Федорова М.М.
advertisement
М.М. Федорова «Линия натяжения» глобализирующегося мира: универсализм и идентификационные фрагментации (опыт политико-философской рефлексии) Аннотация: в статье предпринята попытка политико-философского подхода к изучению одного из сущностных противоречий современного мира – противоречия между носящими универсальный характер процессами мирового экономического развития, развития общества массового потребления, информатизации и т.п., с одной стороны, и с другой – процессами культурной фрагментации, выступающими, по мнению многих исследователей, фактором политической и социальной дезинтеграции современного общества. В работе выделяются основные моменты, позволяющие не отрицать данное противоречие, не видеть в нем путь к «войне цивилизаций», но осмыслить его как «живой нерв» современности. Ключевые слова: глобализация, модернизация, социокультурная идентичность. Сведения об авторе: Федорова Мария Михайловна, доктор политических наук, заведующая сектором истории политической философии Института философии Российской Академии наук, профессор кафедры истории и философии науки. Электронный адрес: mf57@yandex.ru M.M.Fedorova “Línea de tensión” en el mundo globalizado: universalismo y las fragmentaciones identificativas (la experiencia de la reflexión políticofilosófica) Resumen: este artículo es un intento de realizar el estudio políticofilosófico de una de las contradicciones fundamentales del mundo moderno contradicción entre los procesos universales del desarrollo económico global, del desarrollo de la sociedad de consumo masivo, de la informatización etc. por un lado y los procesos de la fragmentación cultural, que según la opinión de muchos investigadores es el factor de la desintegración política y social de la sociedad moderna, por el otro lado. En el trabajo se destacan los momentos principales que permiten no rechazar esta contradicción, no considerarla como el camino hacia la “guerra de civilizaciones”, sino comprenderla como un “nervio vivo” de la vida actual. Palabras claves: globalización, modernización, identidad sociocultural. Sobre el autor: María Fedorova, Doctora en Ciencias Políticas, Jefa de la Sección Historia de la Filosofía política del Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de Rusia, profesora de la Cátedra de Historia y Filosofía de la Ciencia. Dirección del correo electrónico: mf57@yandex.ru Если мир Модерна схематично можно представить себе как мир, в котом царило тождество (идея базировавшегося на Разуме единства человеческого рода, единого основания культуры всего человечества и его прогрессивного развития от низших форм социальной и культурной организации к высшим), то мир современный, вступивший в эпоху глобализирующегося постиндустриального и информационного развития, можно соотнести скорее с идеей различия. Идея «конституирующего Другого» (по выражению Ж. Деррида), т.е. Иного Разума, Прогресса, – одна из основополагающих идей современного глобального мира. «Сообщество есть сообщество других, что вовсе не означает, что множество индивидов имеет якобы общую природу, стоящую над всеми различиями, – отмечает Ж.-Л. Нанси, – они только участвуют в своей инакости. Бытие вместе есть инакость» (Nancy Jean-Luc.communauté désœuvrée. P., 1991. P. 258). Мы живем в эпоху, когда сосуществует множество миров, что требует множественности опыта, подходов, точек зрения и диалога между ними. Вопрос различия стал и социологическим, и философским вопросом (и политико-философским, коль скоро речь идет о различии как источнике конфликта и поисках его разрешения с точки зрения общего блага), поскольку уже совершенно понятно, что нарисованный ЛевиСтроссом образ мира, в лоне которого сосуществуют разделенные культуры и идентичности, способные к перекрещиванию, внутренней ассимиляции, смешению и т.д. Справедлива ли точка зрения С. Хантингтона, говорящего о Si el mundo de la época del modernismo puede ser representado como el mundo donde dominaba la identidad (la idea de la unidad del género humano basada en la Mente, la idea de la única base cultural de toda la humanidad y del desarrollo progresivo de las formas inferiores de la organización social y cultural hacia las superiores), el mundo contemporáneo, al ingresar en la era del desarrollo postindustrial y informativo globalizado, más bien puede ser correlacionado con la idea de la diversidad. La idea del “Otro constitutivo” (según las palabras de J.Derrida), es decir, de la Otra razón, el Progreso - es una de las ideas fundamentales del mundo actual globalizado. “Comunidad es la comunidad de los otros, que no significa en absoluto que la multitud de hombres tienen la esencia común que está por encima de todas las diferencias, – señala J-L. Nancy, que sólo participan en su diversidad. La existencia conjunta es la diversidad” (Jean-Luc Nancy. La communauté désœuvrée. P., 1991. P. 258). Vivimos en la época en la que coexisten muchos mundos, eso requiere la multiplicidad de las experiencias, enfoques, puntos de vista y el diálogo entre ellos. Hoy la cuestión de la diversidad es la cuestión sociológica y filosófica (como también político-filosófica, si hablamos de la diversidad como la fuente del conflicto y tratamos de solucionarlo para el bien público), ahora cuando es ya evidente que la imagen del mundo hecha por Lévi-Strauss- en el seno del cual conviven las culturas y identidades separadas que están listas para el cruce, la asimilación interna, la mezcla y etc. ¿Es correcto el punto de vista de S. Huntington, que habla del choque de столкновении цивилизаций, делающего акцент на рисках насилия и войны как следствии разделения мира на цивилизационные ареалы, не сводимые друг к другу в культурном отношении? Сегодня на уровне рефлексии оформились как бы два полюса проблемы: с одной стороны, глобализационные процессы со все тем, что они несут в себе – информатизация, рост взаимозависимости экономик, ослабление национальных суверенитетов, прозрачные границы, распространение массовой культуры и т.п. С другой – культурные фрагментации, подменившие собой прежние социальные идентичности. Изменения идентификационных требований начинаются с 60-х гг. ХХ века. Предшествующее столетие характеризовалось тем, что вся политическая жизнь была сконцентрирована вокруг конфликтов, которые носили классовый характер. Конфликт мыслился в терминах классовой борьбы, что в экспликативном плане обуславливало преобладающую роль марксисткой теории во всех ее вариантах. В 60-е же годы возникают и набирают силу движения, никак не укладывавшиеся в эти обозначенные рамки и имевшие отчетливые культурные измерения, никак не совпадавшие с рамками классовых интересов (гендерные движения – феминизм, гомосексуалы; региональные и этноцентричные; экологические). В рамках этих движений уже тогда отчетливо прочитывался процесс, в результате которого идентичность, до сих пор скрытая, подавляемая, превращалась в сознательно выдвигаемое культурное требование. Участники этих движений las civilizaciones y acentúa el tema de los riesgos de la violencia y de la guerra como las consecuencias de la división del mundo en las áreas civilizadas no unidas entre sí en los términos culturales? Hoy en día en el nivel de la reflexión están formados dos polos del problema: por un lado, los procesos de la globalización con todo lo que llevan – la informatización, el crecimiento de la interdependencia de las economías, el debilitamiento de la soberanía nacional, las fronteras transparentes, la difusión de la cultura de masas etc. Por otro lado - las fragmentaciones culturales que sustituyeron las identidades sociales antiguas. Los requisitos identificativos empezaron a cambiarse en los años 60 del siglo XX. El siglo pasado se caracterizó por el hecho de que toda la vida política fue concentrada en los conflictos de clase. El conflicto fue interpretado en los términos de la lucha clasista, que determinó el predominante papel de la teoría marxista en todas sus variantes. En los años 60 también aparecen y recobran fuerza los movimientos, que salen de los marcos determinados y tienen distintas dimensiones culturales, que no coincidían con los intereses de clase (movimientos de género feminismo, homosexualismo; regionales y etnocéntricos; ecológicos). Ya dentro del marco de estos movimientos fue obvio que la identidad, antes oculta y reprimidа, se convertía en la consciente demanda cultural. Los participantes de estos movimientos requieren el reconocimiento no tanto de sus derechos civiles como de su específica cultural. Dentro del marco de estos movimientos se distinguen claramente требуют признания не столько их гражданских прав, сколько культурной специфики. В рамках этого движения отчетливо выделяются две волны (60-е – 80-е годы и с 80-х годов по настоящее время), каждая из которых имеет собственные отличительные черты, идеологические маркеры и ориентиры и т.п. Первая волна роста идентификационных требований в большинстве стран не встретила особых препятствий или какого-либо серьезного идеологического сопротивления. В других странах она натолкнулась на сопротивление течений главным образом левого и марксистского толка и оказалась ослабленной. Вторая волна эволюции культурно-идентификационных требований, некоторые из которых исчезли или модифицировались, была связана с обретением ими отчетливой социальной нагрузки. На Западе она была порождена волной иммиграции, хлынувшей в европейские страны в 80-е годы. И без того напряженная социально-экономическая и политическая ситуация усугублялась тем, что западные страны больше привыкли к эмиграционным потокам, нежели к иммигрантам, а если раньше и принимали мигрантов, то делали это по соображениям экономической выгоды (дешевый труд и т.д.), не очень заботясь при этом о социо-культурных и политических последствиях. С другой стороны, сами иммигранты этой волны стремились не столько остаться в принимающей их стране и интегрироваться в нее, сколько вернуться на родину, разрешив свои временные экономические трудности. Поэтому они в значительной степени сохраняли культурную и политическую dos ondas (los años 60 - 80, y desde los 80 hasta hoy en día), cada uno tiene sus propios rasgos distintivos, marcadores y orientaciones ideológicos etc. La primera ola de crecimiento de los requisitos identificativos en la mayoría de los países no encontró muchos obstáculos o cualquier resistencia ideológica seria. En otros países, se encontró principalmente con la resistencia de los movimientos izquierdistas y marxistas y fue debilitado. La segunda ola de la evolución de los requisitos identificativos y culturales, algunos de los cuales desaparecieron o fueron modificados, fue relacionada con la adquisición de la distinta carga social. En Occidente fue causada por la ola de inmigración que se dirigió a los países europeos en los años 80. Ya de por sí la tensa situación socioeconómica y política se profundizó por el hecho de que los países occidentales fueron más acostumbrados a los flujos de emigración que a los de inmigración, si antes habían recibido a los migrantes, lo hicieron por razones de conveniencia económica (mano de obra barata, etc) sin pensar mucho sobre las consecuencias socioculturales y políticos. Por otro lado los inmigrantes por si mismos no tenían muchas ganas de quedarse e integrarse en el país receptor, sino querían regresar a sus hogares al resolver sus dificultades económicas temporales. Por lo tanto ellos en gran medida conservaron la distancia cultural y política con la дистанцию с коренным населением страны-«реципиента». Создавалась ситуация, когда мигрант, благодаря своему труду, оказывался социально интегрирован в социум, но при этом исключен во всех прочих отношениях. Зато следующее поколение этих так и не вернувшихся на родину мигрантов оказалось в положении диаметрально противоположном: в силу технологического перевооружения промышленного производства ручной труд – удел мигрантов – был практически вытеснен, и молодые люди находились в положении социально исключенных (безработица, временные заработки, неполный рабочий день), но интегрированы культурно и политически, поскольку жили в стране, некогда принявшей их родителей. В России сложилась отличная от западной модель социокультурной и политической и политической идентификации. Она была связана в первую очередь с необходимостью осмысления дезинтеграции своего социокультурного пространства после распада СССР и крушения формировавших коллективную идентичность социалистического (о грядущей победе нового строя) и имперского (о великой державе и непобедимом народе) мифов; размытыми оказались и идентификационные ориентиры различных социальных групп. В еще меньшей степени, чем на западе, в России на формирование групповых солидарностей влияют партийная или идеологическая идентичности, поскольку они не соответствуют ни существующим электоральным механизмам, ни базовым политическим практикам. С западной моделью российскую роднит лишь вертикальная población originaria del país recipiente. Se formó la situación en la que el migrante gracias a su trabajo fue integrado en la sociedad, pero al mismo momento fue excluido de todas otras relaciones. En cambio la próxima generación de estos inmigrantes que no regresaron a su patria se encontró en una posición diametralmente contraria: a causa de la modernización tecnológica de la producción, el trabajo manual– ocupación de los inmigrantes – casi fue desplazado, y los jóvenes, al ser integrados culturalmente y políticamente en el país que recibió a sus padres y en el cual ellos crecieron, se encontraron en una situación de exclusión social (desempleo, salarios temporales, trabajo a tiempo parcial). El modelo ruso de la identificación sociocultural y política se distingue del modelo occidental. Ante todo el modelo ruso estaba relacionado con la necesidad de comprender la desintegración de su espacio sociocultural después de la desintegración de la Unión Soviética y el colapso de los mitos socialistas (de la próxima victoria del nuevo régimen) e imperiales (de la gran potencia y del pueblo invencible) que formaron la identidad colectiva; los puntos de referencia identificativos de los diferentes grupos sociales también fueron anulados. En Rusia la identidad partidaria e ideológica tiene aún menos influencia en la formación de las solidaridades grupales que en el occidente, es que estas identidades no correspondían ni a los mecanismos electorales ni a la práctica política fundamental. El modelo occidental se asemeja al ruso únicamente gracias a la atomización vertical de la sociedad y атомизация общества и общий кризис субъектности. В самом общем виде, заключает известный российский политолог А.И. Соловьев (см. Соловьев А.И. Политические и культурные основания идентификационных моделей в российском обществе. // Политическая наука. 2006 №3. С. 1001102), можно с уверенностью говорить о том, что мы наблюдаем «особую форму российского мультикультурализма, который складывается не как противовес какой-то одной культурной модели идентификации, предполагающей при этом сохранение позитивных отношений между группами внутри круга межкультурного общения… Скорее, напротив, в культурном поле российского общества сохраняется привычная для него традиция множественных расколов, не только препятствующая контактам различных групп, но и повышающая градус противоречий внутри идентификационных процессов у абсолютного большинства населения». Прибавим к этому традиционное для российской политической культуры стремление навязать сверху ряд идентификационных признаков, плохо сочетающихся с базовыми ценностями и моделями социального и политического воображаемого. Ряд исследователей не без оснований утверждают, что основой обновленной символической идентификации россиян стали, прежде всего, символы коллективной принадлежности к самому широкому целому – причастности к национальному сообществу, центральное место среди которых занимают как принадлежащие прошлому образы коллективных испытаний и побед и характерные для традиционного прошлого la crisis general de la subjetividad. Según la conclusión del reconocido politólogo ruso A.I.Soloviev (см. Соловьев А.И. Политические и культурные основания идентификационных моделей в российском обществе. // Политическая наука. 2006 №3. С. 1001-102) en rasgos generales, con certeza podemos decir que estamos frente a la «forma especial de multiculturalidad rusa que se forma no como el contrapeso a uno de los modelos culturales de la identificación, que supone la preservación de las positivas relaciones entre los grupos dentro del círculo de la comunicación intercultural ... Más bien lo contrario, en el ámbito cultural de la sociedad rusa se conserva la tradición de las numerosas escisiones, que no sólo obstaculizan los contactos entre los diferentes grupos sino también aumentan las contradicciones dentro de los procesos de la identificación de la mayoría absoluta de la población». A este hay que añadir la tendencia habitual en la cultura política rusa a imponer desde arriba una serie de señas de identidad, que no coinciden con los valores básicos y con los modelos imaginarios en lo social y político. Varios investigadores sostienen, no sin razón, que la base de la identificación actualizada simbólica de los rusos son, ante todo, los símbolos de la pertenencia colectiva al más amplio del conjunto general– pertenencia a la comunidad nacional, entre los cuales el lugar central ocupan las imágenes antiguas de las pruebas y victorias colectivas, como también cualidades “arcaicas” de la pasividad social (“ paciencia” , “estar preparado para el sacrificio”)y la inexperiencia y «архаические» качества социальной пассивности («терпение», «готовность к жертвам»), культурной неискушенности и нетребовательности («простота») (см., например: Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. Очерки социологии современной культуры. М., 2004. С.99). Однако события последних лет наглядно показывают, что и российскому обществу не удается избежать сегрегаций на культурной и национальной почве, попытки переложить ответственность за социальную неустроенность достаточно широких слоев на «Другого», «чужого» ит.д. Итак, между этими полюсами – экономическим и политическим универсализмом и культурной, национальной, этнической фрагментацией, – зафиксированными на дискурсивном уровне как «либералы» и «коммунитарситы», существует разрыв, выражающийся в отсутствии адекватного и эффективного институционального, политического опосредования. Этот разрыв между десоциализированным миром рынка и миром множественности культур является не просто симптомом кризиса западной рационалистической и универсалистской модели социума как сочетания публичной и приватной сфер, первая из которых представляет универсальное в человеке (гражданство, равенство в правах), тогда как во второй проявляется его особенность и специфичность (национальная и религиозная принадлежность, мнения, взгляды и т.п.). Кризис этой модели – дело не сегодняшнего дня. Его начало – связано с заменой субстантивного универсализма закона и права инструментальной рациональностью poca exigencia cultural (“simplicidad”) tal típicos para el pasado tradicional (см., например: Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. Очерки социологии современной культуры. М., 2004. С.99). Sin embargo, los acontecimientos de los últimos años muestran claramente que la sociedad rusa no puede evitar la segregación por razones culturales y étnicas, y intenta a endosar la responsabilidad por el desacomodamiento social de las amplias capas de la gente sobre “Otro”, “extraño” etc. Entonces entre estos dos polos - el universalismo económico y político y la fragmentación cultural, nacional, étnica, - que durante la discusión figuran como “liberales” y “comunitarios”, existe la ruptura, que se expresa a través de la ausencia de la adecuada y eficaz mediación institucional política. Esta desunión entre el disociado mundo del mercado y el mundo de la multiculturalidad no es sólo un síntoma de la crisis del modelo social occidental racionalista y universalista como la correlación de las esferas públicas y privadas, donde la primera esfera (publica) presenta todo lo universal en el hombre (la ciudadanía, la igualdad de derechos), mientras que en la segunda (privada) se manifiestan sus peculiaridades y cosas especificas (nacionalidad y religión, opiniones, observaciones etc.) La crisis de este modelo no es el fenómeno actual. Fue causado por la sustitución del universalismo sustantivo de la ley y derecho por la racionalidad instrumental de la producción y después por el consumo de masas. производства, а затем и массового потребления. Об этом говорил Вебер, представители Франкфуртской школы: развитие техники и новых способов потребления разрушили опосредующую способность политического порядка; подмена рационализации целей рационализацией средств. Сейчас речь идет о том, чтобы найти новое опосредование между миром объективации и товаров и миром субъективности. Мультикультурное общество – это не просто общество, состоящее из отдельных, отделенных друг от друга культур или субкультур; это общество, в котором эти культуры должны взаимодействовать, т.е. нужно найти общий язык и общие принципы такого взаимодействия, которое поможет им как признать как свою особенность и специфику, так и принадлежность к некоему общему целому. И именно в силу этого – в силу того, что в данном случае речь идет о конфликте, затрагивающем основы существования всего общества в целом (как на уровне отдельного национального государства, так и на уровне мирового сообщества) – мы утверждаем, что проблема эта иного плана, нежели социальные проблемы или вопросы межкультурной коммуникации. Эта проблема носит политический характер и требует соответствующих средств для своего разрешения. Ведь культурные различия представляют собой проблемы именно потому, что влекут за собой символические значения иного порядка, потому что они связаны с проявлениями неравенства, с отношениями эксплуатации, доминирования, дискриминации, отрицания; потому что они затрагивают те группы, которые так или иначе ощущают угрозу своему Weber y los representantes de la Escuela de Frankfurt hablaron sobre esto: el desarrollo de la tecnología y de las nuevas formas de consumo destruyeron la capacidad relativa del orden político; la sustitución de los objetivos racionalización de la racionalización. Ahora la cuestión es encontrar una nueva mediación entre el mundo de la objetivación y los productos y el mundo de la subjetividad. La comunidad multicultural no es sólo la comunidad de culturas o subculturas individuales es la comunidad en la que estas culturas deben interactuar una con otra, es decir, es necesario encontrar un lenguaje y los principios comunes de cooperación, que les ayudará a reconocer sus propias peculiaridades y especificidades como también su pertenencia al común del todo. Y precisamente por eso porque en este caso hablamos del conflicto que afecta a los fundamentos de la existencia de la sociedad en su conjunto (como en el nivel de un solo Estado tanto en el nivel de la comunidad internacional) – afirmamos que este problema se distingue de los problemas sociales o cuestiones de la comunicación intercultural. Este problema tiene carácter político y requiere las herramientas correspondientes para su resolución. Las diferencias culturales son problemáticas precisamente porque implican los significaciones simbólicos del carácter distinto, porque están relacionados con desigualdad, explotación, dominación, discriminación, negación, porque afectan a los grupos que de una u otra manera sienten la amenaza a su existencia como individuos y como miembros de la comunidad. бытию одновременно и как индивиды, и как члены сообщества. Осмысление новой конфигурации политического пространства требует особой критической политической рефлексии по определению общих точек соприкосновения и проведению границ. На наш взгляд, можно выделить некоторые узловые моменты рефлексии такого рода. Это, во-первых, новая политическая онтология, в рамках которой политическое мыслится как сфера коммуникации и аргументации, где из соприкосновения различных смыслов различных политических культур рождается общий смысл; она призвана ответить на вопрос, как можно мыслить целое, будучи не «внешним наблюдателем», но являясь частью политического сообщества. Философским инструментом построения такого рода онтология могла бы выступить феноменология, которая открыла философскому исследованию множественность смыслов, возникающих в познании одних и тех же предметов, в формировании образа мира, в котором мы живем. Эти смыслы не являются взаимоисключающими, напротив, будучи взаимосвязанными, они сохраняют свою самостоятельность. Ж.Ф. Лиотар пишет в этой связи: «когда мы парадоксальным образом изучаем свою связь с миром с целью отличить себя от этого мира, мы используем критерий имманентности; а парадоксальная ситуация возникает изза того, что само содержание этой имманентности есть не что иное, как мир как направленность, интенциональность, феномен, и при этом мир полагается как реальное существование, как нечто La comprensión de la nueva configuración del espacio político requiere la especifica reflexión política para definir de los puntos comunes de contacto y trazar los límites. En nuestra opinión es posible destacar algunos momentos claves de la reflexión de este tipo. En primer lugar es la nueva ontología política en el marco de que los pensamientos políticos son entendidos como la esfera de la comunicación y argumentación, donde como resultado del contacto de diferentes contenidos de las diferentes culturas políticas se nace el sentido general; esta ontología debe responder a la pregunta cómo podemos pensar “ algo entero” al no ser “observadores externos” no siendo parte de la comunidad política La fenomenología que abrió para la investigación filosófica la multiplicidad de los significaciones que surgen en el proceso del conocimiento de los mismos objetos y en la creación de la imagen del mundo en que vivimos podría actuar como la herramienta filosófica para la construcción de ontología de este tipo. Estas significaciones no son mutuamente excluyentes, por el contrario, al ser interrelacionados entre sí conservan su independencia. J.F. Lyotard escribe a este respecto: “Cuando en el modo paradójico estudiamos nuestra relación con el mundo con el fin de distinguirse de este mundo, usamos el criterio de la inmanencia; la situación paradójica surge del hecho de que el contenido real de esta inmanencia es nada más y nada menos que el mundo como dirección, la intencionalidad, el трансцендентное мне»; имманентность сознания есть включение трансцендентного в имманентное без утраты трансцендентности (Лиотар ж.Ф. Феноменология. СПб, 2001. С. 33). Именно в рамках феноменологии возникает проблема Другого не как пассивного носителя тех или иных качеств, а как субъекта активного участия нашего взаимодействия с миром. При этом, в отличие от фихтеанского решения проблемы интерсубъективности, полагающего общий мир отношений между «монадических» Я, в феноменологии интерсубъективность полагается как горизонт совместного существования Я, при котором интерсубъективность разворачивается именно как совместное бытие среди других субъектов, в котором происходит процесс взаимного конституирования как моего я, так и Другого Я. Во-вторых, соответственно отказ от «монадологической» концепции субъекта политического действия и познания. «Антимонадологическая» онтология позволяет осмыслить различие как составную часть этого общего мира, различие исходя из общих точек соприкосновения, различие в имманентности, «изнутри бытия». Различие как неотъемлемая часть политического невозможно осмыслить вне его радикальной инакости, противопоставляющей различные полюсы; это различие, полагающее «бытие-вместе». Общий, единый мир невозможен без различий, а множественность различий не предполагает их стирание, уничтожение одних другими. Общий мир не предзадан ни в своем единстве, ни в fenómeno, y mientras tanto este mundo se basa en la existencia real y es trascendente para mí”; la inmanencia de la conciencia es la inclusión de lo trascendente en lo inmanente, sin pérdida de la trascendencia ( J.F. Lyotard. Fenomenología. San Petersbutgo, 2001. Pag.33). Dentro de la fenomenología surge el problema del “Otro” no como el portavoz pasivo de ciertas características pero como el participante activo de nuestra interacción con el mundo. En este caso, a diferencia del modo de la solución del problema de la intersubjetividad ofrecido por Fichte que creó en el mundo común de las relaciones entre monódico “Estoy en la fenomenología de la intersubjetividad es como el horizonte de la existencia del Yo, en el que la intersubjetividad se desenvuelve como la existencia conjunta entre otros sujetos en los cuales sucede el proceso de la construcción mutua tanto como a mi Yo como al otro Yo. En segundo lugar, el rechazo de la concepción “monadológica” del sujeto de acción y cognición política. Ontología “antimonadológica” permite comprender la diferencia como parte integrante de este mundo entero, la diferencia basada en los puntos de contacto, la diferencia en la inmanencia, “dentro de la existencia”. La diferencia como la parte integral de la política no puede comprender más allá de su radical diversidad, se oponen a los diferentes polos; esta distinción, en la creencia “el estar-juntos” la paz común y unificada es imposible sin diferencias, la pluralidad y las diferencias no implica su destrucción, la eliminación de unos por otros. Mundo común no fue dado de antemano ni en su unidad, ni en su чистой множественности – он всегда находится «на путях унификации», а концепция мира как горизонта, как всегда открытой идентичности позволяет избежать двойной опасности – как точки зрения сообщества во всем транспарентного для самого себя, так и дисперсии изолированных индивидовмонад, индивидов-атомов. Эта концепция не только выводит проблему коммуникации на первый план исследований, но и позволяет понять политику иначе, чем в политической мысли Модерна. Как следствие онтологии, приемлющей различие, она не закрывает глаза на насилие и грубость политики, не отвергая его, не стремясь к избавлению от насилия любой ценой (насилие как не-разумие в эпоху Модерна должно было исчезнуть под всепроникающим светом разума), но делая его предметом философской рефлексии и приходя к заключению об артикуляции публичного сосуществования и насилия. И, наконец, в-третьих, концепция демократии, понимаемой не как совокупность институтов или электоральных практик, а как сама ткань, субстанция, материя социальное жизни («общественное состояние», как говорил А. де Токвиль в XIX столетии). При таком понимании демократии, отмечает французский политический мыслитель Клод Лефор, власть не может быть отделена от работы по разделению, в ходе которой институализируется общество, а общество, в сою очередь, соотносится с самим собой лишь благодаря испытанию внутренними разделениями. «Испытание инакостью» - в этом суть современной концепции multiplicidad pura - que esta siempre “sobre la forma de unificar”, y el concepto de paz como horizonte, como siempre es la identidad abierta para evitar la doble peligrosidad - tanto en términos de comunidad en todo transparente para sí mismo, tanto en la dispersión de individuos aislados, los mónadas, átomos individuos. Este concepto no sólo lleva el problema de comunicación a la vanguardia de la investigación, sino también nos permite entender la política de manera diferente que en el pensamiento político de la modernidad. Como consecuencia de la ontología, que acepta la diferencia, que no tolera la violencia y la tosquedad de la política, al no rechazarla, no tratar de escapar de la violencia a toda costa (violencia como no entendimiento tendría que haber desaparecido en los tiempos modernos bajo la luz todopenetrante de la razón), pero al convertirlo en objeto de la reflexión filosófica y llegar a una conclusión acerca de la articulación de la convivencia ciudadana y la violencia. Y, por último, tercero, el concepto de la democracia, entendido no como un conjunto de las instituciones y prácticas electorales, pero como la propia tela, la sustancia, la materia de la vida social (“Estado social”, como decía A. de Tocqueville en el siglo XIX). Con este entendimiento de la democracia, dice el filósofo político francés Claude Lefort, el poder no puede ser separado del trabajo por medio de la división, durante la cual la sociedad se llena de instituciones, que a su vez se correlaciona con sí mismo sólo a través de las pruebas de las divisiones internas. “Prueba de la diversidad” - es el contenido de la concepción actual de la democracia, es демократии, ибо демократия всегда чревата своим иным – гомогенным обществом, склонным к тоталитарным тенденциям. Поэтому, утверждает Лефор, «нужно, чтобы чувство социальных разделений, гетерогенности, нередуцируемого разнообразия образов жизни и мысли запечатлелось бы в культуре и стало привычным, чтобы сама эта культура стала как бы второй природой людей» (Lefort С. La pensée du Politique. //Autrement 1988 № 102. Р. 196). que la democracia siempre está preñada de la sociedad homogénea, propensa a las tendencias totalitarias. Por lo tanto, sostiene Lefort, “es necesario que el sentido de las divisiones sociales, de la heterogeneidad, de la diversidad irreductible de los estilos de vida y de los modos de pensamientos sean grabados en la cultura y sea habitual; que la cultura se transforme en la segunda naturaleza de la gente” (Lefort C. La pensée du Politique /. / Autrement 1988 № 102. R. 196). Литература: 1. Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями. М., Логос, 2002. 2. Россия в диалог культур. Под ред. Смирнова А.В. М., Наука, 2010. 3. Hantington S.P. The clash of Civilizations and the Remaking of World Order. 4. Jameson F. A Singular Modernity. Essays on the ontology of the Present. L.-NY, Verso, 2002. 5. Touraine A. Penser autrement. P., Fayard, 2007. 6. Wieviorka M. La Difference. P., Balland, 2001. 7. Wieviorka M. Une societe fragmentee? P., La decouverte, 1997. Bibliografia: 1. Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями. М., Логос, 2002. 2. Россия в диалог культур. Под ред. Смирнова А.В. М., Наука, 2010. 3. Hantington S.P. The clash of Civilizations and the Remaking of World Order. 4. Jameson F. A Singular Modernity. Essays on the ontology of the Present. L.-NY, Verso, 2002. 5. Touraine A. Penser autrement. P., Fayard, 2007. 6. Wieviorka M. La Difference. P., Balland, 2001. 7. Wieviorka M. Une societe fragmentee? P., La decouverte, 1997.