Федорова М.М.

advertisement
М.М. Федорова
«Линия натяжения»
глобализирующегося мира:
универсализм и идентификационные
фрагментации
(опыт политико-философской
рефлексии)
Аннотация: в статье предпринята
попытка
политико-философского
подхода к изучению одного из
сущностных
противоречий
современного мира – противоречия
между
носящими
универсальный
характер
процессами
мирового
экономического развития, развития
общества
массового
потребления,
информатизации и т.п., с одной
стороны, и с другой – процессами
культурной
фрагментации,
выступающими, по мнению многих
исследователей,
фактором
политической
и
социальной
дезинтеграции современного общества.
В
работе
выделяются
основные
моменты, позволяющие не отрицать
данное противоречие, не видеть в нем
путь к «войне цивилизаций», но
осмыслить его как «живой нерв»
современности.
Ключевые слова: глобализация,
модернизация,
социокультурная
идентичность.
Сведения об авторе: Федорова
Мария
Михайловна,
доктор
политических
наук,
заведующая
сектором
истории
политической
философии
Института
философии
Российской Академии наук, профессор
кафедры истории и философии науки.
Электронный
адрес:
[email protected]
M.M.Fedorova
“Línea de tensión” en el mundo
globalizado: universalismo y las
fragmentaciones identificativas (la
experiencia de la reflexión políticofilosófica)
Resumen: este artículo es un
intento de realizar el estudio políticofilosófico
de
una
de
las
contradicciones fundamentales del
mundo moderno contradicción
entre los procesos universales del
desarrollo económico global, del
desarrollo de la sociedad de consumo
masivo, de la informatización etc.
por un lado y los procesos de la
fragmentación cultural, que según la
opinión de muchos investigadores es
el factor de la desintegración política
y social de la sociedad moderna, por
el otro lado. En el trabajo se destacan
los momentos principales que
permiten
no
rechazar
esta
contradicción, no considerarla como
el camino hacia la “guerra de
civilizaciones”, sino comprenderla
como un “nervio vivo” de la vida
actual.
Palabras claves: globalización,
modernización,
identidad
sociocultural.
Sobre
el
autor:
María
Fedorova,
Doctora en Ciencias
Políticas,
Jefa de la Sección
Historia de la Filosofía política del
Instituto de Filosofía de la Academia
de Ciencias de Rusia, profesora de la
Cátedra de Historia y Filosofía de la
Ciencia.
Dirección
del
correo
electrónico: [email protected]
Если мир Модерна схематично
можно представить себе как мир, в
котом
царило
тождество
(идея
базировавшегося на Разуме единства
человеческого рода, единого основания
культуры всего человечества и его
прогрессивного развития от низших
форм
социальной
и
культурной
организации к высшим),
то мир
современный, вступивший в эпоху
глобализирующегося
постиндустриального
и
информационного
развития, можно
соотнести скорее с идеей различия.
Идея «конституирующего Другого» (по
выражению Ж. Деррида), т.е. Иного
Разума,
Прогресса,
–
одна
из
основополагающих идей современного
глобального мира. «Сообщество есть
сообщество других, что вовсе не
означает, что множество индивидов
имеет якобы общую природу, стоящую
над всеми различиями, – отмечает Ж.-Л.
Нанси, – они только участвуют в своей
инакости. Бытие вместе есть инакость»
(Nancy Jean-Luc.communauté désœuvrée.
P., 1991. P. 258). Мы живем в эпоху,
когда сосуществует множество миров,
что требует множественности опыта,
подходов, точек зрения и диалога
между ними. Вопрос различия стал и
социологическим,
и
философским
вопросом (и политико-философским,
коль скоро речь идет о различии как
источнике конфликта и поисках его
разрешения с точки зрения общего
блага), поскольку уже совершенно
понятно, что нарисованный ЛевиСтроссом образ мира, в лоне которого
сосуществуют разделенные культуры и
идентичности,
способные
к
перекрещиванию,
внутренней
ассимиляции,
смешению
и
т.д.
Справедлива ли точка зрения С.
Хантингтона,
говорящего
о
Si el mundo de la época del
modernismo puede ser representado
como el mundo donde dominaba la
identidad (la idea de la unidad del
género humano basada en la Mente, la
idea de la única base cultural de toda la
humanidad y del desarrollo progresivo
de las formas inferiores de la
organización social y cultural hacia las
superiores), el mundo contemporáneo,
al ingresar en la era del desarrollo postindustrial y informativo globalizado,
más bien puede ser correlacionado con
la idea de la diversidad. La idea del
“Otro constitutivo” (según las palabras
de J.Derrida), es decir, de la Otra
razón, el Progreso - es una de las ideas
fundamentales del mundo actual
globalizado. “Comunidad es la
comunidad de los otros, que no
significa en absoluto que la multitud
de hombres tienen la esencia común
que está por encima de todas las
diferencias, – señala J-L. Nancy, que
sólo participan en su diversidad. La
existencia conjunta es la diversidad”
(Jean-Luc Nancy. La communauté
désœuvrée. P., 1991. P. 258). Vivimos
en la época en la que coexisten muchos
mundos, eso requiere la multiplicidad
de las experiencias, enfoques, puntos
de vista y el diálogo entre ellos. Hoy la
cuestión de la diversidad es la cuestión
sociológica y filosófica (como también
político-filosófica, si hablamos de la
diversidad como la fuente del conflicto
y tratamos de solucionarlo para el bien
público), ahora cuando es ya evidente
que la imagen del mundo hecha por
Lévi-Strauss- en el seno del cual
conviven las culturas y identidades
separadas que están listas para el cruce,
la asimilación interna, la mezcla y etc.
¿Es correcto el punto de vista de S.
Huntington, que habla del choque de
столкновении цивилизаций, делающего
акцент на рисках насилия и войны как
следствии
разделения
мира
на
цивилизационные ареалы, не сводимые
друг к другу в культурном отношении?
Сегодня на уровне рефлексии
оформились как бы два полюса
проблемы:
с
одной
стороны,
глобализационные процессы со все тем,
что они несут в себе – информатизация,
рост взаимозависимости экономик,
ослабление
национальных
суверенитетов, прозрачные границы,
распространение массовой культуры и
т.п.
С
другой
–
культурные
фрагментации, подменившие собой
прежние социальные идентичности.
Изменения
идентификационных
требований начинаются с 60-х гг. ХХ
века.
Предшествующее
столетие
характеризовалось
тем,
что
вся
политическая
жизнь
была
сконцентрирована вокруг конфликтов,
которые носили классовый характер.
Конфликт мыслился в терминах
классовой
борьбы,
что
в
экспликативном плане обуславливало
преобладающую роль марксисткой
теории во всех ее вариантах. В 60-е же
годы возникают и набирают силу
движения, никак не укладывавшиеся в
эти обозначенные рамки и имевшие
отчетливые культурные измерения,
никак не совпадавшие с рамками
классовых
интересов
(гендерные
движения – феминизм, гомосексуалы;
региональные
и
этноцентричные;
экологические).
В
рамках
этих
движений
уже
тогда
отчетливо
прочитывался процесс, в результате
которого идентичность, до сих пор
скрытая, подавляемая, превращалась в
сознательно выдвигаемое культурное
требование. Участники этих движений
las civilizaciones y acentúa el tema de
los riesgos de la violencia y de la
guerra como las consecuencias de la
división del mundo en las áreas
civilizadas no unidas entre sí en los
términos culturales?
Hoy en día en el nivel de la
reflexión están formados dos polos del
problema: por un lado, los procesos de
la globalización con todo lo que llevan
– la informatización, el crecimiento de
la interdependencia de las economías,
el debilitamiento de la soberanía
nacional, las fronteras transparentes, la
difusión de la cultura de masas etc. Por
otro lado - las fragmentaciones
culturales
que
sustituyeron
las
identidades sociales antiguas. Los
requisitos identificativos empezaron a
cambiarse en los años 60 del siglo XX.
El siglo pasado se caracterizó por el
hecho de que toda la vida política fue
concentrada en los conflictos de clase.
El conflicto fue interpretado en los
términos de la lucha clasista, que
determinó el predominante papel de la
teoría marxista en todas sus variantes.
En los años 60 también aparecen y
recobran fuerza los movimientos, que
salen de los marcos determinados y
tienen distintas dimensiones culturales,
que no coincidían con los intereses de
clase (movimientos de género feminismo,
homosexualismo;
regionales y etnocéntricos; ecológicos).
Ya dentro del marco de estos
movimientos fue obvio que la
identidad, antes oculta y reprimidа, se
convertía en la consciente demanda
cultural. Los participantes de estos
movimientos
requieren
el
reconocimiento no tanto de sus
derechos civiles como de su específica
cultural. Dentro del marco de estos
movimientos se distinguen claramente
требуют признания не столько их
гражданских прав, сколько культурной
специфики. В рамках этого движения
отчетливо выделяются две волны (60-е
– 80-е годы и с 80-х годов по настоящее
время), каждая из которых имеет
собственные отличительные черты,
идеологические маркеры и ориентиры и
т.п.
Первая
волна
роста
идентификационных
требований
в
большинстве стран не встретила особых
препятствий
или
какого-либо
серьезного
идеологического
сопротивления. В других странах она
натолкнулась на сопротивление течений
главным
образом
левого
и
марксистского толка и оказалась
ослабленной.
Вторая
волна
эволюции
культурно-идентификационных
требований, некоторые из которых
исчезли или модифицировались, была
связана с обретением ими отчетливой
социальной нагрузки. На Западе она
была порождена волной иммиграции,
хлынувшей в европейские страны в 80-е
годы. И без того напряженная
социально-экономическая
и
политическая ситуация усугублялась
тем, что западные страны больше
привыкли к эмиграционным потокам,
нежели к иммигрантам, а если раньше и
принимали мигрантов, то делали это по
соображениям экономической выгоды
(дешевый труд и т.д.), не очень заботясь
при этом о социо-культурных и
политических последствиях. С другой
стороны, сами иммигранты этой волны
стремились не столько остаться в
принимающей
их
стране
и
интегрироваться
в
нее,
сколько
вернуться на родину, разрешив свои
временные экономические трудности.
Поэтому они в значительной степени
сохраняли культурную и политическую
dos ondas (los años 60 - 80, y desde los
80 hasta hoy en día), cada uno tiene
sus
propios
rasgos
distintivos,
marcadores y orientaciones ideológicos
etc. La primera ola de crecimiento de
los requisitos identificativos en la
mayoría de los países no encontró
muchos obstáculos o cualquier
resistencia ideológica seria. En otros
países, se encontró principalmente con
la resistencia de los movimientos
izquierdistas y marxistas y fue
debilitado.
La segunda ola de la evolución de
los
requisitos
identificativos
y
culturales, algunos de los cuales
desaparecieron o fueron modificados,
fue relacionada con la adquisición de la
distinta carga social. En Occidente fue
causada por la ola de inmigración que
se dirigió a los países europeos en los
años 80. Ya de por sí la tensa situación
socioeconómica
y
política
se
profundizó por el hecho de que los
países occidentales fueron más
acostumbrados a los flujos de
emigración que a los de inmigración, si
antes habían recibido a los migrantes,
lo hicieron por
razones de
conveniencia económica (mano de obra
barata, etc) sin pensar mucho sobre las
consecuencias
socioculturales
y
políticos. Por otro lado los inmigrantes
por si mismos no tenían muchas ganas
de quedarse e integrarse en el país
receptor, sino querían regresar a sus
hogares al resolver sus dificultades
económicas temporales. Por lo tanto
ellos en gran medida conservaron la
distancia cultural y política con la
дистанцию с коренным населением
страны-«реципиента».
Создавалась
ситуация, когда мигрант, благодаря
своему труду, оказывался социально
интегрирован в социум, но при этом
исключен во всех прочих отношениях.
Зато следующее поколение этих так и
не вернувшихся на родину мигрантов
оказалось в положении диаметрально
противоположном:
в
силу
технологического
перевооружения
промышленного производства ручной
труд – удел мигрантов – был
практически вытеснен, и молодые люди
находились в положении социально
исключенных (безработица, временные
заработки, неполный рабочий день), но
интегрированы
культурно
и
политически, поскольку жили в стране,
некогда принявшей их родителей.
В России сложилась отличная от
западной модель социокультурной и
политической
и
политической
идентификации. Она была связана в
первую очередь с необходимостью
осмысления
дезинтеграции
своего
социокультурного пространства после
распада
СССР
и
крушения
формировавших
коллективную
идентичность социалистического (о
грядущей победе нового строя) и
имперского (о великой державе и
непобедимом
народе)
мифов;
размытыми
оказались
и
идентификационные
ориентиры
различных социальных групп. В еще
меньшей степени, чем на западе, в
России на формирование групповых
солидарностей влияют партийная или
идеологическая
идентичности,
поскольку они не соответствуют ни
существующим
электоральным
механизмам, ни базовым политическим
практикам. С западной моделью
российскую роднит лишь вертикальная
población originaria del país recipiente.
Se formó la situación en la que el
migrante gracias a su trabajo fue
integrado en la sociedad, pero al mismo
momento fue excluido de todas otras
relaciones. En cambio la próxima
generación de estos inmigrantes que no
regresaron a su patria se encontró en
una posición diametralmente contraria:
a
causa de la modernización
tecnológica de la producción, el trabajo
manual– ocupación de los inmigrantes
– casi fue desplazado, y los jóvenes, al
ser
integrados
culturalmente
y
políticamente en el país que recibió a
sus padres y en el cual ellos crecieron,
se encontraron en una situación de
exclusión social (desempleo, salarios
temporales, trabajo a tiempo parcial).
El
modelo
ruso
de
la
identificación sociocultural y política
se distingue del modelo occidental.
Ante todo el modelo ruso estaba
relacionado con la necesidad de
comprender la desintegración de su
espacio sociocultural después de la
desintegración de la Unión Soviética y
el colapso de los mitos socialistas (de
la próxima victoria del nuevo régimen)
e imperiales (de la gran potencia y del
pueblo invencible) que formaron la
identidad colectiva; los puntos de
referencia identificativos de los
diferentes grupos sociales también
fueron anulados. En Rusia la identidad
partidaria e ideológica tiene aún menos
influencia en la formación de las
solidaridades grupales que en el
occidente, es que estas identidades no
correspondían ni a los mecanismos
electorales ni a la práctica política
fundamental. El modelo occidental se
asemeja al ruso únicamente gracias a
la atomización vertical de la sociedad y
атомизация общества и общий кризис
субъектности. В самом общем виде,
заключает
известный
российский
политолог А.И. Соловьев (см. Соловьев
А.И. Политические и культурные
основания
идентификационных
моделей в российском обществе. //
Политическая наука. 2006 №3. С. 1001102), можно с уверенностью говорить о
том, что мы наблюдаем «особую форму
российского
мультикультурализма,
который
складывается
не
как
противовес какой-то одной культурной
модели
идентификации,
предполагающей при этом сохранение
позитивных
отношений
между
группами внутри круга межкультурного
общения…
Скорее,
напротив,
в
культурном поле российского общества
сохраняется привычная для него
традиция множественных расколов, не
только препятствующая контактам
различных групп, но и повышающая
градус
противоречий
внутри
идентификационных
процессов
у
абсолютного большинства населения».
Прибавим к этому традиционное для
российской политической культуры
стремление навязать сверху ряд
идентификационных признаков, плохо
сочетающихся с базовыми ценностями
и
моделями
социального
и
политического
воображаемого. Ряд
исследователей не без оснований
утверждают, что основой обновленной
символической идентификации россиян
стали,
прежде
всего,
символы
коллективной
принадлежности
к
самому
широкому
целому
–
причастности
к
национальному
сообществу, центральное место среди
которых занимают как принадлежащие
прошлому
образы
коллективных
испытаний и побед и характерные для
традиционного
прошлого
la crisis general de la subjetividad.
Según la conclusión del reconocido
politólogo ruso A.I.Soloviev (см.
Соловьев А.И. Политические и
культурные
основания
идентификационных моделей в
российском
обществе.
//
Политическая наука. 2006 №3. С.
1001-102) en rasgos generales, con
certeza podemos decir que estamos
frente a la «forma especial de
multiculturalidad rusa que se forma no
como el contrapeso a uno de los
modelos culturales de la identificación,
que supone la preservación de las
positivas relaciones entre los grupos
dentro del círculo de la comunicación
intercultural ... Más bien lo contrario,
en el ámbito cultural de la sociedad
rusa se conserva la tradición de las
numerosas escisiones, que no sólo
obstaculizan los contactos entre los
diferentes grupos sino también
aumentan las contradicciones dentro
de los procesos de la identificación de
la mayoría absoluta de la población».
A este hay que añadir la tendencia
habitual en la cultura política rusa a
imponer desde arriba una serie de
señas de identidad, que no coinciden
con los valores básicos y con los
modelos imaginarios en lo social y
político.
Varios
investigadores
sostienen, no sin razón, que la base de
la identificación actualizada simbólica
de los rusos son, ante todo, los
símbolos de la pertenencia colectiva al
más amplio del conjunto general–
pertenencia a la comunidad nacional,
entre los cuales el lugar central ocupan
las imágenes antiguas de las pruebas y
victorias colectivas, como también
cualidades “arcaicas” de la pasividad
social (“ paciencia” , “estar preparado
para el sacrificio”)y la inexperiencia y
«архаические» качества социальной
пассивности («терпение», «готовность
к
жертвам»),
культурной
неискушенности и нетребовательности
(«простота») (см., например: Дубин Б.
Интеллектуальные
группы
и
символические
формы.
Очерки
социологии современной культуры. М.,
2004. С.99). Однако события последних
лет наглядно показывают, что и
российскому обществу не удается
избежать сегрегаций на культурной и
национальной
почве,
попытки
переложить
ответственность
за
социальную
неустроенность
достаточно
широких
слоев
на
«Другого», «чужого» ит.д.
Итак, между этими полюсами –
экономическим
и
политическим
универсализмом
и
культурной,
национальной,
этнической
фрагментацией, – зафиксированными на
дискурсивном уровне как «либералы» и
«коммунитарситы»,
существует
разрыв, выражающийся в отсутствии
адекватного
и
эффективного
институционального,
политического
опосредования. Этот разрыв между
десоциализированным миром рынка и
миром
множественности
культур
является не просто симптомом кризиса
западной
рационалистической
и
универсалистской модели социума как
сочетания публичной и приватной сфер,
первая из которых представляет
универсальное в человеке (гражданство,
равенство в правах), тогда как во
второй проявляется его особенность и
специфичность
(национальная
и
религиозная принадлежность, мнения,
взгляды и т.п.). Кризис этой модели –
дело не сегодняшнего дня. Его начало –
связано с заменой субстантивного
универсализма
закона
и
права
инструментальной
рациональностью
poca
exigencia
cultural
(“simplicidad”) tal típicos para el
pasado tradicional (см., например:
Дубин Б. Интеллектуальные группы
и символические формы. Очерки
социологии современной культуры.
М., 2004. С.99). Sin embargo, los
acontecimientos de los últimos años
muestran claramente que la sociedad
rusa no puede evitar la segregación por
razones culturales y étnicas, y intenta a
endosar la responsabilidad por el
desacomodamiento social de las
amplias capas de la gente sobre
“Otro”, “extraño” etc.
Entonces entre estos dos polos - el
universalismo económico y político y
la fragmentación cultural, nacional,
étnica, - que durante la discusión
figuran
como
“liberales”
y
“comunitarios”, existe la ruptura, que
se expresa a través de la ausencia de la
adecuada
y
eficaz
mediación
institucional política. Esta desunión
entre el disociado mundo del mercado
y el mundo de la multiculturalidad no
es sólo un síntoma de la crisis del
modelo social occidental racionalista y
universalista como la correlación de las
esferas públicas y privadas, donde la
primera esfera (publica) presenta todo
lo universal en el hombre (la
ciudadanía, la igualdad de derechos),
mientras que en la segunda (privada) se
manifiestan sus peculiaridades y cosas
especificas (nacionalidad y religión,
opiniones, observaciones
etc.) La
crisis de este modelo no es el fenómeno
actual. Fue causado por la sustitución
del universalismo sustantivo de la ley y
derecho
por
la
racionalidad
instrumental de la producción y
después por el consumo de masas.
производства, а затем и массового
потребления. Об этом говорил Вебер,
представители Франкфуртской школы:
развитие техники и новых способов
потребления разрушили опосредующую
способность политического порядка;
подмена
рационализации
целей
рационализацией средств.
Сейчас речь идет о том, чтобы
найти новое опосредование между
миром объективации и товаров и миром
субъективности.
Мультикультурное
общество – это не просто общество,
состоящее из отдельных, отделенных
друг от друга культур или субкультур;
это общество, в котором эти культуры
должны взаимодействовать, т.е. нужно
найти общий язык и общие принципы
такого
взаимодействия,
которое
поможет им как признать как свою
особенность и специфику, так и
принадлежность к некоему общему
целому. И именно в силу этого – в силу
того, что в данном случае речь идет о
конфликте, затрагивающем основы
существования всего общества в целом
(как
на
уровне
отдельного
национального государства, так и на
уровне мирового сообщества) – мы
утверждаем, что проблема эта иного
плана, нежели социальные проблемы
или
вопросы
межкультурной
коммуникации. Эта проблема носит
политический характер и требует
соответствующих средств для своего
разрешения. Ведь культурные различия
представляют собой проблемы именно
потому,
что
влекут
за
собой
символические значения иного порядка,
потому что они связаны с проявлениями
неравенства,
с
отношениями
эксплуатации,
доминирования,
дискриминации, отрицания; потому что
они затрагивают те группы, которые так
или иначе ощущают угрозу своему
Weber y los representantes de la
Escuela de Frankfurt hablaron sobre
esto: el desarrollo de la tecnología y de
las nuevas formas de consumo
destruyeron la capacidad relativa del
orden político; la sustitución de los
objetivos racionalización de la
racionalización.
Ahora la cuestión es encontrar una
nueva mediación entre el mundo de la
objetivación y los productos y el
mundo de la subjetividad. La
comunidad multicultural no es sólo la
comunidad de culturas o subculturas
individuales es la comunidad en la que
estas culturas deben interactuar una con
otra, es decir, es necesario encontrar un
lenguaje y los principios comunes de
cooperación, que les ayudará a
reconocer sus propias peculiaridades y
especificidades como también su
pertenencia al común del todo. Y
precisamente por eso porque en este
caso hablamos del conflicto que afecta
a los fundamentos de la existencia de la
sociedad en su conjunto (como en el
nivel de un solo Estado tanto en el
nivel de la comunidad internacional) –
afirmamos que este problema se
distingue de los problemas sociales o
cuestiones de la comunicación
intercultural. Este problema tiene
carácter político y requiere las
herramientas correspondientes para su
resolución. Las diferencias culturales
son problemáticas precisamente porque
implican los significaciones simbólicos
del carácter distinto, porque están
relacionados
con
desigualdad,
explotación,
dominación,
discriminación,
negación,
porque
afectan a los grupos que de una u otra
manera
sienten la amenaza a su
existencia como individuos y como
miembros de la comunidad.
бытию одновременно и как индивиды, и
как члены сообщества.
Осмысление новой конфигурации
политического пространства требует
особой критической политической
рефлексии по определению общих
точек соприкосновения и проведению
границ. На наш взгляд, можно выделить
некоторые узловые моменты рефлексии
такого рода.
Это,
во-первых,
новая
политическая онтология,
в рамках
которой политическое мыслится как
сфера коммуникации и аргументации,
где из соприкосновения различных
смыслов
различных
политических
культур рождается общий смысл; она
призвана ответить на вопрос, как можно
мыслить целое, будучи не «внешним
наблюдателем», но являясь частью
политического
сообщества.
Философским
инструментом
построения такого рода онтология
могла бы выступить феноменология,
которая
открыла философскому
исследованию
множественность
смыслов, возникающих в познании
одних и тех же предметов, в
формировании образа мира, в котором
мы живем. Эти смыслы не являются
взаимоисключающими,
напротив,
будучи
взаимосвязанными,
они
сохраняют свою самостоятельность. Ж.Ф. Лиотар пишет в этой связи: «когда
мы парадоксальным образом изучаем
свою связь с миром с целью отличить
себя от этого мира, мы используем
критерий
имманентности;
а
парадоксальная ситуация возникает изза того, что само содержание этой
имманентности есть не что иное, как
мир
как
направленность,
интенциональность, феномен, и при
этом мир полагается как реальное
существование,
как
нечто
La comprensión de la nueva
configuración del espacio político
requiere la especifica reflexión política
para definir de los puntos comunes de
contacto y trazar los límites. En nuestra
opinión es posible destacar algunos
momentos claves de la reflexión de
este tipo.
En primer lugar es la nueva
ontología política en el marco de que
los pensamientos políticos son
entendidos como la esfera de la
comunicación y argumentación, donde
como resultado
del contacto de
diferentes contenidos de las diferentes
culturas políticas se nace el sentido
general; esta ontología debe responder
a la pregunta cómo podemos pensar “
algo entero” al no ser “observadores
externos”
no siendo parte de la
comunidad política La fenomenología
que
abrió
para la investigación
filosófica
la multiplicidad de los
significaciones que surgen en el
proceso del conocimiento de los
mismos objetos y en la creación de la
imagen del mundo en que vivimos
podría actuar como la herramienta
filosófica para la construcción de
ontología de este tipo. Estas
significaciones no son mutuamente
excluyentes, por el contrario, al ser
interrelacionados entre sí conservan su
independencia. J.F. Lyotard escribe a
este respecto: “Cuando en el modo
paradójico estudiamos nuestra relación
con el mundo con el fin de distinguirse
de este mundo, usamos el criterio de la
inmanencia; la situación paradójica
surge del hecho de que el contenido
real de esta inmanencia es nada más
y nada menos que el mundo como
dirección, la intencionalidad, el
трансцендентное мне»; имманентность
сознания
есть
включение
трансцендентного в имманентное без
утраты трансцендентности (Лиотар ж.Ф. Феноменология. СПб, 2001. С. 33).
Именно в рамках феноменологии
возникает проблема Другого не как
пассивного носителя тех или иных
качеств, а как субъекта активного
участия нашего взаимодействия с
миром. При этом, в отличие от
фихтеанского
решения
проблемы
интерсубъективности,
полагающего
общий
мир
отношений
между
«монадических» Я, в феноменологии
интерсубъективность полагается как
горизонт совместного существования
Я, при котором интерсубъективность
разворачивается именно как совместное
бытие среди других субъектов, в
котором происходит процесс взаимного
конституирования как моего я, так и
Другого Я.
Во-вторых, соответственно отказ
от «монадологической» концепции
субъекта политического действия и
познания.
«Антимонадологическая»
онтология
позволяет
осмыслить
различие как составную часть этого
общего мира, различие исходя из общих
точек соприкосновения, различие в
имманентности,
«изнутри
бытия».
Различие как неотъемлемая часть
политического невозможно осмыслить
вне
его
радикальной
инакости,
противопоставляющей
различные
полюсы; это различие, полагающее
«бытие-вместе». Общий, единый мир
невозможен
без
различий,
а
множественность
различий
не
предполагает их стирание, уничтожение
одних другими.
Общий мир не
предзадан ни в своем единстве, ни в
fenómeno, y mientras tanto este mundo
se basa en la existencia real y es
trascendente para mí”; la inmanencia
de la conciencia es la inclusión de lo
trascendente en lo inmanente, sin
pérdida de la trascendencia ( J.F.
Lyotard.
Fenomenología.
San
Petersbutgo, 2001. Pag.33). Dentro de
la fenomenología surge el problema del
“Otro” no como el portavoz pasivo de
ciertas características pero como el
participante
activo
de
nuestra
interacción con el mundo. En este caso,
a diferencia del modo de la solución
del problema de la intersubjetividad
ofrecido por Fichte que creó en el
mundo común de las relaciones entre
monódico “Estoy en la fenomenología
de la intersubjetividad es como el
horizonte de la existencia del Yo, en el
que la intersubjetividad se desenvuelve
como la existencia conjunta entre otros
sujetos en los cuales sucede el proceso
de la construcción mutua tanto como a
mi Yo como al otro Yo.
En segundo lugar, el rechazo de la
concepción “monadológica” del sujeto
de acción y cognición política.
Ontología “antimonadológica” permite
comprender la diferencia como parte
integrante de este mundo entero, la
diferencia basada en los puntos de
contacto, la diferencia en la
inmanencia, “dentro de la existencia”.
La diferencia como la parte integral de
la política no puede comprender más
allá de su radical diversidad, se oponen
a los diferentes polos; esta distinción,
en la creencia “el estar-juntos” la paz
común y unificada es imposible sin
diferencias, la pluralidad y las
diferencias no implica su destrucción,
la eliminación de unos por otros.
Mundo común no fue dado de
antemano ni en su unidad, ni en su
чистой множественности – он всегда
находится «на путях унификации», а
концепция мира как горизонта, как
всегда
открытой
идентичности
позволяет избежать двойной опасности
– как точки зрения сообщества во всем
транспарентного для самого себя, так и
дисперсии изолированных индивидовмонад,
индивидов-атомов.
Эта
концепция не только выводит проблему
коммуникации
на
первый
план
исследований, но и позволяет понять
политику иначе, чем в политической
мысли
Модерна.
Как следствие
онтологии, приемлющей различие, она
не закрывает глаза
на насилие и
грубость политики, не отвергая его, не
стремясь к избавлению от насилия
любой ценой (насилие как не-разумие в
эпоху Модерна должно было исчезнуть
под всепроникающим светом разума),
но делая его предметом философской
рефлексии и приходя к заключению об
артикуляции
публичного
сосуществования и насилия.
И, наконец, в-третьих, концепция
демократии, понимаемой не как
совокупность
институтов
или
электоральных практик, а как сама
ткань, субстанция, материя социальное
жизни («общественное состояние», как
говорил А. де Токвиль в XIX столетии).
При таком понимании демократии,
отмечает французский политический
мыслитель Клод Лефор, власть не
может быть отделена от работы по
разделению,
в
ходе
которой
институализируется
общество,
а
общество, в сою очередь, соотносится с
самим
собой
лишь
благодаря
испытанию
внутренними
разделениями. «Испытание инакостью»
- в этом суть современной концепции
multiplicidad pura - que esta siempre
“sobre la forma de unificar”, y el
concepto de paz como horizonte, como
siempre es la identidad abierta para
evitar la doble peligrosidad - tanto en
términos de comunidad en todo
transparente para sí mismo, tanto en la
dispersión de individuos aislados, los
mónadas, átomos individuos. Este
concepto no sólo lleva el problema de
comunicación a la vanguardia de la
investigación, sino también nos permite
entender la política de manera diferente
que en el pensamiento político de la
modernidad. Como consecuencia de la
ontología, que acepta la diferencia, que
no tolera la violencia y la tosquedad de
la política, al no rechazarla, no tratar
de escapar de la violencia a toda costa
(violencia como no entendimiento
tendría que haber desaparecido en los
tiempos modernos
bajo la luz
todopenetrante de la razón), pero al
convertirlo en objeto de la reflexión
filosófica y llegar a una conclusión
acerca de la articulación de la
convivencia ciudadana y la violencia.
Y, por último, tercero, el concepto
de la democracia, entendido no como
un conjunto de las instituciones y
prácticas electorales, pero como la
propia tela, la sustancia, la materia de
la vida social (“Estado social”, como
decía A. de Tocqueville en el siglo
XIX). Con este entendimiento de la
democracia, dice el filósofo político
francés Claude Lefort, el poder no
puede ser separado del trabajo por
medio de la división, durante la cual la
sociedad se llena de instituciones, que
a su vez se correlaciona con sí mismo
sólo a través de las pruebas de las
divisiones internas. “Prueba de la
diversidad” - es el contenido de la
concepción actual de la democracia, es
демократии, ибо демократия всегда
чревата своим иным – гомогенным
обществом, склонным к тоталитарным
тенденциям.
Поэтому,
утверждает
Лефор,
«нужно,
чтобы
чувство
социальных
разделений,
гетерогенности,
нередуцируемого
разнообразия образов жизни и мысли
запечатлелось бы в культуре и стало
привычным, чтобы сама эта культура
стала как бы второй природой людей»
(Lefort С. La pensée
du Politique.
//Autrement 1988 № 102. Р. 196).
que la democracia siempre está preñada
de la sociedad homogénea, propensa a
las tendencias totalitarias. Por lo tanto,
sostiene Lefort, “es necesario que el
sentido de las divisiones sociales, de la
heterogeneidad, de la diversidad
irreductible de los estilos de vida y de
los modos de pensamientos sean
grabados en la cultura y sea habitual;
que la cultura se transforme en la
segunda naturaleza de la gente” (Lefort
C. La pensée du Politique /. /
Autrement 1988 № 102. R. 196).
Литература:
1.
Преодолевая
барьеры.
Диалог между цивилизациями. М.,
Логос, 2002.
2. Россия в диалог культур.
Под ред. Смирнова А.В. М., Наука,
2010.
3. Hantington S.P. The clash of
Civilizations and the Remaking of
World Order.
4. Jameson F. A Singular
Modernity. Essays on the ontology of
the Present. L.-NY, Verso, 2002.
5. Touraine A. Penser autrement.
P., Fayard, 2007.
6. Wieviorka M. La Difference.
P., Balland, 2001.
7. Wieviorka M. Une societe
fragmentee? P., La decouverte, 1997.
Bibliografia:
1. Преодолевая барьеры.
Диалог между цивилизациями.
М., Логос, 2002.
2. Россия в диалог
культур. Под ред. Смирнова
А.В. М., Наука, 2010.
3. Hantington S.P. The
clash of Civilizations and the
Remaking of World Order.
4. Jameson F. A Singular
Modernity. Essays on the
ontology of the Present. L.-NY,
Verso, 2002.
5. Touraine A. Penser
autrement. P., Fayard, 2007.
6. Wieviorka M. La
Difference. P., Balland, 2001.
7. Wieviorka M. Une
societe fragmentee? P., La
decouverte, 1997.
Скачать