории. Журналистская бывальщина, как
в принципе и другие истории, привязана к конкретным лицам и местам.
«В 1997-м была такая детская передача по телеку – «Телепузики». Ее
тупизной и безвкусием чуть ли не каждый день возмущался один журналист.
Как утро начинается, так он свою волынку тянет. Однажды статью написал,
озаглавив так: «Товарищ, бери хворостину, гони телепузиков в свою
Палестину». «Ох, побьют тебя «телепузики», Серега», - зло шутили коллеги. В
шутку многие представляли, как его метелят Тинки-Винки, Дипси, Ляля и По,
если кто помнит персонажей «Телепузиков». Все долго смеялись... но до того
момента, когда на следующее утро Серега пришел с огромным фингалом под
глазом. И, на самом деле, поздно вечером подошли к нему четыре таких
абсолютно «реальных телепузика» и попросили закурить... После того случая
журналист перестал громко возмущаться передачей про «телепузиков» и даже
вслух обсуждать ее минусы».
Но, в журналистском «фольклоре» есть и анекдот. Анекдот – короткая
смешная история, обычно передаваемая из уст в уста. Чаще всего анекдоту
свойственно неожиданное смысловое разрешение в самом конце, которое и
рождает смех [6]. Это может быть игра слов, разные значения слов,
современные ассоциации, требующие дополнительных знаний: социальных,
литературных, исторических, географических и т.д. В отличие от обычных,
журналистские анекдоты, нередко, содержат указание на авторство (либо такое
авторство угадывается по деталям повествования).
«Послали одного журналиста на презентацию молодежного журнала.
Название его оказалось «Чердак». Забавное такое, но не по формату
официозного издания, где работал газетчик. Чтобы материал прошел, надо было
редактора либо удивить, либо напугать. Но так, чтобы тот не сильно обиделся.
Благо, что в конце мероприятия всем участникам презентации по журналу
раздали.
Приходит журналист к редактору, а тот злой сидит.
– Здрасьте, Иван Иваныч, – говорит он шефу. – Вы слышали новость? Всем
журналистам, где я был, дали по «Чердаку». Хотите, и вам дам».
В целом жанровый состав журналистского фольклора не очень широк. Для
него характерно ярко выраженное авторское начало. Теснейшим образом
привязан к их профессиональной деятельности. Эти особенности весьма
типичны для постфольклора.
Как и многие другие профессиональные среды, среда журналистов имеет
свои традиции, ритуалы, суеверия. Прежде всего, это традиции посвящения в
профессию. Они немногочисленны. С одной стороны, это шутливые и
практически невыполнимые поручения. В то же время новичок должен накрыть
для коллег стол, потратив на это первый гонорар.
Хотя, если использовать термин «фольклор» в европейском понятии, то
круг журналистской субкультуры значительно расширится. По словам
заместителя главного редактора газеты «Сочи», журналистский фольклор –
разного рода «байки», вошедшие в своего рода классику, рассказывают вновь
принятым на работу старожилы СМИ. И в этом случае постфольклор
выполняет функцию введения в профессию с элементами инициации.
Иногда даются заведомо невыполнимые задания с целью проверки на
сообразительность [7]. Например, в редакции газет «Кубанские новости»,
«Краснодар» от начинающих журналистов требовали провести соцопрос,
находясь в образе трамвайного кондуктора. Тема соцопроса выбиралась либо
малоактуальная, либо с элементами нелепости. Например, об отношению к Дню
независимости США. Выполнившие такое задание до сих пор остаются
персонажами журналистского фольклора. Рассказы о них с разными фамилиями
и сюжетными поворотами кочуют из редакции в редакцию[8].
Можно сказать, высшая «степень посвящения» – это, когда про
журналиста начинают рассказывать разные «истории» (байки, анекдоты).
Существует даже такое понятие «исторический человек». Не потому, что попал
в историю, а потому, что с такой персоной случаются разные истории.
Зачастую происходит мифологизация журналистского инструментария,
когда сами элементы профессиональной атрибутики наделяются зловещим
смыслом. Журналисты могут делиться своими страхами, что набранный в
компьютере текст для срочной, жизненно необходимой статьи вдруг внезапно
куда-то исчезнет, в ручке может предательски закончиться паста, а диктофон не
записать важное интервью, способное резко поднять интервьюера по
профессиональной лестнице[9].
Как все творческие люди, журналисты очень суеверны: они не станут
подробно рассказывать о том, что пишут, пока материал не будет сдан в номер,
несколько раз подумают – возвращаться ли с полпути и менять ли обычный
маршрут следования. Например, как зайти в помещение администрации? Зайти
с правой или с левой стороны.. Нельзя ронять кассету, с половины пути
возвращаться, не постучать по дереву, чтобы не сглазить – тоже считается
дурным знаком. Однако эти суеверия не являются чисто журналистскими.
В развитие этой темы можно отметить, что редактор одной из газет
рассказывала, что при написании статьи под заголовком «Черный квадрат»
рассказывала, что компьютерный файл странным образом исчез. А когда был
найден и открыт, то вместо текста на экране появился огромный черный
квадрат. По словам журналистки Ольги Мальшаковой, она никогда не
принимает участия в застольях, поскольку «не может есть той же рукой,
которой потом будет писать»[10].
В журналистской среде существует и вера в «дурной глаз». Так,
журналистка «Кубанских новостей» однажды не поверила в примету, что если
не обмыть новые босоножки, то они непременно порвутся. Когда так оно и
случилось, она где-то раздобыла самое настоящее заклинание от сглаза: «Через
тень, через плетень, через мраки обрати свои враки на свои же сраки»[11].
Непременные действующие лица журналистского фольклора – люди, как
правило из медийной среды. Причем эти образы могут маркироваться
героически, типаж «правдолюба» и борца с чиновниками, либо сатирически, по эпатажности поступков, необычной манере одеваться[12].
Два полюса журналистских типажей ставляют «везунчик» и «лопух».
Первый может с первой попытки взять комментарий у самого губернатора, а
второй неделю до председателя колхоза дозвониться не может. Один может
пойти вопреки устоявшихся в редакции газеты правил, и его за это похвалят на
планерке, а другой строго по правилам будет действовать и получать за это
только упреки. Баек про невезучих гораздо больше, поскольку это всегда
смешно и поучительно. Например, одна журналистка никак не могла попасть на
мероприятия с фуршетом. Стоило ей появиться, как фуршет либо отменяли,
либо ее прямо на подходе к столу отзывал редактор. Также она никогда не
попадала на акции, где журналистам бесплатно что-то раздают (ручки,
блокноты, флэшки).
Легендарные типажи журналистского фольклора, как правило, сами же
журналисты, попадающие в разные забавные истории. Один из таких типажей
«внештатник на пенсии», имеющий в прошлом определенные заслуги.
Немало рассказов в медийной среде о немногословных чиновниках,
которые при подготовке написания большого интервью умудряются на все
вопросы отвечать односложно или попросту кивать или качать головой. Это –
пример отрицательного чужого.
Одна из ключевых фигур в журналистском «фольклоре» - дедактор. Его
наиболее типичный образ предстает, как правило. в негативном свете. Это,
своего рода «негативный свой». Распространенный сюжет, - как руководство
борется за дисциплину, встречая, например, опоздавших у входа в редакцию с
секундомером. Или периодически возникающее желание редактора завести
«амбарную книгу», где бы журналисты записывали часы и минуты своего
прибытия и убытия [13].
На грани своего и чужого находится внештатник. Как бы полужурналист,
не вполне профессионал. Он постоянно становится персонажем различных баек
о профессиональной некомпетентности. Например, об одной
внештатнице,
которая свой репортаж, посвященный Дню памяти и скорби, начала так
(дословно): «Сегодня ранним утром 22 июня после артиллерийской и
авиационной подготовки немецкие войска вероломно перешли границу нашей
Родины, - сказала нашему корреспонденту вице-губернатор Краснодарского
края»… Фамилии внештатниц периодически меняется. Сюжет остаётся [14].
Отдельный пласт журналистского фольклора связан с рассказами о
«позитивном чужом». В этом ряду чаще всего мелькает «радушный чиновник»,
который всегда рад приходу корреспондента из-за того, что такие случаи редки.
А байки об этом разносятся быстро. А также и «хлебосольный рекламодатель»
или председатель какого-нибудь колхоза в глубинке, подолгу не отпускающий
работника газеты от богато накрытого стола. Правда здесь чрезмерное
гостеприимство зачастую становится поводом для острых шуток, сродни басне
Крылова про «Демьянову уху» [15].
Конечно, журналистский «фольклор» этим не исчерпывается. Однако в
данном случае уместно коснуться его функций. Для любого коллектива людей
огромную роль играет социализация молодых / новых членов сообщества. И
фольклор должен в значительной степени этому способствовать. Это
проявляется как в его интегративной, так и информационно-познавательной
функции. Последняя вообще весьма сильно связана с процессом социализации.
Журналистский фольклор безусловно выполняет интегративную функцию
[16]. В нём всегда появляются типичные образы как «своих», так и «чужих».
Эстетическая функция – одна из основных функций фольклора. Но в
постфольклоре,
современных
элементом
которого
профессиональных
являются
сред,
она
фольклорные
подвержена
комплекса
значительной
трансформации и деградации. Эстетические потребности удовлетворяются в
рамках профессиональной культуры. Поэтому она во многом переходит в
рекреативную, развлекательную. Но и в этих условиях совместное получение
удовольствий выполняет интегрирующую и информационно – познавательную
функцию. Совместное времяпровождение позволяет реализоваться различным
формам фольклора [17]. Здесь необходимо отметить ещё одну важную функцию
журналистского «фольклора» – освобождение от некоторых условностей [18].
В этой связи необходимо отметить, что у журналистов традиционно
многие
информационно-пропагандистские
материалы
заканчиваются
фуршетом. Именно во время него и происходит трансляция журналистского
фольклора,
освобождение
информацией [19].
от
некоторых
условностей,
обмен
важной
Сбежавшие из-за стола журналисты воспринимаются
преимущественно негативно, а сам поступок, как нелояльность к корпорации.
Из этой же серии рассказы о «скандальных пиршествах», когда перебранка
усиливается фоном богато накрытого стола [20].
Журналистский фольклор – открытая система, которая за счет своих
присущих качеств анонимности (под маской штампов «глас народа», «люди
говорят»),
вскрывает
и
высмеивает
слабые
стороны
журналистики:
взаимоотношение СМИ и читателей (зрителей), рядовых сотрудников и
руководителей, редакторов и чиновников, опытных журналистов и новичков.
Особенность этого коллективного творчества от других разновидностей
профессионального фольклора в том, что очень часто он выплескивается на
страницах газет или попадает в эфир. Журналисты сами сочиняют и сами же
публикуют такого рода материалы (сказывается доступ к информационному
полю, публикациям и тиражированию слухов, вымышленных рассказов,
которые якобы имели место быть, случаев из жизни известных журналистов).
Журналистский фольклор на Кубани, большей частью на смеховом,
низовом уровне, широко использовали в своем творчестве Петр Придиус [21] и
Валерий Кузнецов [22], Евгений Петропавловский [23], Светлана Шипунова
[24]. Байки Придиуса выходили в «Кубанских новостях», а сам он их
подписывал Степаном Хуторским. Был даже создан типичный образ станичного
«хитроватого простачка», аналогичный деду Щукарю. Этот образ столь
органично вписался в кубанский постфольклор писатель В. Кузнецов
запечатлел его в образе Ефима Примуса, что одно время на полном серьезе
краснодарский скульптор предлагал открыть в Краснодаре памятник Степану
Хуторскому [25].
Среди таких примеров можно назвать передовицу в «Кубанских новостях»,
где на первое апреля опубликовали якобы достоверную информацию о тайной
встрече губернатора Кубани с команданте Фиделем Кастро [26]. Позже эта
публикация начала обрастать фольклорными напластованиями: будто эта шутка
стоила редактору газеты его поста, а одна журналистка якобы приняла
розыгрыш за чистую монету и отослала «новость» на Би-Би-Си.
Некоторые журналисты из ИТАР-ТАСС в свое время тоже попались на
удочку шутников газеты «Жемчужина России», напечатавших материал о
вылове в Черном море 9-метрового дельфина и выставленного на обзор в
дельфинарии.
Но, пожалуй, самой резонансной была первоапрельская шутка «Кубанского
курьера»: в 1993 г. был напечатан материал о том, что якобы в центре
Краснодара, в цистерне на Шуховской башне незаконно разводят крокодилов.
Якобы, когда все раскрылось, цистерну с крокодилами транспортировали на
вертолете и уронили в воды Краснодарской ТЭЦ. До сих пор есть люди,
которые уверяют, что видели там огромных рептилий [27].
А байки о том, что на Всесвятском кладбище тайно захоронен
Пуришкевич, а в туалете одного из старинных особняков на ул. Фрунзе в
краевом центре, там мастерская скульптора Александра Аполлонова, некий
казачий генерал в гражданскую обронил шашку с алмазами [28].
Однако чаще журналистами эксплуатируются ходульные сюжеты – «круги
на полях» [29], НЛО, йети [30] и люди с экстрасенсорными способностями.
Например, в книге Светланы Шипуновой «Дураки и умники. Газетный роман»,
исчезновение одного из героев объясняется тем, что его похитили инопланетяне
[31].
Можно сделать вывод, что такое явление как фольклор журналистов
Кубани, выполняет такие важные социообразующие функции как социализация
и идентификация, деления на «своих» и «чужих». Существует
тенденция
выполнять и рекреативно – эстетическую функцию. Хотя и в соответствии со
спецификой постфольклора, в несколько заниженном и ограниченном виде.
Специфика журналистского сегмента поля постфольклора – в открытости для
влияния извне и мощном влиянии оказываемом на другие сегменты. Зачастую в
журналистскую среду возвращается то, что когда-то из неё вышло.
Примечания
Постфольклор – Википедия // http://ru.wikipedia.org/
2. Неклюдов С.Ю., Фольклор: типологические и коммуникативные аспекты // www. rutenia.ru/
folklore/neckludov15.htm
3. Минченко А., А поговорить? Прикинь – 20. // Краснодарские известия (юбилейный вып.),
Краснодар, 2010. 17 августа. №1. C. 2
1.
4. Аникин В.П., Русская народная сказка, М., 1977. С. 171.
5. Аникин В.П., Русская народная сказка, М., 1977. С. 167.
6. Аникин В.П., Русская народная сказка, М., 1977. С. 191.
7. Личный архив И.В. Карасёва
8. Там же.
9. Там же.
10. Личный архив И.В. Карасёва.
11. Там же.
12. Турьялай С., «Мамочка, я тебя очень люблю!» - сказал Дима Сысенко перед тем, как
машина краснодарского градоначальника сбила его насмерть // Комсомольская правда, 2001.
2 февраля. C. 9.
13. Личный архив И.В. Карасёва
14. Личный архив И.В. Карасева.
15. Личный архив И.В. Карасёва.
16. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СП(б), 2003. С. 69.
17. Чистов К.В. Народная традиция и фольклор. Л. 1986. С. 31, 32, 33, 37.; Путилов Б.Н.
Фольклор и народная культура. СПб., 2003. С. 82.
18. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 2003. С. 85.
19. Личный архив И.В. Карасёва.
20. Там же.
21. Придиус П., Богато ж у нас всяких глупостев (Думки Степана Хуторского), Краснодар,
1996.
22. Кузнецов В., Факультет дуристики, Краснодар, 2008.
23. Петропавловский Е., Наш махонький Париж. Поколение индиго и другие...
Краснодар, 2010.
24. Шишкова-Шипунова С., Дураки и умники. Газетный роман, М., 1998.
25. Данфермлин И., Псевдопамятник // Новая газета Кубани, 2004, №27 (1149). C. 12
26. А. Ребров, Кубанцы и кубинцы – братья на век // Кубанские новости, 2001. 1 апреля. С. 6.
27. Карасев И., В квартире с рептилией // Краснодар, 2003. № 29 (323) 11-17 июля. С. 8.
28. Енин Л., Шашка с алмазами на дне «очка» // Московский комсомолец на Кубани, 2006.
25 февраля – 3 марта. С. 6.
29. Иваненко Е., Шептун С., НЛО «потоптались» на поле подсолнухов //
Комсомольская правда, 20.07.2005. C. 17.
30. Бормотов И., Ах, эти йетти... // СВ-Астур, 2010. 17 августа. C. 7
31. Шишкова-Шипунова С., Дураки и умники. Газетный роман, М., 1998.
Лебедева А.В.
(Санкт-Петербург)
Болезнь и здоровье как экзистенциальные горизонты человека
Именно тело человека является основой нашего присутствия в мире,
формируя фон нашего познания, и в этом контексте здоровье человеческого
организма является важнейшей характеристикой индивидуального мира.
Болезнь нарушает автономность сознания, делает ясными пределы физических
возможностей человека и уязвимости его сознания от тела. Таким образом,
ощущение болезни, ее осознание является знакомством с относительностью и
непостоянством «нормы» или здоровья.
В современном мире сложилось несколько пониманий проблемы
здоровья. Одно из них проявляется в определении здоровья как отсутствия
болезни. При таком подходе, здоровье человека оценивается, прежде всего, как
отсутствие или наличие у него физических или психических дефектов,
патологических отклонений, болезненных состояний. Поэтому здоровье и
болезнь рассматриваются как взаимоисключающие понятия. Однако переход от
здоровья к болезни не является внезапным, между состоянием здоровья и
болезни существует множество промежуточных состояний, и даже видимое
благополучие в отношении здоровья не позволяет исключать возможную
существующую патологию.
Большинство методов, существующих в настоящее время для оценки
здоровья, основано на оценке адаптивных возможностей различных систем
организма. В этом случае болезнь – это определенная степень нарушения
регуляторных механизмов и адаптации к индивидуальной норме. Понятие
нормы является абстрактным, так как это означает состояние, предшествующее
заболеванию, а оно различно у разных людей.
В сознании человека «болезнь» наделяется негативной оценкой, и,
чувствуя себя больным, он принимает эту установку по отношению к своей
болезни, то есть переходит от восприятия легкого недомогания к полному
осознанию своего заболевания. Болезнь объективирует в сознании человека его
тело, делает «непрозрачными» и неуправляемыми его функции, проявляя тело в
качестве инородного, «чужого» и самостоятельного объекта.
Совокупность симптомов, которые выполняют функцию указателя,
являются непременной характеристикой болезни. Но для того, чтобы
определить
заболевание,
простого
выявления
симптомов
недостаточно,
необходимо увидеть индивида в его неповторимых качествах, так как болезнь
никогда не
может проявиться
вне
индивидуальности и темперамента
человека.
Медицинская практика показала, что физиологические функции органов
подвержены влиянию событий психической жизни. При определенных
психических
условиях,
переживания, могут
предположим,
под
воздействием
возникнуть расстройства деятельности
длительного
желудочно-
кишечного тракта, сердца, зрения, слуха или голоса. Несмотря на наличие
близкой связи со сферой психического, больные осознают эти соматические
расстройства как нечто абсолютно чужое, то есть рассматривают их как
исключительно телесные болезни.
Таким образом, органы человеческого тела можно считать определенной
возможностью говорить на языке души. Однако существует принципиальная
возможность имитации лечения его полой мифологической оболочкой, которое
легко принять за подтверждение терапевтического эффекта. Примером
подобного семиотического лечения является ритуальное действие, которое
демонстрирует влияние символического процесса, объективно не связанного с
характеристиками заболевания и объединенного с ними лишь в сознании
индивида. Тем не менее, это действие приводит к субъективному, а иногда и
объективному улучшению состояния больных.
Например, ритуальное исполнение песнопения шаманом в момент
трудных родов, является психологическим способом лечения, так как шаман не
прикасается к телу больной и не дает ей лекарств, но в то же время говорит о
патологическом состоянии ее тела. В песнопении описывается путешествие
неких маленьких существ, являющихся причиной болезни, по телу больной и
заканчивается победой над ними шамана. «Песнь представляет собой как бы
психологическую манипуляцию с больным органом, и... выздоровление
ожидается именно от этой манипуляции» [1, с. 198]. В данном случае болезнь
подана больному в виде внутренней картины заболевания, и описывается не
только как дефект органа тела, а, прежде всего, как феномен, происходящий в
сознании.
К мифологическим представлениям о болезни примыкают представления
о здоровье. Отождествление здоровья с конкретным предметом проявилось в
мифах о существовании объекта — носителя здоровья. Эта связь в сознании
древнего человека понималась так: что бы приобрести храбрость необходимо
съесть сердце льва. А конкретные носители здоровья объективировались в виде
лекарств, содержащих в себе либо само здоровье, либо некую субстанцию,
побеждающую болезнь.
В этом смысле в соответствии с
традиционными представлениями
славян, человек осмысляется как элемент космобиологического мира, его
здоровье отражало гармонические связи с природой, а болезни – их нарушение.
В русских обрядах и верованиях сохраняется представление о здоровье как о
чем-то вещественном, что можно получить от природы, поэтому возникли
представления о взаимосвязи человека и дерева. Деревья считаются носителями
жизненной субстанции, которая при передаче человеку трансформируется в его
жизненную силу и здоровье. «Рождение дитяти, - пишет известный
исследователь славянской культуры А.Афанасьев, - и его медленное,
постепенное возрастание сравнивали они с прозябанием дерева; отдельные
части тела представлялись ему подобием тех отростков и ветвей, какие дает из
себя древесный ствол. Такое воззрение засвидетельствовано историей языка.
Семья служит общим названием и для зерна, из которого вырастает всякий злак
и всякое дерево, и для оплодотворяющего начала у животных и человека.
Ногами
человек
касается
земли
и
тем
самым
напоминает
дерево,
прикрепленное корнями к матери-сырой земле. Если ноги сравнивались с
корнями, то само туловище представлялось стволом, а руки казались
отростками. Ноготь вырастает на пальце как лист на ветке, волосы народный
эпос отождествляет с травою, а траву и цветы называет волосами земли» [2, с.
489].
В традиционных обществах здоровье рассматривалось как основа
жизнедеятельности человека. Для русской культуры характерна настроенность
на биоритмы природы, поэтому человек рассматривал здоровье как нечто
вещественное, что можно от нее получить, но так же можно и утратить.
Восстановлено оно может быть благодаря применению лекарственных средств,
полезной пище, проведению магических обрядов, например, заговором и с
помощью формулы отсылки болезни («идитя вы на темныя лысы, на товстые
дубы, на широкия листы») [3, с. 141].
Особое значение имеют заговоры, ориентирующиеся на полноту
перечисления всех частей состава человеческого тела, с характерным переходом
от физических болезней к болезням нравственным, к грехам. В этом контексте
уместно обратить внимание на отдельные древнеславянские тексты, где
присутствует тема «состава» человека, взятая в ракурсе распада и с
дальнейшим кощунственным использованием распавшихся частей. И как
следствие, такой же распад телесного состава «злочинца» и последующее
творение нового микромира – собственного дома, которое тоже оказывается
злом» [4, с. 65]. Болезнь поражает отдельные части тела, но наиболее страшным
считается отделение от целого, как первейший признак болезни, общего недуга
всего тела, за которым приходят уже конкретные дифференцированные болезни.
Исцелением же является «возвращение отпавших от целого, от состояния
целости-целостности и цельности частей тела к исходной целостности и
поддержание ее» [4, с. 68].
В этой связи интересны примеры отношения к здоровью, закрепленные в
языке. Почти в каждом славянском языке существует ряд фразеологизмов для
выражения исключительного здоровья. Фразеологизм «здрав как рыба»
известен в сербско-харватском языке, в чешском, словацом, польском,
украинском, белорусском языках. Источники этого фразеологизма, как
утверждает Н.И. Толстой, исконно славянские, о чем свидетельствует
символика рыбы как воплощения чистоты.
Как пишет Н.И. Толстой, «все это говорит о том, что проблема
исторической
славянской
фразеологии
тесно
связана
с
вопросами
формирования и структуры духовной культуры – обрядов, обычаев, поверий и
фольклорных текстов – сказок, преданий, песен, детских считалок» [5, с. 411].
Болезни по представлениям славян внедряются в тело человека через рот,
нос, уши, глаза, а также через крайние точки человеческого тела (темя, пятки),
через которые оно сообщается с внешним миром. Затем болезни движутся к
сердцу
–
мифологическому
центру
человеческого
тела.
В
связи
с
представлениями о том, что болезнь «живет» в теле человека, широко
распространено применение фитотерапевтических средств (настоев) внутрь:
«снадобье, данное человеку, как и пища из утробы, идет в родовую кровь, и
доходит так до сердца» [6, с. 481].
Так как большинством болезней управляют биологические события,
становясь
содержанием
сознания,
они
приобретают
субъективное
существование в категориях психического. Некоторые болезни зарождаются
именно в категориях психического и существуют в смыслах, мифах, языке и
поэтому строго биологическое лечение не дает необходимого эффекта. Это
подтверждает то, что реальность не сводится ни к психическому переживанию,
ни к физическому процессу в пространстве, это есть «нечто третье,
происходящее в среде физического и психического как осмысленное
проявление способности или как доступное нашему пониманию экспрессивное
проявление, как поведение, как внутренний мир человека, как творчество» [7, с.
570].
Содержание психических заболеваний неразрывно связано с культурной
средой, в которой существовал больной. Ранее среди бредовых идей
преобладали превращение в животное, демономания, современные же
заболевания связаны с телефоном и радио, гипнозом и телепатией. У философа
бредовые переживания отличаются богатством и глубиной смысла, а у простого
человека они представляют собой главным образом фантастически искаженные
формы суеверий.
Таким образом, культурная среда, преобладающие воззрения и ценности
во многом способствуют развитию одних разновидностей психических
аномалий и предотвращают развитие других. В этом аспекте истерия имела
немалое значение для средних веков, но ее роль в современном мире снижается,
а вот шизофрении в средние века не придавали значения, хотя в течение
последних столетий она стала феноменом огромной важности.
В XV - XVI веке образ человеческого безумия становится одной из
излюбленных тем в изображении искушения. Примером этому служит
творчество Грюневальда и его работа «Искушение святого Антония» (15121516). Особенность Грюневальда здесь заключается в том, что он обнаруживает
чудовищное в самой сердцевине нормы, так как понятие ужаса возникает
только на некой шкале реального. Невероятные, рожденные воображением
животные стали скрытым естеством человека, и грешник открывает свое
истинное обличие бредового животного. Отшельник осажден со всех сторон не
предметами, пробуждающими в нем желания, а скоплением ненормальных
форм, всплывших из глубин его сновидения на поверхность этого мира.
Поиску новых форм, изображению чудовищ и монстров во многом
посвящено творчество Босха. Художник создает коллекцию телесных уродств и
аномалий в поиске разгадать загадку отпугивающей «антинормы». Изображая
искушения, описывая все ужасы мук ада, Босх изображает чудовищность,
которая заключена не в формах, а в несочетаемости нескольких соединенных
вместе форм (например, двуногая крысо-рыба).
Уже в ХVIII веке физическая терапия и психологические средства
врачевания были неразрывно связаны, а к официальным методам лечения
безумия относились: укрепление, очищение, погружение в воду, регулирование
движения, а так же театральное воплощение. Это означает, что, когда больному
прописывают определенные горькие средства, то это лечение считалось не
только физическим, так как целью его было очистить в равной мере и тело и
душу.
Существовал и такой феномен как лечение психического расстройства с
помощью самого тела человека. Лекарства, которые можно было извлечь из
черепа, самой ценной части человеческого тела, применялись против
конвульсий (истерический спазм, эпилепсия). Здесь обнаруживается связь с
древней темой человека-микрокосма, совмещающего в себе все элементы
мироздания, которые одновременно являются и началами жизни и здоровья.
Лечить человека с помощью человека – «значит бороться с помощью мира
против нарушений порядка в мире, с помощью мудрости – против безумия, с
помощью природы против антиприроды» [8, с 305].
В ХVIII веке государством впервые были предприняты меры по строгой
изоляции душевнобольных людей, окончательно разделившее жизнь общества
и психически больных. В 1794 Франсиско Гойя дает живую зарисовку жизни за
высокими стенами изолятора («Двор умалишенных»), изображая полунагих
больных, которые скалятся в сторону зрителя, дерутся и погоняют друг друга
хлыстом. Такое собрание человеческих тел без человеческого рассудка
послужило сильнейшим контрастом к классической портретной галерее
художника.
В 1797-1798 Гойя вновь обращается к теме безумия человека, ввергнутого
в ночной мрак на картине «Сон разума рождает чудовищ». В сравнении с
Босхом и Брейгелем, в творчестве которых формы безумия возникали из самого
мира, формы Гойи здесь возникают из пустоты и одиночества. Безумие им
видится как ночной кошмар, вне времени и пространства. Образы Гойи
вырваны из контекста и мира, как отдельные фразы, не находящие своего
выражения.
Создавая свою знаменитую серию «Капричос» (1799), Гойя был уже
серьезно болен и абсолютно глух. Перенеся несколько серьезных приступов, он
полностью меняет направление своего творчества. Это указывает на то, что
тяжелые
болезни
существенно
изменяют
картину
мировосприятия
и
самоощущения человека. Опыт прожитых болезней, все более угнетающее их
протекание изменили не только специфику сюжетов его картин, но и манеру
письма (здесь можно вспомнить эксперименты с творчеством душевнобольных
людей К.Г. Юнга).
Понятия «жизнь и смерть», «здоровье и болезнь» имеют определенную
связь и значение на протяжении всей жизни человека. Здоровье и жизнь
человека взаимно обуславливают друг друга как явления одной и той же
системы. З. Фрейд выделил два основных инстинкта человека — танатос и
эрос. Первый — инстинкт смерти, второй — жизни. Инстинкты жизни,
включающие в себя как влечения эго, так и сексуальные влечения, были
противопоставлены
инстинктам
смерти,
которые
рассматривались
как
первопричина деструктивных побуждений человека, направленных и на него
самого, и на внешний мир.
С другой позиции рассматривалось здоровье в философии Ф.Ницше,
который понимал его как избыток инстинктивных деятельных сил, как так
называемую волю к власти. То, что Ницше называет здоровьем, не относится
ни к традиционному биологическому пониманию, ни к моральному здоровью.
Согласно логике Ницше, слаб как тот, кто ограничивает себя моральными
нормами, так и тот, кто, не испытывая болезненных страданий, уходит в
сторону от дел, которые могут определить лицо будущего. В понимании Ницше,
по-настоящему здоровый человек реализует себя всесторонне, в том числе и в
гамме страданий. Здоровье, в его понимании, это не отсутствие боли, а умение
совершать при ее присутствии великие дела. По-настоящему здоров лишь тот,
кто умеет быть твердым, не поддаваться слабости.
Феномен здоровья и болезни является типическим для жизненной
ситуацией человека. Философский подход к данным феноменам был проведен
П.Д. Тищенко, и заключался в том, чтобы прояснить в них сферу человеческой
свободы, сферу ответственного (личного) выбора определенного типа бытия
человека. Свобода человека, его подлинное бытие является одновременно
критерием категоризации рассматриваемых феноменов, где болезнь – это «такая
форма реализации природного дара человеческой телесности, которая
ограничивает, «стесняет» свободу самоосуществления человека» [9, с. 13]. В
противоположность болезни, здоровье «есть такая форма актуализации
телесных потенций, которая обеспечивает максимум возможностей для самоосуществления человека.
Одновременно, поскольку статус больного в
современном обществе предполагает определенные моральные, правовые и
финансовые льготы, то личностная установка на здоровье есть позиция
неотчужденной
ответственности
фундаментального
обстоятельства,
за
собственное
что
смысловым
бытие.
Обнаружение
центром
феноменов
здоровья и болезни является проблема свободы человека, возвращает
исследователя в сферу вечных проблем – смысла жизни, добра и зла, веры,
надежды и т.д» [9, с. 14].
Как соматические, так и психические заболевания имеют определенное
влияние на культурный фон эпохи, выражающееся в творчестве художников,
писателей, известных деятелей. Как писал К. Ясперс, - «многие мыслители
считали «человеческое», как таковое, формой болезни - либо отождествляя с
болезнью саму человеческую жизнь, либо усматривая в человеческой природе
некий непорядок или травму, нанесенную первородным грехом» [7, с. 840]. К
образу безумных и больных прибегали мыслители, писатели и художники в
своем творчестве, используя его в качестве символов («Идиот» Достоевского,
«Дон Кихот» Сервантеса, «Гамлет» и «Король Лир» Шекспира).
Таким образом, измененные состояния сознания под воздействием
болезни имеют существенный экзистенциальный смысл, последствия которого
выражаются в полном или частичном изменении «здравого опыта» человека.
Болезнь радикально нарушает автономность сознания, оттягивая многие силы
души и внимание на тело. Но все же главным в экзистенциальном опыте
болезненного
существования
является
осознание
своей
радикальной
уязвимости и социально-функциональной условности здравого бодрствования.
Примечания
1. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001.
2. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х т. Т.2. М., 1994.
3. Свешникова Т.Н. Структура восточнороманского заговора в составлении с
восточнославянским (формулы отсылки болезни) // Исследования в области балто-славянской
духовной культуры. Заговор. М., 1993.
4. Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции // Исследования в области балтославянской духовной культуры. Заговор. М., 1993.
5. Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике.
М., 1995.
6. Торэн М.Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб.,1996.
7. Ясперс К. Общая психопатология.1997.
8. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.,1997.
9. Тищенко П.Д. О философском смысле феноменов здоровье и болезнь // Здоровье
человека как предмет социально-философского познания. М.,1989.
Ермакова Г.А.
(Краснодар)
Профилактика алкоголизма и наркомании как вторичная
форма традиционной культуры
Кубань – край сильных, умных и трезвых
Сегодня в России мы являемся свидетелями и участниками возрождения
исконных
традиций
и
восстановления
прерванной
преемственности, что позволяет воспринимать
исторической
традиционную народную
культуру в качестве инструмента решения актуальных социальных вопросов, в
том числе алкоголизации и наркотизации населения.
В
качестве
иллюстрации
обратимся
к
истории
профилактики
употребления ПАВ (психоактивных веществ) в Краснодарском крае. В 1975
году коллегией министерства здравоохранения СССР было принято решение о
создании новой самостоятельной службы, в компетенцию которой были
отнесены проблемы алкоголизма, наркомании и токсикомании.
Спустя 5 лет, в соответствии с Постановлением ЦК КПСС и Совета
Министров CCCР от 12.06. 1980 года № 705 «О дальнейшем улучшении
психоневрологической и наркологической помощи населению» Краснодарский
городской Совет народных депутатов 03 августа 1983 года принял Решение №
377 об открытии в г. Краснодаре городской наркологической больницы на 530
коек на базе наркологического филиала городской психбольницы по адресу ул.
Тюляева, 16/1. Во исполнение постановления ЦК КПСС и Совета Министров
СССР от 07.05.1985 года № 410 «О мерах по преодолению пьянства,
алкоголизма, искоренению самогоноварения» приказом отдела здравоохранения
Краснодарского края № 396 от 11.06.1986 года произошло объединение
Краснодарского краевого наркологического диспансера и Краснодарской
наркологической больницы на 605 коек. В 2000 году он получил статус
государственного учреждения здравоохранения и с 2003 года именуется ГУЗ
«Наркологический диспансер» Департамента здравоохранения Краснодарского
края (ДЗ КК).
С первых дней существования нашего лечебного учреждения одним из
важнейших направлений его деятельности является профилактическая работа,
которую можно сегодня с полным правом рассматривать в качестве вторичной
формы двух типов традиционной кубанской культуры здорового образа жизни –
культуры казачества и просветительской культуры. Рассмотрим выделенные
типы традиционной культуры подробнее.
Казачья культура здорового образа жизни и принятия спиртных
напитков. Устойчивый казачий иммунитет против социальных болезней
вырабатывался
веками
[1].
Сегодня
государство
выстраивает
систему
государственной службы реестрового казачества. Эта служба - возможность
наполнить реальным содержанием казачьи традиции. Кубань не может это не
радовать. Как не могут не радовать и достигнутые результаты. Общепризнанно,
казачья молодежь выделяется среди сверстников нравственным и физическим
здоровьем, особой активностью. Скорее всего, это произошло потому, что в их
головах заработала четкая "система координат",
веками,
выработанная у кубанцев
и снова востребованная. Край стал плацдармом для реализации
мощнейших программ, направленных на развитие. Прежде всего, моральнонравственного здоровья кубанцев: не первый год эффективно работает
губернаторская программ «Антинарко», усилился в обществе контроль за
подростками: ограниченно их время пребывания в общественных местах в
ночное время, край получил олимпийский статус, население гордиться этим, в
нем с новой силой пробудилось увлечение спортом. И это закономерно. Казаки
всегда
энергично и плодотворно строили свою жизнь, вот почему их
генетическая память несет в себе энергию силы и здорового отрицания.
Казачеству изначально была присущи «защитная реакция самосохранения как
социально-исторической общности и нормы стандартизированного поведения»
[2]. В этой связи
элементом
отношение к употреблению алкоголя являлось важным
общественной морали. С первых дней своего основания
Черномория стала территорией войсковой, где было строжайше запрещено
асоциальное, как сегодня бы сказали, поведение. В 1794 году принят «Порядок
общей пользы» – документ, регламентирующий управление, расселение и
землепользование в Черноморском казачьем войске. Это общеизвестно. Но мало
кто вспоминает, что вскоре было подготовлено и «Наставление из войскового
Черноморского правительства Екатеринодарскому окружному правлению», –
своего рода инструкция по управлению округом, в котором, наряду с
важнейшими вопросами обустройства Черномории, прописывались санкции к
пьющим казакам. Это «Наставление…» строго выполнялось. До наших дней с
той
поры
дошли
рапорты
екатеринодарского
городничего
об
аресте
провинившихся за сквернословие и проявление в пьяном виде.
Такая
дисциплина была необходима в первую очередь в связи с военным положением
Черномории. Как известно, Кубанское казачье войско в военное время обязано
было выставить около пятидесяти тысяч конных и пеших воинов. Причем,
казачья служба была по нынешним понятиям весьма продолжительной.
Показательна биография А.Ф. Бурсака. В 1796 году, в 14 лет, он простым
казаком вступил в Черноморское войско, через год стал сотенным есаулом. В
1810 году
получил чин полковника, был адъютантом у А.А. Аракчеева,
М.Барклая де Толли. В 1811 году стал командиром лейб-гвардейской
черноморской казачьей сотни, участвовал в Отечественной войне 1812 года,
сражался при Бородино. В общей сложности в начале двадцатого века казак
служил почти до 40 лет: подготовительный разряд, строевая служба, венные
лагеря (сборы) и административная служба. И в таких условиях уцелеть с
пагубными, разлагающими организм пристрастиями просто невозможно. Это
внешний фактор. Но был еще и внутренний, глубинный. Казаки называли себя
рыцарями. У них было высокое представление о братском товариществе,
казачьем военном сообществе, осознание принадлежности к которому можно
расценивать в качестве наивысшей ценности для кубанских казаков [3].
Поэтому в отношении всех асоциальных проявлений они действовали
стремительно и эффективно, я бы сказала, кардинально и без сантиментов.
Интересно, что застолья у казаков назывались «беседами»/«бэсэдамы»,
так как были связаны не столько с употреблением вина или водки, сколько с
задушевными разговорами. В традиционной казачьей культуре застолья с
употреблением алкоголя не являлись самоцелью, а, как правило, решали
множество задач: выстраивание диалога между поколениями, укрепление
общественных связей, распределение половозрастных и социальных ролей,
реализация компенсаторных функций и т.д. На таких застольях спиртное
подносилось людям, занимающим высокое положение в обществе – атаманам,
выборным священникам и т.п. Следует добавить, что алкоголь принимали во
время проведения не только общинных и семейных праздников, но и других
социально значимых мероприятий – заключения различных договоров и т. п.
[4].
Просветительская
культура.
В
качестве
вторичной
формы
традиционной кубанской культуры здравого образа жизни можно выделить
культуру просвещения, как светского, так и религиозного. Известно, что в
начале XX на Кубани, как и по всей России, активизировалась работа
«Попечительств о народной трезвости»
– общественных организаций,
деятельность которых включала оказание социальной помощи и выполнение
просветительской миссии. Их руководителями открывались чайные, в которых
посетителям предлагали альтернативу спиртным напиткам – чай, квас, молоко и
т.п. Кроме того, формировались вечерние классы и воскресные школы для
взрослых; проводились народные гуляния, в программу которых часто
включали праздник древонасаждения; кинопоказы, театральные постановки и
лектории. При учреждениях попечительств устраивались народные клубы,
библиотеки-читальни и небольшие дешёвые физические и естественноисторические кабинеты, где демонстрировались собрания коллекций и
физические явления [5] .
Другими словами, помимо казачества, проблему алкоголизации населения
активно пыталась решать кубанская интеллигенция, стараясь привить широким
массам кубанцев интерес к достижениям светской культуры и знаниям. Важно
отметить, что на территории России к 1903 г. существовало 765 комитетов и
отделов попечительств о народной трезвости, среди которых особо значились
30, включая «Майкопское уездное попечительство о народной трезвости» [6]. В
филиалах данного общества к 1913г. было организовано сто восемьдесят пять
библиотек-читален, четыре воскресные школы, две чайные, семь постоянных
сцен. В 1905-15 гг. на Кубани были утверждены более двадцати особых,
городских и сельских «Попечительств о народной трезвости» [7]. Среди ннх –
Екатеринодарский,
Ейский,
Медведовский,
Невинномысский,
Усть-Лабинский,
Крымский,
Кореновскийй,
Отрадненский,
Новопокровский,
Тифлисский, Лабинский, Константиновский, Вознесенский, Новокорсунский,
Тимашевский, Пластуновский, Березанский, Успенский, Кузьминский, НовоАлександровский, Сергиевский, Романовский, Армавирский и другие особые
комитеты.
В это связи стоит упомянуть фамилии их некоторых активных
деятелей.
Так,
учредителем
и
активным
деятелем
Баталпашинского
попечительства о народной трезвости выступал Александр Александрович
Потебня, который за свои заслуги был награжден орденом Св. Анны 3-й степени. А Ивану Адамовичу Петрушевскому, члену Санкт-Петербургского
врачебного отделения, станица Брюховецкая обязана существованием местного
«Попечительства о народной трезвости», постройкой народного дома,
открытием ссудо-сберегательного товарищества. Нельзя не вспомнить и
известного благотворителя Ивана Авваковича Аведова, проживавший в свое
время
по улице Октябрьской, 39, где сегодня располагается диспансерное
отделение № 1 ГУЗ «Наркологический диспансер» ДЗ КК.
Помимо благотворительных «Попечительств о народной трезвости», в
начале прошлого века на Кубани были также созданы «Екатеринодарское
общество борьбы с пьянством» (1908 г.); «Кружок трезвенников при
Покровской церкви г.Екатеринодара» (1909 г.); «Майкопское общество борьбы с
пьянством» (1909 г.), «Общество трезвости «Линда». На общероссийском
уровне в 1911 г. был утвержден «Устав состоящего под покровительством Его
Императорского Высочества великого князя Константина Константиновича
Всероссийского Трудового Союза христиан-трезвенников». В 1913 г. были
открыты «Кубанский отдел Всероссийского трудового союза христиантрезвенников», «Кружок трезвой христианской молодежи при Александровском
реальном училище» [7].
Примечательно, что деятельность «Кубанского отдела Всероссийского
трудового союза христиан-трезвенников» имела солидное методическое
обеспечение и распространялась на всю Кубанскую область. Так, в отделе
работало десять летучих отрядов, участники-книгоноши которых распространили в 1913-1916 гг. антиалкогольной литературы на сумму восемь тыс.
руб., посетив четыреста населенных пунктов Кубани. В обществе действовал
разъездной кинематограф. За два года его деятельности инициаторыпропагандисты трезвого образа жизни посетили семьсот шестьдесят восемь
хуторов, поселков, станиц, аулов области. «Майкопским обществом борьбы с
пьянством» с 1912 по 1915 гг. были организованы, помимо безалкогольных
развлечений,
и
спортивные
состязания.
Общество
содержало
русско-
малороссийский кружок драматического искусства, оркестр балалаечников, хор.
Оно ежегодно проводило народные спектакли в «Пушкинском доме» Майкопа,
выезжало
для
Белореченскую,
выдавались
культурно-просветительной
Гиагинскую,
материальные
распространялась
литература
деятельности
Дондуковскую,
субсидии
за
в
Ярославскую.
Обществом
безалкогольные
нравственного
содержания,
станицы
свадьбы,
сооружались
противоалкогольные стенды около питейных заведений. Организация вела
благотворительную работу в отношении лиц, ищущих занятия, собирала
пожертвования на постройку собственного здания в Майкопе, т.е. делала все от
нее зависящее по отвлечению населения от посещении питейных заведений и
трактиров в Майкопе [8].
Все
вышеперечисленные организации,
образовательные
цели,
активно
преследуя
проводили
безалкогольного образа жизни, поскольку
нравственные и
пропаганду
религиозного
в среде интеллигенции ясно
осознавалась необходимость взаимодействия с общественностью и церковью в
целях повышения эффективности профилактических мероприятий.
Просветительская
выражалась
в
деятельность
выполнении
внебогослужебных
Православной
проповеднической
собеседований,
церкви
миссии,
распространении
на
в
книг
Кубани
открытии
и
брошюр
религиозно-нравственного содержания, учреждении читален, открытии школ
грамоты по храмам и посёлкам. Священники также вдохновляли своих
прихожан служить делу миссии. Очень часто
миссионерские кружки
соединялись с местными обществами трезвости, в деятельности которых
клирики принимали активное участие. В повседневной жизни духовенству
постоянно приходилось выполнять санитарно-профилактические функции [9].
Ведь как никто другой, священнослужители видели нравственные недуги
общества и особенно обращали внимание на борьбу с пьянством и
сквернословием. Так, священник ст. Старовеличковской Григорий Твердохлебов
призывал прихожан к полному отказу от употребления алкоголя и брался
служить бесплатно молебны о здравии и панихиды об усопших родственниках
членов общества трезвости. Отец Григорий предлагал служить бесплатный
молебен с акафистом и поминать имена тех, которые записались в общество
трезвости. Он также запрещал угощать его спиртным на дому при совершении
треб [10].
Примечательно, что как и в дореволюционной России, так и
на
современном этапе профилактическая работа на Кубани направлена на
формирование позитивного антинаркогенного общественного сознания с
опорой на традиционные казачьи и православные ценности. Проводя
профилактическую
просветительском,
педагогическом,
аналитическом
работу
по
всем
направлениям
–
образовательно-
информационно-консультативном,
психолого-
экспертно-диагностическом,
и
социально-реабилитационном,
научно-методическом/
специалисты
ГУЗ
«Наркологический диспансер» ДЗ КК активно используют психологопедагогические технологии формирования психологической защиты, тем самым
формируя у детей и подростков ценностное отношение к здоровью и
индивидуальную жизнестойкость.
В основе реализации таких технологий
заложен принцип альтернативного выигрыша, выражением которого служит
профилактический лозунг ГУЗ
«Наркологический диспансер» ДЗ КК,
приведенный в эпиграфе: «Кубань – край сильных, умных и трезвых».
Крайне
существенным
фактором
в
профилактике
употреблению
наркотиков является адаптация медиками профилактических программ для
отдельных возрастных периодов: 5-7 лет, 8-11 лет, 12-14 лет, 15-17 лет. Эти
программы включают “уроки жизненных навыков” (например, противодействия
первой пробе алкоголя, наркотика), давая возможность детям младших
возрастных периодов через игровые ситуации формировать у себя установки на
здоровый образ жизни, на неприятие асоциальных ценностей, а подросткам
старших возрастов развивать у себя формы активного индивидуального и
группового противодействия предложениям в наркотизации.
Профилактическая работа кубанских врачей-наркологов является не
только предупреждающей, но и активной, действенной и обязательно
комплексной, с привлечением всех специалистов, работающих с детьми,
злоупотребляющими алкоголем и наркотиками: социальных работников,
школьных
врачей
и
психологов,
сотрудников
комиссии
по
делам
несовершеннолетних и т.п.
Сегодня, в условиях социально-экономического и духовно-нравственного
кризиса, врач-нарколог становится врачом-воспитателем, который знает и
понимает психологию детства так же хорошо, как и свои медицинские каноны.
Следование этому принципу является на наш взгляд, важнейшей гарантией не
только
охраны
оптимального
психического
здоровья
духовно-личностного
молодежи,
развития.
но
Научно
и
залогом
его
установлено,
что
склонность к курению, употреблению алкоголя, наркотиков, вообще к
нездоровому образу жизни и к асоциальному поведению закладываются в
самом раннем детстве. Соответствующие вкусы, потребности и манера
поведения формируются на основе автоматически работающих инстинктов
ребенка, которые в дальнейшем закрепляются на основе духовно-нравственной
неразвитости и отсутствии четких представлений о пороке и добродетели.
В
соответствии
с
определением
Всемирной
организации
здравоохранения, здоровье необходимо рассматривать не только как состояние,
характеризующееся отсутствием болезней или физических или психических
дефектов, но и полным физическим, духовным и социальным благополучием.
Однако повсеместно можно заметить явное сужение понятия здоровья до
физического состояния. Концентрация внимания на материальных условиях
жизнедеятельности человека приводит к некоторой абсолютизации роли
соматических
составляющих
составляющие
духовного,
здоровья
человека,
нравственного,
оставляя
психического,
в
стороне
социального,
коммуникативного уровней. Прямым следствием этой абсолютизации можно
рассматривать широко распространенную максиму: “В здоровом теле –
здоровый дух”, где психическая стабильность человека ставится в зависимость
от
состояния
его
руководствоваться
включающего
телесности.
определением
физический,
нравственный аспект.
Важно
переломить
здоровья
как
эту
тенденцию
многогранного
социально-психологический
и
понятия,
и
духовно-
Такой подход основан на правильном
переводе
вышеприведенной “максимы”, «вырванной» из контеста строки Х сатиры
римского поэта Ювенала, которая полностью звучит так: ”Orandum est utsit
mens sana in corpore sano”, что в действительности означает: «Надо молить,
чтобы в здоровом теле был здоровый дух».
В этой связи сегодня медики вынуждены констатировать настоятельную
необходимость
практических и методических связей врачей-наркологов
представителями
учреждений
культуры
и
духовенства
РПЦ,
так
с
как
эффективные профилактические программы должны, прежде всего, строиться
на основе традиций и ценностей отечественной и региональной культуры, с
учетом опыта
духовно-нравственного
воспитания
православия. Прошло
время изолированных подходов, когда в полной мере осознается приоритет
духовно-нравственной составляющей профилактического воспитания.
В условиях, когда духовно-нравственная позиция нашей молодежи
находится в состоянии поиска и пробуждения, нежели твердых осознанных
убеждений, здесь как никогда важна позиция и поддержка старшего поколения,
особенно
врачей,
священников,
учителей,
политиков,
законодателей,
сотрудников правоохранительных органов, научной и
интеллигенции.
действительно
художественной
Консолидация усилий всех этих групп
специалистов
может способствовать духовному и физическому здоровью
наших детей, что, безусловно, является основанием духовно-нравственного
возрождения российского общества.
Таким
образом,
рассмотрение
современной
профилактической
деятельности ГУЗ «Наркологический диспансер» ДЗ КК в качестве вторичной
формы традиционной культуры здорового образа жизни является важным
методологическим подходом при разработке новых, более эффективных форм
профилактического воздействия на массовое сознание .
Примечания
1. Александров С. Г. О некоторых аспектах употребления алкоголя и борьбы с
пьянством на Кубани во второй половине XIX - начале XX вв. // Дикаревские чтения (11). –
Краснодар, 2005. – С. 263-270.
2. Титоренко М. Ф. Социализация молодежи у кубанских казаков на семейнообщинном уровне уровне // Молодежь и молодежные субкультуры этносов и этнических
групп ЮФО. Традиции и современность / науч. ред. Н.И. Бондарь; сост. Н.И.Бондарь, В.В.
Воронин. – Краснодар: Пресс-Имидж, 2008-2009. – С. 102.
3. Васильев И.Ю: Государство и общество в системе ценностей кубанского казачества
: конец XVIII - начало XX вв. Автореферат дис. …канд. истор. наук. – Краснодар, 2008.– С.
28.
4. Васильев И.Ю. Государство и общество в системе ценностей кубанского казачества
: конец XVIII - начало XX вв. : Дис. ... канд. истор. наук. – Ставрополь, 2008. –213 с.
5. Общие замечания о деятельности попечительств о народной трезвости, на
основании их за 1899г. и ревизионных отчётов лиц, командированных для ознакомления с
деятельностью попечительств. – ГАСК. Ф. 439. Оп.1. Д. 54. Л. 1-4.
6. Оспищева Е. История благотворительных организаций на Кубани (конец XIX-
начало XX века): опыт изучения. – Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2003 – С. 135.
7. Оспищева Е. История благотворительных организаций на Кубани (конец XIXначало XX века): опыт изучения. – Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2003 – С. 88.
8. Оспищева Е. История благотворительных организаций на Кубани (конец XIXначало XX века): опыт изучения. – Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2003 – С. 168.
9. Кузнецова И. А. Некоторые аспекты повседневной жизни приходского станичного
священника Кубанской области (вторая половина XIX-начало XX в.) // Мир славян
Северного Кавказа. Вып.4. – Краснодар, 2008.– С. 180.
10.
Кузнецова И. А. Некоторые аспекты повседневной жизни приходского
станичного священника Кубанской области (вторая половина XIX-начало XX в.) // Мир
славян Северного Кавказа. Вып.4. – Краснодар, 2008.– С. 189.
Дмитриевская М.С.
(Армавир)
Повседневная жизнь детей в городах Краснодарского края в 19451949 гг.
Великая Отечественная война оказала сильное влияние на сознание
советского человека. Прежде всего, вселила в него оптимизм, который
побуждал не обращать внимание на трудности и вселял уверенность в светлое
будущее. Стремление участвовать в созидании коммунистического общества
активизировало энтузиазм масс, развивало старые, рождало новые трудовые
почины.
У целого поколения детей, рожденных с 1928 по 1945 год, фактически не
было
детства.
«Дети
Великой
Отечественной
войны»
-так
называют
сегодняшних 65-82-летних людей. И дело здесь не только в дате рождения, а в
том, что их воспитала война. К моменту Всесоюзной переписи 1959г. «детей
войны» в живых оставалось 32,4% (15,4% мужчин и 17% женщин) [1].
Но детьми войны можно называть и тех, кто был рожден и с1924 по1928
годы, кто фактически со школьной скамьи уходил на фронт. К моменту
переписи их оставалось в Краснодарском крае 9,8%(4,3% мужчин и 5,5%
женщин)[2]. У этих детей не было ни образования, ни профессии, ни своей
ниши в обществе. И когда они возвращались с фронта, уже взрослыми, многие с
заболеваниями, ранениями, травмами, адаптировались очень сложно к реалиям
новой, мирной, такой им незнакомой, жизни.
Любому человеку очень нелегко привыкнуть к войне, с ее опасностям и
лишениям, к иной шкале жизненных ценностей и приоритетов, с другим
пониманием жизни и смерти. Адаптация людей, к новой, более опасной и
жестокой обстановке, требует ломки прежних жизненных стереотипов сознания
и поведения, без которой просто не выжить в экстремальных условиях, на грани
жизни и смерти. Не менее сложно к войне привыкнуть детям. С одной стороны
у них более гибкая психика, способная приспособиться к любой экстремальной
ситуации; с другой еще нет выработанных стереотипов поведения, в результате
чего они перенимают структуру общения от тех, кого видят в окружении.
Не менее сложно происходило и возвращение к мирной жизни. Обратный
процесс перестройки психики протекал столь же болезненно, как и привыкание
к войне. Зачастую повторная адаптация затягивалась на долгие годы, особенно
если во время войны человек был важной, ключевой фигурой, а вернувшись с
фронта оказывался никому не нужным. Это особенно касается детей, которые в
10-15 лет воевали в партизанских отрядах, а после окончания войны попали в
детские дома на общих условиях.
Для наилучшего понимания повседневной жизни детей их условно можно
разделить на несколько социальных групп.
Самой «привилегированной» группой, но только условно, можно считать
детей из полных семей, к кому вернулись отцы с фронтов. Такие дети
вырастали .с определенным психологическим устоем. Решающую роль в
воспитании детей играет пример родителей. Культурный облик родителей - их
серьезность, честность и порядочность или их легкомысленность, бесчестность
и недостойное поведение. Взаимоотношения родителей между собой - их
доброжелательность, взаимное уважение и справедливость или враждебность,
взаимное препирательство и несправедливость. Руководство поведением
ребенка
-
спокойное,
умное,
умелое
и
согласованное
или
нервное,
непродуманное, бестактное и не согласованное, когда один разрешает, а другой
запрещает, один хвалит, другой порицает и т. д. Всё это и многое другое ребенок
наблюдает, воспринимает, а затем воспроизводит в своем собственном
поведении. Поэтому не только по родителям судят о ребенке, но по ребенку
судят о родителях и, прежде всего, о матери.
Обеспечить ребенку интересную и содержательную жизнь легче, если
воспитанием
ребенка
занимаются
оба
родителя
и
если
они
имеют
соответствующую подготовку. Но как раз с этим в городах Краснодарского и
Ставропольского краев в рассматриваемый период были проблемы. Полных
семей было не очень много. И здесь надо рассматривать не просто юридическое
брачное состояние общества, а реальное совместное проживание. Не секрет, что
из за усложненной процедуры развода многие супруги официально не
разводились, но при этом совместно не проживали. Жили в неофициальном
сожительстве с новыми семьями [3].
В воспитании детей должны участвовать оба родителя, хотя роль их при
этом может быть и не одинаковой. Скажем, важнейшим фактором семейного
воспитания является пример личного поведения. Но, образцом поведения для
мальчиков чаще всего является отец, а для девочек - мать. Это связано с тем, что
психика во многом зависит от пола, а восприимчивость от психики. Но это не
значит, что поведение отца не оказывает влияния на дочь, а матери на сына.
Речь идет лишь о том, что влияние отца и матери на детей имеет свою
специфику, хотя оба эти влияния осуществляются не только обособленно, но и
совместно, объединено. Поэтому в неполных семьях, когда дети имеют только
материнское или только отцовское влияние процесс воспитания оказывается
односторонним и не всегда полноценным.
Но в таких семьях были и свои минусы. К сожалению, статистика не
отражает полностью то, на сколько юридически семьи были фактическими. В
связи с тем, что разводы были затруднены, многие будучи женатыми с одними
людьми проживали с другими, воспитывали детей и т.п.. В тоже время, когда
мальчики и девочки на примерах родителей видели открытое сожительство с
другими, то это не приводило к положительным результатам.
Подобное законодательство и нехватка мужского населения порождало
другую проблему -внебрачных детей. Это была особая категория детей в
послевоенном обществе. Между тем в СССР существовало огромное
количество неполных семей (семьи вдов, и разведенных). И их жизнь во
многом не была столь стабильной. Довольно часто старшим детям в раннем
возрасте приходилось идти работать, в силу того, что мать не была способна
прокормить семью. Частично, такие дети (особенно внебрачные) чувствовали
себя изгоями в обществе, поскольку морально-психологическая сложность
такой ситуации заключалась в том, что в 1950-е годы в отличие от 1920-х годов
в российском обществе
преобладали взгляды, согласно которым только
зарегистрированный брак носил нравственный характер. Внебрачное рождение
в таких условиях было драматичным и для матери, и для ребенка [4].
Процент детей родившихся у матерей, не состоящих в браке, по данным
ЦСУ СССР был следующим: в 1946 г. - 18,7%, 1947 г. - 16,8 %, 1948 г. - 15,9%,
1959 г. - 15,0%, 1966 г. - 12,5% [5].
Большое
значение
для
семейного
воспитания
детей
имеют
и
материальные условия, в которых живет семья. Раньше уже отмечалось, что
семьи в СССР живут, как правило, в стесненных материальных условиях.
Доходы семьи недостаточны, так как заработная плата остается на низком
уровне.
Обычно семья нуждается во всем, и дети живут в атмосфере бесконечных
забот о самом необходимом, самом насущном, что требуется для человека. Это
оказывает порой угнетающее влияние на психику детей и формирование их
личности. Особенно тяжелые жилищные условия были в городах. В связи с
промышленным
строительством
происходил
головокружительный
рост
городского населения и одновременно было поразительное пренебрежение к
жилищным
нуждам
народа.
Жилищное
строительство
происходило
в
ничтожных размерах и жилищная теснота стала потрясающей.
Еще одну группу детей составляли сироты и беспризорники. Их,
оставшихся без родителей помещали в детские дома. Но проблема
беспризорничества оставалась острой, росла детская преступность.
Во время войны были приняты постановления СНК СССР «Об
устройстве детей, оставшихся без родителей» от 23 января 1942 года и «Об
усилении мер борьбы с детской беспризорностью, безнадзорностью и
хулиганством» от 15 июня 1943 года. Но это не давало нужных результатов. По
улицам городов ходило огромное количество детей, которым негде было жить,
нечего есть. Хотя государство и пыталось решить проблему детского
беспризорничества, воспитать достойных граждан советского общества [6].
Учитывая это необходимо понять, что воспитание детей заключается в
систематическом воздействии на ребенка с целью формирования из него
полноценного человека с определенными духовными принципами, волей,
характером,
повелением.
вкусами,
моралью,
Воспитанность
-
умственным
это,
развитием
прежде
всего,
и
достойным
уважение
и
доброжелательность к другим, это - чуткость, деликатность, честность,
правдивость, выдержанность, порядочность, духовная и физическая опрятность
человека [7].
Тем не менее в послевоенный период внебрачная рождаемость в
определенной степени компенсировала сложную демографическую ситуацию
и увеличивала в целом рождаемость. Не случайно, что выравнивание
половозрастного состава населения стало одним из факторов сокращения
внебрачных рождений в конце 1950-х и в 1960-е годы.
Таким образом, у детей, рожденных перед войной, во время войны в
первое послевоенное десятилетие было довольно сложное, с большим
количеством лишений детство. Для данного поколения
самым главным в
жизни было умение ценить саму эту жизнь, потому что они выжили в
страшной войне, унесшей миллионы человеческих жизней. Дети войны
смогли выстоять в нелегком бою со смертью и дали современному обществу
шанс на существование.
Примечания
1. РГАЭ Ф. 1562, оп. 336, д. 1531, л. 34 Распределение всего населения и состоящих в браке
по полу и возрасту по Алтайскому, Краснодарскому, Красноярскому, Приморскому,
Ставропольскому, Хабаровскому краям. С.34.
2. РГАЭ Ф. 1562, оп. 336, д. 1531, л. 34 Распределение всего населения и состоящих в
браке по полу и возрасту по Алтайскому, Краснодарскому, Красноярскому, Приморскому,
Ставропольскому, Хабаровскому краям. С.35.
3. Население России в ХХ веке: Исторические очерки. Т. 2, 1940-1959 гг. М.: Политиздат,
2001. С.268.
4. РГАЭ Ф. 1562, оп. 336, д. 3241, л. 204 Пол и возраст всего населения состоящего в
браке по общественным группам Краснодарского края. С.66.
5. Советская Жизнь 1945-1953/ сост. Зубкова Е.Ю.. М.:РОССПЭН, 2003. С.201.
6. Большой психологический словарь/ под ред. Б.Г. Мещерякова, В.П. Зинченко. - Спб.:
ПРАЙМ-ЕВРОЗНАК, 2006. С.534.
7. Андреев Е.М., Дарский Л.Е., Харькова Т.Л. Демографическая история России: 1927—
1959.  М.: «Информатика», 1998. С.65.
Белецкая Е.М.
(Тверь)
Традиционная народная культура и образовательный процесс
(из опыта работы фольклорного клуба «Радуга»)
Фольклор – основная составляющая устной традиционной народной
культуры. Это ее история, выражение духа народа, его ментальности; это
совокупность нравственных норм, заключенных в яркую образную форму.
Преподавание фольклора в вузе имеет свою специфику. Во-первых, народное
творчество и сегодня представляет собой живой процесс и продолжает
существовать не только в пассивных формах, как культурное наследие, но и в
активных. Не случайно лекционные и практические занятия по устному
народному творчеству дополняются летней фольклорной практикой. Во-вторых,
студентам
предстоит
не
просто
познакомиться
с
теми
или
иными
фольклорными жанрами, но и суметь рассказать о них школьникам на уроках
литературы. В-третьих, нельзя считать себя по-настоящему культурным
человеком, не овладев культурным наследием своего народа и не научившись
его хранить. Все это способствует творческому отношению к процессу изучения
курса устного народного творчества в вузе.
Преподавание
фольклора
в
Чечено-Ингушском
государственном
университете имеет свою историю. В конце Великой Отечественной войны этот
курс в Грозненском пединституте читал молодой преподаватель Б.Н. Путилов.
В 1945 г. он с несколькими студентами организовал фольклорную экспедицию,
чтобы «выяснить, что же случилось с казачьей терской песней в гребенских
станицах (Червленная, Старый Щедрин, Старогладковская) после того, как в
течение примерно 40 лет там не было собирателей, не было ученых, не было
никаких экспедиций: последние публикации этих песен относятся к началу ХХ
столетия» [1].
Экспедиция
была
успешной,
большая
часть
собранных
песен
опубликована в сборнике «Песни гребенских казаков»: это 211 записей
экспедиции, а также 22 перепечатки более ранних публикаций, итого 233 песни
[2]. Двадцать лет спустя, в 1965 г. состоялась еще одна фольклорная экспедиция
– «По следам Б.Н. Путилова», руководили которой В.Г. Чеботарева и
Ю.Г. Агаджанов, преподаватели ЧИГПИ. В результате были обследованы
станицы
Червленная,
Старый
Щедрин,
Шелковская,
Гребенская,
Старогладковская, Курдюковская; собрано более 1000 песенных текстов,
частично опубликованных в 1974 г. [3]. После первой экспедиции, которая
продолжалась десять дней, студенты продолжали ездить в казачьи станицы,
разделившись на небольшие группы, сначала по четыре, потом по два человека
и даже по одному. В станицу Гребенскую приезжали часто, почти каждый
месяц,
на
субботу-воскресенье;
поездки
продолжались
до
выпускных
экзаменов. Собранные песни вошли в дипломную работу по современному
состоянию фольклора этой станицы, а затем стали предметом исследования
кандидатской диссертации автора статьи.
С 1972 г., после преобразования ЧИГПИ в ЧИГУ, студенты 1 курса стали
выезжать на фольклорную практику, вплоть до 1992 г., причем в станицы не
только Шелковского, но и Наурского, Калиновского и Сунженского р-нов
ЧИАССР. Таким образом, в 1980-е гг. на кафедре русской и зарубежной
литературы ЧИГУ находился обширный песенный материал, собранный
студентами;
была
отработана
методика
собирательской
практики
и
последующей обработки полевых записей. К этому времени сложились
определенные традиции в изучении фольклора терских казаков и его
использовании.
Научная конференция по проблемам изучения казачьего фольклора
(Ростов-на-Дону, 1983 г.), деятельность московского фольклорного ансамбля
под руководством Д. Покровского, приезд в Грозный Б.Н. Путилова в 1985 г. для
участия в симпозиуме «Героико-исторический эпос и его значение для
художественной культуры народов Северного Кавказа» и запись выступления
известного ученого на радио – все это позволило по-новому построить учебную
работу по фольклору, приблизив ее к реальному использованию традиционной
культуры в современных условиях, к личному участию студентов-филологов в
этом процессе.
Попытки привлечения студентов к практическому использованию
фольклора в их будущей работе осуществлялись и раньше. На занятиях по
устному народному творчеству применялся прием, условное название которого
– «метод активной методики», особенно в группах вайнахской филологии. Так,
например, при изучении кумулятивных сказок (при закреплении материала)
двум студентам предлагалось такое задание: «Кто первым выстроит фигурки
сказочных персонажей в той последовательности, в которой они появляются в
сказке?» Перед этим студенты получали одинаковые наборы фигурок сказочных
персонажей – к сказке «Репка» (или «Теремок»).
После изучения волшебных сказок карточки со «сказочными» значками
вручались каждому студенту, затем проводилась игра «четвертый лишний». На
каждой карточке были расположены 4 значка, изображающих сказочных
персонажей: нужно было найти «лишний» значок, т.е. не соответствующий
общему признаку. Значки подбирались по определенному принципу: 3 – к
волшебным сказкам, 4-й – к сказке о животных или наоборот; 3 – к
литературным, 4-й – к народной сказке и наоборот. Усложнялось задание и тем,
что формальные признаки (3 объемных, 1 – обычный или 3 квадратных и один
круглый) зачастую не совпадали с содержательными, описанными выше. Такие
задания давали возможность проверить знания студентов за короткое время (на
опрос всей группы уходило не более 10-ти минут), с использованием игрового
метода. Беседа по таким карточкам вполне вписывалась и в школьные занятия.
Почти три года на факультете существовал диаклуб: первокурсники
собирались после занятий, просматривали диафильмы по сказкам и былинам, в
том числе и с музыкальным сопровождением, а потом обсуждали, насколько это
применимо в классе, какую часть урока нужно отводить на просмотр, какие
вопросы задавать детям по содержанию сказки и по художественным
особенностям текста и рисунков и т.д. Диаклуб посещало около 30 человек. Со
временем расширились технические возможности факультета; заработало
учебное телевидение, кинофрагменты мультфильмов стали демонстрировать во
время занятий для всех студентов.
Поиски повышения активности студентов продолжались. В качестве
проверочных занятий использовали «фольклорный вариант» игры «Что? Где?
Когда?» Во внеаудиторное время проводились инсценировки святочных
гаданий, с использованием литературных тексты и собственно фольклорных
записей и др. Наконец решили создать фольклорный клуб, который назвали
«Радуга». Его открытие состоялось 20 ноября 1985 г. На первом заседании
студенты познакомились с историей собирания песен на Тереке; состоялась
встреча с приглашенными исполнителями казачьих песен [4].
Работа клуба велась в нескольких направлениях. Постоянные члены клуба
(7–9
человек)
входили
в
фольклорную
группу,
которая
занималась
разучиванием казачьих песен. Начинали с самых простых, «частых» (быстрых).
Вскоре сложился свой репертуар. Выступали перед разной аудиторией – перед
школьниками,
пенсионерами,
учителями.
Пение
сопровождалось
комментариями: где и когда была записана песня, кто ее исполнял, есть ли
варианты. Ездили даже в Воронежскую область вместе с танцевальным
студенческим ансамблем «Даймохк» – с ответным культурным визитом после
выступления студентов из Воронежа в Грозном [5].
Безусловно, исполнительская деятельность песенного фольклора терских
казаков
«радужанками»
(студентками
фольклорной
группы
«Радуга»)
отличалась от исполнения песен казаками. «Вторичность» такой формы
воспроизведения традиционной культуры была обусловлена следующим.
Прежде всего, ни у кого не было специального музыкального образования
(кроме одной студентки – на уровне музыкальной школы). Естественно,
исполнялись песни «обычными», «городскими» голосами; исполнялись перед
зрителями, со сцены, сопровождались пояснениями. «Вторичность» сказалась и
в такой немаловажной детали, как костюм. Мы попытались воспроизвести не
только фасон «кафтанов» и блуз, длину рукавов, рисунок отделки, но и цвет.
Последнее вызвало протест работников университетского клуба, к которому мы
были прикреплены: «Одно дело в жизни, другое – на сцене: не будет
смотреться». Пришлось выбрать компромиссный вариант.
Однако нельзя не отметить, что приобщение к традиционной культуре
самих студентов состоялось, о чем свидетельствует особое отношение к
народной песне, сформировавшееся в период их пребывания в вузе в качестве
активных членов клуба, которое сохранилось у них на всю жизнь. Свои знания
и свои чувства они передавали другим людям, и не только во время
выступлений. Это подтверждается письмами «радужанок», с которыми до сих
пор поддерживается связь.
Работа
фольклорного
клуба
не
ограничивалась
выступлениями
студенческой группы. Проводились ежемесячные открытые заседания, на
которые приглашались все желающие, часто приходили студенты и школьники.
Большой популярностью пользовались радиозаседания, продолжительностью
40–45 минут, которые транслировались 1 раз в месяц по республиканскому
радио с 1986 по 1991 гг. На радиозаседаниях звучали записанные в станицах
казачьи песни; студенты рассказывали об исполнителях и об истории песенных
сюжетов, особенностях местных традиций, наличии вариантов. Передачи
поддерживали интерес к народной песне, способствовали популяризации
лучших
образцов
традиционной
песенной
культуры,
воспитанию
подрастающего поколения. Так, по примеру «Радуги» была организована
фольклорная группа «Радужанка» в детской музыкальной школе № 1, в
репертуаре которой были русские и украинские народные песни.
Состоялись 4 телепередачи: 2 выездные, в станицу Старогладковскую
Шелковского р-на, где располагался музей Л.Н. Толстого, и две студийные, с
приглашением фольклорных казачьих коллективов. Во время записи в
телестудии снова обнаружилось разница во взглядах на аутентичный фольклор
и его телевизионную версию. Как обычно, сначала шла репетиция, потом
запись. После первого прогона ведущая во время записи по ходу сценария
обратилась к исполнительницам со словами: «А теперь давайте споем песню
“Офицерик“», на что одна из женщин-казачек тут же отреагировала: «Так мы ж
ее уже пели!» Более того, на телевидении требовали идеального исполнения –
без покашливания, реплик и т.п. Но делают народную песню по-настоящему
живой именно такие «отклонения от нормы», а слишком правильное
исполнение ее выхолащивает.
В мае 1987 года был открыт университетский Литературный музей им.
Л.Н. Толстого, работу которого возглавляла Н.Ю. Портнова; в Совет музея
входил и его основатель – доцент ЧИГУ Ю.Б. Верольский. Фольклорный клуб
стал работать совместно с музеем, в одном из разделов которого – «Сокровища
поэтические необычайные…» – были представлены материалы по истории
собирания фольклора казаков, чеченцев, ингушей
и других
народов,
проживающих в Чечено-Ингушетии. Среди экспонатов были такие редкие
издания, как «Бабушкины старины» О.Г. Озаровской (1916 г.) из Парижской
библиотеки И.С. Тургенева и «Песни гребенских казаков» Б.Н. Путилова (1946
г.) и др. Наряду с книгами, рукописями, фотографиями и другими документами,
в музее экспонировались предметы материальной культуры. Фольклорная
студенческая группа исполняла казачьи песни во время музейных встреч с
поэтами и писателями, с гостями из Чехословакии и т.д.
Все многообразие форм работы клуба нашло отражение на страницах
периодической
печати
[6;
7;
8].
Выпускали
студенты
блокнот-газету
«Радужанка», которая стала своеобразной летописью жизни клуба. В ней
приводились
тексты
публикаций
в
«Университетском
вестнике»
и
республиканских газетах о работе фольклорного клуба и заметки самих
радужанок [9; 10]. На страницах газеты помещались редкие варианты песен,
как, например, «Шинельки», где были такие слова: «В сорок первом я тебя
надела, / В сорок пятом я тебя сняла, / И ни разу я тебе, шинелька, / Посолдатски честь не отдала». В том же номере была и песня на слова Л. Ошанина
«Крутится, вертится, бьет пулемет» – о подвиге героя Великой Отечественной
войны Х. Нурадилова, записанный студенткой Г. Амангельдиевой в станице
Старогладковской: ее пели на мотив песни «Крутится, вертится шар голубой»
[11]. Кстати, песни-переделки, песни «на мотив» некоторые фольклористы
считают «вторичными», как и песни, фольклорные по бытованию, но есть и
другая точка зрения [12]. Последняя статья о деятельности клуба была
опубликована в 1992 г. в газете «Ичкерия», которая стала выходить вместо
«Грозненского рабочего» [13].
Подводя итоги семилетней работы фольклорного клуба «Радуга»,
необходимо отметить следующее. Приобщение студентов к фольклору вышло
за рамки учебно-воспитательной работы и стало частью их жизни. Члены клуба
вместе слушали пластинки и магнитофонные записи народных песен, ездили в
экспедиции. Встречались с исполнителями – М.Г. Боярским, В.В. Майданенко,
фольклорным хором ст. Старогладковской – в университете, на заседаниях
клуба. Восхищались мастерством Ассиновского хора в Доме радио, учились
петь у казаков станицы Калиновской. После фольклорной экспедиции в эту
станицу репертуар радужан пополнился свадебной песней: «Ой, ты, Маша, ты
обманчивая...» Изменив имя, пели ее Татьяне Коваль, когда она выходила
замуж. А другой величальной – «Ходит по травушке сизая павушка»,
записанной от старогладковцев, славили ее подругу Олю Ермошкину, когда
пришел ее черед стать «мужнею женой».
Таким
образом,
вхождение
студентов
в
традиционную
культуру
состоялось, о чем свидетельствует особое отношение к народной песне,
сформировавшееся в период их пребывания в вузе в качестве активных членов
фольклорного клуба, которое сохранилось у них на всю жизнь. Свои знания и
свои чувства они передавали другим людям, и не только во время выступлений.
Это подтверждается письмами «радужанок» [14], с некоторыми из них – с
О. Рипачевой, О. Демьяновой, Н. Левченко до сих пор поддерживается связь.
Опыт работы фольклорного студенческого клуба показал эффективность
использования этой формы приобщения к традиционной народной культуре.
Примечания
1. Путилов Б.Н. О казачьих песнях и о начале своей собирательской работы. Выступление по
Чечено-Ингушскому радио в январе 1986 г. (Магнитофонная запись 25 сентября 1985 г.,
машинописный текст Е.М. Белецкой). Личный архив автора (ЛАБ). Л. 1.
2. Песни гребенских казаков / Публ. текстов, вступ. ст. и коммент. Б.Н. Путилова. Грозный,
1946.
3. Песни Терека: Песни гребенских и сунженских казаков / Публикация текстов, вступ. статья
и примеч. Ю.Г. Агаджанова; отв. ред. Б.Н. Путилов. Грозный, 1974.
4. Белецкая Е.М. Листая прошлого страницы… // Университетский вестник. 1988. 26
сентября.
5. Белецкая Е.М. На воронежских просторах // Грозненский рабочий. 1988. 3 сентября.
6. В гостях у альма-матер // Грозненский рабочий. 1988. 18 октября.
7. Белецкая Е.М. Фольклор – школе // Университетский вестник. 1988. 24 октября.
8. Белецкая Е.М. Встречи у самовара // Грозненский рабочий. 1989. 29 января
9. Белецкая Е.М. Песни Филиппа Григорьевича // Радужанка. 1989. № 7 (12).
10.Ермошкина О. Интересная встреча в ЛГУ // Там же.
11. «Радужанка» поздравляет с днем Победы // Радужанка. 1990. № 3 (15).
12.Гудошников Я.И. Виды и типы переделок литературных песен в советском фольклоре (к
вопросу о специфике жанра) // Проблемы современного народного творчества. Русский
фольклор. Т. 9. М.; Л., 1964. С. 120–121.
13. Белецкая Е.М. «И вот опять лицея день священный…» // Ичкерия.1992. 17 октября. № 69.
14. В адрес клуба пришло письмо от выпускницы 1988 г «радужанки» В. Чебоксаровой:
«…Фольклорный клуб «Радуга» открыл для меня мир прекрасного: научил вслушиваться в
голоса исполнителей, сблизил с устным народным творчеством, а главное – научил понимать
всю красоту, неповторимость и загадочность фольклора. Ведь неслучайно в последнее время
все возрастает интерес к народной песне. …Поездки в станицы за песнями, встречи,
выступления на разных сценах, новые знакомства оставили неизгладимый след. Большую
помощь оказывает мне знакомство с фольклором и сейчас, при проведении уроков
литературы. Клуб оправдывает свое лицо, оставляя “радужные”» впечатления». См. :Нам
пишут // Радужанка. 1989. № 3 (8).
Соколова А.Н.
(Майкоп)
Феномен смотров-конкурсов исполнителей
на адыгских народных музыкальных инструментах
Как известно, идея смотров появилась еще в античности, и они напрямую
были связаны с военной культурой и искусством. Высшая форма спортивных
смотров-состязаний реализовалась через Олимпиады, а высшей формой
художественных состязаний греков стали Дельфийские игры.
Понятие «смотр-конкурс», устойчиво функционировало в советскую
эпоху, а само явление стало мощным инструментом советской идеологии.
«Предметная» всеохватность показательна для тоталитарного режима. Смотрыконкурсы в советские времена практически заменили собой традиционные
собрания и праздники и в конечном итоге сами превратились в советские
праздники, обладающие собственными закономерностями, признаками и
сходными
репрезентативными
и
агональными
функциями.
Если
для
традиционной культуры состязательность талантов проходила в условиях
традиционной среды и среди носителей культуры, которые выступали в роли
экспертов (к примеру, в адыгской культуре также существовали джегуаковские
хасы – собрания народных музыкантов с непременными состязаниями), то в
условиях
советских
поликультурная
смотров-конкурсов
составляющая,
имеющая
изначально
закладывалась
интернациональные
и
пропагандистски национальные характеристики.
В тоталитарных режимах смотру подлежат все и вся, поэтому в СССР
устраивали смотры-конкурсы на лучшую комнату в общежитии, лучшего по
профессии, среди городов и регионов, внутри цехов и целых отраслей
промышленности. Они организовывались для показа достижений народного
хозяйства и выявления талантов. В новейшее время смотры-конкурсы
перестали напрямую служить государству, но, тем не менее, сохранили
«родовые черты» прошлого и достаточно гибко приспособились к новым
технологиям. Сегодня конкурсы бывают виртуальными и устраиваются по
разным поводам и применительно к любым явлениям. К примеру, в интернете
можно найти смотры «понтов» или конкурсы на самые смешные фразы
политиков за последнюю неделю. В этом случае для участников смотровконкурсов само мероприятие является сюрпризом.
В толковом словаре русского языка смотр определяется как публичный
показ
достижений
и
результатов
какой-либо
общественно
полезной
деятельности, как проверка коллективов, групп и отдельных людей с
последующей
оценкой
достигнутого
уровня
мастерства
[1].
Смотр
художественной самодеятельности является творческой учёбой как для
участников, так и для руководителей творческих коллективов, способствует
оживлению и активизации клубной жизни, придает новый импульс отдельным
мастерам и исполнителям. Проведение смотров почти всегда связано с
концертными выступлениями, передвижными и стационарными выставками,
широким
освещением
достижений
коллективов,
групп
и
отдельных
исполнителей в печати, на радио и телевидении.
Конкурс – познавательно-развлекательная форма, позволяющая выявить
лидирующих участников или их группы в какой-либо области знаний или
общественно полезной деятельности. Конкурс – всегда агон – состязание,
столкновение, борьба, проявление инициативы, выдумки и изобретательности;
демонстрация лучших качеств участников, их знаний, умений и навыков.
Конкурс имеет свои правила и условия, зафиксированные в «Положении о
конкурсе». Таким образом, смотр-конкурс соединяет в себе публичный показ и
соревновательность, демонстрацию результатов какой-либо деятельности и
развлекательное представление с награждением и чествованием победителей,
творческую учебу и нешуточную борьбу за право называться первым.
В Советском Союзе смотры-конкурсы были крайне необходимы, ибо эта
форма порождала энтузиазм, давала ощущение праздника, способствовала
развитию честолюбия, давала возможность контролировать художественное
сознание масс и формировать его на основе социалистических принципов. В
СССР организовывались Олимпиады и Декады искусств народов СССР,
демонстрирующие не только
лучшие
достижения в
традиционном и
профессиональном творчестве, но и саму идею дружбы народов и одинаковых
условий для развития и процветания каждой национальности. Тем не менее,
ранжиру подвергались все национальности в зависимости от вхождения в то
или иное административно-территориальное образование. К примеру, Декады в
Москве могли проводить только народы, входящие в состав автономных
республик или краев. Проживающие в автономных областях могли выступать
лишь в составе делегаций от республик. В автономных областях не полагалось
иметь, к примеру, симфонический оркестр, в то время как для республики
существование такого коллектива являлось показателем ее статусности.
Адыгея, существовавшая с 1936 по 1992 годы в статусе автономной
области, по понятным причинам не могла иметь симфонического оркестра (хотя
попытки его организации на самодеятельном уровне предпринимались
несколько раз – в 1936, 1947 годах). Однако участие в смотрах художественной
самодеятельности, Олимпиадах, Декадах и Неделях музыки для талантливых
самородков из Адыгеи было обязательным.
Анализ олимпиадных и конкурсных программ с участием представителей
Адыгеи показал, что гармонисты долгое время – практически всю первую
половину ХХ века – участвовали в конкурсных мероприятиях только в качестве
аккомпаниаторов, сопровождающих песни или танцы. Собственно конкурсы
гармонистов, вернее, девушек-гармонисток, в адыгских аулах в первые годы
советской власти проводились спорадически, и поводом для их проведения
чаще всего становился какой-либо религиозный праздник, от которого надо
было
отвлечь
внимание
населения.
Праздничное
собрание
девушек-
гармонисток позиционировалось как новое социалистическое развлечение. К
примеру, накануне Пасхи или Курмэна в клубах и школах Адыгеи по
специальным
распоряжениям
организовывались
соревнования
лучших
гармонистов или танцоров, чтобы «культурным развлечением зачеркнуть
пьяную поповскую пасху» [2]. Организаторы были заинтересованы в самом
мероприятии, а репертуар гармонистов или их особые творческие способности
не обсуждались. В другом случае конкурс гармонистов могли устроить как
«наживку» для публики, которая, услышав звуки музыки, тянулась в клуб.
Собрав нужное количество людей, на сцену выходил партийный работник с
докладом на тему «Участие беспартийной молодежи в перевыборах советов».
Сам обман не ретушировался, а, напротив, победно излагался в газетной
заметке с указанием того, что конкурс помог привлечь 210 слушателей [3].
Естественно, что во всех подобных случаях имена победителей конкурсов не
назывались, ибо сам конкурс не играл принципиальной роли, а был «довеском»
или фоном более важного мероприятия.
В Олимпиадах и Декадах искусств, смотрах-конкурсах самодеятельности,
театров и агитбригад участвовали чтецы, драматические актеры, певцы,
танцоры, гимнасты, фокусники, эквилибристы, свистуны, исполнители на
народных инструментах, артисты оригинальных жанров. Олимпиады и Декады
имели огромное государственное значение: они демонстрировали работу всего
партийного
аппарата
и
государственной
административно-территориального
власти
субъекта.
того
За
или
иного
«неправильно
организованную» Олимпиаду или «прокол» в репертуаре представляемого
коллектива чиновник любого ранга мог понести строгое наказание вплоть до
снятия с работы. Смотры-конкурсы художественной самодеятельности наряду с
задачей демонстрации уровня партийного руководства культурой ставили цель
выявление
народных
талантов
и
подготовки
их
к
переходу
на
профессиональную сцену. Хоровые коллективы исполняли музыку из опер Бизе,
Римского-Корсакова, Даргомыжского, Чайковского, Рубинштейна, певцывокалисты
разучивали
арии
и
романсы
классического
репертуара.
Самодеятельность в СССР насаждалась так упорно и последовательно, что уже
в 40-е годы ХХ века отдельные музыкальные жанры начинают выделяться из
общих программ и становятся основой для организации специализированных
смотров-конкурсов. Первоначально такие преференции получают хоры, затем
появляется возможность проводить смотр-конкурс духовых коллективов и
народных оркестров. К примеру, в планах только что образованного
Адыгейского областного Дома народного творчества в 1961 году уже стояло
проведение смотра самодеятельных духовых и эстрадных оркестров [4].
Анализируя
архивные
документы
Дома
народного
творчества
и
Адыгейского областного отдела искусств за 40-60-е годы ХХ века, нельзя было
не
заметить,
что,
во-первых,
конкурсы
исполнителей
на
народных
инструментах в тот период не планировались, а участие в каких-либо
мероприятиях и конкурсах самодеятельных артистов было минимальным. Как
правило, в концертах художественной самодеятельности принимали участие
хоры, солисты, духовые и народные оркестры. В репертуаре значились
обработки русских народных песен, хоры из опер, классическая вокальная
музыка, песни советских авторов. Адыгские гармонисты и исполнители на
других народных музыкальных инструментах в концертных или агитбригадных
программах практически отсутствовали. Вероятно, в то время адыгские
гармонисты самоидентифицировались не как артисты, а как организаторы и
участники обрядовых действ, как профессионалы, своим искусством хорошо
зарабатывающие на жизнь. Неучастие адыгских гармонистов в смотрах
художественной самодеятельности первой половины ХХ века можно объяснить
и тем, что в обществе к ним относились как к специалистам, благодаря которым
традиция сохраняется и транслируется новому поколению. Кроме того, они не
воспринимались собственно артистами, в отличии, например, от певцов или
актеров. Еще в 1961 году ни в одном сельском клубе, (а на то время в Адыгее
числилось 8 районных Домов культуры, 85 сельских, 25 колхозных и 32
профсоюзных клубов – всего 150 ДК и клубов, в которых работали 2772
участника и 228 коллективов [5]), не было ни одного кружка или секции
адыгской гармоники. При этом, конечно же, в аулах число гармонистов
неуклонно росло за счет самообразования. С одной стороны, привлечение
гармонистов к клубной работе и участию в смотрах–конкурсах началось тогда,
когда число музыкантов заметно выросло и стала очевидна разница в их
мастерстве, исполнительском опыте. С другой стороны, потери в народном
искусстве адыгов в 70-80-е годы ХХ века были столь очевидны, что на
государственном уровне надо было принимать меры по возрождению и
сохранению традиционной музыки и традиционной культуры. В 80-е годы ХХ
века у отдельных адыгских субэтносов (например, у бжедугов) практически
исчезла
вокальная
подголосочная
исполнительская
культура
жъыу.
Одновременно редукции подвергся традиционный танцевальный круг, ставший
неким «полукружием». Все это было так или иначе связано с разрушением
обрядовой целостности, нарушением традиционных коммуникативных связей.
Идея проведения смотров-конкурсов исполнителей на адыгских народных
инструментах возникла и материализовалась в середине 80-х годов ХХ века на
волне перестроечных настроений, роста самосознания и демократических
вызовов времени. В целом появление идеи организации специализированных
смотров-конкурсов исполнителей на адыгских народных инструментах было
обусловлено рядом причин социального, культурного, образовательного и
идеологического порядка. Во-первых, число народных гармонистов к середине
ХХ века в Адыгее возросло многократно. Косвенно это было связано с
появлением местных мастеров, изготавливающих пщынэ (диатонические
адыгские гармоники), активной радиопропагандой гармошечного искусства,
возможностью
тиражирования
аудиозаписей,
также
способствующей
популяризации традиционной музыки. Во-вторых, адыгская гармоника стала
четко выполнять этномаркирующую и этнорепрезентативную функции,
«позиционируя» себя как инструмент западных адыгов. В-третьих, в народе,
материальное благополучие которого в 70-80-е годы ХХ века (так называемое
«помидорное время») заметно выросло, возросла и потребность в праздниках и,
следовательно, в адыгской гармонике и гармонистах. Труд последних стал
достойно оплачиваться, что свидетельствовало о глубочайшем уважении
к
таланту и деятельности народных музыкантов. Гармонист за 1-2 вечера свадьбы
получал среднемесячную зарплату, что позволяло ему не только иметь в своем
расположении несколько дорогостоящих гармоник (пщынэ), но и достойно
выглядеть в глазах соплеменников. Стать свадебным гармонистом в тот период
считалось весьма престижно. В-четвертых, смотры-конкурсы гармонистов были
своеобразной рекламой для молодых музыкантов, ибо обеспечивали им выход
на радио и телеэфир, создание качественных звукозаписей и видеороликов. Впятых, смотры-конкурсы становились своеобразной школой повышения
квалификации музыкантов. На них съезжались представители всех районов и
адыгских субэтносов. Мероприятие, проходящее в течение дня, позволяло
гармонистам общаться в неформальной обстановке, показывать друг другу
новые мелодии, перенимать те или иные приемы игры. В условиях свадьбы или
другого формализованного обряда такое общение исключалось, поэтому
смотры-конкурсы с удовольствием посещали гармонисты разных поколений. Вшестых, определенную роль в таких мероприятиях играли денежные
вознаграждения и призы, которые были ценны не своей стоимостью, а, прежде
всего, самим фактом их присуждения.
Участие гармонистов в смотрах-конкурсах начинается тогда, когда
появляется конкуренция на рынке музыкальных услуг и в значительной мере
видоизменяется
окружающая
социокультурная
среда.
В
условиях
полиэтничности региона и при определенном этническом соотношении (в
Адыгее проживало примерно 74% русских и 24% адыгов) смотры-конкурсы
гармонистов и смотры-конкурсы исполнителей на народных инструментах
стали более значимыми для всех народов, населяющих Адыгею. Каждый
музыкант представительствовал не только от себя лично, но и от имени своего
народа. Гармонисты по-настоящему соревновались между собой, отстаивая
право считаться лучшим по знанию мелодий, технике и красоте исполнения,
импровизаторским способностям. Одновременно каждый из них выступал за
честь своего аула или района.
С появлением смотров-конкурсов исполнителей на адыгских народных
инструментах существенные изменения произошли в форме представления
музыки. Музыкантам определили временной регламент – не больше пяти
минут, – тот промежуток, за который можно в полной мере продемонстрировать
свои способности, технику и музыкальность и одновременно «не надоесть»
публике. Постепенно унифицировалась общая схема выступления. По
рекомендациям сотрудников Дома народного творчества предлагалось начать
выступление с исполнения зафаков [6], затем перейти к зыгатлятам [7] и
закончить исполнением нескольких уджей [8]. Между зафаками и зыгатлятом
необходимо
было
сыграть
«Исламей».
Поначалу
не
все
гармонисты
придерживались указанного плана, за что члены жюри наказывали их низкими
баллами. Каждые следующие смотры-конкурсы способствовали унификации
конкурсного выступления. Кроме того, выделение призеров конкурса и
общественное обсуждение конкурсантов также способствовали выработки
унифицированных характеристик и ценностей, сильно влияющих на новую
генерацию народных музыкантов. В результате планомерного «давления
сверху» за несколько десятилетий был выработан исполнительский канон,
ставший одним из механизмов объединения и идентификации совсем
немалочисленной общности западно-адыгских традиционных исполнителейгармонистов.
Включение зыгатлятов в конкурсную программу проходило не без трений.
Дело в том, что во второй половине ХХ века зыгатляты практически исчезли из
традиционной танцевальной культуры адыгов. Танец активно бытовал только у
Причерноморских шапсугов. Руководство Дома народного творчества и
неизменный в течение десяти лет председатель жюри смотра-конкурса Ким
Тлецерук, сам этнический шапсуг, категорически настаивали на возрождении в
исполнительской практике гармонистов забытого танца. К.Тлецерук прекрасно
понимал, что возрождение зыгатлята в форме инструментального наигрыша не
может автоматически вызвать возрождение самого танца. Тем не менее,
наличие в репертуаре гармониста зыгатлятовских мелодий знаменовало его
профессиональное мастерство и музыкальную эрудицию. В исполнительской
практике вероятность потребности в исполнении зыгатлята не исключалась, и
отказ играть такую мелодию по незнанию мог испортить репутацию музыканта.
К примеру, кабардинские гармонисты, в репертуаре которых нет мелодий
зыгатлята или число этих мелодий мизерно (1-2), довольно скептически
оцениваются в Шапсугии: таких музыкантов не приглашают на свадьбы, ибо на
шапсугских торжествах зыгатлят исполняется многократно.
Смотры-конкурсы гармонистов в Адыгее проводились ежегодно с 1985 по
2008 годы. В период экономического кризиса была взята пауза, и с 2010 года
смотры-конкурсы возобновились. На них не допускались традиционные
музыканты, играющие на баянах. Победители смотров-конкурсов в разное
время становились Харис Мухамеджанов, Алий Темизок, Гошляп Зафесова,
Аскарбий Унароков (Буля).
В целом историческая роль смотров-конкурсов амбивалентна. С одной
стороны, мы выделяем негативные процессы, которые возникли в результате их
проведения. С другой стороны, нельзя отрицать и позитивное, что они
привнесли.
Благодаря
смотрам-конкурсам
«облик»
западно-адыгской
музыкальной инструментальной традиции стал более унифицированным, легко
распознаваемым. Доказательством тому служит отсутствие фрагментарности и
диалектности инструментальной традиции западных адыгов. В ней невозможно
выделить щапсугский, бжедугский, абадзехский или какой-либо другой
музыкальный диалект, хотя в вербальном языке или в песнях (там, где
сочетаются вербальный и музыкальные языки) такой диалект очевиден.
Смотры-конкурсы породили новую исполнительскую форму адыгской
традиционной культуры, которую принято называть музыкой для слушания.
Она
обладает
собственными
законами
развития
и
специфическими
хронотопами, отличными от танцевальной музыки. Исполнительская форма
выступления на смотрах-конкурсах гармонистов стала фактически моделью для
учебных программ, практикуемых в колледже искусств. Учащиеся должны
осваивать основные танцевальные жанры адыгов (зафак, зыгатлят, Исламей,
удж) и исполнять их в «узаконенном» порядке. Справедливости ради следует
добавить, что названный порядок соответствует общему регламенту адыгского
танцевального круга. Освоение жанров танцевальной музыки и представление
их в том порядке, который утвердился на смотрах-конкурсах на этапе
постижения мастерства в учебном процессе, приняло каноническую форму,
характеризующую высокий уровень образовательной практики.
Будучи зафиксированными на пленку, инструментальные наигрыши
конкурсных программ становятся аудиовизуальными документами эпохи. По
ним
можно
судить
о
самых
популярных
наигрышах,
об
авторских
исполнительских стилях, манерах, способах взаимоотношения в ансамбле,
видах гармоник, существующих в конкретной социальной практике. Материалы
смотров-конкурсов всегда будут выступать историческими документами,
интересными
и
полезными
историкам,
этнографам,
краеведам,
этномузыкологам, органологам и др.
Кроме того, звуковые материалы смотров-конкурсов способствуют
трансляции инструментальной традиции. Их востребованность среди молодого
поколения музыкантов, да и в обществе в целом, высока. В этом смысле
показательно то, что в каждом автомобиле современного адыга наличие дисков
с записями традиционной инструментальной музыки является нормой.
Феноменологические характеристики смотров-конкурсов исполнителей
на
адыгской
гармонике
(пщынэ)
определяются
их
художественным
содержанием и исполнительской формой. Неоспорима аутентичность явления,
определяемая музыкальным текстом, традиционным составом ансамбля,
общими поведенческими характеристиками гармониста и его группы. В то же
время очевидны черты вторичности культуры, проявляемые в необходимости
исполнять наигрыши в определенном, заданном условиями конкурса порядке,
играть в строго отведенное время, находиться на сцене во время исполнения на
достаточно
отдаленном
от
публики
расстоянии.
Все
названные
экстрамузыкальные факторы не могут не отражаться на технике и характере
звучания наигрышей, на репутации музыкантов. Сценическая форма меняет
тонкую материю интонационных энергетических посланий, возникающих в
корреляции гармониста с танцорами, распорядителем танцевального круга и
публикой (традиционным сообществом). Отсутствие этих связей исподволь
меняет
музыкальное
мышление
гармонистов,
ломает
культурно-
психологический архетип, присущий институту традиционных музыкантов. На
сцене невозможно создать кураж, трюкачество, атмосферу праздника, без
которых не существует аутентика. Сценический кураж или трюкачество,
изредка встречающееся на смотрах-конкурсах, «холодно» и «неразогрето»
отсутствием причины торжества и энергии большого собрания людей. На
сценической площадке исчезает «ландшафтное» звучание гармоники и
хачещевый звук шычепщына. Взамен появляется однонаправленный и
однолинейный звук, усиленный микрофоном.
Таким
образом,
современные
смотры-конкурсы
исполнителей
на
адыгских народных инструментах умещают в своей внутренней организации
диалектическое
взаимодействие
аутентичных
и
вторичных
признаков,
гетерогенные и гетероморфные элементы, что позволяет причислять их к
культуре «постфольклора» или «третьей культуре» [9]. Продолжение
практики смотров-конкурсов исполнителей на народных инструментах еще
более унифицирует этот вид деятельности. Тем не менее, смотры-конкурсы посвоему содействуют развитию адыгской музыкальной инструментальной
культуры, по-своему рефлексируют на процессы социальной и культурной
дезинтеграции, что и позволяет прогнозировать их успешное сохранение и
продвижение в будущем.
Примечания
1. Ожегов С.И., Шведов Н.Ю. Толковый словарь русского языка.2-е изд. – М.: «Азъ»,
1994. С. 725.
2. Заур. Культурным развлечением зачеркнем пьяную поповскую пасху // Адыгейская
жизнь, 1929, 20 апреля. С.3.
3. Горец. Конкурс гармонистов //Адыгейская жизнь, 1929, 6 марта. С.4.
4. Национальный архив Республики Адыгея (НАРА). Ф.Р1128. Оп.1.Д.3.Л.33.
5. Национальный архив Республики Адыгея (НАРА). Ф.Р1128. Оп.1.Д.9.Л.88.
6. Термин «зэфакIу» – «зафак» выступает в двух значениях – как обозначение народного
лирического парного танца и одновременно инструментальной мелодии для этого танца.
Современные гармонисты под зафак могут переделать практические любую песенную
мелодию.
7 Термин «зыгъэлъат» – «зыгатлят» выступает в двух значениях – как обозначение
быстрого зажигательного парного танца и мелодии к нему.
8. Термином «удж» называется древнейший адыгский массовый танец и музыка к нему.
9.Неклюдов С.Ю. Несколько слов о «постфольклоре» / Фольклор и постфольклор:
структура, типология, семиотика. // Электронный ресурс. Режим доступа:
http://www.ruthenia.ru/folklore/postfolk.htm; Неклюдов С.Ю. После фольклора // Живая
старина, 1995, № 1. С. 2-4
Жиганова С.А.
(Краснодар)
Народно-музыкальные коллективы кубанских станиц на рубеже XX – XXI
вв., их виды и деятельность
Изучение народно-музыкальной культуры какого-либо региона нашей
страны являлась и является насущной задачей фольклористики на любом
историческом этапе. Значимость такой работы еще более возрастает в периоды,
связанные со знаменательными историческими событиями. На Кубани таким
событием является предстоящий двухсотлетний юбилей Войскового Певческого
– Кубанского казачьего хора, празднование которого пройдет в 2011 году.
Представляется, что в связи с крупной юбилейной датой должны быть
осмыслены не только деятельность знаменитого художественного коллектива,
его роль в истории Кубани и России, перспективы его развития, но и
современное состояние кубанской традиционной культуры, в частности, с ее
музыкальной стороны.
Связь этих двух больших тем совершенно оправдана. Бесспорно высокое
значение народной песни для художественной деятельности Кубанского хора.
Исполнение народной музыки Кубани в ее различных жанровых проявлениях
являлось одним из основных видов деятельности Войскового Певческого хора,
о чем свидетельствует в своем труде, посвященном истории коллектива, И.И.
Кияшко [1]. Народные песни на всех исторических этапах были и в дальнейшем
важнейшей частью концертного репертуара хора. Об этом свидетельствуют как
документы, посвященные деятельности хора в XIX – начале XX вв., так и
содержание сборника Г.М. Концевича «Песни казаков Кубани» [2].
На
настоящем историческом этапе, при этом философский и эмоциональный
смысл народной поэзии являются школой воспитания и формирования
духовного
мира
современных
хористов.
Глубина,
серьезность
и
последовательность этой работы, проводимой художественным руководителем
хора профессором В.Г. Захарченко, велика.
Существует и обратная связь: значительно воздействие Кубанского
казачьего хора на народно-музыкальную культуру Кубани. Важно, что на всех
этапах истории кубанского казачества народные песни в репертуаре хора
выполняли миссию духовной поддержки, сохранения исторической памяти
кубанцев. Именно творчество возрожденного Кубанского казачьего хора в 70-е
ХХ века послужило катализатором возвращения к жизни полузабытых народнопесенных текстов, активизации их в памяти многих носителей традиционной
культуры края. Оно дало толчок концепции возрождения традиционной
культуры Кубани, сформулированной В.Г. Захарченко, под знаком которой
регион развивался в 80 – 90-е годы ХХ века [3]. В контексте работы по
возрождению традиционной культуры Кубани и под впечатлением концертной
деятельности Кубанского казачьего хора в станицах и на хуторах края были
созданы
множество
фольклорных
и
самодеятельных
народно-хоровых
коллективов. Среди них знаменитые фольклорные ансамбли станиц Старониже-Стеблиевской, Тбилисской, Ленинградской (Уманской), Воронежской,
Темижбекской и других населенных пунктов Кубани.
Нельзя не отметить форм буквального подражания Кубанскому казачьему
хору, характерного для творчества многих фольклорных и народно-хоровых
ансамблей края. Особенно ярко эта тенденция проявлялась именно в те же 80–
90-е годы ХХ века, время мировой славы Татьяны Бочтаревой, Геннадия
Черкасова, Анатолия Лизвинского, Марины Крапостиной, Виталия Сушкова,
Ольги Каражовой и ряда других ведущих солистов хора. Степень подражания
проявлялась
различно:
от
заимствования
популярного
репертуара
до
буквального копирования сценического облика солистов, их жестов, манеры
поведения на сцене. Кубанская фольклорно-этнографическая экспедиция в
процессе работы в те годы со станичными самодеятельными коллективами
регулярно фиксировала наличие в их репертуаре песен «Ой, мий мылый
варэнычкив хоче», «Роспрягайтэ, хлопци, конэй», «Трава моя, трава» и др. Во
многих фольклорных ансамблях для исполнения, например, знаменитых
«Варэнычкив» скрупулёзно подбирались типажи Татьяны Бочтарёвой и Виталия
Сушкова, при этом очень приветствовалось внешнее сходство самодеятельных
и профессиональных артистов. Народное исполнение знаменитых хоровых
обработок в те годы не преследовало чисто коммерческих целей (сельские
ансамбли практически не давали платных концертов). Оно отражало понимание
этих песен жителями станиц как своих, кубанских, а также их искреннее
восхищение искусством Кубанского казачьего хора.
Лёгкость, с которой переходили в станичный репертуар прославившиеся
композиции Кубанского казачьего хора, объясняются, по крайней мере, двумя
взаимосвязанными факторами. Одним из них является сходство музыкального
мышления
носителей
профессиональным,
аутентичной
что
давало
культуры
возможность
Кубани
с
быстрого
музыкально«схватывания»,
«перенимания» песен в хоровой обработке. Другой фактор – деликатность
обработки композиций хормейстерами, стремление сохранить напев как можно
ближе к народной версии.
Возможность музыкально-языкового сближения коллективов разных
типов обеспечил тот факт, что чаще других в круг знаменитых композиций
попадали песни украинского происхождения, имеющие широкообъемный
амбитус напева, в ладовом сложении которых доминирует вертикальный,
«гармонический» аспект. Сложению именно украинских песен хорового склада,
бытующих на Кубани не только в черноморских, но и в линейных станицах,
наиболее соответствует структура профессионального коллектива с его четким
делением
на
партии,
возможностью
присоединения
оркестрового
сопровождения. Предпочтение в выборе образцов черноморского фольклора
для хоровой интерпретации является для Кубанского хора в каком-то смысле и
исторической традицией (напомним, что до 1860 г. хор был Черноморским
Войсковым певческим) [4].
Другая особенность, которая также поддержала музыкально-стилевое
единомыслие
самодеятельных
и
профессиональных
музыкантов,
–
значительность пласта народно-музыкальных текстов позднего сложения в
самой фольклорной традиции. Песни с силлабо-тоническим складом стиха
(8+7; 9+8) (Как паехал Александра / сваю армию сматреть; Последний
нонешний денёчек / гуляю с вами я, друзья), гармоническим типом ладовой
организации
очень
характерны
для
Кубани
как
традиции
позднего
формирования.
Таким образом, определенные исторические факторы, качества самой
кубанской народной культуры в 80-90-е годы ХХ века удачно сочеталось со
стремлением художественного руководителя Кубанского хора В.Г. Захарченко к
подлинности в воплощении духа и образа казачества в хоре в фольклорных
программах. В результате на рубеже ХХ–ХХI веков в Краснодарском крае
возникла ситуация активного культурного диалога коллективов разных типов и
взаимного воздействия первичных и вторичных форм народной культуры.
Популяризация определенных кубанских фольклорных текстов творческими
силами Кубанского казачьего хора, их мировая слава, «вторичное» принятие их
в репертуар фольклорных ансамблей уже в версии Кубанского хора
способствовали, с одной стороны, «затушевыванию» местных особенностей
фольклорной культуры, но с другой – созданию культурных символов Кубани,
сыгравших важную роль в выработке субэтнического менталитета кубанских
казаков.
На современное состояние народно-музыкальной культуры кубанского
региона повлияли не только особенности исторического и культурного развития
края, профессиональная позиция, воля и деятельность конкретных личностей.
Мощное воздействие оказали на него общие тенденции культурной жизни
России, восточнославянского мира. Они проявились в кубанском регионе в XXI
веке примерно в том же ключе, что и во многих других областях страны. Нужно
согласиться только с тем, что региональный компонент определил на Кубани
специфику и нюансировку проявления общих закономерностей развития
народной культуры.
Реалией
сегодняшней
жизни
является
факт
резкого
сужения
представительства аутентичного искусства в широком понятийном поле
«народно-музыкальная культура». В живой практике число художественных
текстов, представляющих данное направление, так же, как и носителей
корневой культуры (в первую очередь, сельского населения), неумолимо
уменьшается. Основания этому заявлению дают полевые исследования
фольклористов.
По
результатам
этнографической
экспедиции
в
июле
работы
2010
Кубанской
года
в
фольклорноКореновском и
Горячеключевском районах Краснодарского края [5], лишь в двух станицах из
обследованных шести удалось записать ансамблевое пение. В таких коренных
казачьих станицах, как Дядьковская, Платнировская Кореновского района, не
только представительных групп, но даже ансамблей малого состава собрать не
удалось. Произведены лишь сольные записи, анализ которых показывает, что
материал, полученный от ряда исполнителей, имеет мало схождений в
текстовом отношении. Видимые причины – разность судеб, опора только на
семейные традиции пения, поскольку доля коллективной певческой практики
информантов в молодые годы была недостаточной [6]. Таким же образом можно
охарактеризовать современные материалы и с точки зрения манеры пения,
тембровых характеристик и т.д.
Активно действующими представителями аутентичного направления
народно-музыкального творчества на рубеже ХХ – ХХI веков продолжают
выступать станичные фольклорные коллективы тех районов, в которых
наиболее активно и методически правильно велась работа по восстановлению
традиционной культуры в предыдущие десятилетия. Так, продолжают
принимать участие в конкурсах и фестивалях фольклорные ансамбли станицы
Челбасской Каневского района (рук. Л.Н. Ерёменко), станицы Кубанской
Апшеронского района (рук. Н.В. Гвоздёв), хутора Кубанский Белореченкого
района (рук. Л.К. Темирова) и ряд других. Материалы краевого конкурса
обрядовых программ «Истоки» [7] показывают, что общее число ансамблей, в
целом сохранивших ядро традиционного репертуара, сегодня не превышает
трех десятков.
Всегда популярное на Кубани народно-хоровое направление в его
самодеятельных версиях также заметно уменьшило свое влияние в культурной
жизни края. На сегодняшний день художественная деятельность коллективов,
не имеющих ответственности за сохранение специфики региональной
фольклорной традиции, ближе к творчеству ансамблей, поющих местную
культуру, чем некогда. В Краснодарском крае такое сближение очевидно:
фольклорные коллективы многих населенных пунктов имеют все более
участников, не являющихся уроженцами данной местности, не помнящих в
силу
возраста
обрядовых
практик
и
разучивающих
песни
с
голоса
руководителей и местных жителей. Примерно так же осваивают материал
артисты станичных народных хоров, тем более что в репертуаре многих из них
также есть традиционные песни.
Сужение удельной роли аутентичной народной культуры в современной
жизни Кубани, сближении фольклорных коллективов с народными хорами
хорошо заметно и в контексте проведения конкурсов и фестивалей народного
искусства. Ежегодно в Краснодарском крае их проводится немалое число:
фестиваль
кубанского
фольклора
«Золотое
яблоко»,
фестиваль-конкурс
обрядовых программ «Истоки», фестиваль детских и молодежных фольклорных
коллективов «Кубанский казачок», новый масштабный фестиваль казачьей
народной культуры «Легенды Тамани» [8], фестивали казачьей культуры в
поселке Тульский Республики Адыгея, Славянске-на-Кубани, фестиваль
линейного фольклора Кубани «Старая Линия» в г. Гулькевичи и др. Анализ
заявок, поданных руководителями коллективов, конкурсные прослушивания, в
которых регулярно принимает участие автор статьи, дают интересные факты
для размышления. Руководители и участники станичных коллективов,
исполняющих
народные
песни,
часто
затрудняются
сами
расценить
принадлежность своего ансамбля к тому, либо другому типу, не понимая их
принципиальной разницы. Другой тревожный факт – снижение в программах
фестивалей количества собственно кубанских народных песен, реально
бытовавших в станицах. При этом нарастает число композиций различного
происхождения: популярных русских и украинских песен, как правило,
исполняющихся в обработке, авторских сочинений, в том числе эстрадных и
прочих.
На рубеже ХХ–ХХI вв. в сфере народно-музыкального творчества на
Кубани утвердилась еще одна тенденция: к нарастанию числа концертирующих
групп, репертуар которых также состоит из народных песен, но, скорее, в
эстрадной обработке («Кумовья», «Пан Атаман», «Любо-дорого» и др). Они
имеются как в городской, так и в сельской местности. Отличительная
особенность таких ансамблей – склонность к выбору композиций, наилучшим
образом реализующих досуговые потребности населения. Это широко
распространенный сегодня тип художественных коллективов все более
отвоевывает себе место на Кубани, также выступая под флагом ансамбля
народной песни. Таким образом, если несколько десятилетий назад основной
обсуждаемой
специалистами
проблемой
являлось
противопоставление
аутентичных фольклорных и народно-хоровых коллективов с их разным
материалом и принципами его интерпретации, то на сегодняшний день нужно
констатировать гораздо более мозаичную картину народного музыкального
творчества.
В целом на сегодняшний день народно-певческая отрасль культуры в
Краснодарском крае представляет собой сложную систему проявлений:
2. художественной деятельности носителей культуры, в роли которых по
преимуществу выступают народно-музыкальные коллективы различного
типа, от семейных аутентичных певческих и инструментальных групп до
крупных профессиональных ансамблей и хоров;
3. спектра
различных
устремлений
руководителей
и
участников,
составляющих эти коллективы;
4. репертуарной политики художественных руководителей;
5. представлений
о
народном
творчестве
специалистов
управлений
культурой и, как следствие,
6. создаваемых
ими
предписаний,
регулирующих
всю
палитру
художественной деятельности и др.
На состоянии системы отражается также научное кураторство народного
музыкального творчества, образовательные процессы в учебных заведениях,
готовящих специалистов в данной области и еще целый ряд факторов.
Таким образом, понятие народная культура соединяет сегодня различные
линии,
зачастую
определяемые
одинаково:
это
аутентичные
формы
традиционной культуры, явления самодеятельности в ее собственно народных и
полупрофессиональных
проявлениях,
авторская
музыка,
принятая
и
адаптированная в фольклорной традиции, профессиональные сценические
формы, тематически связанные с народной культурой. Этот сложный комплекс
различных явлений требует анализа и описания.
Изучение современного состояния народно-песенной традиции, по
мнению автора, открывает ученому множество иных перспектив. Особый
ракурс темы, лишь затронутый, но не разработанный в данной статье –
рефлексия и трактовки культурного плюрализма в различных социальных и
профессиональных средах: носителей традиции, музыкантов, получивших
специальное
образование,
деятелей
науки,
педагогов,
представителей
управленческих структур. Наиболее эффективно заниматься им, по-видимому,
можно
в
сотрудничестве
с
представителями
психологической
науки.
Приложения усилий (для Кубани особенно в связи с предстоящими
юбилейными торжествами) требует анализ популярного сегодня понятия
казачья культура, также имеющего множество трактовок.
Автор статьи убеждена, что, несмотря на глобальную природу процессов,
охватывающих сегодня народное творчество, в своей большей части тревожных
и негативных, активная позиция ученых и педагогов может еще очень
значительно
поспособствовать
сохранению
специфики
и
разнообразия
проявлений традиционной культуры, правильной, глубокой его трактовке в
обществе и, как следствие, эффективному воздействию народного искусства на
духовное состояние современников.
Примечания
1. Войсковой Певческий и Музыкантский хоры Кубанского казачьего войска (1811-1911
годы). Исторический очерк столетия их существования. Составил есаул Ив. Ив. Кияшко // Из
истории Кубанского казачьего хора: материалы и очерки / Администрация Краснодар. края,
гос. научно-творческое учрежд. «Кубанский казачий хор» / Сост. и общ. ред. профессора В.Г.
Захарченко. – Краснодар: Диапазон-В, 2006. С.7–95.
2. Народные песни казаков из репертуара Кубанского Войскового перческого хора. Составил
Г.М. Концевич / Науч. ред. В.Г. Захарченко. – Краснодар: ЭДВИ, 2001. – 447 с.
3. Захарченко В.Г. О создании Краснодарского Цетра фольклора // Сохранение и возрождение
фольклорных традиций: Сб. науч. тр. - М., 1990. – С. 69–78.
4. Из истории Кубанского казачьего хора… С. 11–46.
5. Полевые материалы Кубанской фольклорно-этнографической экспедиции Научноисследовательского центра традиционной культуры Кубани Государственного научнотворческого учреждения «Кубанский казачий хор (Науч. рук. проф. Н.И. Бондарь).
6. Как правило, в роли информантов в настоящее время выступают жители станиц 1930-х –
начала 1940-вых годов рождения, чьи детство и молодость пришлись на период Великой
Отечественной войны и голодные послевоенные годы.
7. Краевой конкурс обрядового фольклора «Истоки» проводится в Краснодарском крае с 2009
года. Учредитель – Департамент культуры Администрации Краснодарского края. Одна из
целей конкурса – поддержка аутентичных форм традиционной культуры Кубани.
8. Фестиваль «Легенды Тамани» проводился дважды в 2009 и 2010 гг. Его проведение
связано с реализацией крупномасштабного проекта – созданием современного концертномузейного комплекса в виде казачьей станицы «Атамань» на берегу Азовского моря,
неподалеку от места первой высадки запорожских казаков на землю Кубани.
РудиченкоТ. С.
(Ростов-на-Дону)
Традиционная культура донских казаков и социальные
процессы конца XX – начала XXI века.
Интерес к корням и традициям возрастает в обществе на определенных
этапах развития. В 70–80-е годы XX века в связи с «застоем» в социальной
жизни наблюдается тяготение творческой интеллигенции к отражению в
искусстве идей и устремлений, весьма ограниченно реализуемых в сфере
гражданской деятельности. Так новые направления в литературе (включая
драматургию) и музыке – «деревенская проза» и «новая фольклорная волна» –
отвечали потребности поиска этнической идентичности в период, когда в
соответствии с советской идеологией завершился процесс формирования новой
надэтнической социальной и интернациональной общности – советского
народа.
В числе других явлений социальной жизни в эти годы возникло молодежное
фольклорное
движение,
сначала
охватившее
столицы
и
крупные
индустриальные центры, затем распространившееся в провинции. Родившееся
казалось
спонтанно,
оно
во
многом
направлялось
и
регулировалось
государством в соответствии с концепцией, выработанной зарождавшейся в
нашей стране наукой – культурологией.
Молодежь включилась в начатый учеными-фольклористами эксперимент,
главной идеей которого было «сохранение и возрождение фольклорных
традиций» [1], в опоре на два ресурса – организационные способы и средства
защиты, поддержки и восстановления традиций и заложенный в самом
фольклоре потенциал к возрождению [2].
Одним
из
главных
направлений
этого
движения
стало
обучение
аутентичной интерпретации фольклора (овладение традиционной манерой
пения, игры на инструментах, пляски). Конечной целью при этом мыслилось
возвращение фольклора в быт.
«Материалом», сплотившим молодежь и вызвавшим подлинный энтузиазм,
стала певческая традиция донских казаков. Ей, особенно на начальном этапе
движения, принадлежала ведущая роль, а одна из старинных казачьих песен
«На речке Камышинке», повествующая о событиях XVI столетия (избрание
Ермака походным атаманом) стала своеобразным гимном и символом
фольклорного движения [3].
Почему традиционная казачья культура оказалась столь притягательной и
востребованной в современном обществе?
Едва ли не в равной степени важны были как объективные, так и
субъективные факторы.
К объективным отнесем свойства самой казачьей культуры, обусловленные
спецификой военного уклада жизни и социальной психологии. Наполненная
энергией, по своей внутренней природе направленная на диалог она способна
сплачивать массы, передавая им свою живительную силу. Идеал мужчинывоина – отважного защитника отечества, родной земли и очага – запечатлен в
казачьих песнях и в течение нескольких десятилетий ушедшего и начала
нынешнего столетия привлекает внимание молодежи не только Дона, но и всей
России. Глубокое почитание казаками традиций предков их духовных заветов и
ценностей, созвучность этих заветов запросам современной жизни, делает
наследие донских казаков актуальным и востребованным.
В качестве субъективного фактора можно рассматривать личностный – то
обстоятельство, что один из идеологов и лидеров движения А. С. Кабанов [4],
занимался собиранием и исследованием донской казачьей песни. На ее основе
он совместно с Д. В. Покровским [5] разработал методику освоения
музыкального
фольклора
людьми,
выключенными
из
естественной
трансмиссии традиции. Эксперимент был начат по инициативе выдающегося
отечественного этномузыколога Е. В. Гиппиуса, возглавлявшего в те годы
(1971–1983)
Фольклорную
Экспериментальный
комиссию
фольклорный
Союза
ансамбль
композиторов
(1973)
стал
РСФСР.
своеобразной
лабораторией, в которой апробировались прогрессивные научные идеи [6].
Начавшаяся с 1974 года концертная деятельность ансамбля Дм. Покровского
вызвала
широкий
резонанс
и
необыкновенный
энтузиазм
молодежи,
составлявшей подавляющую часть аудитории филармонических залов России.
Вслед за первым возник целый ряд других ансамблей, объединивших вначале
музыкантов [7], а затем и любителей – приверженцев ценностей традиционной
культуры.
Именно в рамках молодежного фольклорного движения во всех концах
страны произошло знакомство широких слоев общества с певческой культурой
казачества в ее подлинном звучании, что влекло за собой оживление интереса
к истории, казачьему быту, феномену казачества как особому порождению
социальной истории.
Казак как социально-психологический тип, взятый в его позитивных
качествах, весьма притягателен для наших современников, прежде всего
русских, так как в идеальном представлении компенсирует некоторые
выделяемые в национальном характере недостатки. Складывавшиеся веками
военные традиции были прекрасным историческим примером, а сама фигура
казака служила образцом чрезвычайно высоко ценимого во всем мире типа
воина [8].
В период, когда значительной частью общества, и прежде всего молодежью,
в силу неудовлетворенности внутренним и внешним положением государства
была осознана необходимость перемен (вспомним песню В. Цоя «Мы ждем
перемен»), соотнесение с казачеством облегчало социальную и этническую
идентификацию, не вызывая у молодых людей реакции отторжения.
Важно, что этот всесторонний интерес общества к казачеству нашел отклик
как в среде потомков казаков, на местах их традиционного проживания, так и в
среде жителей мегаполисов, для которых проблемы этнической и социальной
идентичности не столь очевидны. Это, на наш взгляд, явилось одним из
импульсов, давших в конце 80-х – начале 90-х. годов толчок новому
общественному движению за возрождение казачества.
Оно началось, прежде всего, с широкой пропаганды казачьей истории и
культуры, осуществляемой в самых разных формах [9]. Новый импульс
получило научное осмысление проблем истории и традиционной культуры
казачества во всех ее составляющих в виде камеральных и полевых
исследований. С 90-х гг. XX в. казачье движение приняло оформленный вид и
нашло юридическую опору.
Первыми шагами на пути признания нового социального движения стали
решения Президиума Ростовского областного Совета народных депутатов «Об
отношении Советов народных депутатов, их исполкомов к возрождающемуся
казачеству» (1990), а также принятое по результатам социологического
исследования постановление бюро Ростовского обкома КПСС «Об отношении к
движению
за
возрождение
донского
казачества»
(1991)
[10].
На
государственном уровне специального внимания казачество удостоилось в
законе «О реабилитации репрессированных народов» (1991) и Постановлении
Верховного Совета РФ «О реабилитации казачества» (1992) [11].
Казаки заявили о себе как активной, способной к самоорганизации части
общества, в чем им, несомненно, помогал бесценный опыт организации и
самоуправления. Ни одна из социально-этнических групп в нашей стране такой
интенции не обнаружила. Вероятно, данная особенность явилась результатом
полукочевого образа жизни в ранней истории и служила противодействием
энтропии (рассеванию).
Созданные в процессе движения за возрождение казачьи организации
сформулировали конкретные задачи, среди которых были:
– пропаганда истории и культуры (народных обычаев, праздников,
песенного творчества;
– возрождение духовности;
– патриотическое воспитание молодежи;
– установление тесных связей с армией и флотом;
– создание военно-исторических клубов и др.
По мнению многих авторов, писавших о возрождении, если чаяния казаков
и реализовались, то это относится, прежде всего, к сфере культуры (в широком
понимании).
В 90-е гг. активными ее распространителями и пропагандистами
становятся различные казачьи общества, в том числе и территориальные
(городские, станичные и хуторские). Эти общества, поставив одной из
своих задач духовное возрождение России, организовали церковные приходы,
воскресные школы для детей, помогли восстановить разрушенные и возвести
новые храмы, способствовали привлечению казаков к участию в традиционных
праздниках (в том числе престольных, как праздник иконы Донской Божьей
матери в станице Старочеркасской), крестных ходах, распространению знаний об
истории, быте и культурных традициях донских казаков.
Знание истории, говора, песен, владение традиционными военными
навыками (верховой ездой, шашкой, борьбой), ношение военной формы
становятся в эти годы важными условиями самоощущения казака. При этом
используются
как
нетрадиционные
традиционные
–
посредством
способы
передачи
письменных
и
опыта,
других
так
и
источников
информации (литература, сборники документов, песен, аудио- и видеозаписи).
Значительной частью потомков казаков принадлежность к казачьему роду,
территории, наследственной деятельности осознана. Это стимулировало
архивные изыскания с целью поиска своих корней, описанию родословной.
По выражению М. А. Кутузова «Люди пишут собственную историю, создают
собственную
мифологию,
признавая
свою
персональную
причастность
всемирно-историческому процессу. Формируется тип homo historicus —
человека исторического» [12]. Нельзя не признать, что в этом процессе
значительную
роль
сыграла
просветительская
и
исследовательская
деятельность.
Ввиду практического отсутствия в то время значительных современных
исследований по истории и культуре казачества просвещение поначалу
ограничивается
в
основном
переизданием
работ
донских
историков,
опубликованных до революции и написанных в эмиграции. В Ростове-на-Дону
объединение интеллигенции «Шолоховский круг» предприняло ряд шагов к
переизданию уникальных работ донских историков А. И. Ригельмана [13], В.
Д. Сухорукова [14], Е. Н. Кательникова [15].
В Москве выходят работы представителей эмиграции «История
казаков» А. А. Гордеева (в 4-х частях) [16], «Казачий словарь-справочник»
Г. В. Губарева и А. И. Скрылова [17]. Переиздается по понятным
причинам, без указания авторства созданная в начале XX века книга П. Н.
Краснова «Картины былого Тихого Дона» [18].
Возглавляемое А. А. Озеровым Ростовское областное отделение
Всероссийского Общества охраны памятников истории и культуры,
осуществляет репринтное издание работы Е. П. Савельева «История
казачества» (в 3-х частях), четырех песенных сборников под редакцией П.
Н. Краснова, основных законов Всевеликого войска Донского, записок
последнего председателя Донского Войскового круга В. А. Харламова,
карты Области войска Донского и пр.
Важной
формой
просветительской
деятельности
стало
издание
энциклопедий [19]. Среди них следует выделить энциклопедию «Народы
России», подготовленную учеными РАН, в которой статьи, посвященные
казакам, наглядно продемонстрировали изменение методологического подхода к
изучению казачества. Академической средой была признана его этническая
сущность (в качестве субэтноса или субэтнической группы русских).
Другой формой пропаганды традиций казачества является практическое
освоение
казаками
фольклорно-этнографического
наследия
в
рамках
деятельности казачьих обществ, военно-исторических клубов, землячеств в
крупных городах России. Число фольклорных ансамблей, по сравнению с
возникшими на гребне новой «фольклорной волны» и молодежного
фольклорного движения, значительно возросло. В их работе мог принять
активное или пассивное участие (присутствовать на занятиях, послушать) не
только казаки, но и «сочувствующие».
В содержании деятельности ансамблей выделяются два направления:
ориентирующиеся на аутентичное (т. е. близкое подлинному) и на
стилизованное исполнение казачьих песен, воспроизведение ритуалов,
пляски и европейских танцев.
Первое – представлено такими уникальными ансамблями как «Старина»
– рук. Е. Фирсова (ст-ца Кумылженская) и «Бузулук» – рук. Я. Иванов (г.
Новоаннинск). Эти коллективы, включающие коренных жителей станиц и
хуторов, стремятся к глубинному постижению казачьих певческих традиций,
ведут просветительскую и собирательскую работу. Несмотря на то, что они
существуют в «глубинке» их высокое исполнительское искусство хорошо
известно во всей России как благодаря многочисленным поездкам, так и
распространению аудиозаписей.
Ко второму – следует отнести филармонические коллективы Ростова-наДону и Волгограда: Государственный Ансамбль песни и пляски донских
казаков – рук. А. Квасов, Государственный Ансамбль песни и пляски
«Казачья воля» – рук. Г. Боровков, «Казачий круг» – рук. Л. Мельниченко,
ансамбль песни и пляски «Лазоревый цветок» – рук. Г. Сипотенков. Они
имеют многочисленных последователей в городах и поселках Ростовской и
Волгоградской областей. Главной задачей таких ансамблей является
создание театрализованных представлений, красочных шоу, на материале
казачьего фольклора.
Оба
направления
унаследованы
от
предшествующих
эпох.
Они
сложились в ходе более чем векового поиска адекватной формы адаптации
традиционной культуры к новым
условиям. К сожалению, многие
коллективы, сформировавшиеся в рамках эстетики аутентики, под влиянием
различных факторов, среди которых на первом месте активная концертная
деятельность, все более от нее удаляются: «Любо» – рук. Ю. Хачатурян,
«Православный Дон» – рук. Г. Вечеркин», «Станица» – рук. О. Никитенко и
А. Кияшко.
В
различных
областях
казачьего
наследия
предприняты
опыты
реконструкции: ансамблем «Русская музыка» под рук. Е. А. Дороховой
песенного репертуара по записям А. М. Листопадова; Федерацией казачьей
воинской культуры «Задонщина» – рук. А. Яровой и Д. Чернов – боевых
искусств. Примечательно, что реконструкции эти осуществляются с учетом
современных научных достижений в соответствующих областях знания.
Своеобразным опытом адаптации казачьей темы к формам массовой
культуры является творчество казачьих поэтов и композиторов. Здесь путь
был показан певцами-композиторами А. Розенбаумом, А. Малининым, К.
Ундровым и др. В одних случаях оно становится достаточно известным,
благодаря выпуску дисков и песенно-поэтических сборников [20], в других
замыкается рамками своего локуса (как, например, сочинения И. Гресёва,
которые пропагандирует возглавляемый им ансамбль «Кочетовские донцы»).
Вполне возможно, что эта форма окажется в будущем жизненной. Феномен
казачьей «бардовской» песни остается пока неизученным.
Большой вклад в пропаганду донской культуры внесли писатели, поэты,
художники, актеры казачьего происхождения: В. Закруткин, Б. Куликов, А.
Калинин, В. Фролов, А. Дьяков, Ю. Карташов, Н. Вечеркин, Б. Пустоветов, М.
Соколенко, М. Бушнов, Н. Сорокин и многие другие, а также работники радио,
телевидения и прессы А. Ансимов, Э. Шлыков, Г. Губанов, А. Зарецков. С
популярными изданиями сотрудничают и донские ученые.
В последнее время пропаганда казачьей культуры вышла на качественно
иной
уровень.
Редакционным
советом
журнала
«Этносоциум
и
межнациональная культура» реализовано несколько проектов, адресованных
казачеству, в том числе альманах «Казачество». В Подольске увидел свет
альманах «Донские казаки в борьбе с большевиками»; значительное число
статей о казачестве и казачьей культуре публикуется в альманахе «Русские
традиции». Энтузиасты на многочисленных сайтах выкладывают литературу о
казачестве,
изобразительные
и
звучащие
материалы
[21].
В
разных
учреждениях
и
организациях
активно
ведется
работа
по
выпуску
экспедиционных записей казачьего фольклора на современных носителях. По
инициативе генерального директора телерадиокомпании «Теле-Икс» А. П.
Зарецкова учреждено радио «Казачий Дон», наряду с традиционными
способами трансляции на частотах FM, имеющего и формат вещания online в
Интернет [22].
Вовлечение в занятия по освоению различных форм казачьей культуры всех
сельских
жителей
характеризует
современную
культурную
политику
реестрового (т. е. несущего в рамках действующего законодательства службу)
казачества. Культурное «показачивание» детей и взрослых является одним из
путей привлечения в реестр новых членов. Территориальные организации
«Всевеликого войска Донского», получающие поддержку государства, таким
образом, работают на будущее, расширяя сферу влияния на исторически
казачьих землях не только за счет потомственных казаков, но и за счет принятия
в казачьи сообщества выходцев из других социально-этнических групп.
Огромной заслугой казачьего движения является формирование казачьего
образования в виде кадетских корпусов, гимназий, кадетских и казачьих
классов.
Следует признать, что единая концепция казачьего образования в полной мере
не сложилась. Понятно, что для учебных заведений разного типа не может быть
единой методики обучения и воспитания, но цели и задачи образования, должны
быть более определенными.
На начальном этапе существования учебных заведений и подразделений
задача была сформулирована как воспитание подрастающего поколения на
традициях казаков. Затем все более настойчиво о себе заявила идея создания
(или воссоздания) донской казачьей элиты и нацеленность подготовки
выпускников на поступление в высшие учебные заведения. Решаются и более
частные задачи: подготовка кадров для силовых структур.
Открытие казачьих учебных заведений и введение в программу средних и
высших учебных заведений в рамках регионального компонента изучения
истории и этнографии казачества вызвало к жизни целый ряд учебных пособий
и учебников, а также популяризаторской литературы. В числе активно
используемых в учебных заведениях изданий следует назвать «Казачий Дон:
Очерки истории» [23], «Историю донского казачества» [24] и «Историю
казачества России» [25], «Очерки традиционной культуры казачеств России»
[26], «Историю казачества Азиатской России» [27] и, наконец, вышедшую
совсем недавно книгу «Казачий Дон: Пять веков воинской славы» [28].
Огромный интерес в обществе и научной среде к казачьей проблематике, не
удовлетворяемый спрос на литературу, стимулировали ученых. Бурному росту
числа трудов способствовало соединение таких факторов как личная
инициатива и заинтересованность, разработка научными учреждениями и
научными отделами учебных заведений перспективной проблематики, заказы
на исследования и финансирование проектов.
Традиционная культура и уклад жизни казачества уже давно стали областью
исторического наследия. С одной стороны, возрождение казачества повлекло за
усиление интереса к традиционной культуре, особенно к той ее части, которая
помогает самоидентификации: традиции сходов и кругов с их регламентом,
предметной атрибутикой, организационной структурой, церемониалами и всеми
составляющими ритуализованного поведения; с другой
– масштабные
преобразования государства, переход к рыночной экономике, вызвавшие резкое
снижение уровня жизни, привели на определенном этапе к стагнации и даже
разрушению инфраструктуры культуры. Следствием этого явилась деградация
организованных форм (хоры, театры, музеи) в местах традиционного
проживания казаков.
Постепенное приспособление к новым социально-экономическим условиям
вызвало экономический подъем (хотя и неравномерный) и повышение
благосостояния. Сегодня мы вновь наблюдаем значительное увеличение числа
творческих
коллективов,
осуществляющих
получивших
концертную
государственную
деятельность.
Сложнее
поддержку,
дело
обстоит
и
с
межпоколенными связями. Примеры удачного опыта передачи традиций
следующим поколениям к сожалению единичны, а воспитание в детских
ансамблях в подавляющем большинстве случаев нацелено на публичные
выступления, в связи с чем, детьми усваиваются не традиционные бытовые
стереотипы поведения (включая и воспроизведение образцов фольклора), а
сценические.
Стремительное развитие информационных технологий, новых средств связи
привело к тому, что сегодня именно они во многом взяли на себя не только
функции коммуникации и просвещения, но и трансмиссии традиционной
культуры.
Два охарактеризованных нами социальных движения за «возрождение»,
конечно неравноценные по своей значимости, на определенном историческом
этапе (90-е гг.) развиваясь параллельно, соприкасались и взаимодействовали.
Подобно тому как традиционная певческая культура казаков в рамках
молодежного фольклорного движения послужила фактором распространения и
утверждения в правах аутентичной интерпретации фольклора, став одним из
способов социальной адаптации и самоидентификации молодежи, движение за
возрождение выполнило задачу институализации казачества [29].
Все сказанное свидетельствует о важной роли приобщения к казачьей
культуре
в
формировании
мировоззрения
современного
россиянина,
воспитания у него чувства собственного достоинства, гордости за свою отчизну,
ее историю, веры в ее будущее.
Примечания
1. Хотя первый выпуск серии сборников научных трудов НИИ культуры под таким
названием увидел свет лишь в 1990 г. (Сохранение и возрождение фольклорных
традиций. Вып. 1. / отв. ред. А. А. Банин. М., 1990), проблематика сохранения
«национальных фольклорных традиций в условиях современного советского общества»
(Художественная самодеятельность: вопросы развития и руководства. Труды 88 / отв.
ред. И. Б. Закшевер. М., 1980. С. 3) разрабатывалась сотрудниками института с конца 70х гг. в привязке к художественной самодеятельности.
2. Сохранение и возрождение фольклорных традиций. Вып. 2. Ч. 1 / сост. А. Н. Иванов,
отв. ред. А. С. Каргин. М.: ГРЦРФ, 1993. С. 5.
3. Движение нашло свое организационное воплощение в общественной организации
Российский фольклорный союз (1989). Все вошедшие в Российский фольклорный союз
любительские ансамбли, независимо от того какую региональную или этническую
традицию осваивают или пропагандируют, и сегодня обязательно поют эту песню.
4. Кабанов Андрей Сергеевич (род. в 1946 г.) – московский фольклорист в 70-е гг.
работавший в НИИ Культуры министерства культуры РСФСР.
5. Покровский Дмитрий Викторович (1944–1996) – музыкант и исследователь фольклора,
руководитель «Ансамбля народной музыки», впоследствии получившего известность под
его именем – «Ансамбль Дм. Покровского».
6. Для освоения региональных традиций русского фольклора в качестве консультантов
привлекались выдающиеся ученые, такие как Е. В. Гиппиус и А. В. Руднева.
7. Ансамбль Московской консерватории под рук. Н. Н. Гиляровой, Санкт-Петербургской
консерватории под рук. А. М. Мехнецова.
8. Непреходящее значение для казака имели ценности коллективной и личной свободы,
что отражено, в частности, в толкования самоназвания казак (вольный человек,
свободный воин). Свобода дополнялась беспрепятственной возможностью самосозидания
личности при равенстве в возможностях («Казаки все наголо атаманы»). Именно
личная свобода оставалась той постоянной ценностью, которую удалось сохранить
казакам на протяжении истории своего существования. Особое положение,
«взысканность», востребованность, наряду с честью и славой, являлись для казаков
важнейшим мотивом службы и самой жизни, выработав дух состязательности,
соперничества, стремление быть первым, лучшим в массе воинства. В эпоху
средневековья, когда личностное сознание и поведение не были важным фактором в
жизни человека, казаки использовали тип военной тактики, базирующийся на
инициативе индивидуума при высшей степени координации боевых подразделений.
Такая же поведенческая установка характерна для духовной культуры. Существенным
качеством казака был и остается искренний патриотизм – любовь к отечеству,
принадлежность Дону и России. Сохраняемая в ментальности высокая значимость
трансцендентных ценностей, религиозность также выделяет казачество. Религиозный
опыт, несмотря на кажущуюся анахроничность, на самом деле является одним из
способов адаптации индивида и социальной общности в меняющихся условиях.
9. Организация фольклорных праздников в станицах Старочеркасской и Вешенской (с
1984 и 1985 г. соответственно), реконструкции событий военной истории в
представлениях Донского военно-исторического клуба, возникшего в 1986 г.,
переиздании трудов донских историков XVIII–XIX вв., создании циклов радио- и
телепередач, документальных фильмов.
10. Озеров А. А., Киблицкий А. Г. Донские казаки: проблемы возрождения и перспективы
развития. – Ч. I (История современного донского казачества). Исследования и
документы. – Ростов н/Д: ООО Ростиздат, 2003. – C. 3–17.
11. В нем казачество впервые было названо исторически сложившейся культурноэтнической общностью [Постановление Верховного Совета Российской Федерации о
реабилитации казачества // Ведомости съезда народных депутатов Российской
Федерации и Верховного Совета Российской Федерации. – 1992. - № 30].
12. Кутузов М. А. Возрождение казачества: от ролевой игры к государственной функции
//
Экономические
стратегии.
–
2006.
–
№
7.
URL:
http://www.inesnet.ru/magazine/mag_archiv/?mid=52&cid=1001#article_1001 .
13. Ригельман А. И. История о донских казаках / Текст, коммент. и словарь подг. Б. Н.
Проценко. – Ростов н/Д: Ростиздат, 1992.
14. Сухоруков В. Д. Рыцарская жизнь казаков // Донские казаки в походе и дома. – Ростов
н/Д: Донское слово, 1991. – С. 17–30; Сухоруков В. Д. Частная жизнь донцов в конце
XVII и в первой половине XVIII века // Донские казаки в походе и дома. – Ростов н/Д:
Донское слово, 1991. – С. 56–70.
15. Кательников Е. Н. Были донской станицы // Донские казаки в походе и дома. – Ростов
н/Д: Донское слово, 1991. – С. 31–55.
16. Гордеев А. А. История казаков: Ч. 1. Золотая Орда и зарождение казачества. – М.:
Страстной бульвар, 1991; Ч. 2. Со времени царствования Иоанна Грозного до
царствования Петра I. – М.: Страстной бульвар, 1992; Ч. 3. Со времени царствования
Петра Великого до начала Великой войны 1914 года. – М.: Страстной бульвар, 1992; Ч. 4.
Великая война 1914–1918 гг. Отречение государя. Временное правительство и анархия.
Гражданская война. – М.: Страстной бульвар, 1993.
17. Казачий словарь-справочник: В 3 т. / Сост. Г. В. Губарев. Ред.-изд. А. И. Скрылов –
Репринтное воспроизведение издания. – М.: ТО Созидание, 1992.; Т. 1. Кливленд. Охайо.
США, 1966; Т. 2. Сан Ансельмо. Калифорния. США, 1968; Т. 3. Сан Ансельмо.
Калифорния. США, 1970.
18. [Краснов П. Н.]. Картины былого Тихого Дона. Т. 1–2. М.: Граница, 1992. – [Стражи
порубежья].
19. Донская казачья энциклопедия Владимира Сидорова. – Ростов н/Д: Изд-во Гефест,
1994; Казачество. Энциклопедия / Ред.-сост. А. П. Федотов (гл. ред.) и др. – М.: ИНФРА,
2003; Народы России. Энциклопедия. М.: Большая Российская энциклопедия, 1994.
20. Вечеркин Н. И. То хлеб – то камень, то лед – то пламень. Стихи и песни / Сост. и ред.
Т. С. Рудиченко. – Ростов н/Д: Изд-во РГК, 2002.
21. Число сайтов, посвященных казачеству, огромно.
22. http://www.teleiks.ru/radio.html.
23. Казачий Дон: Очерки истории: / В 2 ч. / А. П. Скорик, Р. Г. Тикиджьян и др. – Ростов
н/Д: Изд-во обл. ИУУ, 1995.
24. История донского казачества: Учебное пособие / отв. ред. А. В. Венков. – Ростов н/Д:
Изд-во РГУ, 2001.
25. История казачества России: Учебное пособие / Отв. ред. А. В. Венков. – Ростов н/Д:
Изд-во РГУ, 2001.
26. Очерки традиционной культуры казачеств России / Под общ. ред. проф. Н. И.
Бондаря. – М.: Краснодар, 2002. – Т. 1; Очерки традиционной культуры казачеств России
/ Под ред проф. Н. И. Бондаря. – Краснодар: Изд-во Эдви, 2005. – Т. 2.
27. История казачества Азиатской России: В 3 т. / Гл. ред. В. В. Алексеев. –
Екатеринбург: УрО РАН, 1995. – Т. 1. XVI – первая половина XIX века; Т. 2. Вторая
половина XIX – начало XX века; Т. 3. XX век.
28. Казачий Дон: Пять веков воинской славы / отв. ред А. А. Озеров, А. В. Венков. – М. :
Яуза : Эксмо, 2010.
29. По мысли А. Г. Масалова «Возрождение казачества» – социально-политический
процесс, направленный на институциональные трансформации казачьей общности
[Масалов А. Г. О парадигмах исследования современного российского казачества //
Полиэтничный макрорегион: язык, культура, политика, экономика: Тезисы докладов
Всероссийской научной конференции (9–10 октября 2008 г. Ростов н/Д). – Ростов н/Д:
Изд-во ЮНЦ РАН, 2008. – С. 201–204].
Метальникова В.В.
(Москва)
Народная культура в виртуальной среде: Интернет-сообщества
Народная культура: что это
Сегодня в обществе очевидны две противоположные тенденции. С одной
стороны, все заметнее интерес к фольклору, растет фольклорное движение. С
другой, аутентичный фольклор угасает.
Нередко можно услышать, что место постиндустриального фольклора
занимает массовая культура. Но, на наш взгляд, если произведения массовой
культуры и можно соотносить с фольклором, то лишь в одном случае – когда
они принимаются народом, когда их персонажи известны всем и входят в
образную систему обыденного мышления. Однако такая распространенность и
в целом однозначность отношения к персонажу – это мечта, сбывающаяся
нечасто. А в последние годы даже такие удачи держатся в умах потребителей
масскульта слишком недолго, чтобы можно было опираться на них как на
ценности.
Отдельная и непростая тема – отношение фольклора и современного
фольклорного движения. Продолжает ли одно другое? В каких отношениях
находятся аутентичные исполнители песен или, скажем, игрушечники с
энтузиастами фольклора, зачастую (а точнее - как правило, даже в глубинке) горожанами с высшим образованием; реальная крестьянская жизнь и ее
отражение в блогах дауншифтеров и любопытных «экологических туристов»?
В самом деле, все причины интереса к фольклору – эстетические,
исторические, социально-психологические (проблемы поиска этнической и
самоидентичности)
–
собственно
фольклору
как
«школе
жизни»
не
свойственны. Очевидно, что, к примеру, городецкие донца дарились
нареченным не для того, чтобы обозначить их этническую принадлежность.
Вопросами этноидентичности заняты прежде всего те, у кого проблемы
непосредственного выживания уже как-то решены.
С другой стороны, поиск этнической идентичности на самом деле вовсе не
обязательно должен строиться на основе изучения фольклора. Да и само
представление о фольклоре разнится у ученого и так называемого обывателя, то
есть большинства населения (ясно, что фольклористы, даже вместе с
культурологами, большинства населения не составляют).
Вспомним, что народная культура – это отнюдь не только набор
артефактов, практик и культурных текстов, но и цельная нормативноценностная система. С осторожностью и оговорками рискну высказать
предположение: то, что обычно понимается под фольклором (его отлившиеся,
законченные формы, такие, как песни, танец, ремесла и проч.) имеют теперь
значение способа освоения специфического мировидения.
Релятивизм, отсутствие векторов, жесткости в причинно-следственных
связях, признание воздействия неизвестных и, может быть, непознаваемых (во
всяком случае, научным путем) факторов, поиск не цели жизни, а ее способов –
все эти характеристики, свойственные фольклору, на наш взгляд, особенно
актуальны и настоятельно затребованы сегодня.
Этим, кстати, объясняется и общественный интерес не только к
собственному историческому фольклору, но и к элементам иноэтничной
традиционной культуры. В самом деле, популярность йоги или восточных
единоборств не объяснима такими причинами, как интерес к собственной
истории или все тот же поиск этнической идентичности. На наш взгляд, в этой
популярности лишь при поверхностном знакомстве на первый план выходит
забота о здоровье. Затем главным становится то, ради чего все эти физические
упражнения и создавались – различные психологические практики.
Имевшееся во всех традиционных культурах оправдание внешнего
противоречия
как
закономерности,
вызванной
неизвестными
законами,
ситуации как не программируемой только нами, себя – как части некоего
целого, даже неразделяемого на природное и социальное, реальное и
ирреальное; положение, в котором индивидуальное осознается как частный
случай общего, идет ли речь о конкретном обряде или конкретном человеке –
все это, на наш взгляд, может быть, еще и не очень распространено как
практика, но очень злободневно – как позиция, стремление.
И в этом смысле традиционная культура принципиально противостоит
теперещним
«идеалам»,
воздвигающим
на
пьедестал
именно
индивидуальность.
Надо сказать, здесь ценности «народной» и «элитарной» культур
оказываются близки – и при этом в равной мере противоречат нынешним
постмодернистским установкам.
Как и фольклор, классическая гуманистическая традиция высшим
смыслом
человеческой
жизни
считает
«самоактуализацию
человека»,
выявление и раскрытие лучшего в нем. При этом под «лучшим» понимается не
нечто капризно-личное, а то, что Абрахам Маслоу называл «бытийными»
ценностями, т. е. «предельными ценностями, которые являются подлинными и
не могут быть сведены к чему-то более высокому» [1].
Но в начале нашего века тема «предельных ценностей» оказалось
старомодной, неактуальной. А модным, «трендовым» стал лозунг «Будь собой».
Самоактуализация превратилась в самоцель и самостоятельную ценность.
Простая мысль – если все становятся главными героями, то кто тогда зритель –
либо тщательно изгонялась, либо и вовсе не приходила в голову.
Однако если мы избегаем думать о последствиях своих действий, нам,
скорее всего, придется столкнуться с ними в реальной жизни. Как показывает
опыт русского сегмента блогосферы, самоактуализация без ценностного,
общезначимого фундамента – «пустое» самовыражение, никому не интересное
и остающееся без ответа.
Анализируя общение в сети Интернет, легко заметить: высказывание, где
самораскрытие автора выступает как самоцель; высказывание, лишенное опоры
на «предельные ценности» или хотя бы на какие-то внешние основания – такое
высказывание не находит отклика у аудитории, обрекая таким образом автора на
«одиночество в сети» и тем самым демонстрируя подлинную цену таких
«бесценных» жестов. А вот обращение к разделяемым ценностям находит
живой отклик и общественное поощрение.
Блог по-русски
Лет 10-15 назад, в эпоху бурного развития компьютерных игр и
виртуального общения, многие видели в этих явлениях не просто новые
технологии, но и новые социальные практики. Считалось, что Интернет
облегчит социализацию, позволит каждому примерить на себя новые роли,
выйти за пределы рутины, найти собственный круг общения, откроют
небывалый простор для личностного самовыражения, творческого раскрытия
индивидуальности в самых разных аспектах. А именно неповторимая
индивидуальность,
свободная
от
пут
условностей
и
обязательств,
и
прокламировалась в качестве основной ценности гуманистической современной
культуры [2].
Но чем шире распространяются сетевые формы коммуникации, тем
очевиднее становится несбыточность возлагавшихся на них надежд.
Дело в том, что высказывание без слушателя бессмысленно. «Глас
вопиющего в пустыне» слышен до сих пор. А вот глас вопиющего в Интернете
угасает незамеченным.
В подтверждение этих взглядов приведем ежегодные исследования
блогосферы русского сегмента сети Интернет, проводимые компанией «Яндекс»
[3].
К весне 2009 года (более поздних данных пока нет) русскоязычные
Интернет-дневники составляли 5% мировой блогосферы (7,4 млн блогов).
Подавляющее большинство – 6,9 миллионов – это личные дневники. Число
сообществ (напомним, они могут быть посвящены самым разным темам, от
обмена поношенными вещами до обсуждения религиозных проблем и от
культурологических
полмиллиона.
изысканий
до
советов
по
Камасутре)
превышает
Каждый день в блогосфере Рунета появляется новый миллион записей. Это
около 300 тысяч записей в собственном дневнике и около 700 тысяч
комментариев к записям в чужом блоге.
За год в русскоязычной блогосфере число личных дневников выросло
почти в два раза. Но при этом интерес авторов к уже ведущимся блогам
замирает год от года: с каждым годом доля активных дневников уменьшается
примерно вдвое (правда, снижается именно доля; за счет «новоприбывших» в
абсолютных числах количество активных блогов даже возрастает; активным
считается дневник, который содержит хотя бы пять записей и обновлялся хотя
бы один раз за последние три месяца).
Два года назад с завидной регулярностью обновлялась половина
дневников. В 2008 году доля активных личных блогов упала до 20%, в 2009 –
до 12%.
Более деятельны члены сообществ. Такие «общие» блоги обновляются
заметно чаще – их «активная доля» составляет 16%, новые записи появляются в
1,3 раза чаще, чем в личных дневниках, а комментарии — в 2,1 раза чаще.
Хотя бы раз в неделю обновляются всего 5% блогов и сообществ.
На основе анализа четырех основных площадок, предоставляющих сервис
Интернет-дневников, рисуется
портрет среднестатистического
владельца
такого дневника.
Как говорится в исследовании, «бессменный средний блоггер последние
два года – москвичка 22 лет. У неё 18 друзей (13 из них — взаимные), она
участвует в 10 сообществах и ведёт свой блог уже год и десять месяцев.
Видимо, эта девушка-блоггер ведет свой дневник на LiveInternet или на
Diary.ru – среднестатистические блоггеры с этих хостингов очень на нее
похожи, хотя и чуть моложе – им 20-21 год. Средний пользователь Ya.ru или
LiveJournal, возможно, с ней даже не знаком — это мужчина, и ему двадцать
шесть лет» [4].
Как отмечают сами исследователи, «семь-восемь лет назад, когда
электронные дневники только появились, блоггеров было мало, зато они
писали регулярно, и многие из них ведут свои дневники до сих пор. В
последние три года иметь свой дневник стало модно. Количество блоггеров
резко возросло, но доля тех, кто пишет регулярно – упала» [5].
У
большинства
Интернет-дневников
число
постоянных
читателей
невелико. И здесь снова сообщество выигрывает у автора-индивидуалиста:
если, как уже было сказано, средний личный блог читает 18 человек, то в
среднем сообществе участвует 112 блоггеров. Стоит отметить, что частных
дневников с численностью друзей более 100 – только 2%.
0,2% блоггеров привлекли более 500 постоянных читателей.
На самые популярные блоги (более 5000 друзей) подписано более 558
тысяч человек. Это 8% от всей блогосферы.
Кто же эти «тысячники»? Безусловный «аттрактант» – социальная
значимость владельца дневника. Для Интернет-культуры важны, можно
сказать, «отцы-основатели» Рунета – Артемий Лебедев, Антон Носик и проч.
Их вроде бы как «нельзя не знать». Писатели, политики, журналисты, звезды
современной культуры в любых ее ипостасях и т.п. – блоги этих людей
собирают тысячи подписчиков, хотя нет уверенности, что они ведут их сами, и
тем более нет уверенности, что номинальные авторы читают каждый
комментарий (а их набирается по несколько сот).
Дело скорее в том, что в Интернете «тысячники» фактически выступают в
качестве «значимых других», авторитетов, трендсеттеров и т.п. В их блогах
можно высказаться на «модную» тему (а любая тема из блога «тысячника»
автоматически рассматривается как модная). Здесь встречаются выразители
определенных взглядов (даже, пожалуй, идеологий). Классический блог
«тысячника» – это своего рода клуб, где все акценты и оценки уже расставлены,
все нормы и правила общения с единомышленниками и инакомыслящими
соблюдены, все ритуалы расписаны и исполняются с образцовым качеством.
Заметим: журнал Артемия Лебедева читают свыше 48 тыс. подписчиков.
Сам же Лебедев внес в список своих друзей только 30 человек. А значит,
только их дневники ему и интересны.
Разумеется, записи, рассчитанные на публичность, более того – на
широковещательность (48 тыс. – это аудитория приличного СМИ), никак не
могут носить частный характер. Точнее, при демонстративной личностности
этих записей, их «свободы» (тут возможен и мат, и жесткие выражения), речи
от первого лица, темы выбираются общезначимые. Речь идет не о «творческом
самораскрытии» тысячника, а о публичном выступлении. Как пишут
исследователи, «большое влияние на самораскрытие оказывает количество
людей, на которых оно рассчитано. В западной психологии лицо или группа
лиц, которым адресована информация, называется мишенью самораскрытия.
Чаще всего мишенью является один человек, причем его характеристики
(социально-демографические и личностные особенности, характер отношений с
говорящим) в большой степени определяют содержание и формальные
характеристики самораскрытия. (…)Мишенью самораскрытия могут выступать
большие группы людей, вплоть до всего человечества. Это можно назвать
публичным самораскрытием. Его примерами могут служить интервью
знаменитых людей в средствах массовой информации, автобиографии,
изданные в виде книг. Публичное самораскрытие всегда имеет целью привлечь
внимание к своей персоне, создать определенное впечатление о себе. Оно
включает большой элемент самопредъявления, поскольку не всегда бывает
искренним» [6].
В этой ситуации стоит отметить, что вышеописанное самопредъявление
вовсе необязательно имеет конечной целью «привлечение внимания к своей
персоне» – гораздо чаще выступающий использует публичное выступление
или для обсуждения конкретной проблемы, рассказывания конкретной истории,
и /или для выражения определенной ценности или ценностной системы, некоей
точки зрения, идеологии, тренда. Так что на самом деле самовыражение для
него носит инструментальный характер.
Начинающие блоггеры нередко мечтают повторить успех «тысячника».
Ради этого они выкладывают в дневники собственные произведения, стараются
привлечь широкое внимание, активно оставляя комментарии в чужих
журналах, вступая в различные сообщества и записывая в свои друзья тысячи
блоггеров разом (это не преувеличение).
Вспомним, что в русском сегменте блогосферы каждый день появляется
примерно миллион записей. В этой ситуации оказаться замеченным – уже целое
искусство. И большинство начинающих блоггеров им, скорее всего, не владеет
(хотя бы в силу того, что они уже не трендсеттеры, а так называемое «позднее
большинство», и их мнение не является значимым).
Подлинно личностными, более всего близкими к индивидуальному
самораскрытию оказываются дневники с наименьшим числом читателей.
Вспомним, что у среднестатистического блоггера 18 подписчиков, причем
их число варьируется от 30 до 7. Но ведь эта цифра вполне сравнима с числом
друзей в «реале», т.е. в повседневной жизни.
Как показывает статистика, наиболее «живое» образование в блогосфере –
сообщество. Напомним, в них чаще всего появляются новые записи и
комментарии, и к тому же их средняя аудитория заметно больше, чем
аудитория среднего личного блога.
С точки зрения «индвидуального самовыражения» сообщество, казалось
бы, по всем параметрам проигрывает личному дневнику. Ведь главная тема
сообщества – не чье-то «личностное самораскрытие», а раскрытие какой-либо
темы. Причем тема может быть буквально любой: от лингвистических проблем
до особенностей фотоаппаратуры, от старинных гравюр до индийской кухни.
На первый взгляд, участие в таких сообществах жестко ограничивает
возможности личностного высказывания, низводя «индивидуальность» до
«индивида», персональную уникальность – до частного случая культурного
опыта. Однако именно общность интересов и может вызывать интерес к
индивидуальности. К тому же именно в этих ограниченных рамках полнее
всего
раскрываются
высказывание
здесь
личностные
представляет
особенности
особый
блоггера.
ракурс
Ведь
раскрытия
личное
темы,
неожиданный или, напротив, близкий взглядам читателей. К тому же новая
запись, будучи встроена в поток других сообщений и комментариев на
аналогичные темы, может быть сравнима с ними и именно таким образом
обретает сугубо индивидуальные черты, а с ними – и свое место на шкале
читательского внимания.
Члены сообщества могут общаться только в пространстве этого же
сообщества, а могут при желании читать индивидуальные дневники друг друга
и даже «развиртуализовываться» - знакомиться и встречаться в реальной
жизни, организовывать совместные акции, поездки и т.п..
Стоит отметить, что и среди персональных блогов значительное число
дневников ориентировано не на личностное самовыражение, а на нечто
общезначимое или общеинтересное. По характеру они могут быть похожи на
сообщества, т.к. практически все записи посвящены какой-либо одной теме
(например, этологии, медицине или военной истории). Нередко единство такого
блога создает авторская индивидуальность. Но число таких дневников, как
представляется, не так уж велико, к тому же их обладатели и в реальности
являются уже состоявшимися людьми, специалистами высокого уровня,
экспертами в своем деле.
Заключение
Интернет-общение отличается от традиционного прежде всего тем, что в
Сети личность автора определяется самим автором: можно рассказать о себе
всю подноготную, можно выдать себя за кого угодно или вообще не обозначать
себя. С другой стороны, такая же «свобода» характерна и в выборе адреса:
можно адресовать свое послание всему миру или ближайшему другу,
президенту страны или начальнику ЖЭКа.
Практика
Интернет-общения
наглядно
доказала:
анонимность
и
безадресность фактически лишают высказывание смысла. Самовыражение,
самораскрытие и прочие аспекты самоактуализации не имеют самостоятельной
ценности в обществе и «работают» лишь как форма для фиксации каких-либо
общих, интерперсональных, надличностных ощущений, наблюдений, целей и
задач. И даже в тех нечастых случаях, когда личностное начало высказывания
(художественного жеста, текста и т.п.) с виду кажется более значимым, чем
надличностное, сама эта значимость определяется и оценивается все-таки на
основе надличностных характеристик.
Пока свободное высказывание в Интернете было доступно лишь
немногим
избранным,
и,
соответственно,
каждое
такое
высказывание
приковывало к себе внимание, еще можно было конструировать взгляд на
Интернет-культуру как на пространство самовыражения. Но когда выход в Сеть
стал доступен практически любому, ценность, вносимая в сообщение
новаторским средством коммуникации, исчезла. А традиционные ценности
народной культуры заняли новые командные высоты, поставив себе на службу и
сами высокие технологии.
Примечания
1. Маслоу А. Самоактуализация Maslow A. Self-actualizing and Beyond. – In: Challenges
of Humanistic Psychology. N. Y., 1967.
http://www.psychology.ru/library/00037.shtml
2. «В гуманистически ориентированной социологии «индивидуальность» служит
одним
из
понятий,
способствующим
преодолению
редукции
личности
к
деиндивидуализированным социальным качествам человека, введению его как активного
(индивидуализированного) агента коммуникативных практик и субъекта различных
культурных пространств и контекстов. (…) Раскрытие индивидуальности, создание
оптимальных условий для ее становления и развития начинает трактоваться в социальном
знании
как
условие
нормального
функционирования
и
развития
современных
социокультурных систем».
В.Л. Абушенко. Индивид, индвидуальность // Социология: Энциклопедия / Сост. А.А.
Грицанов, В.Л. Абушенко, Г.М. Евелькин, Г.Н. Соколова, О.В. Терещенко. — Мн.: Книжный
Дом, 2003
http://slovari.yandex.ru/dict/sociology/article/soc/soc-0401.htm
3.
http://download.yandex.ru/company/yandex_on_blogosphere_spring_2009.pdf
4. Там же.
5. Там же.
6. Шкуратова И.П. Самовыражение личности в общении // Психология личности.
Учебн. пособие под ред. П.Н. Ермакова и В.А. Лабунской. М.: ЭКСМО, 2007, с.241-265.
http://flogiston.ru/articles/social/selfexpression_in_communication
Гавриляченко Е.Э.
(Москва)
«Казачий тренд» в российской культуре
Выбор темы доклада мотивируется реальной и мифологизированной ролью
казачества в русской истории и культуре. Казачество, корректно определяемое
как исторически сложившаяся культурно-этническая общность людей [1], часто
осознается формой вольной самоорганизации русского народа (вспомним слова
Л.Н.
Толстого:
«русские
люди
казаками
желают
быть»).
Казачество
ассоциируется со стихийной социальной программой не только в народном
сознании.
На
волне
романтизма
в
литературе
и
искусстве
XIX
в.
опоэтизированный облик «вольного казачества» (наряду с «Кавказом» и
«цыганами») превратился, по сути, в культурный миф. В научном осмыслении
казачье своеволие противопоставлялось государственной организации, о чем
свидетельствует знаменитая статья П.Б. Струве «Интеллигенция и революция».
Размышляя о периодичности смут в истории России, П.Б. Струве видел в их
первооснове «неизбежное столкновение государственных, земских элементов с
противогосударственными,
казачьими…
Носителями
…
противогосударственного воровства было как в XVII, так и в XVIII в.
«казачество». «Казачество» в то время было не тем, чем оно является теперь: не
войсковым сословием, а социальным слоем, всего более далеким от государства
и всего более ему враждебным…
Пугачевщина была последней попыткой
повести против государства народные низы. С неудачей этой попытки
казачество сходит со сцены как элемент, вносивший в народные массы
анархическое, противогосударственное брожение. Оно само подвергается
огосударствлению...» [2].
Отчасти мифологизированный, образ казаков как носителей идей свободы,
служения «без холопства» укоренился в общественном сознании. Однако,
«казачество» - реальный фактор русской жизни и истории, периодически
маркирующий идеологические сломы.
Не случайно само слово «казаки» вызывает цепочку ассоциаций: «Белое
казачество» - «Вандея» - гражданская война; особые казачьи корпуса в Великую
Отечественную войну - казачья колонна на Параде Победы; художественный
фильм «Кубанские казаки» - наиболее яркий знак «до оттепельной» культуры;
«возрождение казачества» - рубеж XXI столетия.
«Казачий тренд» явственен и в современной социокультурной ситуации.
Пока ведутся научные дискуссии с целью определения понятия «казачества»,
его исторической роли, возможной проектной востребованности, возникает
многообразная реальность. В конце 80-х – начале 90-х гг. прошлого века в среде
творческой интеллигенции зародились общественные движения, в основе
которых лежали идеи возрождения казачьей культуры. В Москве в 1989 г.
возникло первое землячество казаков при Центральном доме пропаганды
Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры (ВООПИ и
К). Вскоре по всей стране стали создаваться землячества, общества, клубы, а
затем и казачьи политические организации [3].
«Казачий тренд» стал формой не только культурной, но и социальной
деятельности, поскольку очень скоро идеи возрождения культуры переросли в
намерения влиять на социополитику, идеологически встроиться в социальные
практики. В 1990-е гг. казачество уже реально присутствует в политике,
принимая активное участие в событиях в Приднестровье, на Балканах, на
Кавказе, где знаковым оформлением волонтёрства стала казачья атрибутика
(фуражки, лампасы и пр.).
Государственная политика по отношению к казачеству до сих пор носит
неоднозначный характер, вызывая среди казаков различные мнения. С одной
стороны, казачье сообщество официально реабилитировано как подвергшееся
репрессиям со стороны прежней власти, созданы и действуют государственные
структуры «по делам казачества» в администрации Президента РФ и на
региональных уровнях [4]. Однако многолетние обсуждения закона о казачестве
так и не привели к желаемому результату, а принятый Федеральный закон «О
государственной службе российского казачества» не определил юридического
положения современного казачества, оставив казачьи общества в статусе
общественных организаций. «Но понятно, что в таком статусе оно просто
не может выполнять свою основную историческую миссию, сегодня особенно
востребованную,—
обеспечение
безопасности
страны
в
её регионах…
Если государственную и военную службу казачество несёт в соответствии
с федеральным законодательством, не предусматривая собственно казачьей
службы в казачьих подразделениях, то это в советский период уже было» [5].
Государство
в
лице
своих
законодателей,
видимо,
рассчитывает
на
мобилизационно-патриотический потенциал казачества, однако не спешит им
воспользоваться в полной мере.
Однако вернемся к культурной составляющей «казачьего тренда» в
современной социокультурной ситуации. Сложившаяся не за одно столетие
своеобразная фольклорная традиция востребована не только в своем прямом
назначении,
как
локальная
культура,
но
и
как
знаковая.
Недаром
«фольклоризация» (здесь – придание узнаваемых, относящихся к казачьей
культуре, черт) постоянно используется как оформление всех социальных,
политических практик, так или иначе связанных с понятием «казачество».
Казачий фольклор, часто оцениваемый специалистами–фольклористами как
излишне популярный, с чрезмерно широким временным и стилистическим
диапазоном, наиболее удобен для использования в самых разных целях:
идеологических, идентификационных, презентационных и пр.
Кратко остановимся на идентификационной функции фольклора, включая
и казачий. Прежде всего, определим, что под понятием «фольклор» мы
подразумеваем искусственно выделенную часть народной традиционной
культуры. Причины искусственного вычленения фольклора из естества
народной культуры, его фрагментирование и трансформации обусловлены
процессами
кардинальных
реформирований
российского
социального
устройства за последние полтора столетия [6]. В определенные периоды
фольклор начинает выступать в качестве маркера общественно-политических
процессов, ориентированных на поиски собственных цивилизационных путей
развития государства. Повышенное общественное внимание к фольклору как
национально окрашенному, признаваемому как ценность культурному «знаку» в
эти периоды выражается в виде «фольклорных волн».
Процесс усиления влияния сельской традиционной культуры на городскую
среду наблюдался в России на предшествующих этапах ее развития
неоднократно. Автор насчитывает три такие волны. Первая фольклорная волна
(1860-80-е гг.) вызвана сдвигами в государственном устройстве в связи с
поражением
в
Восточной
войне
и
изоляцией
России
от
Европы,
модернизационными «великими реформами». Необходимость «узнать народ»
вызвала многочисленные политические, социальные последствия, в том числе
привело к уже систематическому изучению крестьянской культуры как
наиболее верхнего, зримого проявления народной жизни. Первая волна
охватила всю жизнь пореформенной России – от её внешней и внутренней
государственной политики, принявшей умеренно славянофильские черты, до
профессионального
искусства
и
культуры.
Она
была
инициирована
одновременно «сверху» и «снизу», т.е. и государственными институтами, и
обществом, открывшим и оценившим как значимый для себя слой неведомой
архаической культуры.
Начало второй фольклорной волны относится к предвоенному десятилетию
(1930-е
-
начало
1940-х
гг.),
связано
со
стабилизацией
советской
государственности и отказом от революционности 1920-х гг., перенесшим упор
с «пролетарских» ценностей на формирование «советского народа как единой
общности». Это вылилось в интерес к фольклору со стороны государства, к
кодификации и введению в широкую культуру героических эпосов народов,
населяющих
страну,
к
созданию
многочисленных
форм
мимикрии
профессионального искусства под «народное». Вторая фольклорная волна
формировалась «сверху» и была обусловлена во многом мобилизационной
необходимостью
в
предчувствии
неизбежности
масштабных
военных
столкновений за мировое переустройство.
Возникновение третьей или новой фольклорной волны в начале 1960-х
годов связывается с фрондирующим интересом интеллигенции к крестьянскому
фольклору и православной культуре. Особенность этой волны состоит в том,
что в отличие от предыдущих, она развивалась исключительно «снизу»,
практически без участия государственных структур. Именно новая фольклорная
волна породила в середине 1980-х гг. уникальное (не наблюдавшееся при
первых волнах) явление – «молодежное фольклорное движение».
Очевидным становится «казачий тренд» во всех трех фольклорных волнах.
В первой - многочисленные «Стеньки», «Кудеяры», игра с пугающей разбойной
силой; во второй - песенные «Кубанские казаки», не случайно выбранные
квинтэссенцией советской адаптации «народного»; в третьей -
в среде
молодежных фольклорных ансамблей доминируют «казачьи». В современных
масс-медиа редко мелькнувшая «народная» программа, скорее всего, «казачья»;
да и на уровне бытового, домашнего музицирования исполняется от начала до
конца обычно три-четыре «казачьи» песни. Если в первой и третьей волнах
«казачество» - фрондирующий государству символ, то в «сталинском»
казачестве подчеркнуто «верное, доблестное» служение.
«Возрождение казачества» немыслимо без возрождения его культуры, и это
понимают и
стараются
донести
до
широких
кругов общественности
энтузиасты, представители творческой интеллигенции. Приведем высказывание
писателя, журналиста, казака по происхождению П. Ткаченко: «В прошлом году
силами Московского мужского творческого объединения «Казачий Кругъ»,
отметившего свое двадцатилетие, предпринята культурно-просветительская
инициатива «Походъ», предусматривающая и уже осуществляющая обширную
программу по сохранению, освоению и распространению народно-песенной
и шире — русской народной казачьей культуры.
На что хотел бы обратить особое внимание — эта инициатива, созревшая
в результате долгих и трудных поисков, не является собственно московской, она
охватывает многие регионы России. Выезжая в этнографические экспедиции,
мы изучаем фольклорные, народные песенные коллективы на местах, помогаем
им выпускать диски. По сути уже создан единый фронт за сохранение
и удержание в общественном сознании традиционных народных ценностей, вне
которых благополучного бытия общества, народа, государства, личности
не бывает» [7].
Подобный
социокультурной
экскурс
не
ситуации.
бесполезен
Попытки
для
анализа
декларированного
современной
обретения
«национальной идеи» и подобные проекты требуют зримого оформления, чаще
принимающие формы исторических реминисценций, фестивалей народной
культуры и т.п. Исторически фиксируемая устойчивая связь фольклора с
социодинамикой позволяет рассматривать его как один из индикаторов
социальной тектоники. Периодическая фольклоризация общества, даже в
малых гомеопатических дозах, одновременно свидетельствует и подспудное
давление этно-факторов, и «противогосударственную» фронду, и возможность
резервной мобилизационности культуры.
Примечания
1. Донские казаки в прошлом и настоящем / Под общ. редакцией профессора Ю.Г.
Волкова. Ростов-на-Дону. Издательство Ростовского университета. Издательство «ГинГо».
1998. С. 338-339.
2. П.Б. Струве. Интеллигенция и революция // Вехи. Из глубины. М., Изд. «Правда».
1991. С.152.
3. Донские казаки в прошлом и настоящем. С. 340-341.
4. Российское казачество. Научно-справочное издание. РАН, Институт этнологии и
антропологии. М., 2003. С. 62-63.
5. П. Ткаченко. Русские люди казаками хотят быть! // Конференция «Казачество
в истории России». 27.06.2008. http://www.zimovaya.ru/polemika/russkie-lyudi-kazakami-hotyatbytj.html.
6. Е.Э. Гавриляченко. Фольклорные волны в культуре России и «молодежное
фольклорное движение» 1980-2000 гг. Дис. … канд. культурологии. М., 2008.
Петрова Н.С.
(Москва)
Конструируя историческое предание: телевидение как источник
«фольклорных» текстов
Одно из ключевых свойств традиционного фольклора – устность. Однако
в
современной
культуре
распространение
сообщений
в
условиях
исключительно устной коммуникации практически невозможно. Использование
технических средств для передачи «фольклорной» информации приводит к
тому,
что
К. Богданов
называет
«информационной
демонополизацией
социального знания». В настоящее время новые формы распространения и
получения сообщений (газеты, радио, телевидение, интернет, кино и пр.)
определяют
новые
способы
их
«неспециализированной
фольклорной
трансмиссии» [Богданов]. Иными словами, теперь технические посредники
активно включаются в процесс трансляции как собственно фольклорных
текстов (например, при помещении в открытом доступе аудио или видеозаписей
из фольклорных экспедиций), так и произведений, в той или иной степени
копирующих народную культуру – как это происходит при использовании
эпических или сказочных сюжетов и образов в рекламе, кино, мультфильмах.
Технические средства, введение которых вносит существенные изменения
в коммуникацию человека с окружающим миром и реорганизует его способ
мировосприятия и образ жизни, принято называть «медиа» [Николаев, 2003].
Их влияние на самые разнообразные сферы рассматривает теория медиатизации
(в англоязычных вариантах – media-isation или mediaization). Н.Б. Кириллова в
контексте изучения медиакультуры определяет этот процесс как «превращение
реального объекта в искусственный» [Кириллова, 2006, с. 29]. Для сравнения, в
политологии существуют представления о том, что средства медиа определяют
политический дискурс и воздействуют на участвующий в политической
коммуникации социум. Так, П.Е. Лоув отмечает, что из-за СМИ политика для
большинства американцев превратилась в «second-hand reality» [Louw, 2006, с.
31].
И в отношении политики, и в отношении культуры медиатизация
предполагает трансформацию какого-либо явления при перемещении его в
медиасреду, что происходит и с фольклором, когда для его трансляции
используются какие бы то ни было технические средства. Важно отметить, что
следствие
переноса
фольклорного
текста
на
любой
носитель
–
опосредованность информации, отстранение публики от традиции, изначально
предполагающей не дистанцированное наблюдение, а включённость в
коммуникативный
процесс.
Тем
самым
резко
изменяется
прагматика
фольклорного текста.
Если изначально народной культуре свойственно распространение
текстов путём естественной (контактной) коммуникации, то использование
средств медиа создаёт коммуникацию технического вида. Характеристику этим
двум типам распространения информации дал К.В. Чистов. Контактный тип
коммуникации осуществляется при помощи естественных средств (слов,
жестов, мимики) в условиях непосредственного контакта исполнителя и
слушателя. Второй тип коммуникации – при помощи технического (т.е.
изобретённого человеком) средства Присутствие технического посредника
изменяет механизм осуществления коммуникации. Вместо определённой и
реальной аудитории, которую сказитель может выбирать сам, приходится
говорить о неопределённой направленности информации. Отказ от первичной
знаковой системы (речь) приводит к тому, что гасятся все внетекстовые
элементы (интонационные, мимические особенности, а также контекст
воспроизведения фольклорного произведения). Одномоментность исполнения и
восприятия (способствующая осуществлению «обратной связи») сменяется
разорванностью актов исполнения и восприятия [Чистов, 2005, с. 26 – 43].
Первый способ медиатизации фольклора – письменность. С.Ю. Неклюдов
подчёркивает двунаправленность процесса взаимодействия двух культурных
форм: «фольклорный текст переходит из устной традиции в книжную, а из
книжной – в устную, иногда по несколько раз меняя место своего пребывания и
даже пересекая при этом этноязыковые границы» [Неклюдов, 2006]. В качестве
примера можно привести устное бытование сказок из сборника братьев Гримм
на русском Севере, причём не в виде пересказов литературных произведений, а
в качестве местных народных текстов [Пропп, 2007, с. 121 – 131].
С течением времени увеличивается количество технических источников
информации, с которыми имеет дело человек. Сейчас важным способом
медиатизации фольклора становится его экранизация (в широком смысле).
Здесь взаимодействие фольклора и медиа также идёт в двух направлениях.
Экран является, с одной стороны, каналом передачи фольклорных явлений («из
фольклора на экран»), с другой – одним из источников текстов («с экрана в
фольклор»).
Что любопытно, те, кого обычно называют «носителями традиции»
активно опираются на эти «нетрадиционные» сведения. Вот типичный пример –
во время экспедиции Удмуртского Института истории, языка и литературы УрО
РАН в дер. Смольники Дебесского района был зафиксирован рассказ о
календарных обрядах, в котором в качестве источников информации были
обозначены радио и телевидение:
Информант: Благовешшэнье как не бывает! Оно всегда седьмого апреля, иной
раз даже и на Пасхе угадыват. Благовешшэнье – праздник большой, даже птица
гнезда не вьет. Ничего нельзя делать, только Богу молиться.
Собиратель: А почему?
Информант: А потому, это вот я слышала, нынче ведь много и по радиву
(курсив мой – Н.П.) говорят, рассказывают, и по телевизору вон поп-то всё
выступает. Он вот рассказывал, я и не знала до етого. Знаю, что кукушка не
парит, и он вот рассказал, потому что она не парит, Господь ее лишил, она это,
гнездо свила в Благовешшэнье. Для себя. И Господь ее лишил, она нанесла
яичок, и он лишил ее, как наследство своё вывести. Она вот яички нанесет, она
сама не парит, кукушка. Другие птицы выпаривают, вот. Подбрасывает другим
и, да. За то, что в Благовешшэнье свила гнездо для себя, и Господь ее лишил
наследства. Это я слышала по телевизору. Девица косы не плетет в
Благовешшэнье. Птица гнезда не вьет. [Благовещение]
На уровне персонажей влияние экрана на фольклор выражается, вопервых, в фольклоризации медийных – книжных, кино-, мультипликационных и
рекламных – героев (вспомним разнообразные кино- и телезависимые анекдоты
о Штирлице, Чебурашке, тете Асе); во-вторых, в «обогащении» образов
персонажей традиционного фольклора (в первую очередь речь идёт о
непродуктивных жанрах – сказках, эпосе) под влиянием того, как они показаны
в аудиовизуальных текстах.
В качестве примера возьмем телепередачи, посвященные былинным
богатырям (главным образом – Илье Муромцу). Предварительно отметим, что
несмотря на угасание былинного эпоса в XX в. он пользовался популярностью
на экране. В советский и постсоветский периоды создавались кино- и
мультипликационные версии русских эпических песен. Назовём некоторые из
них: «Садко» (к/ф, 1952), «Илья Муромец» (к/ф, 1956), «Добрыня Никитич»
(м/ф, 1965), «Илья Муромец» (м/ф, 1975), «Садко богатый» (м/ф, 1975),
«Василиса Микулишна» (м/ф, 1975), «Илья Муромец и Соловей-разбойник»
(м/ф, 1978), «Алёша Попович и Тугарин Змей» (м/ф, 2004), «Добрыня Никитич
и Змей Горыныч» (м/ф, 2006), «Илья Муромец и Соловей-разбойник» (м/ф,
2007), «Три богатыря и Шамаханская царица» (м/ф, предполагаемая премьера –
2010). Знакомство с экранными версиями создавало (и создаёт) иллюзию знания
фольклорной традиции, а отсутствие альтернативных источников информации
(за исключением печатных вариантов текстов) способствовало закреплению
экранных образов в качестве стереотипных и не подлежащих критическому
переосмыслению.
Попытка «аналитического» подхода к былинным текстам была заявлена в
ряде телепередач, вышедших на разных каналах после того, как под влиянием
нашумевшей
«богатырской
трилогии»
интерес
к
былинной
теме
активизировался.
«Искатели: Илья Муромец» (2004, реж. А. Кузовенкова, ТРК
"Цивилизация" по заказу Первого Телеканала)
«Хочу верить: Былинные богатыри, они существовали?» (2009, реж.
Б. Корчевников, «Сохо-медиа» по заказу СТС)
«Святые: Путь Ильи Муромца» (2010, реж. Д. Красильников, ООО
"Скай Продакшн" по заказу ТВ3).
Все три сценария построены по принципу журналистского расследования,
имеющего целью доказать или опровергнуть реальное существование
богатырей. По жанру эти проекты относятся к категории «sciencetainment» (от
англ. science – наука и entertainment – развлечение). Не следует ставить знак
равенства между сайенстейнментом и научно-популярными программами.
Научно-развлекательное изложение строится не на логическом словесном
изложении, а на ярком видеоряде, ведь главная задача таких передач – не
передать зрителям сущность научной проблемы и методику ее решения
учеными, а привлечь внимание к чему-то необычному.
Повествование во всех интересующих нас передачах (они настолько
похожи, что смоделировать инвариант не составляет особого труда) начинается
с эпизода, подчеркивающего, что богатырская тема – часть сегодняшней
действительности. В «Искателях» приводится спор между неким краеведом и
банком, у которого тот просил кредит на восстановление исторических
достопримечательностей, связанных с Ильей Муромцем (активисту было
отказано, т.к. богатырь – это не исторический, а сказочный (!) персонаж).
Десятый выпуск цикла передач «Хочу верить» открывается кадрами
костюмированного представления для туристов, попавших «в гости к
богатырям». В «Пути Ильи Муромца» говорится о крестном ходе на
мотоциклах, участники которого провезли икону святого Ильи из Мурома по
разным городам.
Далее ставится вопрос о подлинности существования былинного
персонажа
и
начинается
«расследование»,
причём
«улики»
ищутся
исключительно в настоящем, хотя в речи ведущего и закадровом тексте
постоянно звучат слова о древности описываемых в фольклоре событий. Для
того, чтобы обнаружить следы богатыря, ведущий отправляется в путешествие
по местам, упомянутым в былинах (село Карачарово, где родился Илья
Муромец, город Муром, леса под Черниговом, где произошла битва с Соловьемразбойником и т.д.). При этом былинная география трактуется буквально, без
учета поэтической фольклорной специфики, и сама возможность повторить
«путь Ильи Муромца» служит косвенным подтверждением реальности
эпических событий.
По
ходу
действия
зрителям
демонстрируются
разнообразные
«вещественные доказательства»: церковь, якобы построенная самим Ильей
Муромцем; родники, появившиеся от ударов копыт богатырского коня, и даже
потомки былинного героя – семья Гущиных из села Карачарово, мужчины
которой
отличаются
большой физической
силой. Обязательный пункт
программы – съемки нетленных мощей Ильи из Мурома в Киево-Печерской
лавре, предъявляемых как главное свидетельство историчности фольклора.
Очень
насыщенный
видеоряд
телепередач
состоит
из
кадров
исторической хроники, имеющих весьма сомнительное отношение к теме
передачи (например, люди с газетами в руках – как иллюстрация сообщения о
всеобщем интересе к результатам химического анализа мощей); картин
В. Васнецова; отрывков из кино- и мультфильмов; географических карт, на
которых отмечены перемещения героя.
Отдельно надо сказать о значимой для всех научно-развлекательных
передач фигуре эксперта. Здесь одинаковым «правом голоса» наделяются все,
кто имеет хоть какое-то отношение к теме программы. Обладание знанием (или
собственная уверенность в этом) уравнивает ученых, писателей, энтузиастовкраеведов,
экскурсоводов,
медиков,
людей,
рассказывающих
семейные
предания. «Монополия ученых на знание уходит в прошлое: самые разные
социальные
группы
становятся
напрямую
вовлеченными
в
процесс
производства информации и обмена знанием» [Зверева, 2010]. Важно, что при
таком кажущемся равноправии никому не удается высказаться связно: в эфир
идет нарезка из обрывков предложений; конструируются искусственные
диалоги, когда путем чередования фраз людей, имеющих противоположные
мнения, создается видимость спора между ними. Иногда в «дискуссию»
вступают вербальные и визуальные элементы. Так, в передаче «Хочу верить»
после слов специалиста-фольклориста о том, что нет никаких научных
доказательств
существования
Ильи
Муромца,
на
экране
появляется
изображение музейной витрины с какими-то керамическими осколками
(вероятно, символизирующими некие материальные свидетельства, пока
неизвестные науке).
Итогом всех передач о богатырях является вывод об их реальном
историческом прошлом. Финальная фраза передачи «Искатели» звучит так:
«Вся эта история показала нам, что к русским былинам нельзя относиться
поверхностно.
Именно
благодаря
преданиям
история
перестает
быть
плоскостной. Былины наполняют сухие исторические факты ароматом и
красками». Фольклор, таким образом, предстает как метафорическое отражение
истории, а сами программы представляют собой сконструированную по
принципу исторического предания биографию персонажа. Целостным такой
«фольклорный» текст становится только на экране, но нельзя отрицать, что
отдельные его элементы бытуют и в локальных устных традициях (те же
муромские топонимические предания). Медиатизируясь, эти тексты (как
собственно
фольклорные,
так
и
рекламно-экскурсионные)
становятся
доступными более широкой аудитории и гипотетически в дальнейшем могут
распространяться устно. Тут уместно привести эпизод из передачи «Хочу
верить», когда на вопрос ведущего о том, действительно ли в селе Карачарово
жил Илья Муромец, местные жители ответили, что так говорят по телевизору.
Программы о богатырях, базирующиеся на смеси экранных стереотипов
(в основе которых – интерпретация не живого фольклора, а его письменных
фиксаций), популярной истории, экскурсионных завлекательных рассказов,
собственно былинных текстов и т.п. иллюстрируют
полистадиальность
процесса медиатизации фольклора. Четыре этапа медиатизации по отношению
к музыке выделили Д. Линдберг, K. Мальм и O. Ронстрём [Lindberg, Malm,
Ronström]. Конечно, было бы неверным считать, что эта схема полностью
подходит для любой сферы культуры, однако кажется возможным использовать
данную терминологию для конструирования некой обобщенной модели
медиатизации фольклора.
Первичная медиатизация (primary mediaization)
Происходит переход от естественно-контактной коммуникации к
технически опосредованной. Осуществляется книжная фиксация
фольклора и последующее распространение печатных фольклорных
сборников
Медиатизационная переработка (mediaizational reworking)
Первичный технический посредник заменяется новым. Создаются
экранизации фольклорных текстов, адаптирующие исходный текст к
медиасреде
Демедиатизация (demediaization)
Информация, полученная через технический транслятор, передаётся
далее
естественно-контактным
способом.
Медиатизированный
фольклор становится источником для новых устных произведений
Ремедиатизация (remediaization)
Совершается очередной переход к медийной форме существования
текста. Происходит медиафиксация произведений «новой устности»
Интерес для фольклористов представляет каждая стадия фольклорной
медиатизации (хотя некоторые из них и относятся к области «фольклоризма»),
т.к. без учета всех составляющих трудно оценить полную картину сложных
взаимодействий устной, письменной и экранной культуры.
Примечания
1. Богданов К.А. Прецедентные тексты в современном фольклоре [Электронный ресурс].
URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/bogdanov1.htm (дата обращения 29.04.2010).
2. Николаев В. Герберт Маршалл Маклюэн и его книга «Понимание средств коммуникации»//
Отечественные записки, № 4 (12), 2003 [Электронный ресурс]. URL: http://www.stranaoz.ru/?numid=13&article=601 (дата обращения 26.04.2010).
3. Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М.: Академический проект,
2006.
Louw P.E. Media and Political Process. London, 2006.
4. Чистов К.В. Специфика фольклора в свете теории информации// Чистов К.В. Фольклор.
Текст. Традиция: Сб. ст. М., 2005. С. 26 – 43(впервые статья опубликована в 1975 г.).
5. Неклюдов С.Ю. Фольклор и его исследования: век двадцатый // Экология культуры, № 2
(39), Архангельск, 2006. С. 121—127.
6. Пропп В.Я. Сказки братьев Гримм на русском Севере//Пропп В.Я. В свете фольклора. М.,
2007. С. 121 – 131 (впервые статья опубликована в 1963 г.).
7. Благовещение// Весенне-летние календарные обряды: интервью [Электронный ресурс].
URL: http://www.lestvitsa.ru/texts/18/blagoveshchenie (дата обращения 28.04.2010).
8. Зверева В.В. USB-порт для учёных// Ученый совет, №3, 2010 [Электронный ресурс]. URL:
http://www.strf.ru/science.aspx?CatalogId=366&d_no=19363 (дата обращения 27.04.2010).
9. Lindberg D., Malm K., Ronström О. Music – Media – Multiculture: Changing Musicscapes
[Электронный ресурс]. URL: http://www.visarkiv.se/en/mmm/book.htm (дата обращения 17.04.2009).
Калиничева Н.В
(Ростов-на-Дону)
Традиционная культура в современном популярном книгоиздании
В последние десятилетия выход книг, посвященных разнообразным
явлениям народной жизни приобрел массовый характер. Эта, безусловно,
положительная тенденция, подкрепляющая растущий интерес населения к
национальному
наследию,
требует
всестороннего
анализа,
поскольку
многочисленность выходящей литературы сама по себе не может быть
свидетельством качества знаний в данной области.
Для того чтобы говорить об отражении традиционной культуры в
современном книгоиздании и, шире, о тематике и направленности типичных
публикаций,
заполняющих
прилавки,
необходимо
иметь
в
виду,
что
ассортимент издательства популярной литературы диктуется в первую очередь
законами коммерции. Если весь тираж напечатанной книги продается в рамках
определенных сроков и, соответственно, оправдывает понесенные на его
производство затраты и приносит прибыль, книга будет допечатываться и
активно продвигаться на книжном рынке. Если же она лежит на полках и не
находит массового спроса покупателей, такой проект считается убыточным.
Исключение составляют немногочисленные научные издательства («Сфера»,
«Наука», «Вече» и др.), получающие финансовые дотации для подготовки в
печать и публикации научной литературы обычно небольшими тиражами (в
пределах 1000 экземпляров), издательства при учебных заведениях и научных
институтах, ориентированные не на получение прибыли, а на обеспечение
учебного
или
научного
процесса
специализированной
литературой
в
необходимых объемах, а также случаи публикации научных монографий и
исследований за счет автора (обычно в количестве 300-500 экземпляров).
Как правило, книги в научных издательствах проходят процедуру
рецензирования или по меньшей мере имеют рекомендации к изданию от
научно-учебно-методических
организаций, призванных гарантировать их
соответствие стандартам и уровню подобной литературы. На практике, к
сожалению, эти рекомендации зачастую даются заочно, что в принципе влияет
на научную ценность книги и ее авторитет, но вряд ли сказывается на общей
политике издательства, поскольку малые тиражи имеют заведомо малые
продажи.
Таким образом, литература, отвечающая научным требованиям, в
большинстве своем печатается специализированными издательствами или в
рамках финансово дотированных проектов небольшими тиражами, имеет свою
специфику распространения, отличную от массовых изданий, и может вовсе не
попасть в широкую продажу. Более того, если даже попадет, то затеряется и не
найдет своего такого же специфичного покупателя.
О распространении книжной продукции следует сказать особо. Когда
книгоиздание было в государственном подчинении, каждый проект проходил
строгий отборочный контроль по качеству и многоуровневую процедуру
утверждения к изданию. Вышедшая в итоге книга имела примерно одинаковые
централизованные
схемы
распространения:
в
обязательном
порядке
в
библиотеки и в крупные книжные магазины в областных и районных центрах
(тем более, что еще 10–15 лет назад мелких торговых точек практически не
было), и далее по городам и селениям. Теперь же, когда популярные
издательства стали частной собственностью, решение о публикации книги
принимается на основании ее гипотетической продаваемости, т.е. возможности
получения прибыли, что, конечно, не могло не сказаться на тематике книжной
продукции, на сроках подготовки к печати (чем быстрее, тем лучше) и в итоге
на качестве конечного продукта. Таким образом, определяющим фактором
выхода в свет книги является возможность ее продать, а точнее, желание
покупателя ее приобрести. Отсюда яркость обложек, броскость заголовков,
рекламные акции по продвижению товара на рынке и, к сожалению, резкий
крен в сторону дешевой литературы для непритязательного читателя. Работают
законы рынка: спрос определяет предложение.
Механизмы распространения популярной литературы тоже претерпели
изменения: существуют крупные книготорговые фирмы, которые по оптовым
ценам скупают выходящие новинки книжного рынка и, в свою очередь,
перепродают продукцию в
магазины, лавки, ларьки, рынки, а также более
мелким перекупщикам, имеющим выход на конечного потребителя –
покупателя. Книги, пользующиеся спросом, дозаказываются у издательств, а
лежащие на полках без движения по прошествии оговоренного времени
возвращаются тому же издательству и в итоге попадают под списание, принося
книгоиздателю прямой убыток. Таким образом, крупные книготорговые фирмы
влияют
на
формирование
издательских
планов,
продавая
литературу,
пользующуюся спросом, и отказываясь приобретать книги, не имеющие
широкого сбыта.
Одной из технологических новинок последнего времени стали интернетмагазины, с помощью которых книготорговые компании получили выход на
конечного покупателя, минуя посредников – магазины и книжные лавки. В
интернет-магазинах размещается информация об имеющихся в продаже книгах
разных издательств: название, автор, обложка (вид книги), объем, количество
изданий, тираж, год выхода, цена и аннотация. Соответственно, весьма
показательным в плане изучения отражения в популярной литературе
традиционной духовной культуры будет анализ предлагаемого в интернетмагазинах ассортимента, поскольку туда реже попадают узкопрофильные книги,
а чаще издания, адекватные массовому читательскому спросу и способные
принести прибыль. В качестве иллюстрации можно привести книжный
ассортимент одного из самых посещаемых интернет-магазинов «Озон» [1],
принадлежащего крупной книготорговой фирме.
Исследуемая тема –
традиционная народная культура – представлена 18 изданиями, которые
подготовлены специалистами в данной области, причем реально в магазине
предлагается только первая половина книг. Вторая как товар отсутствует, что
может объясняться следующими причинами: или книга в данный момент
находится в переиздании, или, что более вероятно, книга снята с производства –
как правило, по причине ее нерентабельности.
Совсем иная картина предстает при запросе популярной литературы по
заговорам, которые с научной точки зрения являются неотъемлемой частью
традиционной народной культуры, с потребительской же точки зрения, видимо,
только ими народные традиции и исчерпываются. Этот же интернет-магазин
предлагает список из более чем 180 (!) наименований. Вопрос не только в том,
насколько эти заговоры имеют отношение к традиционной культуре, но и в том,
какой образ традиционной культуры формируется и активно эксплуатируется в
результате такой очевидной диспропорции.
Даже самый поверхностный анализ названий и предлагаемых аннотаций
книг показывает, что вовсе не потребности в приобщении к ценностям
традиционной культуры определяют содержание подавляющего большинства
этих книг, а, скорее, старательно культивируемое представление о возможности
практического использования накопленных ею знаний и умений в целях
оздоровления, обогащения и улучшения быта.
Среди названий доминирует отсыл к персоналиям: «заговоры сибирской
целительницы» (абсолютный лидер – Н. Степанова, более 30 книг), «донской»
(8 книг Д. Усвятовой), «сибирского целителя» (7 книг Л. и Г. Погожевых),
«уральской целительницы» (6 книг М. Баженовой), «печорской» (5 книг И.
Смородовой), «алтайской» (3 книги М. Красновой), еще «уральской» (книга Т.
Казарцевой), «енисейской» (книга Г. Куприяновой), «волховской» (книга Н.
Сытиной), «онежской» (книга П. Беловой), «карельской» (книга А. Левшинова),
«таежной» (книга С. Трапезниковой), «цыганской» (книга М. Гагариной),
«ладожского целителя» (книга В. Званова). Топонимы, включаемые в названия
книг, опираются на стереотипные представления о территории, где возможно
сохранение архаики: дремучая, далекая, лесная, экзотическая. В целом
конструируется
своеобразное
мифологическое
пространство
бытования
заговоров, текст, подобным образом атрибутированный, по определению
настоящий, а значит, действенный.
Еще одна важная характеристика авторов, репрезентированная в
названиях, отсылает читателя к миру современной художественной литературы
и кино в жанрах фэнтези, мистический триллер. В магазине предлагаются
книги «очаровательной современной ведьмы» (Т. Лагутина), «белой ведуньи»
(Е. Дорогавцева) и «белого мага» (Захария). Уже сама идентификация, или,
вернее, самоидентификация авторов книг заставляет подумать о том, как далеки
они от истинной народной традиции, которая отнюдь не афиширует
целительские и ведовские умения.
Сориентировать покупателя в огромном ассортименте изданий по
практической магии должны дополнительные характеристики предлагаемых
собраний: самые сильные заговоры (4), для начинающих (3), новые (1),
заветные (1), самые лучшие (1), самые сильные (1) и т.д.
Кроме того, в названия книг с заговорами выносятся решаемые
проблемы, в результате можно выделить следующие тематические группы
публикаций: заговоры на деньги и достаток (22), на здоровье (22), на любовь и
верность (15), на удачу (12), от порчи и сглаза (10), на все случаи жизни (9), для
защиты дома и семьи (8), на каждый день (8), на счастье (7), от бед и несчастий
(5), приворотные (4), на избавление от лишнего веса, страхов, вредных
привычек и других психологических проблем (2), на исполнение желаний (1),
от безбрачия (1), от пьянства (1), от зависти и ревности (1), для сада и огорода
(1), на жизненную силу (1), на замужество (1), на повышение сексуальной
привлекательности (1). Очевидно, что предлагаемая рубрикация заговоров
предельно осовременена и предлагает варианты «на злобу дня». Наибольшей
частотностью обладают заговоры для привлечения денег и здоровья, что
достаточно четко характеризует как составителей сборников заговоров, так и их
потребителей. Заметно внимание к сексуальной сфере, под этим углом зрения
рассматриваются и явления, которые в народной традиции таковыми не
считаются, поскольку заключение браков, создание семьи, счастливая жизнь,
здоровое потомство в первую очередь связывались с нравственной чистотой и
хозяйственным благополучием, а не с сексуальной привлекательностью. Если
говорить о декларируемых образах культуры, то идея аскетизма зачастую
абсолютизировалась. Столь же чужды для традиционного сознания, особенно
русского, и возвеличивание стяжательства, гипертрофированная забота о
личном обогащении. Акценты, которые ставятся в современных популярных
изданиях, демонстрируют не попытку найти опору в традиционных ценностях,
а стремление уложить свое представление о народной мудрости под кальку
глянцевых журналов. Это противоречие диагностирует одну из наиболее
важных проблем сохранения национального наследия в современном мире:
ценности
традиционной
культуры,
коллективистские
в
своей
основе,
подменяются аксиомами и постулатами крепнущего индивидуализма.
Чтобы рассмотреть вопрос об авторах и содержании подобных
публикаций, обратимся к опыту одного из типичных представителей
современного книжного бизнеса – издательства «Феникс», широко известного
на российском рынке.
Из 2150 наименований печатной продукции, предлагаемой издательством,
на долю книг, имеющих отношение к традиционной культуре, приходится 21
пункт, т.е. около 1%. Это достаточно много, если учесть разнообразие и
разноплановость всего контента выпускаемых книг: 30% учебной литературы
для высшего и среднего образования, 10% вспомогательной литературы для
школьников и абитуриентов, 5% музыкальной литературы, 4% психологической
литературы, 4% словарей и справочников, а также книги по строительству,
медицине, бизнесу и экономике, кулинарии и рукоделию и др. Однако
содержание книг по традиционной культуре само по себе, видимо, не может
привлечь покупателя, во всяком случае, издательство считает необходимым
«маскировать» их, включая в специальные серии книг эзотерического и
магического направления – «Практическая магия» и «Х-файлы». Их наполнение
происходит по тематическому принципу, поэтому под серийным названием
объединяются, с одной стороны, такие книги, как «Магия древних славян»
филологов Т.А. Волошиной и С.Н. Астапова [2], популярно рассказывающая о
народных верованиях Древней Руси, или «Заговоры, обереги, приметы, поверья:
духовная культура донских казаков» диалектолога и этнолингвиста Б.Н.
Проценко [3], в доступной форме представляющая научную концепцию
заговорной традиции Дона; с другой стороны – «Учебник профессиональной
колдуньи» [4], дающий пошаговую инструкцию по приобретению колдовских
навыков, или «Настольная книга знахаря: секреты деревенской магии» [5] –
практическое пособие для избавления от различного рода недугов.
Книга Б.Н. Проценко [6], тематически вполне соответствующая массовым
изданиям о народной культуре, имеет принципиальные отличия в подаче и
атрибутировании материала. Во-первых, тексты заговоров предваряет обширная
вступительная статья, где освещается проблематика изучения заговорной
традиции, анализируются вещный и акциональный коды обряда, представлена
парадигма недугов, против которых используется заговор, рассмотрены
структура и композиционные элементы заговоров и оберегов. Во-вторых, четко
очерчены территориальные границы изучаемой культуры: текст каждого
заговора предваряется указанием, где, когда и кем он записан на территории
бывшей Области войска Донского, по необходимости ссылкой на более ранние
публикации. В-третьих, тексту заговора сопутствуют дополнительные сведения,
сообщенные во время записи информантом и позволяющие анализировать
заговор в обрядовом контексте. В-четвертых, каждый блок заговоров (49
блоков, по числу недугов, среди них кила, зубная боль, тоска, сглаз, испуг,
сухота
и
пр.)
сопровождается
подробными
комментариями
автора,
разъясняющими смысл диалектных и неясных по происхождению слов,
действий, которыми сопровождается чтение текста. Заметим, таких рубрик, как
«на удачу», «на счастье» или «на деньги», здесь нет в принципе. Кроме
заговоров, в книге представлены разделы, посвященные смежным областям
духовной культуры: обереги, народная медицина, поверья, приметы. Все это в
комплексе позволяет получить представление о той части духовной культуры
донского казачества, которая отражает заботу о здоровье и душевном состоянии
ближнего, о сохранности важнейших составляющих народного быта.
Книгу П. Гросса [7] можно считать типичной в плане представления
заговорной традиции с ориентацией на массовый спрос. Составитель –
известный в узких кругах любитель эзотерики, чьему авторству принадлежат
также книги «Славянская магия и ведовство» (Издательство «Рипол-Классик»),
«Большая книга колдовства» («АСТ»), «Магия вуду», «Аненербе», «Кулинарная
книга колдуньи» и т.п. Примечательно, что «Учебник профессиональной
колдуньи» выдержал 4 издания, т.е. пользовался массовым успехом. Первая
часть книги предлагает «предсказательную технику ведунов». Здесь автор
знакомит читателя с профессией толкователя сновидений, к разделу в качестве
методических материалов прилагается сонник и список значений имен. Часть
вторая
содержит
тексты
заговоров,
очень
приблизительно
разбитые
составителем на рубрики – «жизнь и здоровье», «любовь и ненависть»
(присушки и отсушки), «молодоженам в подмогу» (снова присушки, свадебные
обереги), «дела семейные» (снова отсушки и присушки, заговоры от тоски),
«хозяйственные хлопоты и промысловые заботы», «воинам на заметку»,
«обереги» и «талисманы» и пр. Кроме того, здесь же приведены описания
целительных свойств трав – в том числе от авитаминоза, артрита,
вегетоневроза, гастрита, гепатита, проктита, радикулита, ревматизма и прочих
болезней в современной диагностике, а также магические свойства камней,
цветов и расцветок. Отсутствие ссылок на источники информации позволяет
квалифицировать данную работу как компилятивную.
Даже самый беглый анализ содержания популярных публикаций
заговоров показывает, что они мало отличаются друг от друга: несмотря на
декларацию географического и культурного разнообразия, большинство взяты
из одних и тех же источников. К тому же, как правило, сборники включают не
только заговорные тексты, но и разнообразную околомагическую информацию:
приметы, сонники,
описания «магических» свойств драгоценных камней,
растений (цветов, трав, деревьев), имен, расцветок, популярные канонические
молитвы, выдержки из святцев, характеристики амулетов, оберегов и даже
рунических талисманов, рецепты нетрадиционной медицины для лечения
болезней (вне связи с заговорами), приготовления любовных напитков, зелий и
отваров и т.д.
Отдельно следует сказать об авторах сборников заговоров. Уже
упомянутая Н. Степанова является составителем более 100 книг, вышедших в
период 2001–2010 гг. Получается, что в год готовилось к печати порядка 10
книг, что плохо соотносится с практической деятельностью «сибирской
целительницы», как она себя позиционирует. А вариативность названий ее
сборников может служить образцом презентации товара на книжном рынке – на
любой вкус и спрос: и «большая», и «золотая», и «карманная», и «защитная», и
«лучшая» книга заговоров, а также 77, 100, 200, 1001, 7000 и т.д. заговоров,
книга-календарь, магические открытки, с личным амулетом в подарок и пр.
Составителей
сборников
заговоров,
тиражируемых
в
огромных
количествах, включая цифровые варианты, трудно считать специалистами в
области изучения народной культуры. Хотя, возможно, для массового читателя
важнее то, что они позиционируют себя как обладатели сакрального знания, т.е.
носители традиции, но и ими они не являются – тот же П. Гросс, или другой
автор, Т. Поленова (псевдоним Т. Золотая) – рядовые компиляторы. Последняя
не единожды выступала автором книг по прикладной психологии и эзотерике и
писала для нескольких издательств под разными именами. Задача составителей
– объединить под одной обложкой наибольшее количество текстов, полученных
из самых разных опубликованных источников, включая Интернет. В итоге
получается своего рода «сборная солянка», в которой один и тот же заговор
может быть представлен в различных вариациях и степенях редукции, без
попыток анализа, справочного аппарата и научного комментария.
Перечисленные
факты
свидетельствуют
о
том,
что
популярные
публикации не только редко имеют отношение к классическим формам
народной традиционной культуры, но и являются продуктом иной системы
ценностей. Они представляют собой новообразование – это возникшее в
современном читающем обществе синтетическое представление о культуре
прошлого, которое конструируется на основе информации, почерпнутой из
художественной
литературы
(фэнтези,
приключенчия,
мистика),
провокационных сюжетов в СМИ, игровых практик. Достаточно заметное
место в данном процессе занимает характерный для современного общества
поиск оптимальной идеологической опоры.
В этих условиях такие культурные термины, как заговор, магия, порча,
колдовство, присушки и отсушки, за которыми стоят крайне редуцированные
знания о традиционной культуре, наполняются в условиях многократно
расширившегося информационного поля новым, нехарактерным для них
содержанием, в результате чего теряют связь с культурой-источником и
начинают
ассоциироваться
в
большей
мере
с
интернациональными
эзотерическими и псевдоколдовскими практиками.
Спрос на «заговорную» литературу подкрепляется разочарованием в
простых, но требующих усилий способах достижения благосостояния, здоровья
и счастья, в то время как многочисленные колдуны и целители навязчиво
предлагают решить любые проблемы, обратившись к «магическому наследию
предков».
Апелляция
издательств
к
стереотипам
общественного
сознания,
прагматически направленная на то, чтобы сделать новые публикации
востребованными, занимает свое место в разложении традиции. В результате
возникает некая псевдонародная культура, постулаты которой противоречат
нравственно-этическим нормам естественного наследия: вредоносные и
традиционно запретные практики, никогда не составлявшие аксиологического
ядра культур, оказываются в центре внимания, структура традиции предстает в
искаженном виде.
Примечания
1. Интернет-магазин Ozon.ru [Электронный
http://www.ozon.ru (дата обращения: 26.09.2010).
ресурс].
Режим
доступа:
URL:
2. Волошина Т.А. Магия древних славян / Т.А. Волошина, С.Н. Астапов. – Ростов н/Д:
Феникс, 2006. – 253 с. – (Практическая магия).
3. Проценко Б.Н. Заговоры, обереги, поверья, приметы : духовная культура донских
казаков. – Ростов н/Д: Феникс, 2010. – 283 с. – (Практическая магия).
4. Гросс П. Учебник профессиональной колдуньи. – Изд. 4-е. – Ростов н/Д: Феникс, 2008. –
314 с. – (Практическая магия).
5. Окованцев Д.И. Настольная книга знахаря : секреты деревенской магии. – Ростов н/Д:
Феникс, 2009. – 253 с. – (Практическая магия).
6. Проценко Б.Н. Указ. соч.
7.
Гросс П. Указ. Соч.
Состав участников
Метальникова В.В. - г.Москва.
Научный сотрудник сектора проблем
этнокультурологии и народной культуры Российского института культурологии.
Гавриляченко Е.Э. - г. Москва. Кандидат культурологии. Старший научный
сотрудник
сектора
проблем
этнокультурологии
и
народной
культуры
Российский институт культурологии.
Петрова Н.С. - г. Москва. Студентка 5 курса факультета Истории искусства
Российского государственного гуманитарного университета.
Лебедева А.В.-
г.Санкт-Петербург. Кандидат философских наук, Санкт-
Петербургский Государственный Университет технологии и дизайна, старший
преподаватель.
Матвеев О.В. - г.Краснодар. Доктор исторических наук, в.н.с НИЦ ТК ГНТУ
«Кубанский казачий хор».
Бондарь Н.И. - г.Краснодар. Кандидат исторических наук, профессор КубГУ,
зав. НИЦ ТК ГНТУ «Кубанский казачий хор».
Жиганова С.А. - г.Краснодар. Кандидат искусствоведения. В.н.с. НИЦ ТК
ГНТУ «Кубанский казачий хор».
Скворцова О.Ю. - г. Краснодар. н.с. НИЦ ТК ГНТУ «Кубанский казачий хор».
Васильев И.Ю., Карасёв И.В. - г. Краснодар. Васильев И.Ю. - к.и.н, н.с. НИЦ
ТК ГНТУ «Кубанский казачий хор».
Ермакова Г.А. - г.Краснодар. Заместитель главного врача по экспертной
работе ГУЗ «Наркологический диспансер» ДЗ КК.
Дмитриевская М.С. - г.Армавир, аспирант кафедры «Истории России»
Армавирский государственный педагогический университет.
Белецкая
Е.М.
-
г.
Тверь.
Кандидат
искуствоведения.
Тверской
государственный университет, доцент.
Калиничева Н.В. - г. Ростов-на-Дону. Преподаватель кафедры общего и
сравнительного языкознания факультета филологии и журналистики ЮФУ.
Попова Н.С. - г. Ростов-на-Дону. ЮФУ, магистрант.
Карпун М.А. - г. Ростов-на-Дону. Южный федеральный университет,
преподаватель.
Шестак С.А. - г. Ростов-на-Дону. ЮНЦ РАН, сотрудник РИС.
Власкина Т.Ю. - г. Ростов-на-Дону. ЮНЦ РАН, научный сотрудник.
Рудиченко Т.С. - г. Ростов-на-Дону. Доктор искусствоведения. Профессор
кафедры
истории
музыки.
Ростовская
государственная
консерватория
(академия) им. С. В. Рахманинова.
Гимбатова М.Б. - г. Махачкала, Республика Дагестан. д.и.н., доц., старший
научный сотрудник отдела этнографии Института истории, археологии и
этнографии Дагестанского научного центра РАН.
Тхамокова И.Х. - г.Нальчик. Кандидат исторических наук, старший научный
сотрудник КБИГИ.
Соколова А.Н. - г. Майкоп. Доктор искусствоведения, профессор Института
искусств
Адыгейского
государственного
университета
Хотко Б.С. - г.Майкоп. Научный сотрудник Адыгейского республиканского
института гуманитарных исследований.