Файл: Диссертация Балаховской А.С.

Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт мировой литературы им. А. М. Горького Российской академии наук На правах рукописи Балаховская Александра Сергеевна ИОАНН ЗЛАТОУСТ В ВИЗАНТИЙСКОЙ АГИОГРАФИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ (V –X ВВ.) Специальность 10.01.03 – литература народов стран зарубежья (литература Европы) Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук Москва – 2014 2 ОГЛАВЛЕНИЕ Введение ... 5 Глава 1. Иоанн Златоуст. Церковное почитание. История изучения его агиографии... 11 Глава 2. Начало агиографической традиции... 27 2.1 Палладий Еленопольский. «Диалог с Феодором, римским диаконом, о житии блаженного Иоанна, епископа константинопольского, Златоуста» ... 27 2.1.1 Время создания произведения ... 27 2.1.2 Проблема авторства ... 28 2.1.3 Жизнь епископа Палладия Еленопольского – автора «Диалога» ... 32 2.1.4 Место и обстоятельства создания «Диалога» ... 33 2.1.5 Литературный жанр «Диалога» ... 35 2.1.6 Жанровые особенности «Диалога» и его специфика как историко-литературного памятника ... 51 2.2 Псевдо-Мартирий Антиохийский. «Надгробное слово» св. Иоанну Златоусту ... 2.1.1 История изучения произведения ... 55 55 2.2.2 «Надгробное слово» Псевдо-Мартирия Антиохийского как христианский энкомий ... 60 2.2.3 Обстоятельства создания «Надгробного слова». Его особенности как историко-литературного памятника ... 67 2.3 Иоанн Златоуст в сочинениях церковных историков Сократа Схоластика и Созомена Саламинского ... 73 2.3.1 Сократ Схоластик ... 75 2.3.2 Созомен Саламинский ... 86 Глава 3 «Житие св. Иоанна Златоуста» Псевдо-Георгия Александрийского ... 3.1 Общая характеристика, авторство, время и место создания 96 3 произведения ... 96 3.2 Источники «Жития» Псевдо-Георгия Александрийского ... 102 3.3 Что рассказывают об Иоанне Златоусте историко-литературные источники, включенные в «Житие» Псевдо-Георгия ... 105 3.3.1 Заимствования из «Диалога» Палладия ... 106 3.3.2 Заимствования из «Церковной истории» Сократа ... 117 3.3.3 Другие источники ... 128 3.4 Повествования «Жития» Псевдо-Георгия, отсутствующие в историко-литературных источниках ... 3.4.1 Обзор ранних источников ... 131 133 3.4.2 Повествования об Иоанне Златоусте в свете исторической традиции ... 3.5 Жанровые особенности «Жития» Псевдо-Георгия ... 135 176 3.6 Особенности литературной работы средневековых агиографов и «Житие» Псевдо-Георгия ... 187 3.7 Роль псевдоэпиграфических источников в «Житии» Псевдо-Георгия. Историческое значение памятника... 191 Глава 4. Постгеоргиевская традиция (конец VIII – начало X вв.) ... 200 4.1 Косма Веститор ... 200 4.2 Компилятивные жития ... 207 4.2.1 Сокращенное житие ... 207 4.2.2 «Житие» Псевдо-Исихия ... 209 4.3 «Житие» Никиты Философа ... 213 4.3.1 Близость «Жития» Никиты Философа и «Жития» ПсевдоГеоргия ... 213 4.3.2 Методы работы Никиты Философа с текстом ПсевдоГеоргия ... 218 4.3.3 Использование других источников ... 229 Глава 5. Агиографическая традиция II половины X века ... 233 5.1. «Житие без начала» (Ватопедский Аноним). Состав источников ... 233 4 5.2 Житие Анонима ... 243 5.2.1 Общая характеристика ... 243 5.2.2 Состав заимствований из «Жития» Никиты Философа ... 248 5.2.3 Содержание заимствований их «Жития» Никиты Философа 265 5.2.4 Состав и характеристика заимствований из «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия Антиохийского ... 271 5.2.5 Состав и характеристика заимствований из «Жития» Космы Веститора ... 273 5.2.6 Состав и характеристика заимствований из «Похвального слова» императора Льва Мудрого ... 276 5.2.7 Письма Иоанна Златоуста и другие источники ... 278 5.2.8 «Житие» Анонима и последующее развитие агиографической традиции Иоанна Златоуста ... 282 5.3 «Житие» Анонима и «Житие, не имеющее начала». Взаимовлияние или общий источник? ... 285 5.4 «Житие св. Иоанна Златоуста» Симеона Метафраста. Общая характеристика. Состав источников ... 290 5.5. Литературно-художественные особенности агиографических памятников II половины X века ... 305 5.5.1 «Житие» Анонима ... 305 5.5.2 «Житие» Симеона Метафраста ... 316 Заключение ... 325 Библиография ... 333 5 ВВЕДЕНИЕ Исследование истории формирования агиографической традиции византийского святого имеет большое значение для изучения византийской агиографии, поскольку оно демонстрирует, под влиянием каких факторов складывалась окончательная общеупотребительные менологии. редакция жития, Настоящая вошедшая диссертация в посвящена византийской агиографической традиции епископа константинопольского Иоанна Златоуста (ок. 349–407). Византийская агиографическая литература является важной составной частью византийского культурного наследия и неотъемлемой составляющей византийской литературы в целом (The Ashgate Research Companion 2011:8). В свою очередь, агиографические памятники, посвященные Иоанну Златоусту, благодаря тому влиянию, которое эта фигура оказала на развитие византийской культуры и литературы, занимают важное место в византийской агиографии. На протяжении многих столетий не прекращался интерес к личности константинопольского епископа его агиографов, результатом чего было появление многочисленных агиографических произведений, созданных в честь Златоуста. Именно это обстоятельство дает основание при изучении формирования агиографической традиции византийского святого обратиться к анализу агиографических памятников, посвященных Иоанну Златоусту, поскольку они весьма полно представляют литературный процесс в его историческом развитии. В диссертации представлена целостная картина того, как складывалась византийская агиографическая традиция Иоанна Златоуста, выделены ее основные этапы, описаны историко-литературные факторы, оказавшие влияние на ее развитие. Предметом исследования является процесс формирования византийской агиографической традиции Иоанна Златоуста, объектом анализа выступают, посвященные Иоанну Златоусту агиографические 6 тексты, различающиеся между собой временем своего возникновения, авторством, составом источников, жанровой формой. Актуальность исследования определяется следующим: 1. Ни в отечественной, ни в зарубежной византинистике нет исследования, посвященного проблеме формирования агиографической традиции Иоанна Златоуста. Отечественных трудов на эту тему не существует, а работы западноевропейских ученых (Д. Блонделя, К. Баура, К. Батлера, Ф. ван Оммеслеге, П. Дэвоса, Ф. Алкэна, С. Пасхалидиса), носят отрывочный, разрозненный или обзорный характер. Таким образом, актуальность исследования обусловлена потребностью в обобщающей работе, посвященной формированию агиографической традиции Иоанна Златоуста. 2. В существующих работах, посвященных агиографии Иоанна Златоуста, не достаточно подробно рассмотрены такие тексты, как «Житие» Никиты Философа, «Житие» Анонима, «Житие» Симеона Метафраста. Не определены источники «Жития» Анонима и «Жития» Симеона Метафраста, в полной мере не установлены взаимосвязь этих памятников между собой и их место в агиографической традиции Иоанна Златоуста в целом. Актуальность исследования определяется необходимостью восполнения этих пробелов. 3. Исследования, посвященные агиографии Иоанна Златоуста, касаются, главным образом, проблем достоверности, авторства, состава источников. Актуальность настоящего исследования заключается в том, что наряду с источниковедческим агиографических текстов, в нем и текстологическим большое внимание анализом уделено его филологическому анализу. Личный вклад автора в проведенное исследование заключается в следующем: 1. в формулировке целей, задач и гипотезы исследования; 7 2. в подборе и анализе малоизвестных в отечественной византинистике византийских агиографических источников, ранее не переводившихся на русский язык; 3. в формулировке теоретических положений и выводов, вытекающих из сравнительно-исторического и системного филологического анализа агиографических текстов. Теоретической основой диссертации являются работы, посвященные теоретическим вопросам изучения агиографии: труды Х. Лопарева, А. Рудакова, И. Делеэ, Л. Рюдена, Р. Эгрэна, П. Брауна, С. Эфтимиадиса, А. Каждана, Ф. Лифшица, Ж. Филиппара, сборники статей под редакцией К. Хёгеля, П. Одорико и П.А. Агапитоса, а также труды, в которых конкретно рассматриваются отдельные вопросы агиографической традиции Иоанна Златоуста: сочинения Д. Блонделя, К. Баура, П.Р. Нортона, Ф. ван Оммеслеге, Ф. Алкэна, П. Дэвоса, С. Пасхалидиса. Гипотеза позднеантичной исследования литературной заключается традицией, в том, что существенную наряду с роль в формировании византийской агиографической традиции Иоанна Златоуста играли народные легендарные сказания об этом святом, которые определили вектор развития его агиографии. Основная цель диссертационного исследования состоит в выстраивании единой перспективы эволюции агиографической традиции Иоанна Златоуста. В связи с этим на первый план выдвигаются следующие задачи: 1. на основании исследования текстов агиографических произведений, посвященных Иоанну Златоусту, уточнить состав источников для каждого памятника; 2. определить их взаимовлияние и взаимозависимость; 3. выделить этапы развития литературных памятников, относящихся к агиографической традиции святого; 4. выявить различия, существующие между разными этапами ее развития; 8 5. определить, какие историко-литературные факторы повлияли на возникновение этих различий; 6. определить литературно-художественные особенности, присущие каждому этапу развития агиографической традиции; 7. определить культурно-исторические и литературные факторы, оказавшие влияние на динамику агиографической традиции Иоанна Златоуста. Материалом позднеантичной исследования и византийской являются произведений 27 агиографической и исторической литературы V-XI вв., 26 из которых были опубликованы в различных западноевропейских изданиях, а одно содержится в рукописи. Методологическая основа диссертации. При исследовании формирования византийской агиографической традиции Иоанна Златоуста были использованы сравнительно-исторический и сопоставительный методы, а также метод системного филологического анализа агиографических текстов. На защиту выносятся следующие положения: 1. Начало агиографической традиции Иоанна Златоуста было положено сочинениями, относящимися к периоду поздней античности («Диалогом с Феодором, римским диаконом о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста» Палладия Еленопольского и «Надгробным словом» Псевдо-Мартирия Антиохийского), являющимися как произведениями агиографии, так и сочинениями историческими, заключающими в себе исторический образ Иоанна Златоуста. 2. «Житие» Псевдо-Георгия Александрийского (вторая половина VII – начало VIII века) представляет собой следующую веху развития агиографии Иоанна Златоуста. Как литературное явление «Житие» Псевдо-Георгия представляет собой соединение двух традиций: позднеантичной литературной и народной легендарной. Позднеантичная литературная традиция представлена «Диалогом» Палладия, «Церковной историей» 9 Сократа Схоластика послужившими и другими источниками литературными «Жития». Низовая произведениями, народная традиция выражена через легенды о святом. 3. «Житие» Псевдо-Георгия демонстрирует, как низовая народная традиция получает доминирующее значение в агиографическом повествовании: народные легенды об Иоанне Златоусте с их яркими образами, изобилием затмевают собой чудесного, дидактизмом повествования, и занимательностью содержащиеся в произведениях, принадлежащих позднеантичной литературной традиции. 4. Псевдо-Георгий стремился не к созданию достоверного повествования об Иоанне Златоусте, а ставил перед собой литературные задачи, которые решал через использование легендарных повествований. Иоанн Златоуст «Жития» Псевдо-Георгия является литературным героем, который имеет мало сходства с историческим Златоустом ранней агиографии. Литературный, а не исторический образ Иоанна Златоуста сделался достоянием его последующей агиографической традиции. 5. Особое место в развитии агиографии Иоанна Златоуста занимает «Житие» Никиты Философа, основой которого послужило сочинение Псевдо-Георгия. Если «Житие» Псевдо-Георгия – это сочетание стилистически разрозненных фрагментов, то «Житие» Никиты Философа представляет собой риторическую переработку этого материала, приведение его к стилистическому единству. 7. Кульминацией развития агиографической традиции Иоанна Златоуста является «Житие» Анонима, в основу которого было положено «Житие» Никиты Философа. В произведении Анонима литературный образ Иоанна Златоуста, благодаря использованию дополнительных источников, доведен до крайней степени идеализации. 8. Итогом развития агиографической традиции является «Житие» в метафрастовой редакции. Его особенностью является его связь с «Житием» Анонима и косвенно с «Житием» Никиты Философа. Метафрастов редактор 10 создал упрощенную версию «Жития» Анонима, отбросив все то, что, с его точки зрения, перегружало повествование. Научная новизна исследования определяется следующим: 1. Приведены аргументы в пользу гипотезы о влиянии народной легендарной традиции на формирование агиографической традиции Иоанна Златоуста; 2. Уточнен состав источников житий Иоанна Златоуста, входящих в его агиографическую традицию; 3. Расширено представление о процессе формирования агиографической традиции Иоанна Златоуста; 4. Предложен филологический анализ агиографических памятников, принадлежащих агиографической традиции Иоанна Златоуста. Теоретическая значимость исследования определяется тем, что предложенная модель изучения агиографической традиции Иоанна Златоуста может быть использована при изучении агиографических традиций других византийских святых. Практическая значимость и рекомендации по использованию результатов исследования. Результаты исследования целесообразно учитывать при создании трудов по истории и теории византийской литературы, в общих и специальных лекционных курсах по истории византийской литературы в высших учебных заведениях. Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации прошли апробацию на ряде научных конференций: Богословская конференция, посвященная 1600-летию со дня преставления свт. Иоанна Златоуста. Московская Духовная Академия, 2007; Международная конференция «Первые московские Анциферовские чтения». Москва, ИМЛИ РАН, 2012; «Вторые московские Анциферовские чтения». Москва, ИМЛИ РАН 2013. Они отражены также в публикациях по теме диссертации. 11 По результатам исследования опубликовано 27 печатных работ общим объемом более 65 п.л., включая 1 монографию (18,75 п.л.), и 15 работ общим объемом 7,2 п.л. в рецензируемых научных изданиях. Объем и структура диссертации. Диссертация объемом 18 п.л. состоит из введения, пяти глав, заключения, наименований, из них 255 на иностранных языках). библиографии (314 12 Глава 1. ИОАНН ЗЛАТОУСТ. ЦЕРКОВНОЕ ПОЧИТАНИЕ. ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ ЕГО АГИОГРАФИИ Византийская агиографическая литература, посвященная Иоанну Златоусту, огромна. Первые произведения, созданные в его честь, были написаны его современниками сразу после его кончины, и с тех пор на протяжении веков этот византийский святой продолжал прославляться в многочисленных памятниках агиографии, и, наверное, нет в истории византийской святости такой фигуры, которой было бы посвящено такое количество агиографических произведений, как ему. Одно их перечисление в каталоге Bibliotheca Hagioghraphica Graeca (Halkin 1957:6-15; 1984:99-108) занимает несколько страниц. Подобный интерес к фигуре Иоанна Златоуста был обусловлен всей историей его жизни. Он родился в Антиохии в христианской аристократической семье (Kelly 1996:4; Jones 1953:171). Его отец Секунд занимал гражданскую должность в канцелярии военного губернатора Сирии. В детские годы на духовное становление Иоанна большое влияние оказала мать Анфиса (Kelly 1996:6; Соколов 1895:15). Она после смерти мужа, последовавшей вскоре после рождения сына, несмотря на то, что была еще очень молода, отказалась от второго брака и, посвятив жизнь воспитанию Иоанна, дала ему возможность получить лучшее по тем временам образование, которое подготовило его к блестящей светской карьере. Иоанн учился у знаменитого ритора Ливания (Kelly 1996:6-8), у которого воспринял традиции античного красноречия. Однако вскоре молодой человек отказался от светской карьеры, сосредоточив все свое внимание на жизни церковной. Своим духовным образованием Иоанн был обязан так называемому «аскетериону», богословской школе-монастырю, которую в то время возглавлял Диодор, будущий епископ Тарса (Jones 1953:71; Kelly 1996:18-19)..По словам прот. Г. 13 В. Флоровского, здесь «сложилось его библейское мировоззрение, определился экзегетический стиль» (Флоровский 1992:218). Огромное влияние на формирование личности Иоанна оказал Мелетий, епископ Антиохийский, совершивший над ним на Пасху 368 г. таинство крещения (Carter 1962:364; Kelly 1996:17) и приобщивший его к церковному служению, рукоположив в должность чтеца (Kelly 1996:16-17). Восемь лет Иоанн провел в монашеских трудах, из них шесть – в общежительном монастыре под руководством старца, а два года – в пещере, сделавшись отшельником (Ibid.:24-36). Однако строгая аскеза, которой он посвятил себя в годы отшельничества, подорвала его здоровье, и он был вынужден отказаться от этого образа жизни, вернувшись в Антиохию. Здесь в 381 году епископ Антиохийский Мелетий рукоположил его в сан диакона (Ibid.:38), а в 386 году епископ Флавиан Антиохийский – в сан пресвитера (Ibid.:55). Пресвитерское продолжалось вплоть Константинопольского служение до 26 Иоанна его февраля Златоуста рукоположения 398 года в Антиохии во епископа (по данным Константинопольского синаксария – 15 декабря 397 г.) (Ibid.:106). Служение Иоанна Златоуста совершалось среди людей, относящихся к различным социальным группам. Часть из них представляла высшие классы общества, часть относилась к представителям трудящегося класса – торговцам, ремесленникам, земледельцам (Macmullen 1989:503-511), однако маловероятно, что на его проповедях присутствовали люди подлинно бедные и социально бесправные (Mayer 2000:86; Mayer 1998:105-137; Maxwell 2006:65-87). Многие из его паствы были воцерковлены лишь формально, что сделалось особенно очевидным в столице, где находился императорский двор и все государственные учреждения. Златоуст видел свою задачу в том, чтобы просветить их, укрепить в них веру и научить следовать евангельским заповедям. Новопоставленный епископ приступает к церковным преобразованиям, которые начинает с 14 исправления нравственной жизни столичного клира. Он также сокращает расходы на содержание епископа и направляет излишки денежных средств на дела милосердия. В своих проповедях он обличает греховный образ жизни, призывает и народ и столичную знать к исправлению и покаянию (Kelly 1996:118-123). Деятельность Иоанна Златоуста распространялась не только на внутренние дела константинопольской Церкви, но и вне ее. Он активно занимался миссионерством, распространяя христианскую проповедь среди варварских языческих народов (Ibid.:144). Помимо этого, он следовал той церковной политике, которая начала проводится еще при его предшественнике на константинопольской кафедре, епископе Нектарии (Гидулянов 1908:567-568). В согласии с ней, церковные полномочия константинопольского епископа распространялись, если не de facto, то de jure не только на сам Константинополь, но и на церкви малоазийского диоцеза (Kelly 1996:129), хотя эта практика, отвечая реальному положению дел, не была еще узаконена юридически, что произошло только на IV Вселенском соборе в Халкидоне в 451 г. (Ibid.:129). Златоуст отправился в поездку в Эфес для упорядочения церковных дел в Малой Азии, и при этом им были низложены за канонические преступления по одним данным шесть, а по другим – шестнадцать епископов (Dagron 1974:461-469; Kelly 1996, 163-180). Епископское служение Иоанна Златоуста продолжалось всего шесть лет, с 398 по 404 гг. Осенью 403 года против него был собран так называемый собор «у Дуба», и святой был низложен и отправлен в ссылку (Kelly 1996: 211-227). Его первая ссылка длилась недолго, вскоре он был возвращен в Константинополь и продолжал возглавлять столичную Церковь до начала 404 г. (Ibid.:29-249). Однако вскоре партия, уже один раз добившаяся изгнания епископа, вновь подняла голову, и в июне 404 г. он был изгнан во второй раз, уже окончательно (Liebeschuetz 1985:1-23). Местом его ссылки первоначально был назначен отдаленный городок в Армении под названием Кукуз, однако впоследствии его враги добились его перевода в 15 еще более отдаленный район, на самую границу Римской империи в город Питиунт (Пицунда). По пути в Питиунт святой скончался 14 сентября 407 г. (Gruninger 1956:3-10). Причина низложения и ссылки святого заключалась в том, что его церковная деятельность на константинопольской кафедре, которая в настоящее время не вызывает сомнений, в тот момент встречала не только одобрение, но и противодействие, она породила как его сторонников, так и многочисленных противников. На стороне Златоуста был, прежде всего, константинопольский народ, который противился низложению своего любимого пастыря и, во многом, благодаря его давлению он был быстро возвращен в Константинополь из первой ссылки (Ommeslaeghe, van 1981:345-349). Поддерживали Златоуста и многие знатные и богатые почитатели как в самом Константинополе, так и в провинциях, среди них были люди и из правящего класса (Ibid.: 107). Златоуст, как мы знаем, пользовался и поддержкой части восточного епископата (Demougeot 1953:44-54), а также представителей образованного египетского монашества, лидерами которых были Длинные братья и Исидор Странноприимец (Kelly 1996:191-202)1. Однако оппоненты его были сильны и многочисленны. Они появились внутри самого клира Константинополя, поскольку многие были недовольны проводимыми им преобразованиями, введением более строгих норм церковной жизни, а также финансовой реформой: епископ взял под свой строгий контроль церковную казну в целях экономии церковных средств ради помощи больным и нуждающимся (Liebeschuetz 1984:88-90; Scarborough 1985:55). Недовольство константинопольского политикой монашества: Златоуста епископ зрело был и в противником среде так «Длинные братья» – братья Аммоний, Диоскор, Евсевий и Евфимий, прозванные так за свой высокий рост, лидеры Нитрийского монашества. Исидор Странноприимец – их единомышленник, первоначально занимался делом странноприимства в Александрии, затем, после конфликта с Феофилом Александрийским бежал в Нитрийскую гору. После гонений на них Феофила Александрийского они нашли убежище в Константинополе у Иоанна Златоуста. 1 16 называемых бродячих монахов, которые покидали свои монастыри и стремились к жизни в столице, он попытался установить контроль над ними, упорядочить их жизнь и строго ограничить ее стенами монастыря (Liebeschuetz 1984:92). Лидером этих, по словам биографа Иоанна Златоуста, епископа Палладия Еленопольского, «лже-монахов» был Исаакий, который впоследствии дал против святого показания на соборе «у Дуба» (Kelly 1996:123-125). Но не только константинопольский клир и монашество находились в оппозиции к Златоусту. Его оппонентами были многие из высокопоставленных мирян (Ibid.:94, 96-101), а также и некоторые знатные дамы, включая и саму императрицу Евдоксию (Ibid.:103), а политика Златоуста, которую он проводил по отношению к малоазийским церквям вызвала большое недовольство у многих представителей епископата, которые сделались его врагами (Ibid.:95). Их лидером был Феофил, епископ Александрийский, уже давно бывший противником Златоуста (Ibid.:105-106). Таким образом, во многих слоях общества созрела сильная и многообразная оппозиция епископу и проводимой им политике, и, поскольку в ее состав входило большое число лиц, на которых в своем правлении опирался император Аркадий, он был вынужден учитывать их мнение (Ibid.:97). После изгнания святого константинопольская Церковь оказалась расколотой: его сторонники отказались признавать новую церковную власть в лице епископов Арсакия и Аттика. Оказался расколотым и христианский мир. Западная церковь, поддерживавшая Златоуста, порвала общение с не признававшими Иоанна Златоуста восточными церквями (Ibid.:278). Положение стало меняться только после смерти в 412 г. Феофила Александрийского. В этом же году на антиохийскую кафедру взошел дружественный Златоусту епископ Александр, который внес его имя в диптихи Антиохийской Церкви. Вскоре, в 416 г., при епископе Аттике, имя святого было внесено и в церковные диптихи Константинополя (Liebeschuetz 1985:31), а окончательное примирение противоборствующих партий столицы 17 произошло в 438 г., когда при епископе Прокле Константинопольском мощи святого были торжественно перенесены из Коман в Константинополь. Наконец, авторитет Иоанна Златоуста был признан и Кириллом Александрийским, племянником Феофила Александрийского. Он, в своей борьбе с ересью Нестория наряду с творениями других отцов Церкви, опирался и на творения Златоуста. Официальное же признание авторитета святого как учителя Церкви произошло в 451 г. на IV вселенском соборе в Халкидоне во многом благодаря влиянию и поддержке папы Льва. После этого духовный авторитет Иоанна Златоуста продолжал все более возрастать, и его творения по сравнению с творениями его былых оппонентов стали выходить на первый план. В VI – IX вв. авторитет Златоуста в вопросах вероучения стал безусловным. Все защитники православия от различных существовавших в этот период ересей, (оригенизм, монофелитство, иконоборчество), включая Максима Исповедника, Анастасия Синаита, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, патриарха Никифора Константинопольского в качестве главного аргумента истинности своей позиции ссылались на его творения. В конце X – начале XI вв. значение Иоанна Златоуста как учителя Церкви было утверждено окончательно, был установлен день памяти трех вселенских святителей: Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста (Baur 1907:5-26). Постепенное изменение отношения к Иоанну Златоусту обусловило и эволюцию его агиографии. Агиографические произведения, созданные в то время, когда он был еще противоречивой фигурой, носят полемическую и апологетическую окраску, поскольку их целью было не только прославить, но и защитить святого от несправедливых обвинений. Однако по мере возрастания его почитания характер его агиографии меняется. В народе о нем складываются легенды, ему составляются хвалебные жития. И чем больше проходило времени, тем более возвышенной и идеальной фигурой изображался в агиографических произведениях Иоанн Златоуст. 18 Невозможно перечислить всего, что было написано во славу Златоуста. Отметим лишь некоторые наиболее значительные памятники. Самые ранние агиографические произведения ему посвященные – это «Диалог с Феодором, римским диаконом о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста» (Palladios 1988) и «Надгробное слово», приписываемое Мартирию, епископу Антиохийскому (Ommeslaeghe, van 1974). Это были первые произведения о святом, написанные его друзьями и очевидцами произошедшего. Они, как мы уже говорили, были созданы не только ради его прославления, но и ради защиты и оправдания. Однако после официального прославления святого стали появляться хвалебные сочинения в его честь. Патриарх Фотий в «Библиотеке» сообщает о существовании пяти энкомиев, текст которых не дошел до нас (PG 104:col. 229-235. Упомянем также и энкомий патриарха Константинопольского Прокла (434-446), при котором произошло перенесение мощей святого в Константинополь, текст которого сохранился лишь на латинском языке (PG 65:col. 827-834). Еще один энкомий принадлежит знаменитому церковному писателю Иоанну Дамаскину (PG 96:col. 761-781; Brottier 2004). В числе энкомиев святому, возникших в более позднее время, назовем пять произведений, принадлежащих Косме Веститору (Δυοβουνιώτης 1925:50-83; Δυοβουνιώτης 1940:148-155), а также «Похвальное слово» императора Льва Мудрого (PG 107:col. 227-292) (IX век). В конце IX – начале X вв. были созданы энкомии императора Константина Порфирогенета (1926:303-319) и известного церковного писателя Никиты Философа (Пафлагонского) (Δυοβουνιώτης 1934:51-68). Среди энкомиев более позднего времени укажем на такие произведения как «Слово в похвалу свв. Иоанна Златоуста и Григория Богослова» Михаила Пселла (Levi 1912:92-98) (XII в.) и «Энкомий» пресвитера Неофита Энклейстоса (Δυοβουνιώτης 1926a:329-345) (конец XII в.). Агиографические произведения в честь Иоанна Златоуста создавались и в жанре биографии. В числе самых ранних из них отметим «Житие св. 19 Иоанна Златоуста» Феодора, епископа Тримифунтского (Douze recits 1977:744) и «Житие св. Иоанна Златоуста», надписанное именем Георгия, архиепископа Александрийского (Douze recits 1977:69-285) (конец VII века). Последнее «Житие» составлено путем компиляции нескольких источников, текст которых используется почти без изменений. К IX веку относится жизнеописание Златоуста, принадлежащее Косме Веститору (Douze recits 1977:429-442), а в X веке возникло еще несколько жизнеописаний святого, во многом сходных между собой: «Житие св. Иоанна Златоуста» Никиты Философа (Vita a. Niceta Philosopho), «Житие св. Иоанна Златоуста» анонимного автора (Savile 1612-1613:293-371), «Житие св. Иоанна Златоуста» под редакцией Симеона Метафраста (PG 114:col. 1046-1210). Начало изучения агиографии Иоанна Златоуста восходит к XVII веку. Некоторые критические заметки общего характера высказывает Г. Сэвил, энтузиаст, предпринявший в начале XVII века первое полное издание творений Иоанна Златоуста (Savile 1612-1613:941-943; Baur 1907:225). Однако одним из первых научных трудов, в котором содержится подробный критический анализ агиографических сочинений, посвященных Иоанну Златоусту, является сочинение Д. Блонделя, историка, протестантского полемиста (1591-1655) (Baur 1907:225). В его полемическом труде «Исторический трактат о примате в Церкви…» (Blondel 1641:1230-1268) в числе других исследуются различные источники по истории Иоанна Златоуста агиографического и историографического характера, а также хроники (Blondel 1641:1230-1268. Д. Блондель, опираясь на свою обширнейшую эрудицию, выделяет круг достоверных исторических сочинений, на которых и основывается при оценке подлинности изучаемых памятников. Большое внимание в своем труде Д. Блондель уделяет «Житию св. Иоанна Златоуста», надписанному именем архиепископа Георгия Александрийского. Он подробно разбирает как содержащиеся в нем ошибки, так и не соответствующие истине повествования. Д. Блондель так писал о 20 сказаниях, включенных в это житие (он называл их измышлениями): «Его (Георгия Александрийского. – А.Б.) измышления […] должны быть тщательно изучены, поскольку они, несмотря на то, что являются дерзкими и безвкусными, повторялись как оракулы греками, жившими после» (Blondel 1641:1232). Другое житие, которое подробно разбирает Д. Блондель, – это так называемое «Житие св. Иоанна Златоуста» Анонима, помещенное Г. Сэвилом в восьмом томе изданного им полного собрания творений Златоуста. надписанным Подобно тому, как Д. Блондель поступает с «Житием», именем Георгия Александрийского, он анализирует неточности, ошибки и вымыслы, содержащиеся и в этом памятнике. К. Баур считает, что Д. Блондель в своей оценке Георгия Александрийского как обманщика, не достойного доверия, заходит слишком далеко, поскольку сам агиограф искренне верил рассказам об Иоанне Златоусте, циркулировавшим в народе, которые он использовал в своем произведении (Blondel 1641:1232). Эта крайность точки зрения Д. Блонделя обусловлена его протестантским мировоззрением и полемической направленностью сочинения, однако она нисколько не умаляет его научной ценности. Эрудиция ученого поразительна, он вводит в научный оборот обширный круг исторических источников, его исследование глубокое и интересное, не потерявшее своей актуальности и сегодня. Другое сочинение, посвященное критике источников, относится к началу XVIII века, это диссертация Волланда (Dissertationem de Veteribus 1711), в которой содержится анализ «Диалога» Палладия. Волланд стремится идентифицировать автора этого произведения и считает, что «Диалог» и «Лавсаик» были созданы одним и тем же лицом, поскольку язык и стиль обоих произведений совпадает. Те обстоятельства, которые мешают идентификации автора произведения, Волланд относит за счет того, что Палладий писал его, соблюдая строгую конспирацию, находясь в ссылке в Сиене (Baur 1907:225). 21 Спустя почти два века после диссертации Волланда, к вопросам, связанным с изучением «Диалога» Палладия обратились Ф. Аенгенвурт (Aengenvoort 1913), П. Убальди (Ubaldi 1906:217-296) и К. Батлер (Butler 1908:35-46; Butler 1921:138-155). Последнему принадлежат работы, посвященные подробному анализу авторства «Диалога» – проблеме, которая в течение многих лет волновала исследователей. Сравнивая между собой «Диалог» и «Лавсаик», он приходит к выводу, что оба произведения принадлежат одному автору, которым, без сомнения, является Палладий Еленопольский. Внешние свидетельства также указывают на Палладия Еленопольского как автора «Диалога». Вопросы агиографии Иоанна Златоуста подробно освещены в трудах К. Баура. В его фундаментальном исследовании «Св. Иоанн Златоуст и его творения в истории литературы» (Baur 1907:38-48) содержится обзор агиографических произведений, созданных в честь святого. В этом обзоре описываются ранние агиографические произведения: «Диалог с Феодором, римским диаконом, о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста» и «Надгробное слово», надписанное именем епископа Мартирия Антиохийского (Baur 1907:38-39), а также «Житие» Феодора Тримифунтского, «Житие» Георгия Александрийского, «Похвальное слово» императора Льва, «Житие» Анонима и «Житие» Метафраста (Baur 1907:44-48). Более подробный рассказ об этих же памятниках содержится во введении к монографии К. Баура «Св. Иоанн Златоуст и его время» (Baur 1959-1960. Vol. 1:XIX-XIV). Обзоры агиографии Иоанна Златоуста, содержащиеся в обоих трудах К. Баура, представляют собой ценные историко-литературные исследования, однако в своей работе ученый не учел некоторых фактов. В частности, он не обратил должного внимания на такой памятник, как «Житие св. Иоанна Златоуста» Никиты Философа. Это привело его к ошибке: он полагал, что непосредственным источником «Жития» Анонима было «Житие» Георгия Александрийского (Baur 1907:47; Baur 1959-1960.Vol. 1:XXXV), в то время 22 как в сочинении анонимного автора четко прослеживаются следы влияния «Жития» Никиты Философа. Кроме того, недоумение вызывает, что в монографии «Св. Иоанн Златоуст и его творения в истории литературы» К. Баур придерживается точки зрения, что «Надгробное слово» Мартирия Антиохийского было создано современником Златоуста вскоре после его кончины (Baur 1907:39) и поэтому представляет ценность как исторический источник, а во Введении к сочинению «Св. Иоанн Златоуст и его время» он меняет свою позицию и утверждает, что это компилятивное сочинение более позднего происхождения (Baur 1959-1960. Vol. 1: XXXII-XXXIII). Еще одной работой К. Баура, которая обладает большой научной значимостью, является его статья «Георгий Александрийский» (Baur 1927:116). Первая ее часть посвящена вопросам авторства, времени и места создания «Жития», надписанного именем Георгия Александрийского, а вторая – его источникам. Научная заслуга К. Баура заключается в том, что он установил источники, которые агиограф использовал для своего компилятивного сочинения. Подробно, глава за главой, ученый указывает фрагменты использованных агиографом произведений. Однако спорным является утверждение К. Баура, что «Житие» Феодора Тримифунтского является прямым источником «Жития» Георгия Александрийского. Сравнительный анализ обоих житий, наталкивает на мысль, что в обоих сочинениях использован неизвестный или не дошедший до нас памятник. Другим исследованием, посвященным «Житию», надписанному именем Георгия Александрийского, является статья П.Р. Нортона «Житие св. Златоуста Георгия Александрийского» (Norton 1925:69-72). Этот ученый, подобно К. Бауру, занимался вопросами авторства, источников и времени создания этого памятника. Однако он ошибочно считал, что Феодор Тримифунтский использовал в качестве источника произведение Георгия Александрийского. Отсюда происходит его ложный вывод относительно авторства и времени создания сочинения Георгия Александрийского. Говоря 23 о П.Р. Нортоне, следует также отметить подготовленное им критическое издание «Диалога» Палладия (Coleman-Norton 1928). Огромный вклад в изучение агиографии Иоанна Златоуста внесла научная школа болландистов. Прежде всего, нужно отметить труды Ф. ван Оммеслеге. Его главная заслуга – это работа по изучению «Надгробного слова», надписанного именем Мартирия Антиохийского. Ученый впервые полностью опубликовал этот памятник и доказал, что он представляет собой не позднюю компиляцию, не имеющую исторической значимости, как полагал К. Баур, а написан современником Иоанна Златоуста, участником и очевидцем произошедших событий и является ценным историческим источником. Этой проблеме посвящены диссертация Ф. ван Оммеслеге (Ommeslaeghe, van 1974), представляющая собой критическое издание текста памятника, вступительную статью и комментарии, и несколько статей по основной теме его исследования. В статье «Историческое значение жития св. Иоанна Златоуста, приписываемого Мартирию Антиохийскому» (Ommeslaeghe, van 1975:478-483) содержатся основные выводы, к которым ученый пришел в процессе работы над диссертацией: житие было создано либо в конце 407, либо в начале 408 гг., по своей литературной форме оно является энкомием, представляя собой надгробное слово святому, а не биографию, оно отражает настроения в среде сторонников Иоанна Златоуста непосредственно после его ссылки в Кукуз, принадлежит перу неизвестного автора, ученика Иоанна Златоуста, которого ученый именует ПсевдоМартирием. В другой статье ученого «Св. Иоанн Златоуст и его конфликт с императрицей Евдоксией» (Ommeslaeghe, van 1979:131-159) на материале «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия говорится об истинных причинах конфликта святого с императрицей, опровергается версия, носящая легендарный характер, которая присутствует в поздних житиях, что причиной конфликта послужило заступничество святого за бедную вдову, у 24 которой императрица отняла виноградник, и прослеживается механизм возникновения этой легенды. Еще одна статья «Какова ценность свидетельства Палладия на процессе св. Иоанна Златоуста» (Ommeslaeghe, van 1977:389-441) посвящена анализу исторического свидетельства, заключенного в «Диалоге» Палладия в его сравнении со свидетельством «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия. Ученый приходит к выводу, что во многом достоверность «Диалога» как исторического источника уступает достоверности «Надгробного слова». Палладий был хуже, чем Псевдо-Мартирий осведомлен об обстановке в Константинополе, и на его свидетельство о ситуации в столице нельзя полагаться полностью. Две статьи Ф. ван Оммеслеге посвятил обстоятельствам, сопровождавшим низложение святого. В первой из них «Иоанн Златоуст и константинопольский народ» (Ommeslaeghe, van 1981:329-340) на материале исторических источников, в том числе «Диалога» Палладия и «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия, рассматривается та роль, которую играл народ Константинополя в интервале между низложением Иоанна на соборе «у Дуба» и его возвращением из первой ссылки. Во второй статье «Пасхальная ночь 404 года» (Ommeslaeghe, van 1992:123-134) сравниваются свидетельства исторических источников относительно произошедшего в последнюю пасхальную ночь, которую Иоанн Златоуст провел в Константинополе. Здесь ставится вопрос о том, что «Надгробное слово» Псевдо-Мартирия Антиохийского было памятником, который после реабилитации Иоанна Златоуста и примирения враждующих партий в силу своей непримиримой позиции по отношению к противникам Златоуста оказался политически некорректным и был почти забыт. Помимо изучения Антиохийского, Ф. ван «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия Оммеслеге опубликовал текст еще одного анонимного агиографического памятника, посвященного Иоанну Златоусту, так называемого «Жития без начала», относящегося к середине X века 25 (Ommeslaeghe, van 1976:317–356). Ученый установил, что это произведение заключает в себе заимствования из «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия Антиохийского и привел полный их перечень. Кроме того, он выявил черты сходства между этим памятником и «Житием св. Иоанна Златоуста» Симеона Метафраста и «Житием св. Иоанна Златоуста» Анонима, предположив, что в основе этих сочинений лежит общий неизвестный нам или не дошедший до нас источник. Однако мимо его внимания прошло, что в «Житии без начала» помимо заимствований из «Надгробного слова» существуют заимствования и из «Похвального слова» императора Льва. Таким образом, круг источников «Жития без начала» обрисован Ф. ван Оммеслеге не полностью. Другой ученый-болландист, П. Девос, уже после исследований К. Батлера опубликовал статью (Devos 1989:243-246), в которой он приводит дополнительные факты, свидетельствующие о том, что автором «Диалога» действительно был Палладий Еленопольский. Кроме того, ему принадлежит ряд интересных статей, посвященных коптской агиографии Златоуста (Devos 1975-1976:185-203 ; Devos 1978:388 ; Devos 1978:389-403 ; Devos 1995:107114). Заслугой научной фундаментальное издание повествований святом о школы Ф. болландистов Алкэна Иоанне является «Двенадцать Златоусте» также византийских (Douze récits 1977), представляющее собой публикацию двенадцати не изданных памятников златоустовой агиографии. Оно снабжено краткими аннотациями и комментариями и предназначено для тех ученых, которые в дальнейшем посвятили бы себя изучению данной проблемы. Говоря об изучении агиографии Иоанна Златоуста нельзя не упомянуть об исследованиях ныне здравствующего ученого из Фессалоник С. Пасхалидиса, посвященных Никите Философу (или Никите Пафлагонскому). Ему принадлежит монография, в которой рассматриваются личность, деятельность и литературные труды этого известного писателя средневизантийского периода (Πασχαλίδης 1999). Один из разделов 26 монографии посвящен «Житию св. Иоанна Златоуста» (Πασχαλίδης 1999:146148). Ученый отмечает связь Никиты Философа с императором Константином Порфирогенетом, который, в свою очередь, с большим благоговением относился к Иоанну Златоусту и составил ему энкомий и два неизданных канона. Говорит С. Пасхалидис и о том, что «Житие св. Иоанна Златоуста» Никиты Философа является наиболее полным из других житийных повествований. В нем использованы все предшествовавшие ему источники, даже не дошедшие до нас. В настоящее время С. Пасхалидисом совместно с Ф. Антонопулу подготовлено критическое издание текста «Жития св. Иоанна Златоуста» Никиты Философа, которое в настоящее время должно было увидеть свет (Nicetas David Of Paphlagonia 2011). Свои предварительные выводы исследователи изложили в статье «Одно неизданное сочинение средневизантийской агиологии: “Житие Златоуста” Никиты Пафлагонского» (Αντωνόπουλου 2002:111-122). Согласно этим выводам, основным источником «Жития», написанного Никитой Философом, является «Житие», приписываемое Георгию Александрийскому, однако агиограф использовал и другие источники, такие как «Житие» Феодора Тримифунтского и «Диалог» Палладия. В свою очередь «Житие» Никиты Философа послужило прямым источником «Жития» Симеона Метафраста. При этом, однако, авторы не учитывают того обстоятельства, что «Житие» Никиты Философа связано, прежде всего, с «Житием» Анонима, в основу которого, прежде всего, положен текст «Жития» Никиты. Итак, как видно из этого историографического обзора, в научной литературе разработаны многие проблемы, связанные с развитием агиографической традиции Иоанна Златоуста, такие как определение авторства, времени создания и исторического значения памятников, выявление круга их источников, установлении взаимосвязей и взаимовлияния памятников позднего периода. Однако, если говорить в целом, труды наших предшественников носят разрозненный характер, и 27 целостная линия развития агиографической традиции Иоанна Златоуста, начиная от ранних памятников V века и кончая житиями, созданными в X веке, не выстроена, и преемственность традиции не определена. О том, как выстраивалась эта линия, речь пойдет в последующих главах нашей работы. 28 Глава 2. НАЧАЛО АГИОГРАФИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ Агиографическая традиция Иоанна Златоуста восходит к началу V века. Сочинения, находящиеся у истоков этой традиции, одни в большей, а другие в меньшей степени, составили ту основу, которой в дальнейшем, в течение нескольких столетий, пользовались агиографы константинопольского епископа и на которой зиждется почти вся его последующая агиография. У истоков агиографической традиции Иоанна Златоуста лежали не только чисто агиографические, но и исторические произведения. К числу агиографических памятников относятся «Диалог с Феодором, римским диаконом, о житии блаженного Иоанна, епископа константинопольского, Златоуста» и «Надгробное слово» св. Иоанну Златоусту Псевдо-Мартирия Антиохийского, а тем произведением историографии, которое в дальнейшем оказало большое влияние на развитие агиографии Златоуста, является «Церковная история» Сократа Схоластика, VI книга которой полностью посвящена истории константинопольского епископа. 2. 1 Палладий Еленопольский. «Диалог с Феодором, римским диаконом, о житии блаженного Иоанна, епископа константинопольского, Златоуста» 2.1.1 Время создания произведения1. «Диалог с Феодором, римским диаконом, о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста» – одно из самых ранних литературных произведений, в которых повествуется о жизни Иоанна Златоуста. Это сочинение, написанное в форме сократического диалога, посвящено рассказу об Иоанне и его защите от возведенной на него врагами клеветы. Участниками диалога являются Подробный анализ этой проблемы содержится во вступительной статье А.-М. Маленгрэ к последнему критическому изданию «Диалога» (Palladios 1988:19-21). 1 29 безымянный епископ восточной Церкви и римский диакон по имени Феодор; место его действия – Рим. Указания на время создания произведения содержатся в самом его тексте. Прежде всего, об Иоанне Златоусте здесь говорится как об уже умершем: «Ἰωάννης οὗτος τὸ μὲν γένος ἦν Ἀντιοχεύς - κεκοίμεται γάρ» (Palladios 1988:104189-190) («Иоанн сей был, — ибо он уже почил — родом антиохиец»). Поскольку Златоуст скончался 14 (27 сентября) 407 г., «Диалог» не мог быть написан раньше этой даты, но, скорее всего, он был создан немного позже, поскольку для того, чтобы известие о кончине Златоуста сделалось известным автору, должно было пройти некоторое время. Поэтому нижней датой его написания следует считать конец 407, а, вероятнее, 408 г. С другой стороны, «Диалог» не мог быть создан позже 412 г., времени смерти Феофила Александрийского, поскольку о нем здесь неоднократно говорится как о живом. Например, в 20-й главе от лица диакона произносятся слова: «Ὁ δὲ σκοπὸς τῆς ἐκκλησίας Ῥωμαίων οὗτος ἐστίν· ἕως τέλους μὴ κοινωνῆσαι τοῖς ἀνατολικοῖς ἐπισκόποις, μάλιστα Θεοφίλῳ, ἕως ἂν δῷ Κύριος χώραν οἰκουμενικῆς συνόδου») («Цель же Римской Церкви такова: до конца не иметь общения с восточными епископами, особенно с Феофилом, вплоть до того времени, когда Господь не даст места вселенскому собору») (Ibid: 430433432436). Таким образом, 412 год следует считать верхней датой создания произведения (Baur 1907:38-39). Дополнительной хронологической вехой является содержащееся в произведении сообщение о том, что «῾Ηρακλείδης ὁ Ἐφέσιος ἐν τῇ εἱρκτῇ τῆς Νικομηδείας ἐγκέκλεισται· τετραετής ἐστι χρόνος» («Ираклид Эфесский вот уже четыре года заключен в Никомидийской тюрьме») (Palladios 1988:3986263). Поскольку преследования сторонников Златоуста начались сразу после его изгнания из Константинополя (июнь 404 г.), то, следовательно, эти слова указывают именно на 408 год как на год создания произведения. 2.1.2 Проблема авторства. По традиции автором произведения считался епископ Палладий Еленопольский, создатель «Лавсаика», сборника 30 повествований о монашеских подвигах отцов Египта и Палестины. Однако, поскольку не существует никаких прямых свидетельств об авторской принадлежности «Диалога», то многим исследователям она представлялась спорной (Baur 1959-1960:XXIII-XXVI). Тем не менее, существуют убедительные аргументы в пользу авторства Палладия Еленопольского, которые содержатся трудах К. Батлера и П. Дэвоса. Как уже было отмечено во Введении, проблеме авторства «Диалога» К. Батлером посвящено две статьи: «Авторство “Диалога о житии Златоуста”» и «“Диалог о житии Златоуста” и “Лавсаик”. Авторство». В этих исследованиях ученый задается двумя вопросами: написаны ли «Диалог» и «Лавсаик» одним лицом, и, если да, то был ли этим лицом Палладий Еленопольский? Единое авторство двух произведений К. Батлер подтверждает многочисленными текстуальными соответствиями между памятниками: соответствиями фразеологическими и лексическими1, соответствиями в цитировании Священного Писания, когда стихи из одного библейского фрагмента вставляются в другой, при том, что подобное сочетание не имеет аналогий в других источниках2, соответствиями в описании героев повествования: Исидора Странноприимца, Аммония, одного из Длинных братьев, диакониссы Олимпиады (Butler 1920-1921: 142-143; Butler 1908:4344 )3. На то, что оба произведения созданы одним автором, указывает и совпадение содержащихся в них сведений. Так, и в «Диалоге», и в «Лавсаике» говорится, что их составитель посещал Египет, принадлежал к Упомянем здесь в качестве примеров лишь несколько таких соответствий, приведенных Батлером. Например, «Диалог» содержит выражение «σφριγώσης τῆς νεότητος», «Лавсаик» – «σφριγώσης ἔτι τῆς ἡλικίας»; в «Диалоге» сказано: «εἰ καὶ σῶον ἦν τὸ φρονοῦν », в «Лавсаике» – «ἐλευθερωθεὶς τὸ φρονοῦν»; в «Диалоге» упомянуты слова: «συγκροτήσας τὸ ἱερατείον», в «Лавсаике» – «συνεκρότησε τὸ ἱερατείον» и др. Полный список соответствий, указанных К. Батлером (Butler 1920-1921 : 138-155; Butler 1908 : 40-45). 2 Например, в обоих памятниках воедино соединены Мф. 11:18 («Ибо пришел Иоанн, ни ест, ни пьет; и говорят: “в нем бес”») и Мф. 21:32 (Ибо пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему). К. Батлер приводит перечень и других примеров, где объединяются воедино различные евангельские стихи. (Butler 1920-1921 : 142; Butler 1908 : 42). 3 Вот, например, приводимые Батлером описания диаконисы Олимпиады в «Диалоге» и «Лавсаике». «Диалог»: «νύμφην ποτὲ γενομένην Νεβριδίου τοῦ ἀπὸ ἐπάρχων»; «Лавсаик»: «νύμφη δὲ πρὸς ὀλίγας ἡμέρας Νεβριδίου τοῦ ἀπὸ ἐπάρχων τῆς πόλεως, γυνὴ δὲ οὐδενός». 1 31 числу сторонников Иоанна Златоуста, был знаком с Иераксом, монахом Нитрийской горы (Butler 1920-1921:143-144; Butler 1908:45-46). Помимо этого, в «Диалоге» прослеживается влияние сочинений Евагрия Понтийского, близким учеником которого был автор «Лавсаика» (Butler 1921-1922:144)1. Все эти совпадения можно объяснить только тем, что оба сочинения были созданы одним лицом. Однако был этим лицом Палладий Еленопольский? Данные «Диалога» о епископе, одном из двух собеседников, противоречат тому, что известно о Палладии: епископ «Диалога», представлен седовласым старцем2, в то время, когда Палладию в 407 г. было сорок пять лет; безымянный епископ говорит, что видит Рим в первый раз3, а Палладий был в Риме в 404-405 гг. по делам Иоанна Златоуста. Помимо этого, о Палладии в произведении говорится в третьем лице4. Однако К. Батлер считает, что автором «Диалога», без сомнения, является именно Палладий Еленопольский, а безымянного епископа следует рассматривать как вымышленный литературный образ, в котором нашли отражение многие факты из жизни автора произведения. Например, безымянный епископ, так же как и Палладий Еленопольский, был одним из сорока предстоятелей церквей, оставшихся верными святому; он прекрасно владел информацией обо всей истории Эфесской поездки Златоуста в 401 г., при том положении, что Златоуста в Эфес сопровождали всего три епископа, одним из которых был Палладий Еленопольский (Butler 1920-1921:147). Анализируя свидетельства внешних источников, К. Батлер отмечает, что все они также указывают на Палладия Еленопольского как автора «Диалога». Традиция, приписывающая авторство произведения Палладию, Влиянию Евагрия Понтийского на «Диалог» посвящена статья де Дюрана «Евагрий Понтийский и ''Диалог о житии св. Иоанна Златоуста''» (Durand, de 1976:191-206). 2 В четвертой главе «Диалога» диакон говорит епископу, что не хочет легковерно принимать все, что тот ему расскажет о Златоусте, на что епископ отвечает: «ἔδει γάρ σε ἐξ αὐτῆς τῆς πολιᾶς ἡμῶν [...]καὶ ἐκ τοῦ ἀξιώματος ἀρκεσθῆναι πρὸς ἀληθείας ἀπόδειξιν» («нужно, чтобы ты самими нашими сединами … и нашим достоинством довольствовался для доказательства истины»). (Palladios 1988:96112-114). 3 «...ἐν πρώτοις γὰρ νῦν τὴν ῾Ρώμην τεθέαμαι» («...я ныне вижу Рим в первый раз»), – говорит епископ. (Palladios 1988:58121-122). 4 Butler 1920-1921: 146. 1 32 восходит к VII веку. Самое раннее упоминание его как создателя этого сочинения содержится в «Житии Иоанна Златоуста» Феодора Тримифунтского, составленного ок. 680 г. (Beck 1959:463). В одном из фрагментов этого «Жития» говорится, что «Лавсаик» и «Диалог» написаны Палладием1. Правда, здесь не указано, кем именно был этот Палладий, но К. Батлер считает, что имеется в виду, конечно, Палладий Еленопольский, поскольку не было другого епископа с этим именем, который занимал бы кафедру в Вифинии ок. 400 года и пострадал вместе со Златоустом (Butler 1920-1921:147). О Палладии как об авторе «Диалога» упоминается и в «Житии Иоанна Златоуста», надписанном именем Георгия, архиепископа Александрийского (Douze récits 1977:72), произведении современном «Житию» Феодора Тримифунтского, а также в агиографическом памятнике X века, принадлежащем анонимному автору (вторая половина X в.) (Savile H. (ed.) 1612-1613:293)2. Авторство Палладия подтверждает также и патриарх Фотий Константинопольский в своей «Библиотеке» (PG 103:col. 341). Что касается рукописного наследия «Диалога», то, как указывает К. Батлер, большинство списков также указывает на Палладия как автора произведения (Butler 19201921:148-150; Butler 1908:37-38). Таким образом, и содержание произведения, и свидетельства внешних источников говорят о том, что «Диалог» был написан епископом Палладием Еленопольским. Как впоследствии в предисловии к последнему критическому изданию памятника писала А.-M. Маленгрэ, «автором ''Диалога'', конечно, является Палладий, епископ Еленопольский, и он «Διαλέγεται δὲ περὶ Ἰωάννου καὶ τῶν συμβεβηκότων τούτων πάντων μετὰ Θεοδώρου διακόνου τῆς μεγάλης Ρώμης ἀνήρ τις τίμιος Παλλάδιος τοὔνομα. Οὗτος, πρῶτον μὲν τὴν ἔρεμον οἰκήσας ἐπὶ ἱκανὰ ἔτη κατηξιώθη καὶ τῆς ἐπισκοπῆς ἐν Βιθυνίᾳ· εἴτις συγγράφεται καὶ ἀρετὰς πολλῶν πατέρων· ὁς καὶ αὐτὸς κοινωνικὸς ὢν Ἰωάννου κατάκλειστος γέγονεν ἑνδεκαμηνιαῖον χρόνον ἐν οἰκίσκῳ φοβερῷ» («Беседует с Феодором, диаконом великого Рима, об Иоанне и обо всем случившемся некий честной муж по имени Палладий; сей, сначала прожив в пустыне в продолжение достаточного времени, был удостоен епископства в Вифинии, он пишет о добродетелях многих отцов, и сам он, будучи сообщником Иоанна, был заключен одиннадцать месяцев в страшной келье»). Эту цитату К. Батлер (Butler 1920-1921 :147) приводит по греческой патрологии Миня (PG 47. Col. LIII). Мы даем ее по изданию: Douze récits 1977:9). 2 Аноним в числе авторов, писавших до него о Иоанне Златоусте прямо говорит, что одним из них был Палладий, епископ Еленопольский. 1 33 является тем же самым лицом, что и Палладий, автор ''Лавсаика''» (Palladios 1988:9). Дополнительные свидетельства этому содержатся в статье П. Дэвоса, вышедшей уже после того, как увидело свет последнее критическое издание «Диалога» (Devos 1989:243-266). Ученый сравнивает между собой самые различные эпизоды из обоих произведений: рассказы о жестоком обращении конвоиров с епископами, которых они сопровождают в ссылку («Диалог») и о приходе к Иоанну Ликопольскому знатного вельможи («Лавсаик»)1; повествования о диакониссе Олимпиаде («Диалог») и о Мелании Cтаршей («Лавсаик»)2; высказывание епископа («Диалог») и высказывание Мелании Старшей («Лавсаик»)3; повествование о кончине Иоанна Златоуста в Команах («Диалог»), и рассказ о кончине девственницы-отшельницы («Лавсаик»)4. Это сравнение дает П. Дэвосу возможность увидеть новые соответствия между «Диалогом» и «Лавсаиком», которые прошли мимо внимания К. Батлера, еще раз подтверждающие, что оба произведения написаны одним автором, епископом Палладием Еленопольским. 2.1.3 Жизнь епископа Палладия Еленопольского – автора «Диалога». Оба произведения епископа Палладия Еленопольского дают «Диалог»: «Οὐ μικρὸν δὲ ψυχῇ λογικῇ ὑπὸ πάθους κακουμένῃ καὶ μικρὸν ἀναπνεῦσαι» (« Для разумной души, изнуряемой страстями, не мало и немного вздохнуть»). «Лавсаик»: «Οὗτος δὲ ἐκδεδομένος τῷ διαβόλῳ διὰ τῶν κοσμικῶν πραγμάτων, καὶ βραχεῖαν ἀναπνεύσας ὥραν...» («А сей, преданный диаволу через мирские дела, вздохнув в течение и короткого времени …») (Palladios 1988:245-247). 2 Например, в «Диалоге» Олимпиада называется «τὴν ἄνθρωπον», а Мелания в «Лавсаике» – «ἡ ἄνθρωπος» (Palladios 1988:252). (B обоих случаях слово «человек» (ἄνθρωπος) мужского рода употреблено с артиклем женского рода «τήν», «ἡ», чем подчеркивается мужественность обеих женщин). Вот еще один пример соответствия в повествованиях «Диалога» об Олимпиаде и «Лавсаика» о Мелании Младшей: «Диалог»: «Εἰ ἐβούλετό με ὁ ἐμὸς βασιλεὺς ἄρρενι συζῆν οὐκ ἄν μοῦ τὸν πρῶτον ἀφείλετο» («Если бы хотел мой Царь, чтобы я жила с мужем, Он не отнял бы у меня первого»); «Лавсаик»: «Εἰ γὰρ ἐβούλετο παιδοποιεῖν ἡμᾶς ὁ Θεός, οὐκ ἄν μου ἐλάμβανεν ἄωρα τὰ τεχθέντα» («Если бы Бог хотел, чтобы мы рожали детей, Он бы преждевременно не забрал у меня уже рожденных») (Palladios 1988:254-255). 3 «Диалог»: «Εἰ δὲ πρὸ τετρακοσίων ἐτῶν εἴρεται παρὰ τοῦ ἀποστόλου ἐσχάτη, πολλῷ μᾶλλον νῦν διὰ πάντα» («Если же было сказано апостолом четыреста лет назад, что наступил последний час, насколько же это правильно сейчас благодаря тому, что произошло»); «Лавсаик»: «Παιδία, γέγραπται πρὸ τετρακοσίων ἐτῶν ὅτι Ἐσχάτη ὥρα ἐστί». («Дети, четыреста лет назад написано: “Наступил последний час”») (Devos 1989:261). 4 «Диалог»: «παρέστη αὐτῷ ὁ τοῦ τόπου ἐκείνου μάρτυς, Βασιλίσκος ὄνομα αὐτῷ» («Явился ему мученик того места, Василиск имя ему»); «Лавсаик»: «παραστὰς αὐτῇ ὁ μάρτυς ὁ ἐν τῷ τόπῳ, Κόλλουθος ὀνόματι». («Мученик того места по имени Коллуф, явившись ей …») (Devos 1989:263-264). 1 34 возможность подробно реконструировать его биографию1. О нем известно, что он родился в Галатии в 364 году. В двадцать три года, покинув родную страну, он три года провел в Иерусалиме. Желая дальнейшего духовного совершенствования, в 388 году Палладий отправился в монастыри Египта, где, прожив долгое время, встретился со многими знаменитыми подвижниками, которые стали его наставниками на пути духовной жизни. Среди них – пресвитер Исидор Странноприимец, Дорофей Фиваидский, Амон Нитрийский, Макарий Александрийский, Евагрий Понтийский, Иоанн Ликопольский. Возвратившись по состоянию здоровья сначала в Александрию, а затем в Вифинию, Палладий был рукоположен во епископа Еленопольского (ок. 400 г.). Он участвовал в Константинопольском соборе, на котором рассматривался вопрос о симонии и других злоупотреблениях в Эфесской Церкви, а также сопровождал Иоанна Златоуста в поездке в Малую Азию. Во время суда над Златоустом на соборе «у Дуба» Палладий находился в числе сорока верных святому епископов, а после отъезда Иоанна во вторую ссылку, он вместе с другими восточными епископами устремился в Рим и принял участие в посольстве, отправленном римским папой Иннокентием в Константинополь для переговоров с императором Аркадием для созыва вселенского собора в Фессалониках с целью пересмотра дела Златоуста. Однако посольство это было неудачным: послов арестовали недалеко от Константинополя, западных епископов выслали обратно в Рим, а восточных направили в ссылку. Палладий был сослан в Сиену в Египте. Впоследствии по его возвращении из ссылки он был переведен на кафедру Аспуна в Галатии, а в 420 году создал «Лавсаик». Дата его кончины точно не известна. Он умер в промежутке между 420 и 431 гг., поскольку на III Вселенском соборе в 431 г. Аспун Галатийский представлял уже епископ Евсевий. О жизни Палладия Еленопольского подробно писал К. Батлер в своем исследовании, посвященном «Лавсаику» (Butler 1898-1904. V. 2:179-183), а также А.-М. Маленгрэ во вступительной статье к последнему критическому изданию «Диалога» (Palladios 1988:10-18). 1 35 2.1.4 Место и обстоятельства создания «Диалога» «Диалог» был создан епископом Палладием в Сиене, где он отбывал ссылку (Palladios 1988:19). Существует точка зрения, что «Диалог» является ответом на памфлет Феофила Александрийского, направленный против Иоанна Златоуста (Aengenvoort 1913:14-16; Baur 1959-1960. V. 1:XXII). К сожалению, этот памфлет не сохранился. Единственным свидетельством его существования является произведение Факунда Гермионского «В защиту трех глав» (PL 67:col. 673-680). В 5-й главе 6-й книги этого сочинения рассказано о тех оскорблениях по отношению к Златоусту, которые содержались в памфлете Феофила. Вот несколько выдержек из сочинения Факунда Гермионского. «“Иоанн, говорит он (Феофил. – А.Б.), преследует своих братьев при помощи того нечистого духа, который мучил Саула”; и еще: “Он умертвил слуг святых”. Он называет его порочным, главой нечестивцев в Церкви. [...] Он называет его врагом человечности, который превосходит своим злодейством дерзость разбойников, главой святотатцев, который совершает священническое служение нечестиво. [...] Он сказал, что он не только похож на сатану, но назвал его нечистым демоном, из уст которого исходит поток нечистот. [...] “Он (Златоуст – А.Б.) осмелился сказать в Церкви, что когда Христос молился, Он не был услышан, поскольку молился плохо”. [...] Он сказал еще: “Иоанн не только не христианин, но он хуже, чем вавилонский царь, более коварен, чем Вальтасар, более преступен, чем идолопоклонники и язычники. Здесь, сказал он, тебя ожидает позор, а в будущем веке – вечная мука”. Равным образом, представилось Феофилу сказать и это: “Спаситель взывал и говорил: возьмите Иоанна и бросьте его во тьму внешнюю”. […] И все это не удовлетворило гнев и ярость, но он также сказал о блаженной памяти муже Иоанне, что ему нужно искать другое наказание, в противном случае, размер вины превосходит величину кары» (Ibid.: col. 676-678). При чтении «Диалога» следы авторской полемики с Феофилом очевидны. Палладий неоднократно ссылается на обвинения, которые 36 выдвигает Иоанну Златоусту Феофил. Вот, например, фрагмент 13 главы «Диалога»: «Ο ΔΙΑΚ. [...] Ὁ Θεόφιλος ἐν «Диакон. […] В своем οἰκείῳ συγγράμματι [...] ἔφεσεν τὸν сочинении Феофил сказал [...], что Иоанн, движимый μακάριον Ἰωάννην φιλαρχίας πάθει блаженный κινούμενον δέκα ἓξ ἐπισκόπους страстью любоначалия, в один день καθῃρηκέναι ἐν ἡμέρα μιᾷ καὶ ἰδίους низверг шестнадцать епископов и вместо них рукоположил своих ἀντ᾿ αὐτῶν κεχειροτονηκέναι. Епископ. Ничего невероятного Ο ΕΠΙΣΚ. Οὐδὲν ἀπεικὸς τῶν и противоречащего своим нравам не ἰδίων τρόπων πεποίηκεν ὁ θαυμάσιος, совершил сей достойный изумления, καὶ γράψας κατὰ Ἰωάννου καὶ ψευδῆ и написав против Иоанна, и написав γράψας» (Palladios 1988:272127-133). ложь». Еще один пример – фрагмент 16-й главы, где упоминается, что Феофил порицал диакониссу Олимпиаду («πῶς οὖν ὁ Θεόφιλος αὐτὴν ἐλοιδόρησεν;») (Ibid.:320191). То обстоятельство, что «Диалог» представлял собой произведение, созданное для защиты Иоанна Златоуста от клеветы Феофила Александрийского, оказало влияние на его содержание. Палладий, прежде всего, видел свою задачу в том, чтобы опровергнуть обвинения Феофила. Поэтому он не ставил перед собой цели последовательно и всесторонне изложить историю Иоанна Златоуста, а писал только о том, что было ему необходимо для опровержения возведенных на епископа обвинений. Этим объясняется то, что некоторые исторические факты не нашли своего отражение в произведении. 2.1.5 Литературный жанр «Диалога». Произведению Палладия присуща сложная жанровая форма, включающая в себя элементы христианского энкомия (Dagemark 2005:936-937), диалога, апологии и нравоучительного трактата (Palladios 1988:3-41). a) Христианский энкомий 37 В «Диалоге» нашли отражение черты христианского энкомия, нового жанра христианской литературы, возникшего в IV веке (Delehaye 1921:183235). В произведении четко прослеживаются топосы, на основе которых создавались энкомии в античный период и которые были сохранены практически без изменений в энкомиях христианских1. Увидеть элементы энкомия в «Диалоге» Палладия поможет анализ композиции этого произведения2. Композиционно «Диалог» распадается на пять частей (Palladios 1988:21-25). Он состоит из пролога (гл. 1-4), в котором в теоретическом плане поднимается тема о том, что священство – это не удел всякого человека, но лишь того, кто призван к этому Богом. Эта тема является лейтмотивом всего произведения и, заявленная в его начале, она будет раскрываться на всем его протяжении. Кроме того, в прологе описывается ситуация, сложившаяся после низложения Златоуста, бегство в Рим восточных епископов и действия римского папы Иннокентия для исправления положения дел на Востоке. Все содержание пролога подводит читателя к основной теме произведения – жизнеописанию Иоанна Златоуста, которому посвящена вторая часть (гл. 5-11). Центральной является 11 глава сочинения, в которой описывается кончина святого, рассматриваемая как духовное торжество и венец всей его жизни. Далее Палладий переходит к апологетической части (гл. 12-19), и, наконец, заключением произведения служит 20 глава, в которой говорится о преследованиях сторонников Златоуста, окончательно посрамляется порок, воспевается добродетель и прославляется герой произведения. Мы видим, что в «Диалоге» отсутствует традиционное для энкомия вступление, в котором говорится о величии избранной темы, и его заменяет Правила создания энкомия описаны ритором Менандром, жившим в конце III в. н.э. в трактате «Περὶ ἐπιδεικτικῶν». В разделе «Βασιλικὸς λόγος» («Царская речь») этого трактата изложена общая структура построения «чистого энкомия» (Menander 1981:77-95). Он начинается со вступления (τὰ προοίμια) и далее строится в согласии со следующими топосами: страна, город, народ, которым герой энкомия обязан своим происхождением (πατρίς,πόλις, ἔθνος), происхождение героя (τὸ γένος), обстоятельства рождение героя (τὰ περὶ τῆς γενέσεως), природные качества героя, его способности (τὰ περὶ φύσεως), образование (ἀνατροφή), образ жизни, нрав (ἐπιτηδεύματα) деяния героя (πράξεις), его судьба (τὰ τῆς τύχης). Завершался энкомий сравнением (σύγκρισις) и эпилогом (οἱ ἐπίλογοι). О структуре энкомия см. также: Delehaye 1921:196-197; Лопарев 1914:15–35. 2 О связи композиции и жанра рассуждает С. Дагемарк (Dagemark 2005:933-1031). 1 38 исторический экскурс в события, случившиеся после изгнания Иоанна Златоуста из Константинополя, предваренный теоретическим рассуждением о том, что такое священство. Это введение подводит читателя к пониманию важности главной проблемы сочинения – того, в чем заключается идеал священника, и кто в действительности соответствует этому идеалу, Иоанн Златоуст или его враги. Вслед за этим вступлением автор непосредственно переходит к теме жизненного пути святого, используя при этом традиционные для энкомия топосы. Он говорит и о славном городе, в котором родился его герой, и о знатности его семьи: «Ἰωάννης οὗτος τὸ μὲν γένος ἦν Ἀντιοχεύς [...] υἱὸς γεγονὼς τῶν διαπρεψάντων εὐγενῶς παρὰ τῇ τάξει τοῦ στρατηλάτου τῆς Συρίας» («Иоанн сей был [...] родом антиохиец, происходил из семьи, выделяющейся своим благородным положением, находясь на службе у сирийского воеводы») (Ibid.:104189-191). Затем Палладий, обратившись к топосу τὰ περὶ φύσεως, указывает на природные способности Иоанна, говоря, что он «δεξιωτέρας δε ὑπάρχων γνώμης» («обладал проницательным умом») (Palladios 1988:1064), а вслед за этим переходит к теме его образования (ἀνατροφή), отметив, что его герой «ἐξησκήθη τοῖς λόγοις πρὸς διακονίαν τῶν θείων λογίων» («получил литературное образование, необходимое для службы в императорской канцелярии») (Ibid.:1064-5). Продолжая рассказ, Палладий повествует о нравах и занятиях Иоанна (ἐπιτηδεύματα), о его встрече с епископом Мелетием Антиохийским, принятии им крещения, рукоположении в сан чтеца, жизни в монастыре (Ibid.:1066-11243) и далее описывает историю духовного возрастания Иоанна. Здесь также находится описание нрава героя, его серьезности, благочестия и стремления к духовным знаниям, а также ревности к монашеским подвигам (Ibid.:10810-20). Далее Палладий переходит к топосу πράξεις и говорит о деяниях Златоуста по устроению Церкви и о его страданиях за истину. Элементы 39 этого рассказа мы встречаем не только в той части произведения, которая посвящена жизненному пути Иоанна Златоуста, но также и в апологетической части, где автор выступает в защиту дел епископа, за которые его порицали враги. Образ Златоуста в «Диалоге» Палладия – это образ монаха-епископа, того нового типа епископа, который стал формироваться в IV веке после окончания гонений на христиан, когда начался процесс падения нравов в церковной среде1, что было причиной появления церковных пастырей, больше думающих о личном благополучии, нежели о процветании Церкви. Тип монаха-епископа стал альтерантивой подобным епископам, стремящимся к сану ради тщеславия и денег (Dagemark 2005:933-934). Автор «Диалога» подробно рассказывает о деятельности Иоанна Златоуста на благо Церкви, однако наиболее важным для него является не какое-то конкретное деяние его героя, а общая направленность его жизни, продиктованная стремлением жить согласно евангельскому идеалу и бывшая для него внутренним стимулом для поступков. Монашеские добродетели, Когда в начале IV века прежде гонимая Церковь, получила покровительство государства, то изменение в ее политическом положении повлекло за собой не всегда положительные изменения в ее внутренней жизни. «Церковь оказалась в необходимости подвергаться влиянию политических элементов, которые часто бывали в совершенном противоречии с Евангельским нравоучением». (Прозоров 1910:12). Государство стало оказывать воздействие на церковную жизнь, навязывать свои решения возникающих в церковной ограде проблем, как, например, было в случае арианской смуты, когда по приказу императоров, поддерживавших ариан, гонениям подвергались православные епископы. С другой стороны, прекращение гонений повлекло за собой массовый приход в Церковь язычников, у которых не было решимости отказаться от прежней греховной жизни. «В Церкви явился небывалый прежде тип христиан индифферентных, поверхностных и даже лицемерных. Под оболочкой такого христианства язычество продолжало жить во всем, что касалось нравственности» (Прозоров 1910:11). Показателем снижения нравственного уровня христиан было изменение отношения к бедным. В первые века жизни Церкви богатые христиане помогали бедным: продавали свою собственность, передавали деньги в церковную казну, из которой они распределялись среди всех нуждающихся (Деян. 4:34-5:10). Однако уже во времена Киприана Карфагенского положение дел изменилось, и имущество среди христиан стало распределяться неравномерно, а во времена Василия Кесарийского и Григория Назианзина в Церкви уже царило имущественное неравенство, и существовали нищие (Экземплярский 1910). Процесс падения нравственности в церковной среде затронул и священство. «В наше время, – писал блж. Августин, – нет ничего легче, приятнее и желаннее епископства, священства или диаконства, если эти должности выполнять легкомысленно и стараясь только угождать другим. Но в таком случае перед Богом нет ничего более жалкого, печального и достойного осуждения» (Цит. по кн.: Пюэш 1897:230-231). Проникновение в клир лиц не достойных священного сана было обусловлено тем, что, с одной стороны, в империи увеличилось число епископий и, соответственно, требовалось большее количество епископов, а с другой стороны, в изменившихся условиях церковной жизни епископский сан давал высокое общественное положение, освобождение от муниципальных повинностей, обширные богатства, которыми располагал каждый диоцез. Это привлекало к священному сану людей стремящихся к власти, почету и деньгам. При существующей в то время системе выборов епископа, лица недостойные могли легко обмануть церковный народ и при помощи интриг и связей склонить избирателей на свою сторону, да и сами избиратели могли легко прельститься богатством и знатностью избираемых (Пюэш 1897: 234-235). 1 40 приобретенные Златоустом через аскетический подвиг, пребывают с ним в течение всей его жизни и дают направление его деятельности на церковной кафедре столицы1. Поэтому для Палладия на первый план выступают не публичные деяния Иоанна Златоуста, а аскетическая устремленность его личности. Он акцентирует внимание на его монашеских добродетелях, прежде всего, на воздержании и нестяжании, что и служило духовной мотивировкой всех его действий. Защищая Златоуста от различных обвинений врагов, одним из которых было то, что он ест один и не желает приглашать кого-либо к себе на трапезу, Палладий объясняет причину таких действий Иоанна с одной стороны, слабостью его здоровья, а, с другой, – строгим воздержанием, противопоставляя противников епископа с их материальным интересом к трапезе его ревностному служению ближнему, молитвенному предстоянию перед Богом и милосердию: «Εἰ δὲ καὶ ἐδεδώκει ἑαυτὸν ἔκδοτον ταῖς τραπέζαις, πόσοις ἐξήρκει ἀξιώμασι τὴν τηλικαύτην πόλιν οἰκῶν [...]; Ποῦ δὲ καὶ σχολὴν ἦγεν ἡ τοῦ Θεοῦ θεωρία, ἡ τοῦ λόγου θεραπεία, ἡ τῶν Γραφῶν ἱστορία, ἡ τῶν χηρῶν κηδεμονία, ἡ τῶν ὀρφανῶν παραμυθία, ἡ τῶν ἀρρωστούντων νοσοκομία, ἡ τῶν καταπονουμένων ἐπικουρία, ἡ τῶν πλανωμένων ἐπιστροφή, ἡ τῶν συντετριμμένων φροντίς, ἡ τῶν ἐν φυλακαῖς ἐπίσκεψις;» («Если бы он и предался трапезам, то сколько желаний, живя в столь большом городе, ему нужно было удовлетворить [...]? Где же было бы время для созерцания Бога, для служения слова, для изучения Священного Писания, для заботы о вдовах, для утешения сирот, для попечения о больных, для вспоможения труждающимся, для заботы о сокрушенных, для того, чтобы навестить находящихся в темнице?») (Palladios 1988:26430-38). Развивая эту тему дальше, Палладий обращается к метафорическому образу духовного пира, который один приносил удовлетворение Иоанну Златоусту: «Λεγέτω τοίνυν μετὰ τοῦ Κυρίου καὶ ὁ καλὸς Ἰωάννης· Ἐμὸν συμπόσιόν ἐστιν ἡ τοῦ λόγου διδασκαλία καὶ διανομή, εἰς ἣν καὶ ἐξελέχθην εἰς 1 Обзор жизни Иоанна Златоуста как монаха-епископа см.: Dagemark 2005:1026. 41 τὴν τοῦ λαού σωτηρίαν» («Да скажет вместе с Господом и безупречный Иоанн: мой пир есть учение и раздаяние слова, ради чего я и был избран для спасения народа») (Ibid.:260340-342). Учительство и проповедничество Златоуста характеризуются дерзновением. Термин «дерзновение» (παῤῥησία) означает бесстрашное свидетельствование о правде перед лицом тех, кто обличен властью (Jaeger 1957:221–239). Для того, чтобы раскрыть сущность дерзновенного слова, Палладий ссылается на библейские примеры дерзновенной речи, которые являют пророки Моисей, Илия, Даниил, Исайя, Иоанн Креститель, апостолы Петр и Павел (Ibid.:368208.). На примерах этих библейских персонажей он показывает, что в основе дерзновенного слова лежит не желание оскорбить или унизить другого, а любовь, стремящаяся исцелить духовный недуг. Так, дерзновенное слово Иоанна Крестителя перед Иродом сравнивается с действиями врача, который «τὸ ἀνίατον πάθος ἢ καίων ἢ τέμνων» («или выжигает, или отсекает неизлечимую болезнь») (Ibid.:370242-243). Таким же словом и Иоанн Златоуст «ἐλεῶν ἢ φιλῶν, ἤλεγχε τοὺς νοσοῦντας» («милуя и любя, изобличал болящих») (Ibid.:370244-245). Палладий применяет к Иоанну Златоусту слова пророка Иезекииля (Иез. 9:2–6; 33:2–6) о муже-стражнике, который должен увидеть надвигающееся на землю Израилеву бедствие, «меч грядущий», и «вострубить трубою», предупредив народ об опасности. Если стражник не будет бдителен и не вострубит трубою, то за это с него взыщется. Иоанн Златоуст, подобно этому стражнику, своей дерзновенной проповедью указывал власть имущим и народу на меч соблазнов (Ibid.:360126-362140). Однако, поскольку дерзновенная проповедь служит для исправления, а не для оскорбления грешника, Палладий особо подчеркивал, что Златоуст никогда никого не упрекал в лицо, обличая грех анонимно (Ibid.:372264-266). Наряду со служением слова, воздержанием и милосердием, добродетелью Златоуста было нестяжание, принцип которого он перенес на епископское служение и не тратил церковные средства на свои личные 42 нужды. «Ἰωάννης μέντοι, ἐπειδὴ κρίνας ἦν, ὡς εἶπεν,τύπος ἀποσταλεὶς τοῖς μετέπειτα ἐπισκόποις τὸ ὅπως ὀφείλουσι ζῆν, κατὰ τὸν Παῦλον, “ἐν ἰδίῳ μισθώματι” κηρῦξαι τὴν μετάνοιαν, μηδενὸς ἁπτόμενος τῶν τῆς ἐκκλησίας, τὰ τῆς ἡμέρας μόνης ἐλάμβανε βρώματα» («Иоанн, конечно же, поскольку считал себя, так сказать, примером, посланным епископам, которые будут после него, каким образом они должны жить, чтобы в согласии с Павлом на своем иждивении (Деян. 28:30), чтобы провозглашать покаяние, ни к чему не прикасаясь из того, что принадлежит Церкви, получал пищу на один день») (Ibid.:348206-350210). Палладий показывает, что Иоанн Златоуст, подобно апостолу Павлу, достиг той меры духовного совершенства, которая не требует подчинения закону: «Ὁ δὲ δίκαιος ὑπερβὰς τὰ μέτρα τοῦ τῆς δουλείας νόμου διὰ τὸ ἀγαπᾶν τὸν Δεσπότην, ἐπὶ τὸ τῆς υἱοθεσίας ἐπειγόμενος μέρος, ἑαυτοῦ νομοθέτης γίνεται. [...] Ὦν μιμητὴς πατέρων ὡς γνήσιος υἱὸς καὶ οὐ νόθος ὑπάρχων ὁ Ἰωάννης, [...] γλιχόμενος ἐπὶ τὸ στεγνότερον μέρος τοῦ βίου, ἑαυτοῦ δικαστὴς καὶ νομοθέτης ἐγίνετο» («Праведный же, перейдя меру рабства закону, спеша к уделу сыновства через любовь к Господу, является самому себе законодателем [...]. Иоанн, будучи подражателем тех отцов, как законный, а не незаконнорожденный сын, [...] стремясь к более строгому уделу жизни, был самому себе судией и законодателем») (Ibid.:35437-39, 47-51). Таким образом, Палладий, восхваляя Иоанна Златоуста, ушел весьма далеко от того понимания добродетелей, которое, сложившись в период античности, нашло отражение в трактате Менандра и сводилось к описанию военных подвигов, справедливого отношения победителя к побежденным, справедливого управления страной, благопристойной семейной жизни и др. (Menander 1981:85-93). Для него было важно восхвалить христианское устроение человеческой души, следствием которого были различные добродетели: воздержание, нестяжание, сострадание к людям, милосердие, самоотречение, стремление привести людей к истине. 43 Последняя глава «Диалога» подводит итог всему произведению и играет роль эпилога (οἱ ἐπίλογοι). В ней рассказывается о судьбе сторонников Иоанна Златоуста, содержится рассуждение о страстях и противоположных им добродетелях, что свидетельствует о глубокой причастности автора произведения к аскетической монашеской традиции1, а также имеет место заключительный элемент энкомия, σύγκρισις. Иоанн Златоуст сравнивается с библейскими персонажами Иосифом – примером деятельной жизни, и Левием – примером жизни созерцательной: «Σοὶ δὲ ποίων λόγων “ἀμάραντον στέφανον” πλέξας οἴσω, μακάριε Ἰωάννη, μετὰ ἔξοδον τοῦ σταδίου, οὐ φοβούμενος τὸ ἐγκωμιάσαι - ἀπεδύσω γὰρ τὴν τρικυμίαν. Ἦ τῶν μωσαϊκῶν ἐκείνων νόμων οὓς δέδωκεν εὐλογήσας τὸν πρακτικὸν Ἰωσὴφ καὶ τὸν θεωρητικὸν Λευῒ τὸν ἱερέα; ἐν σοὶ γὰρ ὁρῶ ἀμφοτέρους» («Тебе же, блаженный Иоанн, из каковых слов сплетя, я принесу неувядающий венец (1 Пет. 5:4), после исхода твоего пути не боясь сложить тебе похвальное слово, ибо ты преодолел девятый вал? Не из Моисеевых ли законов, которые он дал, благословив деятельную жизнь Иосифа и созерцательную – священника Левия? Ибо в тебе я вижу обоих») (Palladios 1988:438523-440528). И, наконец, финалом «Диалога» является молитвенное обращение к Иоанну Златоусту. b) Диалог Другим жанром, черты которого свойственны произведению Палладия, является диалог, о чем говорит само его название. В литературной традиции античности диалог был особой художественной формой, с помощью которой раскрывались философские истины. Как правило, философские диалоги строились как спор между мудрецом и его оппонентом или как беседа учителя с учениками. Как литературный жанр диалог оформился в IV – V вв. школе Сократа, наиболее ярким представителем которой был Платон (Тронский 1983:179-182). В монашеской среде постепенно сложилось учение о восьми основных страстях и противоположных им добродетелях. В совокупности эти добродетели составляют идеал монашеской жизни. (Зарин 1996:211-230). 1 44 Сократический диалог вошел в традицию христианской литературы задолго до Палладия1, облекшего в диалогическую форму описание жизни Иоанна Златоуста. По мнению некоторых исследователей, непосредственной моделью для «Диалога» Палладия послужил «Федр» Платона (Dagemark 2005:938.), однако «Диалог» Палладия носит не философский, а, главным образом, исторический характер (об этом говорит и само его заглавие – διάλογος ἱστορικός). Диалогическая форма изложения материала такова, что одна и та же проблема или событие трактуются с разных точек зрения, и это создает стереоскопический взгляд на предмет, описываемый в сочинении, а также дает возможность подробно рассмотреть самые наболевшие спорные вопросы, проблемы и сомнения. Одним из таких вопросов является проблема подлинного и ложного священства. Раскрывать эту проблему Палладий начинает издалека, влагая в уста епископу тезис о существовании трех видов божественных даров – общих и неделимых (κοινὰ καὶ ἀμέριστα), общих и делимых (κοινὰ καὶ μεριστὰ) и личных (ἴδια κατ᾿ ἐξαίρετον). После того как диакон выражает сомнение в существовании последних: «ἀμφιβάλλω δὲ μήποτε ἀτονήσῃς περὶ τὰς ἀποδείξεις τοῦ τρίτου γένους τῶν ἐξαιρέτων, ὑποσχόμενος ὅτι ἔστι τινὰ ἃ μήτε κοινά ἐστι μήτε μεριστά, ἀλλ᾿ ἴδια κατ᾿ ἐξαίρετον τῶν ἀξίων τῆς δωρεᾶς» («я сомневаюсь, будешь ли ты в силах показать существование третьего рода даров, особых, уверяя, что существует нечто, являющееся и не общим, и не делимым, но личным, исключительно принадлежащим тем, кто достоин этих даров») (Palladios 1988:5031-35), епископ обращается к Священному Писанию и на его примерах убеждает младшего собрата в истинности своих слов. В качестве доказательства своего тезиса епископ приводит пример девства и безбрачия, говоря о том, что «οὐ πᾶς ὁ ποθῶν τὸ πράγμα καὶ παρθενεύει» («не всякий, стремящийся к девству, остается девственником, но лишь тот, кто имеет силу») (Ibid.:5044), ссылаясь при этом на слова Евангелия 1 Об этой традиции см. статью Т.А. Миллер: Миллер 1975 : 175-195. 45 от Матфея: Не все вмещают слово сие, но кому дано (Мф., 19:10). Эта аргументация убеждает диакона, и он соглашается с епископом: «γραφικῶς καὶ ἰσχυρῶς ἡμᾶς ἔπεισας» («Ты вполне убедил нас через Священное Писание») (Ibid.:5256-57). После того, как епископ уверил своего собеседника в существовании личных даров, он, идя от общего к частному, обращается к проблеме священства, доказывая, ссылаясь на Священное Писание, что священство является личным даром, который подается не каждому, но лишь тем, кто этого достоин: «Εὕρομεν γὰρ καὶ τὴν ἱεροσύνην παρὰ ταῖς θείαις Γραφαῖς οὔτε κοινὴν οὖσαν οὔτε μεριστήν, ἀλλ᾿ ἐξαίρετον τῶν ἀξίων» («Ибо в Священном Писании мы найдем и священство, являющееся не общим или делимым даром, но преимуществом достойных») (Ibid.:5261-64). В качестве положительного примера он приводит фигуру Аарона, а в качестве отрицательного – фигуры Дафана, Авирона, Озы и Симона волхва. Таким образом, рассуждая последовательно, ставя могущие смутить читателя вопросы и давая на них исчерпывающие ответы, Палладий постепенно приводит его к убеждению, что священство является даром, подающимся лишь достойным и, следовательно, подлинным священником является Иоанн Златоуст, а не его враги. Подобным же образом Палладий строит свое рассуждение, доказывая тезис, что Иоанн Златоуст не был гордым. Диакон ставит епископу недоуменный вопрос: «Πῶς οὖν τοσούτοις προτερήμασι κεκοσμημένος, ὑπερήφανος ἦν;» («Каким образом он (Иоанн Златоуст. – АБ.), украшенный такими достоинствами, был гордым?») (Ibid.:3786-7). В ответ на эти слова епископ возражает: «εἰ δὲ δεῖγμα ὑπεροψίας τὸ φεύγειν τοὺς ὄχλους, ἔσται καὶ ὁ βαπτιστὴς Ἰωάννης ὑπερόπτης [...]· ἔπειτα δὲ καὶ ὁ Σωτήρ· [...] ὃν μιμούμενος κατὰ δύναμιν ὁ καλὸς Ἰωάννης καὶ αὐτὸς ὑπεχώρει τοὺς ὄχλους» («если избегать толпы есть доказательство презрения, то пусть [...] будет высокомерен и Иоанн Креститель, а вслед за ним и Спаситель [...]. Ему по силе подражал безупречный Иоанн, и сам удалялся от толпы...») (Ibid.:37818- 46 26). Однако эти примеры не убеждают диакона, который возражает, что Иоанн был высокомерен, поскольку удалялся не только от толпы, но от одного или двух. После этих слов епископ уходит от прямого ответа на вопрос диакона и переводит разговор на добродетели Златоуста: «Οὐκ ἔχεις δέ με πεῖσαι, ὅτι ποτὲ Ἰωάννης ἀφ᾿ οὗ ἐβαπτίσθη, ἢ ὤμοσεν ἢ ὥρκισεν ἢ κατελάλησεν ἢ ἐψεύσατο ἢ κατηράσατο ἢ εὐτραπέλων ἠνέσχετο» («Но ты не сможешь меня убедить, что Иоанн с тех пор как был крещен, когда-либо клялся, или обязывал кого-либо к клятве, или клеветал, или лгал, или кого-то проклинал, или терпел любителей шуток») (Ibid.:37834-38037). Диакон соглашается с этим, но возражает, что говорит не о добродетелях Иоанна, а о его превозношении. Епископ парирует это утверждение и замечает: «Πῶς ὕβρισεν, ἀφειδῶν τῆς γλώσσης τῆς ἑαυτοῦ; ἐν μικρῷ γὰρ καὶ μεγάλῳ ὁ μολυσμὸς ἴσος ἐστίν» («Как он мог превозноситься, будучи беспощаден к своему языку? Ведь и в малом, и в великом осквернение одинаково») (Ibid.:38040-41). Тем самым он лишает своего собеседника всякого основания для сомнения, поскольку, допуская, что Златоуст был гордым, он при этом не сомневается в его добродетелях, и таким образом, эта его уверенность сама по себе является опровержением гордости Златоуста. Подобный ход рассуждения Палладий использует и при опровержении и других обвинений против святого. Что касается изложения исторических сюжетов, то здесь основная роль отводится епископу, в уста которого влагаются повествования о произошедшем. В уста диакону Палладий вкладывает уточняющие вопросы, которые, во-первых, несут функцию связок при переходе от одной мысли к другой, а, во-вторых, привлекают внимание к наиболее важным аспектам повествования. Например, дойдя в изложении биографии Иоанна Златоуста (рассказанной епископом) до повествования о его епископской хиротонии и о том, что Феофил Александрийский был против этой хиротонии, он переходит к обмену репликами между епископом и диаконом: 47 «Ο ΔΙΑΚ. Ἐπίσχες, πάτερ, μικρὸν «Диакон. Остановись, отче, я, со своей стороны, немного возражу ἀνθυπενέγκω. тебе. Ο ΕΠΙΣΚ. Τί τοῦτο μάλιστα; Ο ΔΙΑΚ. Καὶ εἰ τοιοῦτος ὑπάρχει ὁ Θεόφιλος ὡς πρὸς τὸ βλέπειν δι᾿ ὀξύτητα, πῶς ἠγνόησεν ὅτι τὴν οἰκουμένην ταράξει ἐξεώσας αὐτόν; Ο ΕΠΙΣΚ. Τοῦτο οὐ θαυμαστόν, ὦ βέλτιστε· καὶ γὰρ οἱ δαίμονες, γνωρίσαντες Диакон. Если Феофил таков, что обладает столь острым зрением, почему же он не понял, что возмутит вселенную, изгнав его? Епископ. Это, превосходнейший, не удивительно, Σωτῆρος ибо и демоны, узнав о пришествии ἐπιδημίαν, ἠγνόησαν ὅτι ἑνὶ φυσήματι Спасителя, не поняли, что будут τῶν αὐτῷ πεπιστευκότων δεθήσονται. связаны одним дыханием [...] уверовавших в Него. [...] Ο ΔΙΑΚ. τὴν Епископ. В чем же именно? τοῦ Θαυμασίως εἴρηκας, Диакон. То, что ты сказал, πάτερ. Πρὸς τί δὲ ἀντέπιπτεν τῇ удивительно. Почему же он был χειροτονίᾳ;» (Ibid.: 11671-11894). против его хиротонии?» И вслед за этим епископ объясняет диакону, что Феофил стремился «не рукополагать способных и разумных, желая властвовать над всеми, как над глупцами» («μὴ χειροτονεῖν τοὺς χρηστοὺς καὶ ἐχέφρονας, [...] βουλόμενος ἁπάντων κρατεῖν ὡς ἀνοήτων») (Ibid.:11895-97). Тем самым Палладий сразу дает характеристику Феофилу Александрийскому, главному оппоненту Иоанна Златоуста, и обозначает основную, с его точки зрения, причину его ненависти к святому. Другим примером может послужить рассказ об «Эфесском деле», о котором во всех подробностях повествуется епископом. После того, как епископ сообщает диакону о соборе в Константинополе, на котором Евсевий Валентинопольский предъявил обвинение в симонии Антонину Эфесскому, и рассказывает о самих обвинениях, диакон восклицает: «Παρακαλῶ, πάτερ, 48 σύστειλον τὸ διήγημα τοῦτο· βλάπτονται γὰρ οἱ παρόντες, ἐπισκόπων ταῦτα διηγουμένων» («Молю тебя, отче, сократи этот рассказ, ведь присутствующие соблазняются, когда такие вещи рассказываются епископами...») (Ibid.:27612), на что епископ отвечает: «Οἴμοι τάλας ἐγὼ τηρηθεὶς ταῖς ἡμέραις ταύταις, ἐν αἷς ἀργυρίῳ ἱερωσύνη πιπράσκεται, εἴ γε καὶ ἱερωσύνη» («О, я несчастный, сохраненный для таких дней, когда за деньги покупается священство, если это называется священством») (Ibid.:2764-6). И дальше продолжается последовательный и подробный рассказ епископа о событиях, произошедших во время Эфесской поездки Иоанна Златоуста. Реплики, которыми обмениваются диакон и епископ служат для того, чтобы подчеркнуть, насколько тяжелы были совершенные в Эфесе преступления, и насколько необходимо было вмешательство в это дело Златоуста. Таким образом, элементы диалогического жанра в произведении Палладия служат тому, чтобы, раскрывая столь противоречивую тему судьбы Иоанна Златоуста, всесторонне рассмотреть встающие в связи с этим церковно-политические проблемы, разрешить спорные философские и богословские вопросы. c) Апология «Диалог» несет в себе и жанровые черты апологии. Здесь Палладию также предшествовала богатая литературная традиция, традиция апологетов – защитников христианского учения перед лицом языческого мира1. Однако, в отличие от них, он защищает память Иоанна Златоуста от возведенной на него клеветы. В качестве одного из способов защиты Златоуста Палладий прибегает к опровержению возведенных на него обвинений: обвинения в том, что святой ел один, никого не приглашая к себе на трапезу (Palladios 1988:2305-270115), что движимый страстью любоначалия, он низложил в Азии шестнадцать епископов и вместо них рукоположил своих (Ibid.:270116), что он вместе с Наиболее известны апологии Иустина Философа, Татиана, Афиногора, Феофила Антиохийского, Мелитона Сардийского, Минуция Феликса и др. (Раннехристианские отцы Церкви 1978). 1 49 диакониссой Олимпиадой принял в Константинополе низложенных Феофилом Александрийским монахов (Ibid.:318179-350224), что он был надменным и гордым (Ibid.:3788-392199). Механизм опровержения этих обвинений был продемонстрирован выше при рассмотрении элементов диалогического жанра. Другим способом защиты, которым пользуется Палладий, является высмеивание врагов Златоуста, изображение их пороков и, одновременно, восхваление добродетелей самого святого, а также его друзей и сторонников. Вот пример насмешки над одним из противников Златоуста, епископом Акакием Верийским. Рассуждая о том, что старость и седины не являются гарантией праведности, Палладий замечает: «Τίς πολιώτερος ἢ τίς ἐπιεικέστερος τὸ φαίνεσθαι Ἀκακίου τοῦ Βεροῖας [...]? Οὗ καὶ αὐτοὶ οἱ μυκτῆρες τὰς λευκὰς ἐπεσύροντο τρίχας, ἡνίκα ἐπέστη τῇ Ῥώμῃ κομίσας τῆς χειροτονίας τὸ ψήφισμα τοῦ ἐπισκόπου Ἰωάννου» («Кто более убелен сединами или более почтенен видом, чем Акакий Верийский [...]? У него седые волосы торчали даже из ноздрей, когда он был послан в Рим, привезя указ о хиротонии епископа Иоанна») (Ibid.:102163-168). А вот характеристика евнуха Виктора, поставленного на престол эфесской Церкви вместо низложенного ученика Златоуста Ираклида Эфесского: «Γῆς ἔντερον, γαστρίδουλον, θελυμανές, ἰταμόν, μέθυσον, πορνοκόπον, [...] ἄνανδρον, ἄθελυ, ἐπιμανές,· καθὼς ἤκουσα πολλάκις, τὰ θεατρικὰ κοράσια ἐπ᾿ ὤμων βαστάσαντα ἐν σατυρικοῖς συμποσίοις, κισσῷ τὴν κεφαλὴν ἐστεμμένον καὶ κρατῆρα ἐν τῇ χειρὶ ἐνημμένον, οἰνοχοηκέναι ἐν προσχήματι τοῦ μυθικοῦ Διονύσου» Он (евнух Виктор – АБ) был («дождевым червем, рабом чрева, пылающим страстью к женщинам, дерзким, пьяницей, уязвденным страстью блуда [...] не мужчиной, ни женщиной, безумцем и, как я часто слышал, поднимавшим на плечи во время сатирических пиров актрис и, увивая голову плющем, державшим в руке кратер, чтобы черпать вино в виде мифического Диониса») (Ibid.:30085-92). Противопоставлен евнуху 50 Виктору Ираклид Эфесский: «Χειροτονήσαντες γὰρ τὸν Βίκτορος τοῦ τριβούνου εὐνοῦχον ἐνεθρόνισαν καὶ τὸν ὑπὸ ἑβδομήκοντα ἐπισκόπων ἐνθρονισθέντα, ἐν εἱρκτῇ δαπανῶντες μέχρι τῆς δεῦρο, ἄνδρα μονάσαντα ἐν τῇ ἐρήμῳ, ἀπὸ ἐγκυκλίων ἠγμένον μαθημάτων καὶ τῶν θείων Γραφῶν ἐντὸς γενόμενον...» («...Они, рукоположив, возвели на престол Виктора, евнуха трибуна, истощая в тюрьме до сего дня мужа, возведенного на престол семьюдесятью епископами, проводившего монашескую жизнь в пустыне, изучившего круг наук, в совершенстве знавшего Священное Писание...») (Ibid.:29878-30083). Подобным же образом противопоставлены друг другу епископ Порфирий Антиохийский и пресвитер Констанций. О Порфирии, ставленнике врагов святого, Палладий отзывается так: «Σωφροσύνης μὲν γὰρ τῆς κατὰ σαρκικὰς ἡδονὰς οὐ μόνον ξένος, ἀλλὰ καὶ ἐχθρός, [...] ὡς κρατεῖν αὐτοῦ φήμην καὶ τῆς κατὰ Σόδομα κακομανίας· [...] τῶν γοήτων καὶ ἡνιόχων καὶ τῶν τὰ παλαιὰ δι᾿ ἀσχήμου κινήσεως μετ᾿ ἐκστροφῆς σκέλους δεικνυόντων προΐστασθαι καὶ συνεστιᾶσθαι» («Он был не только чужд воздеражния от плотских наслаждений, но врагом его [...], так что удерживал за собой даже славу порочной страсти Содома. [...] Он стоял во главе и разделял трапезу колдунов, возниц и тех, кто изображает древние мифы посредством непристойных движений, сопровождающемся выворачиванием ног») (Ibid.:30647-56). Противостоит Порфирию, незаконно занявшему церковный престол Антиохии1, пресвитер Констанций, сподвижник Иоанна Златоуста, которого Порфирий рассматривал как своего конкурента и содействовал его ссылке. О нем Палладий пишет так: «Πραῢς μὲν γάρ ἐστιν, εἰ καί τις ἄλλος, ἀσκητής, διορατικός, ὀξὺς συνιδεῖν, βραδὺς εἰς κόλασιν, σύννους, [...] ἐλεήμων, ἀφιλάργυρος, δίκαιος εἰς τὰς κρίσεις, μακρόθυμος εἰς τὰς ὕβρεις, εὔτονος εἰς τὸ πεῖσαι, [...] σεμνὸς ἰδεῖν, [...] μειδιοῦν ἐπὶ προσώπου σῴζων καὶ ἐν αὐταῖς ταῖς Палладий подробно рассказывает, как поспешно и неканонично был рукоположен во епископа Антиохийского Порфирий (Palladios 1988:31090-312109. ). 1 51 νόσοις» («Он кроток, как никто другой, подвижник, прозорливец, острый умом, медленный сребролюбивый, на лесть, справедливый рассудительный, в суждениях, [...] милостивый, долготерпеливый не при оскорблениях, ревностный в убеждении, [...] почтенный видом, [...] сохраняя на лице улыбку даже в болезнях») (Ibid.:30881-31089). d) Нравоучение Сочетая в себе жанровые черты энкомия, диалога и апологии, «Диалог» одновременно является образцом нравоучительной литературы. Низадательные сентенции букавльно пронизывают «Диалог». Приведем несколько примеров. Говоря о церковных преобразованиях Златоуста в Константинополе, Палладий касается его обличений так называемых «сведенные вместе», то есть клириков, которые под предлогом родства живут вместе с девственницами и многих вводят в соблазн. В заключение рассказа Палладий добавляет: «᾿Εν αἱρέσει κακῶν ἀμείνους εἶναι τοὺς πορνοτρόφους· ἐκεῖνοι μὲν γὰρ πόρρω τοῦ ἰατρείου οἰκοῦντες, καθ᾿ ἑαυτοὺς ἔχουσι τοῖς βουλομένοις τὴν νόσον· οὗτοι δὲ ἔνδον τοῦ ἐργαστηρίου οἰκοῦντες τῆς σωτηρίας καὶ τοὺς ὑγιαίνοντας ἐκκαλοῦνται εἰς νόσον» («...При выборе из двух зол наименьшим являются содержатели публичных домов: ведь они, живя вдали от врачебницы, имеют при себе болезнь лишь для желающих, эти же, живя внутри мастерской спасения, и здоровых призывают к болезни») (Ibid.: 118106-120110). Завершая рассказ о церковных преобразованиях Иоанна, Палладий пишет: «Ἱππομανεῖς καὶ θεατροσκόπους, καταλιμπάνοντας τὰς αὐλὰς τοῦ διαβόλου, δρωμαίως χωρεῖν ἐπὶ τὴν μάνδραν τοῦ Σωτῆρος ἔρωτι τῆς σύριγγος τοῦ φιλοπροβάτου ποιμένος» («... Имеющие страсть к ипподромам и любители театральных зрелищ, покинув дворы диавола, поспешно прибегли к ограде Спасителя из-за страстного стремления к свирели овцелюбивого пастыря») (Ibid.:124163-126166). 52 А вот моральная сентенция в повествовании о пожаре в храме Софии. Рассказывая о том, что огонь перекинулся на крышу, автор говорит, что это было «“μισθὸν τῆς ἀδικίας” ὥσπερ τὴν ἐπὶ ταύτῃ ὡρισμένην δίκην ἀποδιδόντος Θεοῦ εἰς σωφρονισμὸν καὶ νουθεσίαν τῶν οὐκ εἰδότων γε νουθετεῖσθαι διὰ τῆς ὄψεως τῶν τοιούτων θεηλάτων κακῶν» («возмездие за беззаконие (2 Пет., 2:13), словно наказание, определенное Богом воздающим, чтобы вразумить через вид таковых ниспосланных свыше зол и дать назидание не знающим назидания») (Ibid.:21091-21294). Приведем, наконец, слова, которыми Палладий заключает рассказ о кончине Иоанна Златоуста. «Κοινωνήσας τῶν Δεσποτικῶν συμβόλων ποιεῖ τὴν τελευταίαν ἐπὶ τῶν παρόντων προσευχήν, εἰπὼν τὸ ἐξ ἔθους ῥῆμα· “Δόξα τῷ Θεῷ πάντων ἕνεκεν ”, ἐπισφραγισάμενός τε τὸ ὕστερον ἀμήν, "ἐξῆρεν τοὺς πόδας" τοὺς ὡραίως δραμόντας ἐπὶ σωτηρίᾳ τῶν τὴν μετάνοιαν εἱλαμένων καὶ ἐλέγχῳ τῶν ἁμαρτίαν πλουσίως γεωργησάντων...» («Приобщившись Господних Таин, он совершает перед присутствующими свою последнюю молитву, сказав, по своему обыкновению “слава Богу за все”, запечатлев их последним “аминь”, и, протянув ноги, благовременно бегущие ко спасению для избирающих покаяние и к обличению преизобильно возделывающих грех...») (Ibid.:226138228144). Подобных фрагментов в «Диалоге» множество. Такой назидательный тон произведения свидетельствет о том, что его автором был епископом, духовным наставником и проповедником. * * * Итак, элементы различных литературных жанров, использованные в «Диалоге», помогли Палладию создать произведение, в котором образ Иоанна Златоуста и его время отражены под разными углами зрения. Использование элементов энкомия дает возможность восхвалить святого и, одновременно, сообщить о нем необходимые биографические сведения, элементы диалога позволяют подробно и рельефно рассмотреть как личность самого Иоанна, так и современную ему церковно-политическую ситуацию, 53 черты апологетического жанра открывают автору путь к тому, чтобы защитить святого от неправедно возведенной на него клеветы, дать представление о том, каковы были его враги, а, обратившись к дидактике, автор преподносит своим современникам нравственный урок. Таким образом, у читателя этого сочинения возникает целостная и многогранная картина эпохи, в которую жил Иоанн Златоуст. 2.1.6 Жанровые особенности «Диалога» и его специфика как историко-литературного памятника. Несмотря на то, что «Диалог» Палладия является одним из наиболее достоверных источников по истории Иоанна Златоуста1, полнота освещения событий, связанных с жизнеописанием константинопольского епископа в этом произведении, обусловлена и ограничена его жанровыми особенностями. «Диалог», обладая чертами апологии и будучи написан как ответ на клеветнический трактат Феофила Александрийского, расскзывает, главным образом, о тех фактах, которые непосредственно служили бы цели защиты Иоанна от обвинений, то есть проливали бы свет на характер его священнического служения и являлись бы основными вехами жизни святого, свидетельствующими о его праведной жизни. C другой стороны, тот факт, что многие события из жизни Иоанна Златоуста не упоминаются в «Диалоге», обусловлен еще и тем, что он носит черты энкомия, который, в отличие от биографии, не предполагает подробного и последовательного жизнеописания, а дает перечисление только некоторых событий и добродетелей героя повествования (Dagemark 2005:937)2. Таким образом, о ряде важных событий из жизни Златоуста, таких, например, как упоминаемые Созоменом посредничество епископа при установление церковного мира между Римской и Антиохийской Церквами (PG 67:сol.1520 B–1521 A), урегулирование им государственного кризиса, Автор перевода «Диалога» на английский язык Х. Mур в предисловии к изданию писал: «Этот трактат, очевидно написанный одним из тех, кто обладал полной информацией и был свидетелем многих происшествий, о которых рассказывает, является для нас лучшим источником для жизнеописания Златоуста». (The Dialogue of Palladius 1921:VII). 2 Отметим, что на всем протяжении работы С. Дагемарка говорится о пропущенных мотивах и темах, касающихся биографии Иоанна Златоуста. 1 54 связанного с мятежом Гайны (Ibid.:сol.1521 B–1528 A), его ходатайство перед императором о разрушении языческих храмов в Финикии, о котором говорит Феодорит Кирский (PG 82:сol. 1257 B), не сообщается Палладием. С другой стороны, о некоторых обстоятельствах, о которых Палладий, хотя и был прекрасно осведомлен, недоброжелателями но Иоанна которые Златоуста его могли недоброжелателями бы быть и истолкованы нежелательным образом, он рассказывает, опуская некоторые подробности. Одним из таких обстоятельств была история Исидора Странноприимца и нитрийских монахов, которых Феофил Александрийский, обвинив в оригенизме и лишив церковного общения, изгнал из монастырей. Палладий, долго прожив на Нитрийской горе и будучи знаком со многими участниками описываемых событий, был прекрасно осведомлен о произошедшем, однако повествование его об этом выборочное. Он подробно рассказывает об истории гонений на Исидора, который получил от знатной вдовы деньги на помощь бедным, но утаил их от Феофила Александрийского, чтобы тот не потратил их на ненужное строительство, к которому имел страсть. Феофил же, узнав об этом, начал преследовать Исидора. Последнему пришлось бежать в Нитрийскую гору, после чего гнев Феофила обрушился на укрывших Исидора нитрийских монахов. Он отлучил их от церковного общения, по его приказу совершилось нападение на монастыри вооруженного отряда солдат, которые разорили и сожгли монашеские кельи. Монахи покинули Египет и пришли в Константинополь, где Иоанн Златоуст оказал им гостеприимство, но не принял, однако, в церковное общение. Феофил же обвинил Иоанна, что тот их в общение принял, что и послужило для него отправной точкой для подготовки собора против Златоуста (Palladios 1988:13049-154136). Такова версия истории взаимоотношений Иоанна Златоуста и нитрийских монахов в изображении Палладия. Однако он, рассказывая об этом церковном конфликте, умалчивает, что одной из его важных составляющих был оригенисткий вопрос, поскольку изгнанных из египетских монастырей монахов Феофил обвинял в ереси 55 оригенизма. Палладий же утверждает, что это обвинение было выставлено им лишь в качестве благовидного предлога, чтобы свести с монахами счеты за поддержку опального Исидора (Ibid.:138128-140133). Автор «Диалога» вообще не упоминает о так называемых оригенистских спорах, не касается их сути1 и, вообще, старательно обходит эту проблему. Обходит Палладий и роль Епифания Кипрского, которая была ему отведена Феофилом Александрийским в задуманном им сценарии низложения константинопольского предстоятеля. После того как обвиненные в ереси оригенизма монахи были изгнаны из египетской пустыни и приняты Иоанном Златоустом, Феофил обвинил последнего в пособничестве еретикам. Для этой цели он использовал Епифания, который, прибыв по его наущению в Константинополь и обвинив Иоанна в симпатиях к оригенизму, не захотел с ним встречаться, нарушил канонические нормы, совершив богослужение и хиротонии на неподвластной ему канонической территории Константинополя, и требовал от Златоуста, чтобы тот осудил находившихся в городе монахов. Впрочем, вскоре Епифаний, увидев грязные интриги, плетущиеся вокруг имени Иоанна, не захотел принимать в них дальнейшего участия и, по словам историка Созомена, покинул столицу со словами: Смысл так называемых оригенистских, или антропоморфитских, споров, охвативших восточное монашество в конце IV в., заключался в столкновении двух духовных традиций. Речь шла не о конфликте между простецами, представлявшими Бога в человеческом образе, с одной стороны, и учеными мужами, считавшими Его духовной сущностью, с другой, как обычно объясняют суть происходившего, а о том, как понимать библейские слова о сотворении человека по образу Божию (κατ᾿ εἰκόνα Θεοῦ). Согласно традиции, берущей начало в богословии Оригена и продолженной такими александрийскими учителями, как свв. Афанасий и Кирилл, образ Божий в падшем человеке настолько помрачен, что нельзя говорить о соответствии образа Божия, данного Адаму до грехопадения, тому образу, который ныне носят падшие люди. Слова «по образу Божию» относятся лишь к духовной сущности человека, а не к его целокупности. Представители же противоположной традиции — их и называют антропоморфитами, чью точку зрения впоследствии поддержал Феофил Александрийский, считали, что величие образа Божия в полной мере проявляется и в падшей человеческой природе. Поэтому антропоморфитские споры — это не столкновение, как это обычно принято считать, простецов и ученых богословов (хотя существовал и такой аспект), но двух богословских направлений (Флоровский 1988:311–350). Флоровский указывает также на христологический аспект проблемы. Должен ли подвижник видеть Христа во плоти и уничижении или же созерцать Его небесную славу? Последователи Оригена в своей молитвенной практике избрали второе. Поэтому, как пишет Флоровский, «оригенизм стремится к "дехристологизации" молитвенной практики, упраздняет ее сосредоточенность на историческом домостроительстве спасения». Противники же Оригена «отчаянно сопротивлялись такой тенденции ухода от исторического Евангелия. Возможно, в этом и заключается смысл "антропоморфитского" движения, точнее "движения сопротивления" пустынников». (Флоровский 1998:305– 308). 1 56 «Оставляю вам город, и императорский дворец, и лицемерие, а сам удаляюсь и спешу, очень спешу» (PG 67:сol. 1553 С). Обо всех этих событиях Палладий упоминает лишь вскользь и вовсе не говорит о связи между спорами вокруг Оригена и делом Златоуста (Ommeslaeghe, van 1977:400). Трудно предположить, что проживший среди египетского и палестинского монашества до 400 г. Палладий, не был в курсе богословских споров, охвативших большую часть монашеской среды. Вероятнее всего, у него было веское основание для молчания. Повидимому, он сознательно избегает упоминания этой проблемы и всего, что с ней связано, поскольку в актах собора «у Дуба» находятся обвинения Иоанна Златоуста и самого Палладия в связях с оригенистами1, и упоминание об оригенистской смуте и о причастности к ней Иоанна и Палладия могло поставить под сомнение, как православие самого Златоуста, так и его биографа (Palladios 1988:32). Вот почему последний и старается «свести на нет» проблему богословских споров вокруг Оригена и перенести центр тяжести в духовнонравственную плоскость. С одной стороны, он показывает жестокость Феофила и те недозволенные методы, к помощи которых тот прибегает для борьбы с неугодными ему людьми, а с другой — духовную высоту пресвитера Исидора и гонимых монахов, а также Иоанна Златоуста и диакониссы Олимпиады, оказавших милосердие гонимым. Итак, жанровые особенности «Диалога» определили тот факт, что не все события жизни Иоанна Златоуста нашли полноцненное отражение в этом произведении, и в следующих главах мы увидим, каким образом в произведениях более поздней агиографии будут восполнены эти пробелы. 2. 2 Псевдо-Мартирий Антиохийский. «Надгробное слово» св. Иоанну Златоусту 1 См. первое и второе обвинение епископа Исаакия (Palladios 1988a:108). 57 2.2.1 История «Надгробного изучения слова», произведения. приписываемого История Мартирию, изучения епископу Антиохийскому, вызывает большой интерес. Долгое время это произведение оставалось малоизвестным. В конце XVIII века его начало было опубликовано Дж. Л. Мингарелли (Mingarelli 1784:337-338), а вслед за ним директор ватиканской библиотеки, кардинал А. Май, в середине XIX века опубликовал конец памятника (Mai 1848:545-551), и затем этот же фрагмент был включен в 47 том греческой патрологии Миня (PG 47:col. XLII-LII). Таким образом, целиком произведение опубликовано не было, и о его содержании можно было судить только по рукописным текстам. Известный исследователь жизни Иоанна Златоуста К. Баур в своем труде «Св. Иоанн Златоуст и его творения в истории литературы» (Baur 1907:39) писал о том, что это сочинение является ценным историческим источником и заслуживает самого большого внимания. По словам ученого, оно было создано в Константинополе в то время, когда на Востоке стали распространяться слухи о кончине Иоанна Златоуста, что побудило епископа Аттика, возглавлявшего тогда константинопольскую кафедру, предпринять попытку примирения с находивштмися в расколе сторонниками святого. Ученый отмечает, что в житии содержится живой призыв к сторонникам Златоуста оставаться верными своему епископу вопреки настойчивым домогательствам и лести Аттика. По его словам, все это говорит о том, что произведение было создано в конце 407 или в начале 408 г., одновременно с «Диалогом» Палладия, и поэтому оно не могло принадлежать перу епископа Мартирия Антиохийского, жившего значительно позже. Однако спустя некоторое время К. Баур изменил свою точку зрения, говоря, что это житие было написано не раньше середины V в. и что оно не представляет никакого исторического интереса, поскольку не содержит в себе новых фактов и подробностей, являясь компиляцией, составленной на основе «Диалога» Палладия и «Церковной истории» Созомена Саламинского 58 (Baur 1959-1960:XXXIII)1. Эту же точку зрения разделял Г.-Х. Бек, который отмечал, что, хотя автор жития называет себя очевидцем событий, сопоставление последнего с «Диалогом» Палладия свидетельствует о компилятивном характере произведения, и с некоторой осторожностью его можно отнести к VII в. (Beck 1959:463 ). Тот факт, что в настоящее время этот интересный памятник занял достойное место среди первостепенных исторических источников об Иоанне Златоусте, является заслугой ученого-болландиста Ф. ван Оммеслеге, который впервые полностью опубликовал его текст и на основании тщательного его исследования подтвердил первоначальную точку зрения К. Баура, придя к выводу, что произведение действительно представляет собой не позднюю компиляцию, а памятник огромного исторического значения, во многом по-новому представляющий историю Иоанна Златоуста. Ученый утверждает, что житие написано в конце 407 – начале 408 гг. анонимным автором, человеком близким Иоанну Златоусту, который был крещен самим святым и им же рукоположен во пресвитерский сан. Свои выводы Ф. ван Оммеслеге основывает на анализе жанра и стиля произведения, а также на содержащихся в нем внутренних свидетельствах (Ommeslaeghe, van 1974; Ommeslaeghe, van 1975). При анализе «Надгробного слова» Ф. ван Оммеслеге обратил внимание, что по своим жанровым и стилистическим особенностям это сочинение является не биографией, а христианским энкомием, поскольку и композиция произведения, и его стиль полностью соответствуют тем нормам, в соответствии с которыми составлялись другие произведения, принадлежащие к этому жанру. Именно это обстоятельство помогло ученому датировать «Надгробное слово» началом V века, тем временем, когда этот жанр получил широкое распространение. Помимо жанровых и стилистических особенностей произведения о его раннем происхождении говорит и анализ его содержания. Ф. ван Оммеслеге 1 Противоречивость позиции К. Баура была отмечена Ф. ван Оммеслеге (Ommeslaeghe, van 1975 : 479). 59 указывает на целый ряд фрагментов сочинения, свидетельствующих о том, что оно было создано очевидцем и участником описываемых событий. Например, в нем существуют недвусмысленные свидетельства того, что оно было непосредственным откликом на известие о кончине Иоанна Златоуста. Некоторые, содержащиеся в нем выражения, прямо указывают на то, что его автор произносил надгробную речь1. Кроме того, в сочинении сообщается, что, когда известие о смерти Иоанна Златоуста дошло до Константинополя, часть его сторонников отнеслась к этому с недоверием и полагала, что Иоанн жив2. Такая ситуация могла возникнуть только по прошествии очень малого времени после кончины святого, когда еще не было возможности окончательно в ней удостовериться, что указывает на конец 407 – начало 408 гг. О том, что памятник был создан в начале V в. говорит и тот факт, что епископ Аттик, который занимал Константинопольскую кафедру с 406 по 425 гг., рассматривается здесь как правящий епископ, он именуется ὁ νῦν — нынешний (Ommeslaeghe, van 1974:13513). Таким образом, энкомий был создан, по крайней мере, не позже 425 г. С другой стороны, по словам Ф. ван Оммеслеге, сам автор неоднократно говорит о себе как о современнике и свидетеле событий. Например, он утверждает, что Иоанн возродил его к вечной жизни и в молодые годы дал возможность проповедовать (имеется в виду, что Златоуст крестил его и рукоположил во пресвитера)3. Несколько раз он говорит о себе: «я видел», например, в рассказах о реакции народа на известие о призвании «Ἀλλ᾿ ἐπειδὴ τῆς ἐσχάτης ἀγνωμοσύνης εἶναι δοκεῖ τοῖς πολλοῖς καί ἐστί γε ὡς ἀληθῶς, ὅταν παῖς πατέρα σιγῇ παραπέμπῃ τῷ τάφῳ, φέρε, μικρὰς αὐτῷ τὰς ἀπαρχὰς διὰ τῆς ὑμετέρας ἀκοῆς συμπροπέμψωμεν ἐξ ὧν ἡμῖν αὐτὸς σπουδῇ τε καὶ εὐχῇ συνελέξατο λόγων» («Но поскольку многим кажется крайним неразумием, и, воистину, это так и есть, если бы чадо провожало отца в могилу молчанием, вот, мы вместе пошлем ему, благодаря тому, что вы нас слушаете, малые начатки из тех слов, которые он сам собрал для нас трудом и молитвой»). (Ommeslaeghe, van 1974:434-9). 2 «Εἰ μὲν οὖν ἔτι περίεστιν, ὀψόμεθά ποτε αὐτόν, ἀδελφοί, κατὰ τὸν Ἰωσὴφ ἐπὶ τοῦ θρόνου καθήμενον» («Итак, если он еще жив, мы некогда увидим его, братие, сидящим, подобно Иосифу, на престоле») (Ibid.:13718-19). 3 «Ἐμοὶ δικαιότερον πολλῷ τοῦτο ἂν εἴη ποιεῖν ὅτι τε οὐ τῆς εἰς τὸν παρόντα βίον γέγονεν ἡμῖν ὑπηρέτης παρόδου, ἀλλὰ τῆς κατὰ Θεὸν ἀναγεννήσεως, καὶ ὅτι δοὺς ἡμῖν ἐν ἀκμῇ τῆς νεότητος τοῦ λέγεῖν τῆν ἐξουσίαν». («Для меня еще более справедливо было бы сделать это, поскольку он был для нас служителем вхождения не во временную жизнь, но возрождения в Боге и поскольку дал нам на заре юности власть проповедовать») (Ommeslaeghe, van 1974:4311-14). 1 60 Златоуста в Константинополь из первой ссылки1, а также о пожаре в храме св. Софии после окончательного изгнания святого2. Ф. ван Оммеслеге указывает и на то, что об участниках заговора против Иоанна Златоуста в энкомии говорится как о ныне здравствующих. Таков, например, рассказ о тех, по чьему приказу был наложен арест на здание больницы для прокаженных, которое строилось по инициативе Златоуста3, или о человеке, покушавшемся на жизнь святого4. По словам Ф. ван Оммеслеге, автор энкомия обращается к своей аудитории при помощи намеков, которые могли бы быть понятны лишь для свидетелей и участников произошедшего, что говорит о том, что временной интервал между написанием энкомия и описанными в нем событиями был очень невелик. Таков, например, рассказ о конфликт Иоанна Златоуста с Северианом Гавальским5. Наконец, увещевание, которым завершается сочинение, с призывом не вступать в общение с епископом Аттиком на том основании, что Иоанн умер6, Ф. ван Оммеслеге рассматривает как отражение «атмосферы живых противоречий» (Ommeslaeghe, van 1975:483), существовавших в то время между сторонниками святого и официальными церковными властями. «Μαθοῦσα δὲ ἡ πόλις τὸ πρᾶγμα, ὡς μὲν συνέδραμεν ἅπασα καὶ οἷα βοῶντες, μιᾷ καὶ ταύτῃ γε ἀσθενεῖ τῂ γλώττῃ ἐξειπειπεῖν οὐκ ἰσχύω· ὅτι δὲ μικροῦ καὶ τῶν κυμάτων αὐτῶν κατετόλμησαν ἅπαντες [...], αὐτὸς ἐγὼ παρὼν ταῦτα ἐθεώρουν, ὦ ἄνδρες» («Когда же город узнал об этом, как он весь сбежался, и как все кричали, одним этим слабым языком я до конца выразить не могу, поскольку все, подгоняемые ударами страсти, едва не отважились броситься в волны [...], ведь я сам, присутствуя, видел это, о мужи») (Ibid.:10114-18). 2 «Καὶ τὸ δὴ θαυμαστόν· εἶδον ἐγὼ πυρὸς εὐγνωμοσύνην φυσέως ἀναισθήτου» («И это-то и удивительно: я видел благоразумие природы бесчувственного огня») (Ibid.:1223-5). 3 «Ἀλλ᾿ ἐπειδὴ ταύτην τέως διαπεφεύγασι τὴν τιμωρίαν, σφοδροτέραν ἐκεῖσε ἀναμενέτωσαν τὴν φλογα» («Но поскольку пока они ускользнули от этого наказания, там их да ожидает более сильное пламя») (Ibid.:9413-15). 4 «...ὁ δὲ σφαγεύς, ὡς ἀριστεὺς πολέμων, ἐν μέσῳ πάντων ἐκείνων λαμπρῶς δορυφορεῖται». («...убийца же, как герой сражений, со всем блеском сопровождается в среду всех тех»). (Ibid.:11819-20). 5 Вот пример такого намека: «Τί ποιῆσαί με δεῖ; [...] Ἀλλ᾿ εἰς ἔχθραν ἀυτοὺς ἐμβάλω καὶ διχόνοιαν; ἀλλα ταχέως αὐτοὺς ὁ διδάσκαλος συνάψει καὶ εἰρηνεύειν ποιήσει, ὃ δὴ καὶ πρώην πεποίηκεν ἡνίκα αὐτὸν ἀφέντας πολλοὺς ἡδέως ἔχειν ἔπεισα τὸν ἐκ Γαβάλων ἥκοντα, ὅτε τῷ θυμῷ καὶ ἐμοὶ χαριζόμενος ἐκεῖνος καί τινα κατὰ τῆς τοὺ Γαλιλαίου παρουσίας ἐφθέγξατο ῥήματα» («''Что мне следует сделать? […] Не вовлеку ли я их во вражду и разделение мыслей? Но учитель быстро их соединит и сохранит в мире, что он сделал и раньше, когда он убедил с радостью принять пришедшего из Гавалы многих отвернувшихся от него, когда тот, делая угодное моему желанию, произносил какие-то слова против пришествия на землю Галилеянина''») (Ibid.:7321-745). 6 «Τί λέγείς, ἄνθρωπε; οὐκ ἐκοινώνεις διὰ τὴν ἀδικίαν; καὶ κοινωνεῖς μετὰ τὸν φόνον ὥσπερ τοῦ φόνου ἀποσμήξαντος ἐκείνην;» («Что ты говоришь, человек? Ты не имел общения из-за беззакония? И имеешь общение после убийства, словно убийство его стерло?») (Ibid:1391-5). 1 61 Помимо всего прочего, ученый обращает внимания еще на две мелкие детали, заключенные энкомии: во-первых, Иоанн Златоуст в нем называется епископом, а не патриархом, как он именовался бы после IV Вселенского собора 451 г., а, во-вторых, Константинополь именуется не Новым Римом, а лишь дочерью Рима. Все это исключает возможность того, что это произведение является поздней компиляцией. Трудно не согласиться с этой убедительной аргументацией. Действительно, какой был смысл позднейшему компилятору использовать литературные ухищрения, которые едва были бы понятны его читателям? При чтении произведения версия о его позднем происхождении представляется очень надуманной, поскольку само искреннее слово его неизвестного автора (мы будем именовать его Псевдо-Мартирием) убеждает в обратном. Таким образом, без сомнения, мы имеем дело с памятником, созданном современником Иоанна Златоуста, что говорит о его исторической ценности, которая признана в современной научной критике. Например, Дж. Келли, автор последнего монографического исследования, посвященного Иоанну Златоусту, отмечает, что в настоящее время «Надгробное слово» ПсевдоМартирия рассматривается как авторитетный исторический источник (Kelly 1996:291). 2.2.2 «Надгробное слово» Псевдо-Мартирия Антиохийского как христианский энкомий. Как было упомянуто выше, в жанровом отношении «Надгробное слово» представляет собой христианский энкомий. Поскольку поводом для составления произведения была кончина Иоанна Златоуста, оно представляет собой не «чистый энкомий», а надгробную речь, которая составлялась по тем же правилам, что и «чистый энкомий» (Menander 1981:173-179). Произведение начинается со вступления, в котором автор сначала говорит о своей скорби по поводу того, что ему пришлось обратиться к надгробной речи. «Ἐβουλόμεν μέν, ὦ ἄνδρες, μηδέποτε ἐμαυτὸν εἰς τοῦτον 62 καθεῖναι τὸν λόγον, μηδὲ γενέσθαι κῆρυξ λογικοῦ λιμοῦ, μηδέ γε διᾶραι τὰ χείλη καὶ κινῆσαι τὴν γλῶτταν ἐν ὑποθέσει τοιαύτῃ ἐν ᾕ τὸ τῶν δακρύων πλῆθος ἐπικλύζει τοὺς λόγους» («Хотел я, воистину, о, мужи, никогда не приступать к таковой речи, не быть провозвестником словесного глада, не отверзать уст и не приводить в движение язык для такого рассказа, в котором слова тонут во множестве слез») (Ommeslaeghe, van 1974:431-4). Вслед за этим, в согласии с правилами построения энкомия, создатель произведения восхваляет Иоанна Златоуста, противопоставляя его величию немощь своего слова: «...τῆς γὰρ ἀξίας ἐφικέσθαι τῆς ἐκείνου τοῖς λόγοις ἀμήχανον, πλὴν εἴ τις παρ᾿ αὐτοῦ τὴν αὐτοῦ ζῶντος ἐδανείσατο γλῶτταν. [...] Ἡμῖν δὲ δὴ χαμερπὴς μὲν ἡ διάνοια, ἀσθενὴς δὲ ἡ γλώττα...» («... его достоинство выразить словами невозможно, разве только если бы кто-то взял взаймы его живой язык. [...] У нас же ум приземленный, язык немощный ...») (Ibid.:448-12). Далее Псевдо-Мартирий переходит к основной части сочинения. Отдавая дань требованиям жанра, он пишет: «Εἰ μὲν οὖν τῷ νόμῳ τῶν ἔξωθεν ἐγκωμίων ἐπειθόμην, πάντως ἂν διεξῄειν γένους περιφάνειαν, πατρίδος λαμπρότητα, πλούτου περιουσίαν, δίαιταν, παιδείαν, τἄλλα πάντα ἅ, καὶ μὴ προσόντα, οὐ καταισχύνει χριστιανὸν καὶ προσόντα οὐ ποιεῖ λαμπρότερον [...]. Νῦν δὲ αὐτοῦ τῆς ἐν Χριστῷ πολιτείας μικρὰ εἰς μέσον ἐνεγκεῖν πειράσομαι» («Итак, если бы я подчинился закону внешнего энкомия, конечно, следовало бы рассказать о славном роде, блестящей родине, изобильном богатстве, образе жизни, воспитании и обо всем остальном, что, и, отсутствуя, не оскверняет христианина, и, присутствуя, не делает более славным [...]. Ныне же я попытаюсь вкратце сделать известным его житие во Христе») (Ibid.:4722485). Итак, Псевдо-Мартирий сосредотачивается на истории христианского подвига Иоанна Златоуста. Раскрывая эту тему, он опирается на топосы τὰ περὶ τῆς φύσεως, ἀνατροφή, ἐπιτηδεύματα, вкладывая в них христианский смысл. Приступая к рассказу, он замечает: «Ἐπειδὴ τοίνυν εἰς τὸν ἡσύχιον 63 ἐκεῖνον καὶ ὑπέργειον μετέστη βίον, μαθών, μᾶλλον δέ, πεῖραν λαβὼν ὅτι τὸ σαρκίον εὐεκτοῦν πολέμιον τῷ τόνῳ τῆς ψυχῆς καθίσταται, τοσοῦτον εὐθὺς ἐπένευσε κατὰ τῆς σαρκὸς ὥστε μηδὲ ἔργον εἶναι τῷ λογισμῷ λοιπὸν τὸν πρὸς ταύτην πόλεμον. Περικόψας γὰρ αὐτῆς δι᾿ ἐγκρατείας τὰ σκιρτήματα καὶ καταστήσας εὐήνιον, εὔκολον σφόδρα εἰργάσατο τῇ ψυχῇ τὸν οὐράνιον δρόμον» («Итак, поскольку он переселился к той тихой и возвышающейся над землей жизни, узнав, а лучше сказать, получив опыт, что сильная плотская брань упорядочивается напряжением души, он настолько решительно восстал против плоти, что для рассудка вообще не было дела в борьбе против нее. Ибо, перерубив при помощи самого воздержания ее движения и приведя ее к послушанию, он сделал для души весьма легким небесный бег») (Ibid.:4819496). Очевидно, что эти слова в полной мере соответствуют топосу τὰ περὶ τῆς φύσεως, поскольку в них говорится о чистоте естества Иоанна, что обусловило его успешное духовное возрастание в дальнейшем. Говоря об образовании (ἀνατροφή) Иоанна, Псевдо-Мартирий обращается к традиционной для энкомия теме любви юноши к учению и похвалы его успехов в философии и словесности (Menander 1981:82). Однако вместо того, чтобы воздать хвалу Иоанну за любовь к языческой образованности, он, наоборот, противопоставляет внешнюю мудрость любви к Священному Писанию и восхваляет его именно за это: «Καὶ λαβὼν εἰς νοῦν ὅτι σφόδρα τῶν ἀτοπωτάτων ἂν εἴη, περὶ μὲν τὰς τῶν ποιητῶν τε καὶ ῥητόρων καὶ φιλοσόφων ματαιοπονίας τοσαῦτην εἶναι τοῖς νέοις τὴν εὐτονίαν, καὶ ταῦτα καρπὸν φέρουσαν τὴν εὐγλωττίαν μόνον, εἰς δὲ τὰ ὑπὸ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος εἰρημένα τοὺς προσιόντας τῇ αἰωνίᾳ ζωῇ ἰλλιγγιᾶν τε καὶ τὰ Βιβλία κωλύειν, καὶ τὰ μὲν ἡγεῖσθαι ἀναγκαῖα, τὰ δὲ περιττά, καὶ τὴν ἄλλως ἐνοχλεῖν καὶ κείμενα, ταύτην τὴν ἔννοιαν ὥσπερ μεγίστην παραδραμὼν ἁμαρτίαν, μέχρι καὶ τῆς ἐσχάτης κεραίας ἁπάσας τὰς βίβλους ἐναπέθετο τῇ ψυχῇ» («И, приняв на ум, что весьма неуместен тот факт, что среди юношей существует столь великое прилежание к пустым сочинениям поэтов, риторов и философов, поскольку 64 это приносит лишь плод умения хорошо говорить, а по отношению к тому, что изречено Святым Духом, приступающие к вечной жизни испытывают большое затруднение и даже воздерживаются от Библии, и одно считается необходимым, а другое избыточным, и предложенное является для них только в тягость, он, избежав такового рассуждения, как великого греха, удержал в душе все Священное Писание до последней черты») (Ommeslaeghe, van 1974:498-17). Далее Псевдо-Мартирий переходит к топосу ἐπιτηδεύματα. Согласно риторической теории, этот топос подразумевает описание характера, нрава героя (Menander 1981:82). Обращаясь к повествованиям о крещении Иоанна, его посвящении в степень диакона, священника, а затем епископа, автор приводит присущие для этого топоса характеристики Иоанна. «Τὴν τοίνυν ἐν τῷ τάγματι τούτῳ σεμνότητά τε καὶ σωφροσύνην καὶ βλέμματος κατάστασιν καὶ πίστιν καὶ φόβον καὶ τὰ ἄλλα πάντα ἃ διακόνος ὁ Παῦλος ἀπῄτησε, μᾶλλον ἐν τούτῳ ἦν θεωρεῖν ἢ τοῦ ταῦτα γεγραφηκότος ἀκούειν. Θεωροῦντες δὲ αὐτοῦ τήν τε ἐν ταῖς κοιναῖς διαλέξεσιν ἀκρίβειαν ὁ λαός, καὶ τὴν περὶ τὰς θείας γραφὰς ἐμπειρίαν - καὶ γὰρ πᾶσαν καὶ ἁπλῆν συνουσίαν τὴν τῶν φίλων θείας ἐποιεῖτο διδασκαλίας καιρόν, καὶ ἀπὸ τοῦ γέμειν αὐτῷ τὴν καρδίαν τῶν θείων λογίων καί που καὶ ἄκοντος ἐξεπήδων οἱ λόγοι, δοκοῦντος μὲν ἀλλαχόσε που βλέπειν, τεταμένου δὲ εἰς τὸν οὐρανὸν μόνον» («Итак, почтенность, целомудрие, устроение взгляда, веру, страх и все прочее, подобающее этому чину, что Павел требовал от диакона, лучше было бы увидеть, чем узнать об этом от написавшего. И народ увидел строгость в его новых беседах и опытность в Священном Писании, – ибо он из всякой простой беседы с друзьями делал божественное наставление, и, поскольку его сердце было исполнено Священным Писанием, слова появлялись как-то непроизвольно, и, хотя он предполагал взирать на иное место, стремился он только к небу») (Ommeslaeghe, van 1974:5016-5114). «Τὸ μὲν γὰρ τῶν ἐν εὐλαβείᾳ μόνον βεβιωκότων εἶναι ἔφασκον ἔργον, πολλοὺς δὲ τοιούτους εὕροι τις ἄν· τὸ δὲ τὴν 65 τοῦ λόγου διακονίαν δύνασθαι ἔχειν εὐλαβείᾳ κραθεῖσαν, ὀλίγων εἶναι καὶ σφόδρα σπανίων» («Ибо одно дело у просто живущих в благочестии, и можно найти многих таковых, но совершать служение слова, соединенного с благочестием, является делом немногих и весьма редкостных людей») (Ibid.:518-11). Следующий топос, который раскрывается в энкомии, это топос «деяния героя» (πράξεις). В риторических трактатах античности он включал в себя повествования о деяниях героя в мирное и военное время (Menander 1981:85), однако в энкомиях христианских он традиционно посвящался описанию страданий мучеников (Delehaye 1921:203). Что касается «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия, то здесь вместо описания мученических страданий воспеваются подвиги героя как христианского епископа. В «Надгробном слове» прослеживается аналогия с античными энкомиями, поскольку сначала здесь описываются деяния Златоуста по устроению церквей и водворению среди них мира и единства (что соответствует деяниям героя в период мира), а затем – о его духовная борьба и страдания за истину (что является духовной войной и поэтому соответствует деяниям героя во время войны). В согласии с античной риторической традицией, говоря о деяниях героя, было необходимо описывать его добродетели: воздержание, справедливость, мудрость, мужество (σωφροσύνη, δικαιοσύνη, φρόνησις, ἀνδρεία) (Menander 1981:84, 88). Однако в «Надгробном слове», как и в «Диалоге», говорится о сугубо христианских добродетелях героя, об аскезе, милосердии и ревности о процветании Церкви. «Οἶμαι τοίνυν ὅτι λαλοῦντα μέν τις ἰδὼν τὸν ἅγιον ἐκεῖνον εἶπεν ἂν αὐτὸν μόνον προσηλῶσθαι Βιβλίοις, διημερεύοντά τε καὶ νύκτωρ ὑπνομαχοῦντα, τῆς δὲ τῶν πενήτων τε καὶ χηρῶν προστασίας ἀντειλημμένον πάλιν, οὐδὲν ἕτερον ἢ τοῦτο ἐθέλειν ἔργον ἔχειν· εἰς εἰδωλίων δὲ σπεύδοντα καὶ ναῶν καθαίρεσιν παντελῆ καὶ ἀφάνισιν, μόνον τὸν πρὸς ταῦτα ἀναδεδέχθαι πόλεμον, μοναχῶν δὲ τάγματα συγκροτοῦντα ἐν ἑκατέρῳ τῷ γένει, τὰ ἄλλα πάντα τῆς ἐπισκοπῆς ἔργα πάρεργα δοκεῖν ἔχειν» 66 («Но я думаю, что кто-нибудь, увидев того святого беседовавшим, сказал бы, что он пригвожден только к Священному Писанию, проводя целые дни и ночи в борьбе со сном, вновь посвящая себя заступничеству за бедных и вдов, и не желал иметь никакого другого дела, кроме этого; стремясь к полному уничтожению языческих храмов, он только против этого и принимал вражду; укрепляя чин монахов в каждом из двух родов, он считал все остальные дела посторонними для епископского служения») (Ommeslaeghe, van 1974:614-11). Мудрость Златоуста, проявляющаяся в умелом управлении церковными делами, была не человеческой мудростью, а умудряющим его божественным действием: «Ὁ θαυμάσιος οὗτος, ἐν ἄκρᾳ κορυφῇ τῆς ἀρετῆς καθήμενος, καὶ ἐξ οὐρίας πλέων τῇ τοῦ Πνεύματος αὔρᾳ, τοῖς λοιποῖς ἐπισκόποις συναντελαμβάνετο τῶν πόνων» («Сей дивный муж, находившийся на вершине добродетели, плывя с попутнм ветром благодаря дуновению Святого Духа, помогал остальным епископам в трудах») (Ibid.:6511-13). Мужество Иоанна Златоуста Псевдо-Мартирий изображает соединенным с любовью и жертвой. Таковым, например, является деяние епископа по строительству больницы для прокаженных. Он приступил к этому начинанию вопреки существовавшим предрассудкам по отношению к этим больным: «Ὁ μισάνθροπος δαίμων κατέσπειρεν ἅπασι κατὰ τῶν ἀθλίων ἀδελφῶν τὴν ὑπόνοιαν, ὥστε ἑρπηστικὸν νομίζειν εἶναι καὶ μεταβαίνειν ἐπὶ τοὺς συγγιγνομένους ἐκείνοις τὸ νόσημα, ὅθεν ὁμοῦ πάντες αὐτοῖς ἀπεῖπον οἱ τὴν γῆν οἰκοῦντες κατὰ πόλεις τε καὶ κώμας ἄνθρωποι ὡς μήτε οἰκίας ἐπιβαίνειν μήτε ἀγορᾶς, μὴ λουτρῶν, μὴ πόλεων· κἂν παῖδά τις ἔχῃ τοιοῦτον, ταῦτα πρὸς τὸν ἐξ αὐτοῦ φύντα ἔτι ζῶντα διατίθεται [...] καὶ ἣν ἡ φύσις ἀνῆψε φιλοστοργίας κατασβέννυσι φλόγα» («Человеконенавистник демон посеял среди всех и такое подозрение против несчастных братьев: думать, что болезнь является заразной и переходит от них на вступающих с ними в общение, почему и все люди, вместе населяющие землю, и в городах, и в деревнях, запретили им 67 входить и в дом, и на площадь, и в бани, и в города, и даже если кто-то имел бы такого вот ребенка, то это, пока он жив, распространяется и на рожденного от него [...], и гасится тот огонь сострадания, который зажгла природа») (Ibid.:912-11). Тем не менее, Златоуст берет на себя смелость противостать подобным предубеждениям. Когда он увидел больных людей, лишенных всякой помощи, он сказал: «Τί δὲ ποιήσας τις [...] τὴν τηλικαύτην συμφορὰν τοῖς ἀδελφοῖς τούτοις ἐπικουφίσειεν ἄν; Τῶν δὲ δόντας ὀλίγον αὐτοῖς ἀργύριον δεῖν ἀπηλλάχθαι καὶ τῆς θέας φησάντων, αὐτὸς [...] τὸν λογισμὸν ἐκίνει πρὸς τὸ καὶ οἰκίας κατασκευάσαι τοῖς ἀνεστίοις καὶ τῶν τὴν πόλιν οἰκούντων παραμυθίαν αὐτοῖς μηχανήσασθαι» (« “Чем мог бы кто-нибудь облегчить столь великое несчастье этих братьев?” Когда ему ответили, что, дав им немного денег, следует удалиться даже от лицезрения их, сам он [...] подвигнул мысль, чтобы построить дом для бездомных и устроить им утешение с помощью жителей города») (Ibid.:9117-921). Строительство больницы, поскольку богатые землевладельцы боялись соседства с прокаженными, породило многочисленных врагов епископа и сделалось одной из причин его низложения: «Καὶ δὴ τῆς οἰκοδομίας περὶ δεύτερον ὄροφον ἐπειγομένης, ἐκίνηνσεν ὁ δαίμων τοὺς ὁμόφρονας τοὺς αὐτοῦ ἐπὶ τὸ σπεῦσαι καθειλεῖν τὸν τὰ τοιαῦτα οἰκοδομοῦντα» («И когда уже возводилась вторая крыша здания, демон воздвиг своих единомышленников к поспешному низложению занимающегося этим строительством») (Ibid.:9312-14). Таким образом, сострадание Златоуста к самым обездоленным людям – прокаженным, сделалось причиной его собственных страданий. Другим примером мужества, соединенного с жертвенной любовью, могут послужить слова епископа, сказанные в ответ на получение им известия о жестоких гонениях на его сторонников, обвиненных в поджоге храма св. Софии в Константинополе: «Ἐν ἐμοὶ ἡ ἀδικία, τί τοὺς ἀνθρώπους ἐπὶ θάνατον ἄγουσιν, ἢ τὸν θάνατον τοῦτον ἢ τὸν θάνατον ἐκεῖνον; οὐχ ἵνα με 68 ὑπεύθυνον ἀποδείξωσι θανάτῳ; Ἰδοῦ νῦν, αὐτὸς ἐγὼ λαμπρᾷ τῇ φωνῇ βοῶ· Ἐνέπρασα τὴν ἐκκλησίαν· ἀντεπρησάτωσάν με, μόνον μοι τῶν τέκνων φεισάσθωσαν» («Во мне беззаконие. Почему же людей ведут на ту или иную смерть? Почему не меня, несущего на себе всю ответственность, приговаривают к смерти? Вот, ныне я сам громким голосом кричу: я сжег церковь, да буду я за это сожжен, пусть только пощадят моих детей») (Ibid.:1309-13). Топос «судьбы героя» (τὰ τῆς τύχης) также не был обойден ПсевдоМартирием. Однако, в отличие от античных энкомиев, где, прежде всего, говорилось о сопутствующей герою на протяжении всей его жизни блестящей судьбе, здесь главным является не земное величие и благоденствие Златоуста, а его невинные страдания, которые и дали ему подлинную славу. «Ὅτι πάσης ἐπιβουλῆς κατ᾿ αὐτοῦ κινηθείσης καὶ βλασφημίας καὶ λοιδορίας καὶ συκοφαντίας καὶ δόλου καὶ συνωμοσίας ἀνθρώπων, καὶ συνελθούσης ἱερατικῆς τε καὶ βασιλικῆς ἐξουσίας, καὶ πάσῃ μηχανῇ χρησαμένης ἑκατέρας, καὶ τῆς οἰκουμένης ἁπάσης σαλευθείσης [...], μόνος αὐτὸς καθήμενος καὶ σιγῶν, τὴν ἀπὸ τῆς νίκης ἡδονὴν ἀπετρύγα, οὐδενὸς ἰσχύοντος αὐτὸν περὶ ἁμαρτίας ἐλέγξαι. Ὥστε μοι δοκεῖ συνεχῶς αὐτῷ παραστῆναί τε τὸν Δεσπότην ἐν μέσῳ τῶν θλίψεων καὶ λέγειν ὅτι “Οἴει με ἄλλως σοι κεχρηματικέναι ἢ ἵνα δίκαιος ἀναφανῇς;”» «Когда против него были воздвигнуты всевозможное коварство, хула, донос, хитрость, заговоры людей, объединились церковная и императорская власти, и каждая использовала все возможные средства, поколебалась вся вселенная [...], он один пребывал в безмолвии, наслаждаясь победой, потому что никто не мог обличить его в неправде (Ин.8:46). Так что, мне кажется, что постоянно является нему среди скорбей Господь и говорит: “Думаешь ли ты, что я для чего-то иного призвал тебя, кроме того, чтобы ты был прославлен как праведник?”» (Ibid.:1343-16). «Надгробное слово» завершается рассуждением о том, что физическая смерть не является концом жизни человека, поскольку остаются живыми его 69 дела. Для доказательства этого тезиса Псевдо-Мартирий прибегает к сравнению (σύγκρισις) Иоанна Златоуста с библейскими персонажами: праведным Иосифом, пророками Моисеем, Илией, с Иисусом Христом (Ibid.:13912-14111). Отметим, что сравнение христианского героя с персонажами Священного Писания, заменившее собой сравнение языческого полководца или царя с его славными предшественниками, является характерной чертой христианского энкомия (Delehaye 1921:211-214). Венчает «Надгробное слово» молитвенное обращение к Иоанну Златоусту, заменяющее собой финальную молитву о долголетиии. Итак, «Надгробное слово» Псевдо-Мартирия Антиохийского является классическим образцом христианского энкомия, однако оно посвящено не одному из христианских мучеников, подвиги которых первоначально воспевались в христианских энкомиях, а епископу. Таким образом, оно относится к числу тех более поздних произведений, посвященных и епископам, и монахам, и девственницам, которые демонстрировали эволюцию этой жанровой формы (Ibid.:188). 2.2.3 особенности Обстоятельства как создания «Надгробного историко-литературного слова» источника. При и его каких исторических обстоятельствах создавалось «Надгробное слово»? Оно возникло в среде тех, кто после низложения и ссылки Иоанна Златоуста отказался признать новую церковную власть, считая своим епископом изгнанного Иоанна Златоуста. Началом этого раскола послужили события пасхальной ночи 404 г., когда было жестоко разогнано собравшееся для празднования Пасхи собрание верных Златоусту клириков и мирян. Будучи изгнаны из городских храмов, они продолжили богослужение в Констанциевых банях, однако их прогнали и оттуда, и тогда они собрались на ипподроме за стенами Константинополя. По словам историка Созомена Саламинского, «…ἐξ ἐκείνου τε πῆ μὲν ἐνθάδε, πῆ δὲ ἑτέρωτι ᾗ ἐξῆν, ἰδίᾳ ἐκκλησίαζον, καὶ Ἰωαννῖται ὠνομάξοντο» («…с того времени собрание их 70 происходило то здесь, то в других местах, где было можно, и собравшиеся особо назывались иоаннитами») (PG 67: сol. 1569 C). Место Златоуста на константинопольской кафедре занял престарелый епископ Арсакий, умерший спустя несколько месяцев после своего назначения. Его сменил епископ Аттик, при котором гонения на тех, кто поддерживал опального епископа, приняли особо жестокий характер. Поводом для них послужил пожар в храме св. Софии Константинопольской, в поджоге которого были обвинены сторонники Иоанна Златоуста. Некоторые из них были заключены в тюрьмы и подвергнуты пыткам, некоторые были сосланы, некоторым удалось бежать из Константинополя в Рим. Против тех епископов и мирян, которые отказывались признавать новые церковные власти, были изданы государственные указы, грозящие извержением из сана, лишением государственных должностей и конфискацией имущества1. Сторонники Иоанна Златоуста постоянно находились под угрозой ареста и ссылки и других наказаний. Автор жития принадлежал именно к этому кругу людей, и к ним же обращено его сочинение. Известие о смерти святого, скончавшегося 14 сентября 407 г. в городе Команы, было получено в Константинополе от солдат, конвоировавших Златоуста в Питиунт — место его последней ссылки. Путь от Коман до Константинополя занимал около двух месяцев, поэтому солдаты должны были прибыть в столицу в середине ноября2; в это время и была получена весть о кончине святого. Ответом на нее было создание «Надгробного слова», прочитанного или произнесенного устно перед собранием его приверженцев. Таким образом, этот памятник является важным свидетельством того, как жила община тех, кто, оставшись верными Иоанну 1 О содержании этих указов подробно рассказывается в «Диалоге» Палладия. (Palladios 1988: 7676-82, 21837- 41). 2 Один из дней совершения памяти Иоанна Златоуста приходится на 13 (26) ноября. Празднование памяти Златоуста 13 ноября по старому стилю могло быть приурочено в среде его сторонников к получению известия о его смерти. Возможно, в честь этого события и была написана эта надгробная речь. (Ommeslaeghe, van 1978:338). 71 Златоусту, оказался в церковном расколе после низложения и ссылки своего епископа. Все произведение пронизано чувством непосредственного переживания произошедшего, любовью к Иоанну Златоусту и скорбью о его кончине: «Ὅση μὲν οὖν ἔχει κατήφεια τὸν «Итак, я думаю, что в сколь ἡμέτερον σύλλογον, τοσαύτην οἶμαι великой печали находится наше κατειληφέναι τὴν ἡδονὴν τὸν τῶν собрание, столь же великая радость ἁγίων χορόν, [...] μόνοι δὲ ἡμεῖς ἐν охватила сонм святых, [...] одни мы в одиночестве, мраке, ὀρφανίᾳ καὶ ἐρεμείᾳ καὶ ζόφῳ καὶ τῇ сиротстве, волнении помыслов и разнообразном τῶν λογισμῶν ζάλῃ καὶ ζημίᾳ ποικίλῃ и всяческом ущербе. Ибо, в какой καὶ παντοδαπῇ. Ἐκ γὰρ ὧν εἰς τοὺς мере блаженный тот пришел к ἁγίους ἧκεν ἔχων ὁ μακάριος ἐκεῖνος, святым, в той же – оставил нас». ὅσων ἡμᾶς ἀπεστέρησεν ἔδειξεν» (Ommeslaeghe, van 1974:4414-16 - 46710). Житие создавалось в обстановке противостояния официальной константинопольской Церкви и находившихся в расколе сторонников Иоанна Златоуста. «Надгробное слово» свидетельствует о том давлении, которое оказывалось на них со стороны церковных властей; это давление особенно усилилось после известия о кончине святого. Псевдо-Мартирий рассказывает, как Аттик Константинопольский прилагал всевозможные усилия для того, чтобы склонить сторонников почившего епископа вступить с ним в евхаристическое общение: «Δεξάμενος ποθεινὴν ἀκοὴν, δὲ οὑτοσὶ [...] τὴν «А вот этот ἤρξατο Константинопольский. (Аттик – А.Б.), περιτρέχειν ἅπαντας, ἀλείφειν τε καὶ получив желанное известие, [...] θεραπεύειν λόγοις οὓς κατέτεμνεν начал бегать повсюду, умащать и ἔργοις, ἀργύριόν τε τοῖς δεομένοις угождать словами, которые он 72 διδόναι, γονάτων τε ἅπτεσθαι καὶ перемежал προκυλινδεῖσθαι οἷς οὐδὲν ἕτερον ἔχειν деньги с делами, раздавать нуждающимся, обнимать επέπειστο παρέχειν, ἀξιῶν λῦσαι μὲν колени и валяться в ногах у тех, кого τὴν πρὸς αὐτὸν ἔχθραν δικαίαν, τὴν δὲ никаким другим способом не мог ἀθέμιτον ἐκείνην ὑπεισελθεῖν φιλίαν» убедить, думая, с одной стороны, уничтожить справедливую к себе (Ibid.:137 -138 ). 22 6 вражду, а с другой — обольстить их той преступной дружбой». Поэтому автор стремился использовать всю силу своего красноречия, чтобы убедить «малое стадо» сторонников Иоанна Златоуста не признавать епископа Аттика. Для этого он, с одной стороны, показывая добродетели Златоуста, хочет удостоверить своих слушателей в его правоте, а с другой, стремится полностью раскрыть им глаза на преступность и беззаконность его врагов. О том, что среди его слушателей были и сомневающиеся, и колеблющиеся, свидетельствуют его многочисленные адресованные им увещевания, не поддаваться обману и льстивым речам врагов. Обращаясь к своей аудитории, Псевдо-Мартирий просит отбросить все сомнения и быть твердыми. Вот несколько примеров: «Γονυκλισίαις δὲ αἷς συνεχέσι καὶ «О постоянных εὐχαῖς ἐκέχρητο, οὐ μᾶλλον ἂν δέοι коленопреклонениях и молитве, παῤ ἡμῶν ἢ τῶν ἐχθρῶν μανθάνειν;» которым он предал себя, не лучше ли было бы узнать у нас, чем у врагов?» (Ibid.:49 ). 19-20 «Ἔστιν οὖν ὅστις ὑμῶν ἐτ᾿ ἀμφιβάλλει;» (Ibid.:9321-22). «Οὐδὲ γὰρ τοῦτο παρήσω, ἀνόητον μὲν οὖν ἴσως εἶναι δοκοῦν τοῖς πολλοῖς, δεῖγμα δὲ ὂν τῆς αὐτῶν μανίας σαφέστατον. Ἐρῶ δὲ φανερέστερον» (Ibid.:8510-12). αὐτὸ «Существует ли среди вас ктото, кто еще сомневается?» «Конечно, я не пройду мимо этого: то, что многие, может быть, считают самым безумия. неразумным, очевидным Я же является примером именно это стремлюсь сделать более ясным». их и 73 Заканчивает автор свое сочинение горячим призывом: «…γνωστὸν ἔστω «…да будет известно всем πᾶσιν ἀνθρώποις ὅτι οὐδεμία ἔσται κοινωνία людям (Дан., 3:8), что не будет τῶν никакого общения между теми, кто ἀνελόντων, οὐδὲ ἀνεξόμεθα προσιέναι был убит, и их убийцами, и мы не θυσίᾳ ἣν ἐποίησε καρδία μὲν ἔτι καθ᾿ потерпим того, чтобы приступать к φονευθεῖσιν ἀνθρώποις μετὰ ἡμῶν φονῶσα, γλῶττα δὲ καὶ χεὶρ τῷ τοῦ δικαίου τε καὶ τῶν ἐκείνου παίδων αἵματα πεφοινιγμένη ...» (Ibid.:14116-20). жертве, которую, с одной стороны, совершило сердце, все еще жаждущее нашего убийства, а с другой — язык и рука, обагренные кровью праведника и его чад». Итак, особенностью и основным пафосом «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия является тот факт, что в этом произведении недвусмысленно обозначено противостояние между императорским двором и официальными церковными властями, с одной стороны, и находящимися в непримиримой оппозиции к ним сторонниками Иоанна Златоуста, с другой. Это обстоятельство и обусловило дальнейшую историко-литературную судьбу этого памятника и его роль в последующем развитии агиографической традиции. * * * Итак, «Диалог» Палладия и «Надгробное слово» Псевдо-Мартирия были написаны приблизительно в одно и то же время, вскоре после кончины прославленного константинопольского епископа, при этом первое из этих произведений было ответом на памфлет Феофила Александрийского, и в нем опровергалась его клевета, а второе – обращением к сторонникам святого, убеждающим их быть твердыми и не признавать новую церковную власть Константинополя, стремившуюся путем лести и обмана привлечь их к церковному общению; в нем также содержались опровержения, выставленных против Златоуста обвинений, исходящих от его врагов. 74 Одновременно в обоих сочинениях изображены добродетели святого, противостоящие клевете и обвинениям против него. Время создания этих произведений характеризуется тем, что в этот период Иоанн Златоуст для многих был спорной фигурой, историческое значение которой еще не было уяснено окончательно, и его святость была очевидна не для всех, но лишь для его сторонников и почитателей. Поэтому каждый из двух авторов пишет не только для того, чтобы прославить святого, но и чтобы его защитить. Апологетическая направленность обоих памятников является одной из их общих характерных черт. Другой их характерной чертой является тот факт, что оба произведения написаны друзьями святого и очевидцами произошедших событий, что делает их историческими источниками первого ряда. Поэтому они являются, прежде всего, памятниками историческими. Но, одновременно, перед нами, безусловно, произведения агиографического характера – ведь они созданы ради прославления Иоанна Златоуста и носят назидательный характер, что и является основными критериями, определяющими литературное произведение как произведение агиографическое (Delehaye 1961:1-2). Что касается литературной формы обоих произведений, то здесь между ними также много сходного. Оба они обладают чертами античного энкомия, разница заключается лишь в том, что «Надгробное слово» полностью укладывается в рамки жанра энкомия, а «Диалог» соединяет в себе черты нескольких жанров – энкомия, диалога, апологии, нравоучения. В любом случае, все жанры, использованные в данных сочинениях, характерны для периода классической античной литературы. Таким образом, можно сформулировать те черты, которые характерны для начального периода агиографической традиции Иоанна Златоуста: посвященные ему произведения носят апологетичекий характер, они являются историческими источниками первого ряда и в них были использованы античные литературные формы. 75 2. 3 Иоанн Златоуст в сочинения церковных историков Сократа Схоластика и Созомена Саламинского Если в предыдущем разделе речь шла о памятниках, являвшихся образцами ранней агиографической традиции Иоанна Златоуста, то теперь нам предстоит обратиться к произведениям исторического жанра – сочинениям церковных историков первой половины V века Сократа Схоластика и Созомена Саламинского, в трудах которых Златоусту уделено значительное место. Это обращение к сочинениям исторического жанра в исследовании, посвященном проблемам агиографии, оправдано тем, что, как было указано выше, они, но, главным образом, «Церковная история» Сократа Схоластика оказали существенное влияние на развитие агиографической традиции святого. Мы не будем здесь касаться литературных особенностей произведений Сократа и Созомена, ибо первостепенной задачей для нас является прояснение вопроса о том, как именно трактовался образ константинопольского епископа в этих произведениях. Сократ Схоластик (380-450) родился, получил образование и провел жизнь в Константинополе (Urbainczik 1997:15). Прозвание «схоластик», традиционно применяемое к Сократу, обычно интерпретируется таким образом, что по профессии он был юристом. Однако нет никаких прямых свидетельств этому. Патриарх Фотий в «Библиотеке» называет его просто Сократом (PG 103:col. 61.), а само это прозвание появляется в рукописях не раньше XIV века. В самом тексте «Церковной истории» также нет подтверждений того, что Сократ подвизался на юридическом поприще, напротив, его замечание о том, что Иоанн Златоуст отказался от юридической карьеры, «…συνιδὼν τὸν ἐν τοῖς δικαστηρίοις μοχθηρὸν καὶ ἄδικον βίον» («…увидев порочную и неправедную жизнь в судах») (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853: 660), опровергает это предположение1. Рассуждение на тему, почему Сократ именовался «схоластиком» см. указанной выше книге Т. Урбаинчик (Urbainczik 1997:13-14). 1 76 «Церковная история» Сократа была завершена годами (Urbainczik 1997:20)1. Она между 439 и 443 содержала семь книг, отражающих события, начиная с восшествия на престол императора Константина и кончая 439 годом, приходившимся на период правления императора Феодосия II. Шестая книга этого произведения посвящена Иоанну Златоусту. Говоря о сочинении Сократа, следует отметить, что по наблюдениям различных исследователей, в нем содержится ряд фактических неточностей. На этот факт еще в XVII в. было указано Д. Блонделем (Blondel 1641:12471248), а известный патролог К. Баур отмечал, что «Церковная история» содержит около двадцати ошибок и является достоверной лишь тогда, когда подтверждается другими источниками (Baur 1959-1960. Vol.1:XXVIII). В этом отношении «Церковная история» Созомена Саламинского выгодно отличается от произведения Сократа. Созомен, или Саламан2 был его младшим современником. Он родился между 423 и 427 годами (Nuffelen, van 2004:53) недалеко от Газы, провел свою юность в монашеской среде и в 425 году поселился в Константинополе. Его «Церковная история» была написана в интервале между 439-440 и 450 годами (Ibid.:59-61) и посвящена императору Феодосию II. Ее основным источником послужила «Церковная история» Сократа, но, помимо нее, он опирался и на другие сочинения3 и лучше, чем Сократ, ориентировался в историческом материале (Baur 19591960.V.1:XXIX). Ф. ван Оммеслеге отзывался о Созомене, что «он производит впечатление автора хорошо сознающего то, что от него требует его профессия» (Ommeslaeghe, van 1992:131). В исследовании П. ван Нуффелена указано, что работа Сократа над «Церковной историей» происходила в 439-440 гг. (Nuffelen, van 2004:XVI). 2 Как отмечает П. ван Нуффелен, во многих источниках историк именуется этим именем. Ученый высказывает предположение, что имя Созомен является греческим аналогом арабского имени Саламан, которое и носил автор «Церковной истории», что, в последствии дало повод именовать его Созоменом Саламинским. (Ibid.:48-51). 3 Важно отметить тот факт, что Созомен в качестве одного из своих источников использовал «Надгробное слово» Псевдо-Мартирия. Первым указал на это обстоятельство Ф. ван Оммеслеге, а вслед за ним П. ван Нуффелен (Ibid.:75-76; 441-443). 1 77 Итак, очевидно, что между сочинениями обоих историков, с одной стороны, было много общего1, но, с другой, они значительно отличались друг от друга, в том числе, интерпретацией образа Иоанна Златоуста. 2.3.1 Сократ Схоластик. Рассказ об Иоанне Златоусте Сократ начинает с истории его возведения на константинопольскую кафедру, а затем переходит к повествованию о его происхождении и воспитании, сообщая, что он родился в Антиохии, его отец и мать имели благородное происхождение и что он получил светское образование у ритора Ливания и философа Андрагафия (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:660)2. После этого историк говорит, что, отказавшись от карьеры юриста, Иоанн посвятил себя церковной жизни под руководством наставников Диодора, впоследствии епископа Тарсского, и Картерия и вскоре был поставлен епископом Зеноном (Ibid.:661)3 в степень чтеца Антиохийской церкви. В сане чтеца Иоанн написал книгу против Иудеев (Ibid.:661)4. В диаконский сан его рукоположил епископ Мелетий Антиохийский. Будучи в сане диакона, он, по словам Сократа, «…τοὺς περὶ ἱερωσύνης λόγους συνέταξεν, καὶ τοὺς πρὸς Σταγείριον· ἔτι μὴν καὶ τοὺς περὶ τῶν ἀκαταλήπτου, καὶ τοὺς περὶ τῶν συνεισάκτων» («…сочинил книги о священстве5 и к Стагирию6, а также о непостижимом7 и о сожительницах») (Ibid.:661-662). Как рассказывает дальше Сократ, после смерти Мелетия Антиохийского Иоанн разрывает отношения и с мелетианами, и со Об общих чертах в сочинениях Сократа и Созомена говорится в исследовании П. ван Нуффелена (Ibid: XVI-XIX). 2 О личности Андрагафия ничего не известно. Что же касается Ливания, то Фестюжьер высказывает мнение, что наставником Златоуста, возможно, был не Ливаний, так как в Антиохии в то время были и другие софисты. (Festugière 1959:97–100.) Однако многие косвенные данные указывают на то, что это был именно Ливаний. Дж. Келли говорит о том, что ученичество Златоуста у Ливания представляется вполне достоверным (Kelly 1996:14). 3 Здесь, по всей видимости, Сократ ошибается. Иоанн Златоуст был рукоположен во чтеца в 371 г. Мелетием Антиохийским во время его нахождения в Антиохии в 371 г. (Ibid.:24). Однако не следует умолчать и о точке зрения русского патролога Л.А. Соколова, который допускает, что Златоуст мог быть рукоположен в чтецы Зеноном Тирским (Соколов 1895:28). 4 Книга «Против иудеев» была написана Златоустом в период диаконского служения (Kelly 1996:42). 5 Согласно Дж. Келли, слова «О священстве» были написаны Златоустом во время его священнического служения в Антиохии в 390-391 г. (Ibid.:83). 6 В данном случае Сократ справедливо относит сочинение «К Стагирию» к периоду диаконского служения Иоанна Златоуста. (Ibid.:42-44.) 7 Слова «О непостижимом», направленные против аномеев, датируются концом 386 – началом 387 гг., то есть были созданы в период священнического служения Златоуста. (Ibid.:61). 1 78 сторонниками Павлина (Ibid.:662)1, проведя в уединении три года (Ibid.:662)2. После кончины Павлина он рукополагается во пресвитеры его преемником Евагрием (Ibid.:662)3. Здесь мы встречаемся с одним из ошибочных заявлений Сократа: в реальности Иоанн Златоуст никогда не принадлежал к расколу Павлина и, тем более, не был рукоположен в пресвитерский сан преемником Павлина Евагрием. В сан пресвитера его рукоположил преемник Мелетия епископ Флавиан, о чем сам Златоуст свидетельствует в беседе по рукоположении во пресвитеры (PG 48:col. 693-699). Другой ошибкой историка является его утверждение, что в юные годы Иоанн жил в тесной дружбе с Василием, который впоследствии был рукоположен во епископа Кесарии Каппадокийской: «Ἰωάννην δὲ ἅμα Βασιλείῳ, τῷ τότε μὲν διακόνῳ ὑπὸ Μελετίου κατασταθέντι, μετὰ ταῦτα δὲ γινομένῳ Καισαρείας τῆς Καππαδοκῶν ἐπισκόπῳ, τὰ πολλὰ συνδιάγοντα» («С Иоанном жил в тесной дружбе Василий, возведенный тогда Мелетием в сан диакона, а потом рукоположенный во епископа Кесарии Каппадокийской») (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:661). Василий Каппадокийский никак не мог быть другом юности и школьным товарищем Иоанна, так как в то время, когда Иоанн делал свои первые шаги на церковном поприще, Василий Каппадокийский был уже прославленным церковным деятелем. Эта ошибка Сократа была опровергнута уже в X веке анонимным агиографом Златоуста (Savile H. (ed.) 1612-1613:300-301). Рассказав о начале церковной карьеры Златоуста, Сократ переходит к характеристике его личности: «Ἦν δὲ ἄνθρωπος, ὥς φασι, διὰ ζῆλον Имеется в виду церковный раскол в Антиохии, спровоцированный арианской смутой. После того, как, начиная с 331 г. антиохийская кафедра в течение многих лет занималась епископами, мыслящими поариански, единственной фигурой, вокруг которой группировались православные, был пресвитер Павлин, впоследствии рукоположенный по епископа. Однако, когда в 362 г. в Антиохию из ссылки вернулся православный епископ Мелетий, в городе оказалось сразу два православных епископа, каждый из которых имел своих сторонников. Ситуация осложнялась тем, что Александрия, а вслед за ней и Рим, законным епископом признавали Павлина. (Ibid.:10-13.) 2 Иоанн Златоуст был рукоположен в диаконский сан в 380 или в самом начале 381 года. Его диаконское служение продолжалось до 386 г., и нет никаких свидетельств, что он в это время удалялся в уединение. (Соколов 1895:73.) 3 Евагрий после смерти Павлина сделался его преемником и возглавил группировку сторонников Павлина, оппонентов Мелетия Антиохийского (Kelly 1996:49, 87.) 1 79 σωφρωσύνης πικρότερος, καὶ πλέον, ὡς ἔφη τις τῶν οἰκειοτάτων αὐτῷ ἐκ νέας ἡλικίας, θυμῷ μᾶλλον ἢ αἰδοῖ ἐχαρίζετο· καὶ διὰ μὲν ὀρθότητα βίου οὐκ ἀσφαλὴς πρὸς τὰ μέλλοντα· δι᾿ ἁπλότητα δὲ εὐχερής. Ἐλευθεροστομίᾳ τε πρὸς τοὺς ἐντυγχάνοντας ἀμέτριως ἐκέχρητο· καὶ ἐν μὲν τῷ διδάσκειν πολὺς ἦν ὠφελῆσαι τὰ τῶν ἀκουόντων ἤθη· ἐν δὲ ταῖς συντυχίας ἀλαζονικὸς τοῖς ἀγνοοῦσιν αὐτὸν ἐνομίζετο» («Как говорят, из-за ревности к целомудрию он был человеком суровым и, более того, как сказал один из ближайших к нему людей, он давал волю гневу больше, чем милосердию и по причине правоты жизни был неосмотрителен относительно будущего, а по простоте – доступен и чрезмерно свободно говорил с первым встречным; он усердно занимался наставлениями, чтобы содействовать улучшению нравов слушателей, и не знающим его он казался заносчивым, а в собраниях теми, кто не знал его, считался гордым») (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:662). Уже в этой характеристике заложена идея, которая будет раскрываться Сократом дальше, по мере развития его повествования: Златоусту была свойственна суровость, гневливость, безоглядное пользование свободой слова, нравственный ригоризм. Его дальнейшая оценка деятельности святого епископа находится в русле этого психологического портрета: Златоуст стал проявлять себя в отношении клира как человек жесткий и непримиримый: «Μείζονι ἢ ἐχρῆν τῇ ὀφρύϊ κατὰ τῶν ὑπηκόων ἐκέχρητο, διορθοῦν τοὺς βίους τῶν ὑφ᾿ αὐτῷ κληρικῶν, ὡς ᾤετο, προαιρούμενος. Εὐθὺς οὖν ἐν ἀρχῇ φανὲις τοῖς τῆς ἐκκλησίας τραχὺς, ὑπ᾿ αὐτῶν ἐμισεῖτο, πολλοί τε πρὸς αὐτὸν ἀπηχθάνοντο, καὶ ὡς ὀργίλον ἐξέκλινον» («Он больше, чем следовало, взирал с нахмуренным челом на подчиненных, намереваясь, как он думал, исправить жизнь подвластных ему клириков. Но сразу же в начале, обнаружив по отношению к церковнослужителям строгость, с их стороны он встретил ненависть, и они страстно возненавидели его и отступили, как от человека вспыльчивого») (Ibid.:663). 80 К жесткости и нетерпимости Златоуста, по мнению Сократа, прибавляется еще негативное влияние его окружения и, прежде всего, диакона Серапиона, сказавшего в присутствии клира следующее: «Οὔποτε, ὦ ἐπίσκοπε, τούτων κρατῆσαι δυνήσῃ, εἰ μὴ μιᾷ ῥάβδῳ πάντας ἐλαύνοι· τοῦτο λεχθὲν τὸ κατὰ τοῦ ἐπισκόπου μῖσος ἐξήγειρεν. Ὁ δὲ ἐπίσκοπος οὐκ εἰς μακρὰν πολλοὺς τῆς ἐκκλησίας, ἄλλον δι᾿ ἄλλην αἰτίαν ἐξέβαλεν· οἱ δὲ οἷα φιλεῖ γίνεσθαι ἐν ταῖς τοιαύταις τῶν κρατούντων ὁρμαῖς, φατρίας συνίστασαν κατ᾿ αὐτοῦ, καὶ διαβολαῖς πρὸς τὸν δῆμον ἐκέχρετο» («“Епископ, ты до тех пор не будешь иметь над ними власти, пока не погонишь всех одним жезлом”. Эти слова заставили ненавидеть епископа. А поскольку Златоуст вскоре многих по разным причинам отлучил от Церкви, они, как обыкновенно бывает при таких натисках правителей, составили против него сообщества и начали клеветать на него перед народом») (Ibid.:663-664). По всей видимости, Сократ, говоря о клевете, имеет в виду обвинения Златоуста в распутной жизни и так называемых «циклопических оргиях»1, поскольку после слов о том, что на епископа клеветали перед народом, он переходит к объяснению того, почему Иоанн не желал участвовать в общих трапезах. С одной стороны, это происходило потому, что у него было слабое здоровье, а с другой – что он следовал аскетическому образу жизни (Ibid.:664). При этом историк не опровергает грязных слухов, указывая, что, поскольку никто не знал истинной причины, клевета продолжала циркулировать в среде противников епископа (Ibid.:664). Усиление оппозиции епископу происходит тогда, когда он от упреков клиру переходит к разоблачению пороков тех, кто был приближен ко двору. Как считает Сократ, он обличал их «πέρα τοῦ προσήκοντος» («более надлежащего») (Ibid.:665), в результате чего со стороны противников Златоуста «…φθόνος πλείων ἐξήπτετο. Καὶ πολλὰ μὲν ἐλέγετο κατ᾿ αὐτοῦ· τὰ πλεῖστα δὲ λοιπὸν καὶ πίστιν ἐνεποίει τοῖς ἀκούουσι» («…возгорелось еще Это обвинение фигурирует в актах собора «у Дуба»: «Ὅτι μόνος ἐσθίει ἀσώτως ζῶν Κυκλώπων βίον» («Он ест один, распутно живя жизнью циклопов») (Palladios 1988a:10651). 1 81 большее недоброжелательство, и против него стали говорить многое, и слушавшие, к тому же, весьма многому верили») (Ibid.:665). Из числа высших сановников, к которым были обращены укоры Златоуста, историк упоминает евнуха Евтропия и военачальника Гайну. Когда всемогущий временщик Евтропий впал в немилость и, прибегнув к Церкви, укрылся под жертвенником1, Иоанн обратился по этому поводу с проповедью к народу. Сократ по этому поводу пишет: «Ὁ οὖν ἐπίσκοπος, [...] καθεσθεὶς ἐπὶ τοῦ ἄμβωνος, ὅθεν εἰώθει καὶ πρότερον ὁμιλεῖν χάριν τοῦ ἐξακούεσθαι, λόγον ἐλεγκτικὸν ἐξέτεινε κατ᾿ αὐτοῦ. Ἐφ᾿ ᾧ πλέον ἐδόκει προσκρούειν τισίν, ὅτι τὸν ἀτυχοῦντα οὐ μόνον οὐκ ἠλέει, ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ ἐναντίου καὶ ἤλεγχεν») («Епископ, находясь на амвоне, откуда и раньше имел обыкновение проповедовать ради того, чтобы его было слышно, простер против него изобличительное слово. Этим он еще больше оскорбил некоторых, потому что не только не пожалел несчастного, но, напротив, даже обличил») (Ibid.:666). По словам Сократа, Златоуст повел себя надменно не только по отношению к Евтропию, но и по отношению к Гаине. Историк сообщает: «Ὁ ἐπίσκοπος Ἰωάννης καὶ Γαϊνᾶν [...] ἰσχυρῶς περιύβρισεν, ὅτε μίαν ἐκκλησίαν τῶν ἐντὸς τῆς πόλεως προσνεμηθῆναι τοῖς ὁμοθρήσκοις αὐτοῦ Ἀρειανοῖς παρὰ τοῦ βασιλέως αἰτῆσαι ἐτόλμησεν» («Епископ Иоанн и Гаину [...] сильно оскорбил, так как он дерзнул просить императора, чтобы тот уделил его единоверцам арианам одну церковь внутри города») (Ibid.:667). Как и в случае с Евтропием, здесь явно просвечивает сочувствие Сократа не к Златоусту, воспротивившемуся ереси, а, наоборот, к арианину Гайне, для которого епископ пожалел одну из многочисленных православных городских церквей. Сократ упоминает еще одно обстоятельство, благодаря которому ненависть к Иоанну Златоусту еще более усилилась (Ibid.:691): конфликт двух епископов – Иоанна Златоуста и Севериана Гавальского, впоследствии примкнувшего к коалиции врагов святого. 1 Следует отметить тот факт, что именно Евтропий потребовал отмены закона об убежище (Kelly 1996:147). 82 Повод для конфликта подал диакон Серапион. Историк рассказывает о случае, когда Серапион, проходя мимо Севериана, не отдал ему как епископу должной чести и продолжал сидеть. «Καί ποτε τοῦ Σεβηριανοῦ παριόντος, τὴν προσήκουσαν ἐπισκόπῳ τιμὴν οὐκ ἀπένειμεν· ἀλλὰ καθήμενος διετέλει, δεικνὺς μικρὰ φροντίζειν τῆς Σεβηριανοῦ παρουσίας. Ταύτην οὐκ ἤνεγκεν ὁ Σεβηριανὸς τὴν τοῦ Σαραπίωνος καταφρόνησιν· καὶ πρὸς τούτοις μέγα ἀνακέκραγεν εἰπών, εἰ Σαραπίων Χριστιανὸς ἀποθάνοι, Χριστὸς οὐκ ἐνηνθρώπησε. [...] Ἡ μὲν οὖν ὑπόθεσις τῆς πρὸς Σεβηριανὸν λύπης τοιαύτη τὶς ἦν» («Севериан не перенес такого пренебрежения Серапиона, но тут же в присутствии всех громко воскликнул, сказав: если Серапион умрет христианином, то Христос не вочеловечился. […] Вот такова была причина неудовольствия по отношению к Севериану») (Ibid.:694-695). В этом эпизоде симпатии Сократа лежат, безусловно, на стороне Севериана Гавальского, пострадавшего от грубости диакона Златоуста. Итак, противостояние между Иоанном Златоустом, с одной стороны, и клиром и двором, с другой, началось, согласно Сократу, по вине самого Иоанна, который восстановил против себя многих благодаря нетерпимости и отсутствию гибкости. Это противостояние развязало Феофилу Александрийскому, главному оппоненту константинопольского епископа, руки и обусловило в дальнейшем низложение и ссылку Златоуста. События, которые послужили поводом к низложению Иоанна с Константинопольского престола, имели свои истоки в Египетской пустыне и были связаны с оригенистскими спорами начала V в. Феофил Александрийский, находясь в ссоре с Исидором Странноприимцем и Длинными братьями1, обвинил их в оригенизме и с помощью военной силы Пресвитер Исидор получил прозвание «странноприимца», поскольку руководил в Александрии делом церковного милосердия. Одно время был одним из приближенных Феофила Александрийского, который прочил его в качестве своей кандидатуры на константинопольскую кафедру (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:657-658). «Длинные братья» – монахи Аммоний, Диоскор, Евсевий и Евфимий, прозванные так за свой высокий рост. Первоначально Феофил и Длинные братья были близки друг к другу, один из них, Диоскор, был поставлен Феофилом епископом в Гермополис, а двое других возведены в сан пресвитеров, и им было вверено ведение церковного хозяйства, однако впоследствии, когда все они поняли, что Феофил корыстолюбив, они захотели вернуться обратно в пустыню. Когда тому стало известно, что послужило причиной их решения, он начал угрожать им и преследовать их. (Ibid.:678-680). 1 83 изгнал их и их сторонников из Нитрийской горы, после чего изгнанные монахи нашли убежище в Константинополе у Иоанна Златоуста, что и послужило формальным основанием к его обвинению. Интересно то, как Сократ изображает взаимоотношения двух святых — Иоанна Златоуста и известного борца с ересями и, в том числе с оригенизмом, Епифания Кипрского, которого Феофил Александрийский использовал в своих интригах против Златоуста, путем обмана заставив его обвинить последнего в том, что он принял у себя отлученных еретиков. Епифаний, настроенный Феофилом Александрийским против Иоанна, прибыл в Константинополь и, нарушив канонические нормы, тут же совершил богослужение, рукоположил диакона1 и, отвергнув гостеприимство Иоанна, остановился в частном доме, отказавшись от всякого общения со Златоустом, пока тот не изгонит из города еретиков и не осудит книги Оригена. Поскольку Иоанн не хотел делать этого, считая себя не вправе выносить подобное решение без постановления вселенского собора (Ibid.: 700), его враги стали убеждать Епифания собрать собор и на нем вынести обвинение Оригену: «ἐπὶ τοῦ λαοῦ πατνὸς διαβαλεῖν μὲν τὰ Ὠριγένους βιβλία, ἀποκηρῦξαι δὲ τοὺς περὶ Διόσκορον, καὶ διασύραι Ἰωάννην, ὡς καὶ αὐτὸν ἐκείνοις τιθέμενον» («перед всем народом осудить сочинения Оригена, отлучить от Церкви приверженцев Диоскора и обвинить Иоанна в том, что он держит их сторону») (Ibid.:701). Эти замыслы стали известны Златоусту, и он через диакона Серапиона объявил Епифанию Кипрскому следующее: «Παρὰ κανόνας πράττεις πολλά, ὦ Ἐπιφάνιε· πρῶτον μὲν χειροτονίαν ἐν ταῖς ὑπ᾿ ἐμὲ ἐκκλησίας ποιησάμενος· εἶθ᾿ ὅτι μὴ προταγεὶς παρ᾿ ἐμοῦ, ἐν αὐταῖς ἐλειτούργησας, οἰκείᾳ αὐθεντίᾳ χρησάμενος· πάλιν τε αὐτόθι προτραπεὶς παρῃτήσω, καὶ νῦν αὖθις ἐπιτρέπεις σαυτῷ. Φύλαξαι οὖν, μὴ ταραχῆς ἐν τῷ λαῷ διαγενομένης, τὸν ἐκ ταύτης κίνδυνον ἀναδέξῃ καὶ αὐτός») («“Епифаний! Ты делаешь многое вопреки 5-й канон I Вселенского собора (325) и 2-й канон II Вселенского соборов запрещают епископам простирать власть за пределы подвластной им территории. 1 84 канонам: во-первых, в подвластных мне церквях ты совершаешь хиротонию, во-вторых, не получив моего позволения, пользуясь только собственной властью, ты совершаешь в них богослужение. Раньше я приглашал тебя, а ты отказывался, а теперь входишь самовольно. Итак, берегись, чтобы, если в народе произойдет возмущение, тебе самому от этого не подвергнуться опасности”»). После этого Епифаний был вынужден удалиться из Константинополя, «осыпав Иоанна жесткими укоризнами» («πολλὰ δὲ τῷ Ἰωάννῃ μεμφόμενος») (Ibid.:701). Хотя в рассказе о конфликте между Иоанном Златоустом и Епифанием Кипрским Сократ не принимает ничьей стороны, создается впечатление, что он, с одной стороны, старается не привлекать внимания к благородному поведению Златоуста, не державшего зла против Епифания и пригласившего его к себе, а с другой, подчеркивает конфликтность ситуации, упомянув об укоризнах Епифания по отношению к Иоанну. Еще одним лицом в ссоре с которым, согласно повествованию Сократа, оказался Златоуст, была императрица Евдоксия Историк рассказывает: «Ἀποπλεύσαντος γὰρ τοῦ Ἐπιφανίου, πυνθάνεται παρὰ τινῶν ὁ Ἰωάννης, ὡς ἡ βασίλισσα Εὐδοξία τὸν Ἐπιφάνιον ἐξώπλισεν κατ᾿ αὐτοῦ. Καὶ θερμὸς ὢν τὸ ἦθος, καὶ περὶ τὸν λόγον ἕτοιμος, μὴ μελλήσας διέξεσι ψόγον κοινῶς κατὰ πασῶν γυναικῶν ἐπὶ τοῦ λαοῦ. Ἁρπάζει τὸ πλῆθος τὸν λόγον, ὡς αἴνιγμα κατὰ τῆς βασιλίδος λεχθέν· καὶ ὁ λόγος ἐκληφθεὶς ὑπὸ τῶν κακουργούντων, εἰς γνῶσιν ἄγεται τῶν κρατούντων») («Когда же Епифаний отплыл, Иоанн узнал от некоторых, что императрица Евдоксия вооружила Епифания против него. Будучи горяч нравом и всегда готовый говорить, он, не поколебавшись, в присутствии народа произнес порицание, направленное вообще против всех женщин. И эта проповедь, истолкованная недоброжелателями, доводится до сведения находящихся у власти») (Ibid.:702-703). Итак, Златоуст, разгневавшись на императрицу, хотя и не оскорбил ее прямо, но произнес слова, заключавшие в себе обидный намек на нее. Императрица же, когда до нее дошел этот слух, в свою очередь оскорбилась 85 и пожаловалась на епископа императору, а тот повелел Феофилу Александрийскому собрать против Златоуста собор. Таким образом, епископ вновь спровоцировал конфликт, на сей раз уже с императорской четой, что стоило ему епископской кафедры. Сократ акцентирует внимание читателей, что на созванный собор «собрались, главным образом, те, кто по разным причинам были обижены на Иоанна» («μάλιστα δὲ συνέρρεον, ὅσοι πρὸς Ἰωάννην ἄλλος δι᾿ ἄλλην αἰτίαν λελύπετο»), а также те, «которых он лишил епископства, ибо Иоанн низложил многих епископов Азии, когда […] путешествовал в Ефес» («ὅσους τῆς ἐπισκοπῆς ἀπεκίνησε. Πολλοὺς γὰρ ὁ Ἰωάννης καθῃρήκει τῶν ἐν Ἀσίᾳ ἐπισκόπων, ὅτε [...] ἀπεληλύθει ἐπὶ τὴν Ἔφεσον») (Ibid.:703). Согласно Сократу, обвинения, предъявленные Златоусту на соборе, были инспирированы прибывшим в Константинополь Феофилом Александрийским (Ibid.:704). Поскольку епископ не явился на собор, видя в своих судьях врагов, он был осужден заочно (Ibid.:705), однако, будучи выслан из Константинополя, из-за народных волнений вскоре был возвращен обратно по приказу императора (Ibid.:707). Говоря о втором и окончательном низложении Златоуста, Сократ объясняет его еще одним конфликтом святого с императрицей, вину за который историк также возлагает на Иоанна. Этот конфликт был вызван тем, что на площади перед собором св. Софии Константинопольской была воздвигнута статуя Евдоксии1, и в честь этого события учреждены народные игры. По словам Сократа, «Ἰωάννης δὲ ὕβριν τὰ γινόμενα τῆς ἐκκλησίας νομίζων, τὴν συνήθη τε παρρησίαν ἀνακτησάμενος πάλιν τὴν ἑαυτοῦ γλῶτταν κατὰ τῶν ταῦτα ποιούντων ἐξώπλιζε. Καὶ δέον τοὺς κρατοῦντας λόγῳ παρακλητικῷ πείθειν παῦσαι τῆς παιδιᾶς· ὁ δὲ τοῦτο μὲν οὐκ ἐποίει· καταφορικῇ δὲ τῇ γλώσσῃ χρησάμενος, ἔσκωπτε τοὺς γενέσθαι ταῦτα κελεύσαντας. Ἡ δὲ βασίλισσα πάλιν εἰς ἑαυτὴν εἷλκε τὰ γενόμενα· καὶ ὕβριν ἑαυτῆς τοὺς ἐκείνου 1 О воздвижении этой статуи см.: Gottwald 1907:274-276. 86 λόγους νομίζουσα, πάλιν παρασκευάζει σύνοδον ἐπισκόπων συνάγεσθαι κατ᾿ αὐτοῦ. Αἰσθόμενος δὲ ὁ Ἰωάννης τὴν περιβόητον ἐκείνην ἐπὶ τῆς ἐκκλησίας διεξῆλθεν ὁμιλίαν, ἧς ἡ ἀρχή· Πάλιν Ἡρωδιὰς μαίνεται...» («Иоанн, сочтя бывшее оскорблением Церкви, вновь, по обыкновению, прибегнув к дерзновенной речи, вооружил свой язык против тех, кто это совершил. Ему следовало бы убедить находящихся у власти при помощи поощрительной речи, чтобы они прекратили эти игры; а он не сделал этого, но употребив обличительный язык, он стал высмеивать тех, кто повелел это сделать. Императрица вновь приняла это на свой счет и, сочтя его слова оскорблением для себя, вновь стала готовиться к тому, чтобы собрать против него собор епископов. Узнав об этом, Иоанн произнес в церкви ту известную беседу, которая начинается словами: “Вновь Иродиада беснуется…”») (Ibid.:711-712). Таким образом, Златоуст вторично оскорбил императрицу и тем самым подписал себе окончательный приговор. Сократ полностью не уверен, было ли низложение Златоуста справедливым, и не выносит своего суда. Он пишет: «Ἀλλὰ πότερον δικαία ἡ καθαίρεσις Ἰωάννου [...] Θεὸς ἂν εἰδείη, ὁ τῶν κρυπτῶν γνώστης, ὁ καὶ αὐτῆς τῆς ἀληθείας κριτὴς δίκαιος» («Справедливо ли было низложение Иоанна […] известно одному Богу, который знает тайное и есть праведный Судия самой истины») (Ibid.:717). Характерно отношение Сократа к преемникам Златоуста на константинопольской кафедре – Арсакию и Аттику. Их образы представляют собой контраст образу Златоуста. Если последий является примером нетерпимости и заносчивости, то его преемники изображены кроткими и мирными. Арсакия историк характеризует как человека, отличавшегося необыкновенной кротостью: «Γηραιὸς δὲ σφόδρα, ὑπὲρ γὰρ ὀγδοήκοντα ἔτη ἐτύγχανεν ὤν. Καὶ τούτου δι᾿ ὑπερβολὴν πρᾳότητος τὴν ἐπισκοπὴν ἡσύχως διέποντος...» («Он был очень старый, ему было больше восьмидесяти лет. И когда он с чрезвычайной кротостью мирно управлял своей паствою…») (Ibid.:715-716). Преемника же престарелого Арсакия Аттика, проводившего 87 жестокие преследования сторонников Иоанна, Сократ называет «мужем благочестивым и мудрым» («εὐλαβής τε καὶ φρόνιμος»), который «не только объединял своих единоверцев, но изумлял благоразумием еретиков» («οὐ γὰρ μόνον τοὺς οἰκείους τῆς πίστεως συνεκρότει, ἀλλὰ καὶ τοὺς αἱρεσιώτας τῇ φρονήσει κατέπληττε») (Ibid.:731-732). Все приведенные примеры свидетельствуют о том, что в конфликте Иоанна Златоуста с клиром и двором Сократ недвусмысленно соглашается с оппонентами святителя. Это обстоятельство не раз отмечалось в научных исследованиях. Например, Ф. ван Оммеслеге пишет: «Слова Сократа […] являются, как будто, отголоском жалоб, услышанных Феофилом» (Ommeslaeghe, van 1979:151). М. Валлрафф указывает, что отношение Сократа к Иоанну Златоусту «достаточно сдержанное, и в конфликте между Иоанном Златоустом и константинопольским двором, он все-таки находится на стороне двора». Причиной этого сдержанного отношения Сократа к Златоусту, по мнению Валлраффа, являются новатианские симпатии историка (Wallraff 2001:369). Связь между сдержанным отношением Сократа к Иоанну Златоусту и негативным отношением последнего к еретикам и различным сектам задолго до М. Валлрафа увидел известный русский историк Церкви А.П. Лебедев. Он писал: «Сократ почти соглашается с мнением некоторых своих современников, что низложение Златоуста с кафедры нужно рассматривать как кару Божию, постигшую Златоуста за то, что он сурово поступал с иноверцами, являлся не наклонным к религиозной терпимости» (Лебедев 1890:155). Подобной точки зрения придерживается и Т. Урбаинчик, которая указывает на то, что Златоуст не отвечал представлениям историка об идеальном епископе, главным качеством которого была терпимость к инакомыслию (Urbainczik 1997:129-133.). Итак, вопреки точке зрения некоторых исследователей, которые отмечали, что в работе над «Церковной историей» Сократ в оценке 88 исторических событий стоял на позиции беспристрастности1, следует констатировать, что по отношению к Иоанну Златоусту Сократ не следовал этому принципу, и эта пристрастность к святому епископу находит объяснение в религиозных взглядах историка. 2.3.2 Созомен Саламинский. Пристрастное отношение Сократа к Иоанну Златоусту становится особенно очевидным на фоне изображения последнего Созоменом Саламинским. Используя текст Сократа в качестве источника, Созомен в то же время избегал резких характеристик своего предшественника, наоборот, привлекая внимание к положительным качествам константинопольского епископа. Если Сократ, характеризуя нрав Иоанна Златоуста, подчеркивал чрезмерную дерзновенность его речи и гордость, то для Созомена важна искренность его слова, вытекающая из любви к истине и добродетели – именно это вызывало доверие слушателей к епископу: «Πλείστους δὲ τῶν αὐτοῦ ἀκουόντων ἐπ᾿ Ἐκκλησίας, εἰς ἀρετὴν ὠφέλησε, καὶ ὁμόφρονας αὐτῷ περὶ τὸ Θεῖον ἐποίησε. Θείως γὰρ πολιτευόμενος, τὸν ἐκ τής οἰκείας ἀρετῆς ἐνετίθει ζῆλον τοῖς ἀκροαταῖς· καὶ ἐπὶ τοῦτο ῥᾳδίως ὡς οὐ τέχνῃ τινὶ καὶ δυνάμει λόγου βιάζεται παραπλήσια δοξάζειν αὐτῷ· ἀλλ᾿ ὡς ἔχει ἀληθείας, εἰλικρινῶς τὰς ἱερὰς ἐξηγεῖτο Βίβλους» («Весьма многих, слушавших его в Церкви, Иоанн возводил к добродетели и в отношении к предметам божественным сделал их своими единомышленниками. Ведь проводя жизнь благоговейно, он своей добродетелью возбуждал в слушателях ревность, и после этого легко увлекал к своему образу мыслей не с помощью какого-то искусства и силы слова, но тем, что проповедовал истину и искренне толковал Священное Писание») (PG 67:col. 1513 B-C). Характеризуя деятельность Иоанна Златоуста как епископа Константинополя, Созомен, не только не осуждает его за обличения Эту точку зрения высказывал, например, В.В. Болотов (Болотов 1994а:161–165). Дж. Келли в монографическом исследовании, посвященном Иоанну Златоусту, также отмечает стремление Сократа к объективности и беспристрастности, что проявляется и в его оценке константинопольского епископа. Ученый полагает, что церковный историк выказывает уважение к нему за его нрав и красноречие, но приходит в недоумение, видя его суровость в обращении с людьми (Kelly 1996:293). 1 89 клириков, но считает, что он поступает справедливо: «Ὁ δὲ Ἰωάννης ἐπὶ τῆς ἐπισκοπῆς γενόμενος, πρότερον διορθοῦσθαι τοὺς βίους τῶν ὑπ᾿ αὐτὸν κληρικῶν ἐσπουδάζε· προόδους τε αὐτῶν καὶ δίαιταν καὶ τὴν ἄλλην ἀγωγὴν πολυπραγμονῶν, ἤλεγχέ τε καὶ ἐπέστρεφε· τοὺς δὲ καὶ τῆς Ἐκκλησίας ἐξεοῦτο. Ἐλεγκτικὸς γὰρ ὢν φύσει, καὶ κατὰ τῶν ἀδικούντων ἐν δίκῃ ἀγανακτῶν, ἔτι μᾶλλον ἐν τῇ ἐπισκοπῇ ἐπέδωκε τούτοις τοῖς παθήμασιν» («Сделавшись епископом, Иоанн прежде поторопился исправить образ жизни подчиненных себе клириков. Вникая в их жизнь и вообще в поведение, он и обличал их, и исправлял, а некоторых даже отлучал от Церкви. Будучи склонен к обличениям по природе и справедливо негодуя на поступающих неправедно, он в сане епископа еще более предался этому чувству») (Ibid.: col. 1517 B). Совершенно иным образом, нежели Сократ, Созомен оценивает поведение Златоуста по отношению к военачальнику Гаине и придворному временщику Евтропию. Если Сократ считает, что своей обличительной речью против Гаины, когда тот требовал у императора передать арианам один из православных храмов столицы, Иоанн нанес ему оскорбление, то Созомен одобряет речь епископа, называя ее дерзновенной и мужественной: «Καὶ ὁ μὲν ἀνδρείως ὧδε παῤῥησιασάμενος, οὐδὲν συνεχώρησε νεωτερισθῆναι περὶ τὰς ὑπ᾿ αὐτὸν Ἐκκλησίας» («Он же таким образом мужественно выступив с дерзновенны словом, вовсе не допустил, чтобы были совершены какие-то нововведения в отношении подчиненных ему церквей») (Ibid.: col. 1524 C.). Поведение Златоуста по отношению к Евтропию Созомен также одобряет. Можно даже предположить, что здесь он полемизирует с Сократом, говорившим, что словом против Евтропия, Иоанн вызвал к себе еще большую неприязнь: «Ἡνίκα δὴ λαμπρόν τινα κατ᾿ αὐτοῦ ὑπὸ τὴν ἱερὰν τράπεζαν κειμένου κατέτεινε λόγον Ἰωάννης· τῶν μὲν ἐν δυνάμει τὴν ὀφρὺν κατασπῶν· τῷ δὲ λαῷ δεικνὺς, ὡς οὐδὲν τῶν ἀνθρωπίνων ἐν ταυτῷ μένειν φιλεῖ. Οἵ γὲ μὴν ἀπεχθανόμενοι πρὸς αὐτὸν, καὶ τοῦτο διέβαλλον, ὡς ἐλεεῖν δέον τὸν περὶ ψυχῆς κινδυνεύοντα, ἤλεγχεν, ἐπεμβαίνων ταῖς αὐτοῦ συμφοραῖς» («Тогда 90 против него, лежавшего у священной трапезы, Иоанн простер знаменитое слово, разоблачив тщеславие облеченных властью и показав народу, что ничто человеческое не имеет обыкновения оставаться в одном положении. Но люди, питавшие к нему ненависть, и за это порицали его, что он обличил того, чья жизнь находилась в опасности и кто нуждался в милосердии, усугубив его несчастья») (Ibid.: col. 1533 B – 1536 A). Излагая историю ссоры архидиакона Серапиона и Севериана Гавальского, Созомен, по сравнению с Сократом, включает в повествование дополнительные детали, придающие его рассказу большую объективность. Говоря о том, что после конфликта Серапиона с Северианом Златоуст изгнал последнего из столицы, он замечает: «Ἐπὶ τούτοις δὲ κατηγορηθεὶς παρὰ Σαραπίωνος, ἐξηλάθη τῆς πόλεως παρὰ Ἰωάννου, ὡς ὑβριστὴς καὶ βλάσφημος εἰς Θεόν. Οἱ μὲν γὰρ ἐπὶ μαρτυρίᾳ τούτων παραχθέντες ἦσαν· οἱ δὲ τῶν Σαραπίωνος ἐπιτηδείων, ἀποκρυψάμενοι τὰ εἰρημένα πάντα, τουτὶ μόνον εἰρηκέναι ἐμαρτύρησαν, ὡς ἄρα Χριστὸς οὐκ ἐνηνθρώπησεν. Ἰωάννης δὲ καὶ τάδε, καὶ τ᾿ ἄλλα ἐπῃτιᾶτο. Οὐ γὰρ εἰ Σαραπίων, ἔφη, κληρικὸς μὴ ἀποθάνοι, παρὰ τοῦτο Χριστὸς οὐκ ἐνηνθρώπησεν;» («После этого, обвиненный Серапионом, он был изгнан из города Иоанном как оскорбитель и богохульник. По этому (делу) представлены были свидетели; но будучи приверженцами Серапиона, они скрыли сказанное целиком, а засвидетельствовали только выражение: “Христос не вочеловечился”. Впрочем, Иоанн осуждал то и другое: “Если бы, – говорил он, – Серапион умер и клириком, неужели поэтому Христос не вочеловечился?”») (Ibid.: col. 1544 A-B). Созомен, так же, как и Сократ, говорит о том, что дерзновенное слово Златоуста вызывало к себе неприязнь и даже ненависть, но, в отличие от Сократа, он возводил за это вину не на Златоуста, а на тех, кого тот обличал: «Ἰωάννης δὲ [...] πρὸς μὲν τὸν δῆμον ἐπεδίδου τὸ φίλτρον, μῖσος δὲ πρὸς τοὺς δυναμένους καὶ τοὺς κληρικοὺς ἐκ τῆς κατ᾿ αὐτὸν παῤῥησίας. Τοὺς μὲν γὰρ ἀδικοῦντας ὁρῶν, ἤλεγχε· τοὺς δὲ πλούτῳ, καὶ ἀσεβείᾳ, καὶ ἡδοναῖς ἀσέμνοις 91 διεφθαρμένους, ἀνῆγε πρὸς ἀρετὴν» («Иоанн же [...] возбуждал к себе любовь народа, а через свое дерзновение еще больше становился ненавистным для людей облеченных властью и клириков. Ибо, видя одних, поступающих неправедно, обличал их, а других, развращающихся богатством, нечестием и нечистыми удовольствиями, побуждал к добродетели») (Ibid.: col. 1537 B). Созомен, подобно Сократу, упоминает о том, что Златоуста называли гордым. Однако и здесь его оценка расходится с оценкой его предшественника. Упоминание о гордости Златоуста у Созомена встречается в связи с рассказом о недовольстве епископа монахом Исаакием, покинувшим свой монастырь и жившем в Константинополе. Златоуст порицал образ жизни бродячих монахов, считая, что место монаха – монастырь: «...ἐξιόντας δὲ θύραζε καὶ κατὰ τὴν πόλιν φαινομένους, ὡς τὴν φιλοσοφίαν ἐνυβρίζοντας, ἐλοιδόρει καὶ ἐπέστφεν. Ἐκ τοιούτων δὴ προφάσεως ἀπηχθάνοντο πρὸς αὐτὸν κληρικοὶ καὶ πολλοὶ τῶν μοναχῶν, καὶ χαλεπὸν καὶ ὀργίλον, σκαιόν τε καὶ ὑπερήφανον ἀπεκάλουν» («… когда они выходили вон и являлись в городе, то он порицал и исправлял их как оскорбителей любомудрия. По этим-то причинам и негодовали на него клирики и многие из монахов и называли его тяжелым и гордым, жестоким и высокомерным») (Ibid.:col. 1540 B). Созомен, вслед за Сократом, анализирует причины, приведшие к низложению Златоуста. Среди них он упоминает недовольство подчиненных ему клириков и части тех, кто находился у власти, поскольку епископ обличал их пороки. Но, как уже было показано выше, в отличие от Сократа, Созомен возлагает вину за этот конфликт не на Златоуста, а на тех, к кому было обращено его обличительное дерзновенное слово, поскольку они не могли перенести его справедливых обвинений. Недовольство Златоустом, согласно Созомену, было вызвано и его действиями, направленными на исправление церковной жизни в Малой Азии, где тот низложил нескольких епископов, виновных в грехе симонии: «Ἐντεῦθεν δὲ οἱ καθαιρεθέντες, καὶ οἱ τούτων ἐπιτήδειοι, ἐπῃτιῶντο Ἰωάννην, ὡς 92 ἀρχηγὸς νεωτερισμοῦ ταῖς Ἐκκλησίαις ἐγένετο, καὶ τὰ δίκαια τῶν χειροτονιῶν παρὰ τοὺς πατρίους νόμους ἐκαινοτόμησεν» («С этого времени низложенные и их приверженцы стали обвинять Иоанна, что он сделался причиной нововведений в Церквах и что вопреки отеческим законам он отменил правильно совершенные хиротонии») (Ibid.: col. 1532 C.). Говоря о дальнейшем развитии событий и участии в них Епифания Кипрского, Созомен, в основном, следует Сократу. Однако его взгляд на взаимоотношения Иоанна Златоуста и Епифания Кипрского несколько иной, чем взгляд Сократа. В отличие от него, Созомен особо подчеркивает почтительное отношение Иоанна к Епифанию: «Καὶ οὐκ εἰς μακρὰν δὲ πρῶτος Ἐπιφάνιος [...] κατῆλθεν εἰς τὸ πρὸ τῆς Κωνσταντινουπόλεως καλούμενον Ἕβδομον. Εὐξάμενος δὲ ἐν τῇ ἐνθάδε ἐκκλησίᾳ, ἧκεν εἰς τὴν πόλιν. Ὁ δὲ Ἰωάννης εἰσιόντα αὐτὸν, τῇ ὑπαντήσει τοῦ παντὸς κλήρου ἐτίμησεν» («Через некоторое время Епифаний [...] прибыл в место, отстоящее от Константинополя на семь миль, и, помолившись в здешней церкви, отправился в город. Чтобы почтить его, Иоанн вышел к нему навстречу со всем клиром») (Ibid.:col. 1552 C). Хотя Епифаний начинает противодействовать Иоанну, обвиняя его в ереси, тот продолжал выражать к нему христианскую любовь: «Ὁ δὲ Ἰωάννης, δι᾿ αἰδοῦς εἶχεν ἔτι τὸν Ἐπιφάνιον, καὶ παρεκάλει αὐτὸν συνεκκλησιάζειν, καὶ σύνοικον ἔχειν» («Иоанн все еще сохранял уважение к Епифанию и убеждал его совершать богослужение и жить вместе с собой») (Ibid.:col. 1553 B.). Недовольство Златоуста действиями Епифания в Константинополе Созомен также интерпретирует иным образом, нежели Сократ. В своем рассказе о том, какие слова константинопольский епископ поручил диакону Серапиону передать Епифанию по поводу неканоничских действий последнего, он подчеркивает не их прямолинейный характер, а содержащуюся в них заботу о справедливости и о безопасности самого Епифания: «Σαραπίων παρὰ Ἰωάννου ἀποσταλεὶς [...], ἐμαρτύρατο μήτε δίκαια 93 ποιεῖν, μήτε αὐτῷ συμφέροντα, εἰ ταραχῆς ἐν τῷ πλήθει ἢ στάσεως κινηθείσης, αὐτὸς κινδυνεύσει, ὡς αἴτιος γεγονώς» («Серапион, посланный Иоанном, [...] засвидетельствовал, что он поступает и несправедливо, и не полезно для самого себя, поскольку, возбудив тревогу или возмущение в народе, он подвергнется опасности как виновник случившегося») (Ibid.:col.1553 C). Поведение Епифания в Константинополе также иначе изображено Созоменом, нежели Сократом. Если Сократ подчеркивает его непримиримую позицию как к последователям учения Оригена, так и к Златоусту и говорит, что епископ Кипра отплыл из Константинополя, осыпав Иоанна жесткими укоризнами, представляя единственной причиной его отъезда ссору с константинопольским предстоятелем, то Созомен видит основную причину отъезда Епифания в изменении его отношения к Длинным братьям и даже, возможно, в раскаянии после встречи с ними. «Ὁ δὲ Ἐπιφάνιος, τότε μὲν μετριώτερον προσδιαλεχθεὶς, ἀπέπεμπε τοὺς ἄνδρας. Οὐ πολλῷ δὲ ὕστερον ἀπέπλευσεν εἰς Κύπρον· ἢ τῆς ἐπὶ Κωνσταντνουπόλεως ἀφίξεως καταγνούς· ἢ τοῦ Θεοῦ χρήσαντος, καὶ τὸν αὐτοῦ θάνατον, ὡς εἰκὸς, αὐτῷ προμηνύσαντος» («Епифаний же, побеседовав тогда уже мягче, отпустил этих людей (Длинных братьев. – А.Б.). А немногим позже он отплыл на Кипр, или сочтя ошибкой приезд в Константинополь, или, вероятнее, потому, что Бог пророчески возвестил и объявил ему о его кончине») (Ibid.:col.1556 B-C). В отличие от Сократа, Созомен приводит и те прощальные слова, которые произнес Епифаний, обращаясь к провожавшим его епископам и в которых заключена его нравственная оценка произошедшего: «Ἀφίημι ὑμῖν τὴν πόλιν καὶ τὰ βασίλεια, καὶ τὴν ὑπόκρισιν. Ἐγὼ δὲ ἄπειμι· σπεύδω γὰρ, πάνυ σπεύδω» («Оставляю вам и город, и царский дворец, и лицемерие. А сам ухожу, ибо я спешу, очень спешу») (Ibid.:col.1556 C). Таким образом, в изображении размолвки Иоанна Златоуста с Епифанием Кипрским Созомен, в отличие от Сократа, который старается не привлекать внимания к благородным действиям Иоанна и, наоборот, 94 акцентирует внимание на тех жестких укорах, которыми осыпал его на прощание Епифаний Кипрский, с одной стороны, подчеркивает великодушие Златоуста, а, с другой – намекает на то, что Епифаний осознал свою неправоту. Ситуация с проповедью Иоанна Златоуста против всех женщин, в которой, якобы, содержался намек на императрицу Евдоксию, также изображена Созоменом совсем иначе, нежели Сократом. Сократ уверен, что произнесение этой проповеди связано с тем, что, как Златоусту стало известно, императрица настроила против него Епифания Кипрского. Константинопольский епископ, будучи горяч нравом, не смог сдержать своих эмоций и произнес это слово, чтобы уязвить Евдоксию. Созомен же не видит непосредственной связи между произнесением этого слова и обидой Златоуста на императрицу, хотя и делает оговорку, что некоторые (возможно, здесь имеется в виду и Сократ), связывают его проповедь с тем, что императрица враждебно настроила Епифания против Иоанна: «Ἐπεὶ δὲ ἀπέπλευσεν Ἐπιφάνιος, ἐκκλησιάζων Ἰωάννης κοινὸν κατὰ γυναικῶν διεξῆλθη ψόγον· αἰνιγματωδῶς δὲ συγκεῖσθαι τοῦτον κατὰ τῆς τοῦ βασιλέως γαμετῆς τὸ πλῆθος ἐδέχετο. [...] Ἀλλὰ πότερον, οὕτως ὡς ἔτυχεν, ἐπὶ τοῦτον Ἰωάννης προήχθη τὸν λόγον, ἢ ὥς τινες λέγουσιν, ὑπονοήσας ὡς ἡ βασιλὶς ἔπεισεν Ἐπιφάνιον ἐπιβουλεύειν αὐτῷ, ἀκριβῶς οὐκ ἔχω λέγειν» («Когда же Епифаний отплыл, Иоанн, проповедуя в церкви, произнес обличение против всех женщин, но народ понял, что в нем содержался намек на супругу императора. […] Но случайно ли произнес Иоанн эту беседу, или, как некоторые говорят, заподозрив, что императрица убедила Епифания строить ему козни, точно сказать не могу») (Ibid.:col. 1557 A-B). Хотя Созомен, не имея точных сведений о мотивах, побудивших Златоуста произнести эту проповедь, отдает дань объективности, не позволив себе пройти мимо сказанного Сократом, тем не менее, характеристика Златоуста последним как человека горячего и вспыльчивого в его повествовании максимально смягчена. 95 Рассказав о соборе «у Дуба», о низложении Златоуста, его отъезде в первую ссылку и возвращении из нее, Созомен переходит к истории финального низложения и изгнания святого. Он, также как и Сократ, считает главным поводом для этого проповедь Иоанна Златоуста «Вновь Иродиада беснуется». Однако, в отличие от своего предшественника, который прямо осуждает Иоанна, говоря, что вместо того, чтобы просить власти прекратить народные игры, мешающие церковной службе, он стал порицать их устроителей, Созомен вполне ему сочувствует: «Ἐφ᾿ ὕβρει δὲ τῆς ἐκκλησίας τάδε γεγενῆσθαι, ἐν ὁμιλίᾳ πρὸς τὸν λαὸν ὁ Ἰωάννης διέβαλεν· ἡ δὲ βασιλὶς, ἔτι προσφάτου οὔσης τῆς μνήμης τῶν πρότερον λυπηρῶν, ὡς ὑβρισμένη πάλιν ἐμπίπλαται θυμοῦ, καὶ σύνοδον αὖθις ἐπιτελεῖσθαι ἐσπουδάζεν. Ὁ δὲ οὐκ ἐνεδίδου· ἀλλ᾿ ἔτι σαφέστερον ἐπ᾿ ἐκκλησίας λοιδορῶν αὐτὴν, ἐξέκαυσε πρὸς ὀργήν. Ἡνίκα δὴ τὸν ἀοίδιμον ἐκεῖνον διεξῆλθε λόγον, ἀρξάμενος ὧδε· Πάλιν Ἡρωδίας μαίνεται ... » («В беседе к народу Иоанн высказал упрек, что все это было оскорблением Церкви, императрица же, поскольку у нее еще было живо воспоминание о прежних обидах, вновь оскорбившись, исполнилась гнева и опять стала усердно готовиться к тому, чтобы собрать собор. Но он не уступал, но еще более ясно порицая ее в церкви, возбуждал ее гнев. В это самое время он произнес то знаменитое слово, которое начинается так: “Вновь Иродиада беснуется ...” ») (Ibid.:col.1568 B). Мы не находим у Созомена прямой оценки факта низложения и изгнания Златоуста, но, судя по тому, как он сочувственно пишет о самом Иоанне и о его сторонниках, подвергшихся преследованиям: диаконисе Олимпиаде, праведной Никарете, чтеце Евтропии, пресвитере Тигрии (Ibid.:col. 1572 A – 1580 B), можно заключить, что, в отличие от Сократа, который был более склонен к тому, чтобы считать вынесенный Златоусту приговор справедливым, Созомен не одобрял изгнания святого. Лишним свидетельством этому является его негативное отношение к преемникам Иоанна на константинопольской кафедре: Арсакию и Аттику. Сократ пишет об Арсакии, что он был кротким и благочестивым человеком. 96 Созомен также говорит о его добрых качествах, но делает оговорку, что они были омрачены его позицией по отношению к сторонникам Златоуста: по его доносу светская власть начала их преследовать (Ibid.:col. 1573 D – 1576 A). Что касается Аттика, то, характеристика, данная ему Созоменом, не свидетельствует о симпатии к нему историка, который представляет его человеком неглубоким, непоследовательным и неискренним: «Φύσει δὲ μᾶλλον, ἢ μαθήσει φρόνομος ὢν, ἐγένετο τῶν πρακτέων ἐπήβολος, ἐπιβουλεῦσαί τε, καὶ πρὸς ἐπιβουλὰς ἀντισχεῖν ἱκανός· τὸ δὲ ἦθος ἐπαγωγὸς, ὡς πολλοῖς κεχαρισμένος εἶναι· μέτριος δὲ πρὸς τοὺς ἐπ᾿ ἐκκλησίας λόγοὺς, ὡς μήτε γραφῆς ἀξίους νομίζεσθαι τοῖς ἀκροαταῖς, μήτε παιδείας παντελῶς ἀμοίρους. Ἐμμελὴς γὰρ ὢν, εἴ πη καιρὸν ἦγε, τοὺς παρ᾿ Ἕλλησιν εὐδοκιμωτάτους συγγραφέας ἠσκεῖτο. Καὶ τῷ δοκεῖν ἰδιώτης εἶναι, περὶ τούτων διαλεγόμενος, καὶ τοὺς ἐπιστήμονας πολλάκις ἐλάνθανεν. Ἐλέγετο δὲ πρὸς μὲν τοὺς ὁμοδόξους σπουδαῖος εἶναι· τοῖς δὲ ἑτεροδόξοις φοβερός. Καὶ ῥᾴδιως μὲν αὐτοῖς ἡνίκα βούλοιτο, δέος ἐμποιεῖν· αὖθις δὲ μεταβαλλόμενος, πρᾶος φαίνεσθαι» («Будучи человеком умным больше по природе, чем по образованию, он был весьма искусен в житейских делах и был способен и строить козни, и противодействовать злым умыслам. Нравом он был вкрадчив, так что нравился многим, но в церковных поучениях был посредственным, так что, по мнению слушателей, они были не достойны записи и полностью лишены наставления. Но будучи способным, если как-нибудь предоставлялось время, он изучал самых знаменитых языческих писателей. И поскольку он казался мало сведущим, рассуждая о них, он часто оставался незамеченным знатоками. Говорили также, что он хорошо относился к единверцам, но был страшен к исповедующим другую веру, и легко, когда хотел, мог вызвать у них страх, но потом, переменившись, показаться кротким») (Ibid.:col. 1589 C –1592 A). Итак, в отличие от Сократа, который изобразил Иоанна Златоуста человеком жестким, нетерпимым, лишенным сострадания, неуместно пользующимся дерзновенным словом, Созомен создал портрет епископа 97 мудрого, справедливого, который стремился исправить духовную жизнь вверенной ему паствы и ревностно охранял интересы Церкви1. Казалось бы, именно этот образ должен был впоследствии быть востребованным более поздней агиографической традицией святого. Однако парадоксальным образом все случилось наоборот: именно сочинение Сократа впоследствии сделалось неотъемлемой частью агиографии Златоуста. Особенности исторических взглядов Созомена на материале глав его «Церковной истории», посвященных Иоанну Златоусту, подробно рассматривается в монографии П. ван Нуффелена. Ученый противопоставляет Созомена, который поддерживал Иоанна Златоуста и был ортодоксальным христианином, Сократу, находившемуся в оппозиции к константинопольскому епископу и бывшему близким к новатианам (Nuffelen, van 2004:67-82). 1 98 Глава 3. «ЖИТИЕ СВ. ИОАННА ЗЛАТОУСТА» ПСЕВДОГЕОРГИЯ АЛЕКСАНДРИЙСКОГО 3.1. Общая характеристика, авторство, время и место создания произведения «Житие св. Иоанна Златоуста», надписанное именем архиепископа Георгия Александрийского (620-630)1, в отличие от «Диалога» Палладия» и «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия, было создано не непосредственным очевидцем жизни Иоанна Златоуста, а человеком, жившим несколько веков спустя после его прославления в сонме святых. Появление этого произведения было следствием и, одновременно, отражением существовавшего уже долгое время церковного почитания бывшего некогда опальным константинопольского епископа. Автор жития видел свою задачу в том, чтобы объединить в связное и исторически последовательное повествование все доступные ему источники, рассказывавшие о житии прославленного святого. «Мы, — писал он, — […] считаем несправедливым позволить, чтобы таковые его добродетели блуждали по отдельности, но лучше соединить их в некое единое гармоничное повествование» («Ἡμεῖς [...] οὐ δίκαιον ἡγεσάμεθα σποράδεν ἐᾶσαι τὰς τοιαύτας αὐτοῦ ἀρετὰς πλάζεσθαι, ἀλλὰ τὸ μᾶλλον εἰς μίαν τινὰ εὐαρμόνιον διήγησιν συμπλέξαι») (Douze récits 1977:72). Итак, «Житие св. Иоанна Златоуста» представляет собой весьма пространную компиляцию самых разнородных источников, начиная от исторически достоверных и кончая легендарными повествованиями, подчас содержащими в себе весьма фантастические сведения. Был ли действительно Георгий, архиепископ Александрийский, составителем «Жития св. Иоанна Златоуста»? Патриарх Фотий Константинопольский (820–891), оставивший в своей «Библиотеке» одно из Полное название памятника: Γεωργίου ἀρχιεπισκόπου Ἀλεξανδρείας ἐξήγησις ἤτοι βίος καὶ πολιτεία καὶ θαύματα τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν καὶ οἰκουμενικοῦ διδασκάλου καὶ ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Текст памятника опубликован в издании: Douze récits 1977:69-285. 1 99 самых ранних свидетельств об этом памятнике, не подтверждал авторства Георгия Александрийского. Он писал: «Была прочитана книжка Георгия, епископа Александрийского, имеющая надпись “О Златоусте”. Относительно того, кто же он, я не могу что-либо ясно утверждать» («Ἀνεγνώσθη βιβλίον, Τα περὶ τὸν Χρυσόστομον ἐπιγραφὴν ἔχον, Γεωργίου ἐπισκόπου Ἀλεξανδρείας· ὅστις δ᾿ ἐστὶν οὗτος, οὐκ ἔχω σαφές τι παραστῆναι») (PG 103:col. 341A.). Решение проблемы авторства этого памятника в критической литературе увязывается с проблемой его взаимосвязи с другим сочинением: «Житием св. Иоанна Златоуста» Феодора, епископа Тримифунтского (Douze récits 1977:7–44.), которое датируется приблизительно 680 г. (Beck 1959 : 463.). Существуют две противоположных точки зрения на эту проблему, одна из них принадлежит П. Р. Нортону (Norton 1925:69–72), а другая, противоположная, — К. Бауру (Baur 1927:1–16.). Нортон утверждает, что «Житие» Георгия Александрийского было положено в основу «Жития» Феодора Тримифунтского, поскольку тщательный сравнительный анализ обоих текстов показывает, что «Феодор и знал, и использовал сочинение Георгия» (Norton 1925:70), и поэтому нет никаких оснований отрицать авторство епископа Георгия Александрийского, жившего раньше времени создания «Жития» Феодора Тримифунтского. В подтверждение Нортон приводит список находящихся в соответствии друг с другом отрывков из обоих памятников (Ibid.: 70, n. 1). Баур, напротив, считает, что не Феодор Тримифунтский использовал «Житие», приписываемое Георгию Александрийскому, а, наоборот, «Житие» Феодора Тримифунтского послужило одним из источников для «Жития», приписываемого Георгию (Baur 1927:6), и таким образом, Георгий Александрийский не мог быть создателем последнего, поскольку умер раньше, чем «Житие» Феодора Тримифунтского было создано. Однако обе точки зрения, и Нортона, и Баура, уязвимы. Прежде всего, при более внимательном сопоставлении двух произведений возникают 100 серьезные сомнения в правоте Нортона. Если, как он утверждает, Феодор Тримифунтский был знаком с «Житием» Георгия Александрийского, то e него не было основания излагать исторические события в столь далекой от исторической правды версии, в то время как «Житие» Георгия Александрийского включает в себя обширные заимствования из таких достоверных источников, как «Диалог» Палладия или «Церковная история» Сократа. Если бы Феодор Тримифунтский использовал это «Житие» как источник, он учитывал бы в своей работе содержащегося в нем исторического материала. Он же идет не просто по пути сокращения (если он считал «Житие» Георгия Александрийского слишком пространным), но огрубления и примитивизации повествования. Поэтому версия о том, что Феодор Тримифунтский делал заимствования из «Жития» Георгия Александрийского представляется сомнительной. Версия Баура, хотя и более правдоподобна, однако не менее уязвима. Во-первых, сам характер предполагаемых заимствований из «Жития» Феодора Тримифунтского сильно отличается от характера заимствований из других источников. Если эти последние практически всегда носят характер почти буквального цитирования, то предполагаемые заимствования из «Жития» Феодора Тримифунтского лишь в отдельных случаях представляют собой буквальное цитирование, а в остальных являются только канвой повествования: содержание заимствованных отрывков расширено и литературно обработано. Во-вторых, некоторые факты в «Житии» Феодора Тримифунтского отражены гораздо полнее, чем в «Житии» Георгия Александрийского, например, рассказ о перенесении мощей Иоанна Златоуста из Коман в Константинополья (Douze récits 1977:38–42, 276–278). Почему, если в одних случаях автор этого «Жития» расширял и усложнял рассказы Феодора Тримифунтского, то на этот раз ему понадобилось сократить и упростить повествование? 101 В-третьих, в «Житии» Феодора Тримифунтского заключено повествование о видении Кирилла Александрийского, когда Иоанн Златоуст вместе со Христом и Божией Матерью явился враждебно настроенному против него Кириллу и обличил его за то, что он оправдывал его гонителей, но Божия Матерь попросила Иоанна Златоуста простить Кирилла, поскольку тот посрамил Нестория, учившего не называть Деву Марию Богородицей (Ibid.:43–44). Этого Александрийского. повествования Если его автор нет в использовал «Житии» Георгия «Житие» Феодора Тримифунтского как источник, почему он не включил этот рассказ в свое произведение? Ведь он стремился создать как можно более полное житие Иоанна Златоуста и вряд ли прошел бы мимо такого яркого рассказа. Учитывая сказанное, Тримифунтского не можно было предположить, прямым что «Житие» Феодора источником «Жития» Георгия Александрийского. Если это так, то каким образом можно объяснить наличие одних и тех же элементов повествования, вплоть до отдельных буквальных совпадений в обоих памятниках? Остается допустить, что оба агиографа пользовались каким-то общим, не дошедшим до нас или неизвестным источником, из которого и тот, и другой черпали свои сведения, но обрабатывали их каждый по-своему. Гипотетическую возможность существования такого источника не отрицал и К. Баур1. Итак, поскольку между двумя сочинениями, по всей видимости, не существует прямой взаимосвязи, указание на время создания «Жития» Феодора Тримифунтского (ок. 680 г.) не может служить отправной точкой для определения как авторства, так и времени создания «Жития» Георгия Александрийского. Но когда же все-таки оно было создано, и кто был его автором? Он замечает, что, действительно, при таких поразительных текстовых совпадениях трудно различить того кто заимствовал текст от того, у кого он заимствовал и что в таких случаях существует хорошо известный выход из положения: предположение существования третьего неизвестного источника.(Baur 1927:6). 1 102 Самое раннее упоминание этого «Жития» в церковной письменности встречается у Иоанна Дамаскина в сочинении «Об образах» (PG 94:col. 1277 C), датируемом приблизительно 726 годом. Таким образом, позже 726 года это произведение не могло быть написано. Но можно ли определить самую раннюю дату его создания? Ее определение тесно связано с тем, был ли действительно Георгий Александрийский автором «Жития св. Иоанна Златоуста». К. Баур в упоминаемой выше статье привел свидетельства самого текста произведения, опровергающие версию авторства александрийского епископа. Он отмечает, что автор «Жития» занимал проримскую позицию1, а это обстоятельство вообще исключает авторство кого-либо из александрийских предстоятелей: как монофизитов, не могущих из-за изначальной антимонофизитской позиции Рима столь откровенно признать римский примат, так и православных, никогда бы не допустивших мысли о возможности для римского папы отлучить императора от причастия (Baur 1927:5). Итак, поскольку «Житие» вообще не принадлежит перу епископа Александрии, то авторство Георгия Александрийского исключается, и период его предстоятельства в александрийской Церкви (620–630 годы) не может считаться самым ранним временем создания памятника. 680 г., предполагаемое время создания «Жития» Феодора Тримифунтского, также не может служить точным указанием на нижний временной предел появления «Жития», надписанного именем Георгия Александрийского, поскольку, по всей видимости, оно не было прямым его источником. С нашей точки зрения, вопреки суждению К. Баура, таким, правда, весьма приблизительным указанием может послужить описание торжественного празднования Воздвижения Креста в Константинополе2. Именно римский папа отлучает от Церкви императора Аркадия и императрицу Евдоксию, именно он дает указание Проклу, нареченному епископу Кизическому, руководить Константинопольской Церковью. Перечисление отрывков, свидетельствующих о том, что автор «Жития» признавал верховный авторитет римского престола см.: Baur 1927:4. 2 К. Баур считает, что, основываясь на факте этого описания, нельзя сделать вывод о времени возникновения «Жития», поскольку праздник Воздвижения совершался на Востоке, уже начиная со времен императора Константина. (Baur 1927:5–6) 1 103 Почитание Честного Древа Креста Господня особенно усилилось в Константинополе после возвращения его императором Ираклием из персидского плена в 631 г., и Воздвижение сделалось одним из самых великих праздников литургического года (Православная энциклопедия 2005:160–171). Эта торжественная богослужебная практика нашла отражение в «Житии: подчеркивая особое значение праздника, агиограф повествует о том, что в храм собрался весь народ, как жители самого города, так и его окрестностей, присутствовал сам император и вместе с ним весь сенат (Douze récits 1977:196). Как писал К. Баур, «праздник Воздвижения Честного Креста Господня в “Житии” упоминается как нечто давно укоренившееся» (Baur 1927:5). Таким образом, нижний временной предел создания «Жития» нельзя определить с точностью до года и даже до десятилетия, и правильнее было бы сказать, что им является середина VII века, поскольку именно в это время празднование Воздвижения Креста Господня приобрело особое значение в литургической жизни Церкви столицы; соответствует этому и описание торжественного празднования дня Воздвижения Креста Господня в «Житии» Георгия Александрийского. Остается добавить несколько слов о личности автора и месте создания «Жития». По мнению К. Баура, его автором был неизвестный священник и монах (в дальнейшем мы будем именовать его Псевдо-Георгием). Тот факт, что агиограф был облечен в священный сан, ученый аргументирует тем, что он демонстрирует прекрасную осведомленность в церковно-исторических и богословских вопросах, а также вносит некоторые изменения в источники, которые он использовал, подчеркивая тем самым особый авторитет духовной власти и почтение к ней1. О принадлежности же агиографа к монашеству Так, например, в 56 главе «Жития» знаменательна вставка в цитируемую автором 9 главу «Диалога» Палладия, где он полемизирует с маркионитами, новацианами и арианами; в 20 главе «Жития» указывается, что императорский приказ привезти Иоанна в Константинополь был адресован епископу Флавиану, в то время как у Палладия, бывшего для него источником, говорится о том, что приказ был направлен комиту Антиохии; в 35 главе автор акцентирует внимание на различии между духовной и светской властью; в 25 1 104 следует, по мнению К. Баура, судить по тому, что он уделяет особое внимание монашеской жизни, и часто в его рассказах о Златоусте-монахе сквозит личный опыт1. Что касается места создания «Жития», то, по мнению К. Баура, им не могли быть ни Антиохия, ни Александрия, ни Константинополь, но произведение было создано либо в самом Риме, либо в одной из итальянских провинций, о чем свидетельствует проримская позиция агиографа (Baur 1927:6–7). 3. 2. Источники «Жития» Псевдо-Георгия Александрийского Поскольку об источниках «Жития» Псевдо-Георгия подробно рассказано в упомянутой выше статье К. Баура2, остается добавить к этому лишь некоторые замечания. К. Баур называет в качестве источников лишь известные историко-литературные памятники, такие, как «Диалог» Палладия, «Церковная история» Сократа, «Церковная история» Феодорита Кирского, творения самого Златоуста, в то время как сам Псевдо-Георгий в предисловии в «Житию» говорит о том, что помимо этих произведений он опирался и на устные повествования и записи, сделанные неизвестными людьми: «Τινὰ μὲν γὰρ αὐτῶν [...] ἐξηντλήσαμεν [...] ἐξ ἀκοῆς πιστῶν А.Б.) «Некоторые из них (сведений. – мы почерпнули […] из верных иереев и ἱερέων καὶ λαϊκῶν θεοσεβῶν [...]. Εἰκὸς рассказов богобоязненных мирян [...]. главе выпускаются слова Сократа, в которых последний передает упреки императрицы, адресованные епископу; в главах 22 и 24 пропускается рассказ Палладия относительно реформ жизни монашества и клира, проводимых Златоустом; в главах 32 и 36 отсутствует выпад Палладия против Феофила Александрийского. (Baur 1927: 3.) Во всех этих дополнениях и изменениях, внесенных автором в источники, подчеркивается особый авторитет духовной власти и почтение к ней, что, вероятно, по мысли Баура, должно свидетельствовать, о том, что автор «Жития» имел духовный сан. 1 Например, в тех главах, где рассказывается о жизни Иоанна Златоуста в монастыре, его духовном окормлении братии и мирян, а также в цитировании тех глав из «Диалога» Палладия, где говорится о монашеской жизни. (Ibid.:3–4.) 2 Помимо «Диалога» Палладия и «Церковной истории» Сократа, он называет «Церковную историю» Феодорита Кирского, «Житие Порфирия Газского» Марка Диакона, «Житие» Олимпиады, «Житие Амвросия Медиоланского» епископа Павлина, а также некоторые творения самого Иоанна Златоуста. В числе источников он упоминает также «Житие Иоанна Златоуста» Феодора Тримифунтского, однако, как мы указывали выше, существует ряд аргументов против того, чтобы считать этот памятник источником для «Жития» Георгия Александрийского. Баур также указывает и те отрывки произведения, авторство которых, по его мнению, принадлежит самому агиографу (Ibid.:7-15). 105 δὲ καὶ ἄλλαι συγγραφαὶ εὑρίσκονται Подобным образом нашлись и другие ὑπό τινῶν φιλοπόνων ἐκτεθεῖσαι [...] записи неких трудолюбцев, [...] λαθοῦσαι ἡμᾶς» (Douze récits 1977:72- неизвестных для нас». 73). Что можно сказать об этих обозначенных самим автором источниках? Первая их категория, то есть «рассказы верных иереев и богобоязненных мирян», представляет собой источники устные, которые, по утверждению И. Делеэ, традиционно являются составной частью средневековой агиографии1. Они, с нашей точки зрения, легли в основу тех повествований, которые носят легендарный характер, но отсутствуют в «Житии» Феодора Тримифунтского. Что же касается второй категории, «записей неких трудолюбцев», то, поскольку здесь говорится о письменных сочинениях, то, как нам кажется, их можно было бы идентифицировать с записанными устными сказаниями, которые содержались в предполагаемом источнике, лежащем в основе как «Жития» Феодора Трифимунтского, так и «Жития» Псевдо-Георгия. Остается упомянуть еще об одном источнике, не указанном К. Бауром. По нашему предположению, им является так называемое письмо Иоанна Златоуста к Кириаку. В рукописной традиции оно существует в нескольких вариантах2, и детальное изучение манускриптов, в которых оно содержится, дает основание предположить, что имеется не одно, а два письма к Кириаку (Nicolopoulos 1973:125). Первое из них в рукописной традиции существует в трех формах (условно α´, β´, γ´). Форма α´ является ничем иным, как фрагментом первого письма Иоанна Златоуста к Олимпиаде, в форму β´ включены фрагменты из первого и третьего писем к Олимпиаде, а также из некоторых других сочинений святого, форма γ´ соответствует форме β´, также восполненной пространным отрывком из первого письма к Олимпиаде. В эту категорию входят сообщения непосредственных свидетелей или современников, сообщения непрямых свидетелей, рассказы, которые циркулировали в народе, «одним словом, всякое незаписанное историческое или легендарное сообщение, которое может быть использовано составителем жития святого». (Delehaye 1961:74-75). 2 Подробное исследование и разбор этого письма находится в статьях: Nicolopoulos 1973:125-128 и Ubaldi P. 1904:244-264. 1 106 Второе же письмо к Кириаку представляет собой заимствования из третьего письма к Олимпиаде. Наибольший интерес для нас представляет собой форма β´ 1. Этот вариант письма к Кириаку состоит из пяти частей. Первые три из них, составлены, как уже было сказано, из творений Златоуста, а содержание двух других частей сводится к обвинению императрицы Евдоксии и епископа Арсакия, рассказу об обвинениях, выдвинутых против святого, и о тех наказаниях, которые понесут его враги. Вот, например, один из таких отрывков: «…слышал «...ἤκουσα γὰρ κἀγὼ περὶ τοῦ λήρου ἐκείνου τοῦ Ἀρσακίου, ὅν пустомеле я и Арсакие, об этом которого ἐκάθισεν ἡ βασίλισσα ἐν τῷ θρόνῳ, ὅτι императрица посадила на кафедру, ἔθλιψε τοὺς ἀδελφοὺς ὅλους μὴ что он подверг бедствиям всю θέλοντας αὐτῷ κοινωνῆσαι· πολλοὶ δὲ братию, не пожелавшую иметь с ним общение; многие из них даже умерли αὐτῶν δι᾿ ἐμὲ καὶ ἐν τῇ φυλακῇ из-за меня в темнице. Этот волк в ἐναπέθανον. Ὁ γὰρ προβατόσχημος овечьей шкуре, имея наружность ἐκεῖνος λύκος, ὁ σχῆμα μὲν ἔχων епископа, но будучи ἐπισκόπου, μοιχὸς δὲ ὑπάρχων [...]» прелюбодеем[...]». (PG 52:col. 685). По мнению греческого исследователя П. Николопулоса, подобные высказывания, направленные на то, чтобы оскорбить своих оппонентов, не соответствуют духовному облику и образу мыслей Златоуста и его сторонников, и поэтому ученый делает вывод, что оно является сознательной фальсификацией и составлено врагами святого, стремившимися скомпрометировать его и оправдать свою позицию, провозглашенную на боре «у Дуба» (Ibid.:126; Aldama 1965:199). Письмо к Кириаку упоминается Псевдо-Георгием в 67 главе «Жития», где он перечисляет тех лиц, которым Златоуст писал из ссылки, а в 26 главе 1 Греческий текст этого памятника см.: PG 52:col. 681-685. 107 находятся слова, которые можно рассматривать как видоизмененное заимствование из письма к Кириаку. Отрывок из 26 главы выглядит так: «Καίτοι καὶ τὰ πρὸ ἐκείνου καὶ τὰ μετ᾿ αὐτὸν οὐκ ἦν «И хотя те, кто был до него, и τούτου те, кто – после него, не уступали ему, καταδεέστερα, ἀλλ᾿ ὅμως εἶχεν καὶ ἔχει но, тем не менее, он имел и имеет то, τὰ αὐτοῦ καὶ ἰδιάζουσαν χάριν, ὅπου γε что принадлежит ему, и особую ἑαυτοῦ благодать, так как даже в ссылке он нисколько не заботился о себе, как ἐφρόντιζεν ὡς πολλοί τινες, ἀλλ᾿ ἀεὶ многие другие, но всегда воспевал ἔψαλλεν τὸν εἰκοστὸν τρίτον ψαλμόν· двадцать третий псалом: Господня "Τοῦ Κυρίου ἡ γῆ καὶ τὸ πλήρωμα земля и все, что наполняет ее, αὐτῆς, ἡ οἰκουμένη καὶ πάντες οἱ вселенная и все живущие в ней (Пс. κατοικοῦντες ἐν αὐτῇ» (Douze récits 23:1)». 1977:141-142). καὶ ἐν τῇ ἐξορίᾳ οὐδὲν А вот отрывок из письма к Кириаку: «...καὶ γὰρ ἐγὼ ὅτε ἐξηλαυνόμην «…вот я, когда изгоняли меня ἀπὸ τῆς πόλεως, οὐδὲν τούτων οὐκ из города, не заботился ни о чем этом ἐφρόντιζον, ἀλλ᾿ ἔλεγον πρὸς ἐμαυτόν· и говорил самому себе: если Εἰ μὲν βούλεται ἡ βασίλισσα ἐξορίσαι, императрица хочет отправить меня в ἐξορίσῃ με· Τοῦ Κυρίου ἡ γῆ, καὶ τὸ ссылку, пусть ссылает, — Господня земля и все, что наполняет ее (Пс., πλήρωμα αὐτῆς» (PG 52:col. 682-683). 23,1)». Фрагмент из «Жития» Псевдо-Георгия является перифразой фрагмента из письма к Кириаку: в обоих случаях говорится, что Иоанн Златоуст не заботился о себе в ссылке и цитируется двадцать третий псалом. 3.3 Что рассказывают об Иоанне Златоусте историколитературные источники, включенные в «Житие» Псевдо-Георгия Заимствования из литературно-исторических источников, содержащиеся в «Житии» Псевдо-Георгия Александрийского, представляют 108 собой пространные фрагменты «Диалога» Палладия и «Церковной истории» Сократа, однако, помимо них в «Житие» включены и отрывки из других произведений: «Церковной истории» Феодорита Кирского и творений самого святого. Все эти заимствования играют значительную роль в целостном повествовании «Жития». 3.3.1 Заимствования из «Диалога» количество заимствованных фрагментов в Палладия1. «Житии» Наибольшее Псевдо-Георгия относится к «Диалогу» Палладия. Первый из них, содержащийся в 5-й главе «Диалога», помещен в 5-ю главу «Жития», повествующую о возвращении Иоанна из Афин в Антиохию и начале его служения Церкви. Палладий рассказывает о том, что юный Иоанн «…получил литературное образование для службы в императорской канцелярии. Тогда, будучи восемнадцати лет, он сбросил ярмо знатока словесных ухищрений и, будучи мужем по уму, возжелал священных знаний. В то время возглавил антиохийскую Церковь блаженный Мелетий, исповедник, родом армянин. Он, обратив внимание на одаренного юношу, приблизил его к себе, радуясь красоте его сердца, пророческим взглядов провидя будущность этого юноши». («...ἐξησκήθη τοῖς λόγοις πρὸς διακονίαν τῶν θείων λογίων. Ἐκεῖθεν ὀκτωκαιδέκατον ἔτος ἄγων τὴν τοῦ σώματος ἡλικίαν, ἀφηνίασεν τοῦ σοφιστοῦ τῶν λεξυδρίων· ἀνδρυνθεὶς δὲ τὴν φρένα, ἤρα τῶν ἱερῶν μαθημάτων. Ἦρχεν δὲ τὸ κατ᾿ ἐκεῖνο καιροῦ τῆς κατὰ Ἀντιόχειαν ἐκκλησίας ὁ μακάριος Μελέτιος ὁ ὁμολογητής, τὸ γένος Ἀρμένιος· ὃς προσχὼν εὐφυῆ τὸν νεανίσκον ἐπέτρεπεν αὐτῷ συνεχῶς πλγσιάζειν, ἐρασθεὶς τοῦ κάλλους τῆς τούτου καρδίας, προφητικῷ ὄμματι προορῶν τοῦ νεανίσκου τὴν ἔκβασιν») (Palladios 1988:1064-10813). Из первого предложения этого отрывка Псевдо-Георгий заимствует лишь слово ἐξησκήθη, образовав из него причастие ἐξασκούμενος, и Общий список заимствований из «Диалога» Палладия в «Житии» Псевдо-Георгия находится в: Palladios 1988 :34-46, где заимствования из «Диалога» приведены по изданию Г. Сэвила. На заимствованные из «Диалога» фрагменты, правда, с небольшими упущениями, указывает Ф. Алкен в его издании «Жития». (Douze récits 1977:70-285). 1 109 выражение τῶν θείων λογίων, поняв его как «божественные изречения»1. Таким образом, используя слова Палладия, сообщающие о получении Иоанном светского образования для приобретения места на государственной службе, Псевдо-Георгий составляет фразу, в которой говорится, что Иоанн приступил к изучению Священного Писания: «...τῶν ἱερῶν γραμμάτων «Он простер ум к священным προσεῖχεν τὸν νοῦν ἐξασκούμενος πρὸς книгам, обучившись принимать на ум ὺποδοχὴν τῶν θείων λογίων» (Douze божественные изречения». récits 1977:88). Второе предложение, в котором говорится о достижении Иоанном восемнадцатилетнего возраста и отказе от занятий риторикой, ПсевдоГеоргий заимствует почти без изменений, опустив только слова «ἀνδρυνθεὶς δὲ τὴν φρένα, ἤρα τῶν ἱερῶν μαθημάτων». И далее, также с небольшими изменениями, приводится фрагмент, в котором сообщается о епископе Мелетии Антиохийском, который приблизил к себе юного Иоанна. Отметим, что Псевдо-Георгий выпускает сообщение Палладия о крещении Иоанна Мелетием Антиохийским, поскольку выше, в главе о детстве святого, он уже говорил о крещении Мелетием как самого Иоанна, так и его родителей (Douze récits 1977:73). И, наконец, пропущенные слова ἀνδρυνθεὶς δὲ τὴν φρένα, несколько изменив их, Псевдо-Георгий переносит в конец 5-й главы «Жития» в рассказ о том, что Иоанн после рукоположения в чтецы, составил шесть слов «Против иудеев»: «...τὴν φρένα ἐπὶ πλεῖον «…еще больше возмужав умом, ἀνδρυνθεὶς, τοὺς κατὰ Ἰουδαίων ἓξ он составил шесть книг «Против λόγους συνέταξεν» (Ibid.:1977:91). иудеев». Выражение θεία λόγια является греческим эквивалентом слов divina oracula, означающих «государственные документы», хранящиеся в государственной канцелярии. Служищие государственной канцелярии должны были быть хорошо образованными людьми, так как в их обязанности входило составление государственных документов. Молодой Иоанн готовился стать одним из таких служащих. (Jones 1964. Vol. 2:577). 1 110 Следующее заимствование из той же 5-й главы «Диалога» находится в 6-й главе «Жития». Вот фрагмент «Диалога»: «Νυττόμενος ὑπὸ δὲ τοῦ «Побуждаемый совестью не συνειδότος μὴ ἀρκεῖσθαι τοῖς ἐν τῇ довольствоваться трудами в городе, он был исполнен πόλει πόνοις, σφριγώσης τῆς νεότητος, поскольку εἰ καὶ σῶον ἦν τὸ φρονοῦν, жизненных сил юности, хотя и был καταλαμβάνει τὰ πλησίον (Palladios 1988:10816-18). Этот фрагмент с ὄρη» невредим разумом, ближайших гор». незначительными изменениями он достигает (выражение «σφριγώσης τῆς νεότητος» заменено на «σφριγώσης αὐτοῦ τῆς ὥρας», субстантивированный инфинитив τὸ φρονοῦν – на существительное τὸ φρόνημα, вместо слова ὄρη, употреблено слово τὰ μοναστήρια) Псевдо- Георгий включает в повествование о начале монашеской жизни Иоанна (Douze récits 1977:92). После этого Псевдо-Георгий надолго оставляет Палладия и возвращается к нему лишь вслед за рассказом о монашеских подвигах Иоанна и его многочисленных чудотворениях. Он включает в 14-ю и 15-ю главы «Жития» (Ibid.:107-108) фрагмент из «Диалога», в котором говорится об уходе Иоанна в пещеру, ухудшении из-за суровых подвигов его здоровья и, как следствие этого, возвращении святого в Антиохию и принятии им диаконского сана (Dial., 5: ἀπομαχόμενος ταῖς τῆς ἡδυπαθείας σπιλάσιν ... γλυκαινομένων αὐτοῦ τῇ συντυχίᾳ) (Palladios 1988:11020-38.). Затем агиограф вновь оставляет «Диалог» и обращается к сказанию о рукоположении Иоанна Златоуста во пресвитера и о чудесном явлении ангела епископу Флавиану и самому Златоусту, о приходе епископа Флавиана в монастырь, о горе братии монастыря из-за разлуки с любимым наставником, о возвращении Флавиана вместе с Иоанном в Антиохию и о самой хиротонии, когда золотой голубь опустился на голову рукополагаемого. И лишь после этого, изобилующего причудливыми 111 деталями повествования, Псевдо-Георгий в конце 16-й главы обращается к Палладию, включая в свой рассказ его немного измененную фразу: «...διαπρέψας τρὶς τέσσαρα ἔτη ἐν τῇ τῶν Ἀντιοχέων «…блистая в Антиохийской ἐκκλησίᾳ Церкви трижды по четыре года, ἀποσεμνύει τὸ ἐκεῖσε ἱερατεῖον τοῦ прославляя ее священство строгостью соль βίου τῇ ἀκριβείᾳ, τοὺς μὲν ἁλίζων τῇ жизни, одним предлагая σωφροσύνῇ, τοὺς δὲ φωτίζων διδασκαλίᾳ» (Ibid.:11239-42). τῇ целомудрия, а других просвещая учением». Более многочисленными заимствования из «Диалога» Палладия становятся тогда, когда Псевдо-Георгий переходит к изложению истории епископского служения Иоанна Златоуста. Характеризуя в 20-й главе ситуацию в Константинополе, сложившуюся после кончины епископа Нектария, агиограф заимствует отрывок, содержащий рассказ о домогательствах множества претендентов на епископскую кафедру столицы и о совете евнуха Евтропия избрать епископом Константинопольским Иоанна [Dial., 5: συντρέχουσι τινες τῶν μὴ ζητουμένων ... ἐπιζητῶν τὸν ἐπιστήμονα τῆς ἱερωσύνης) (Ibid.:11246-52.)]. Перейдя вслед за этим к рассказу о возмущении народа Антиохии, недовольного тем, что он лишается своего любимого пастыря, агиограф заключает его заимствованной у Палладия фразой о том, что комит Антиохии, получив письмо императора, тайно увозит Иоанна из города [Dial., 5: ὃς ἐξαυτῆς δεξάμενος τὸ γράμμα ... σὺν τῷ στρατιώτῃ τοῦ μαγίστρου): Ibid.:11459-64)] и, восполнив сообщение Палладия повествованием о торжественной встрече Иоанна в Константинополе (Douze récits 1977:127), он вновь обращается к «Диалогу», чтобы его словами охарактеризовать Феофила Александрийского, бывшего против рукоположения св. Иоанна во епископа Константинопольского [Dial., 5: ὁ Θεόφιλος, ὁ τῆς Ἀλεξανδρέων ἐπίσκοπος ... τῆς παρρησίας (Palladios 1988:1666-68), ἔθος αὐτῴ τοιοῦτον ἦν ... ἑκὼν καὶ ἄκων) (Ibid.:11895-99)]. 112 21-я глава «Жития» содержит повествование о первой беседе Иоанна Златоуста с императором, и, вслед за этим, в 22-й главе агиограф переходит к рассказу о пастырской деятельности Иоанна Златоуста в Константинополе, включая в нее значительный фрагмент из 5-й главы «Диалога» [Dial., 5: ἄρχεται τῆς τῶν πραγμάτων ἐπιμελείας ... τοῖς σοφισταῖς τῆς κακηγορίας) (Ibid.:118100-120127)]. Этот отрывок составляет примерно половину 22-й главы и посвящен истории исправления епископом духовно-нравственной жизни столицы, его борьбе с так называемыми «сведенными вместе» (συνεισάκτοι), то есть клириками, которые под предлогом родства жили вместе с девственницами, что у многих вызывало соблазн, а также с любостяжанием и неумеренностью. Вторая половина главы представляет собой повествование, источник которого трудно определить, по содержанию мало отличающееся от фрагмента, заимствованного из «Диалога». Возвращается агиограф к Палладию в 24-й главе, рассказывающей о сокращении расходов на содержание епископа, предпринятое Златоустом. Эта глава практически вся состоит из фрагментов различных глав «Диалога», в которых раскрываются взгляды Иоанна на нравственный облик пастыря и рассказывается о его аскетическом образе жизни [Dial., 5: διερευνᾷ τὰ βρέβια τοῦ οἰκονομείου ... ἐπὶ πλούτου ἀδηλότητι (Ibid.:122128-124157); 17: Ἰωάννης μέντοι ... τὴν τοιαύτην φροντίδα (Ibid:348206-350211). 18: κατὰ τὸν εἰπόντα ... οὐ μεταλαμβάνει (Ibid:3506-3529); 12: διὰ ταύτας τὰς αἰτίας ... τῶν θείων Γραφῶν (Ibid:23016-23224), ὁμοῦ καὶ τῶν οἰκονόμων ... ἢ μηδενὶ παρασχεῖν τὸ πρᾶγμα (Ibid.:23432-38). 13: εἰ δὲ καὶ ἐδεδώκει ... ἡ τῶν ἐν φυλακαῖς ἐπίσκεψις (Ibid:2643038);, πῶς δὲ καὶ στόμα ... πολυλογίας τραπέζης (Ibid.:26662-64). 12: ἀποβλέψας δὲ εἴς τε τοὺς τῆς τραπέζης θορύβους ... τραπέζαις διακονεῖν (Ibid.:23438-42)]. Краткое заимствование из 6-й главы «Диалога» находится в 29-й главе «Жития», посвященной обличениям Иоанна Златоуста, направленным против власть имущих [Dial., 6: προκαταλαμβάνει φθόνος ... ἐν τῄ αὐλῇ τοῦ βασιλέως) 113 (Ibid.:1261-7). В заимствованном фрагменте говорится о зависти к Иоанну Златоусту, охватившей мысли враждебно настроенных к нему епископов, которые оклеветали его перед двором, сказав, что некоторые его проповеди были направлены против императрицы. Псевдо-Георгий не пренебрег подробно изложенной Палладием историей путешествия Иоанна Златоуста в Малую Азию с целью упорядочения церковных дел. Этой проблеме полностью посвящена 32-я глава «Жития», включающая в себя фрагмент 13-й главы «Диалога», практическу полностью 14-ю главу, а также фрагменты 15-й и 20-й глав [Dial., 13: ἐν τῇ Κωνσταντινουπόλει ἐλθόντες οἱ ἀπὸ τῆς Ἀσίας ... ἔχω τὰς ἀποδείξεις (Ibid.:274150-276176); 14: θαυμάσῃς τὴν Ἰωάννου ἐπιείκειαν ... 15: βίῳ καὶ λόγῳ κεκοσμημένοι (Ibid.:2769-29648); 20: ὠνητὰς τῆς ἱερατικῆς ἀξίας ... ἐπευφημῶν (Ibid.:446595-602); 15: καὶ τὰ ὑπομνήματα ... καὶ τὴν δίκην περαιωσάντων (Ibid.:300104-302107 )]. Отвлекшись от Палладия ради других повествований, Псевдо-Георгий вновь возвращается к нему в 36-й главе, рассказывающей о заговоре врагов против святого и почти полностью состоящей из 4-й, 5-й и 6-й глав «Диалога» [Dial., 5: τῆς ἐκκλησίας ὁσημέραι ἐπὶ τὸ κρεῖττον ἀνθούσης ... τοῦ φιλοπροβάτου ποιμένος (Ibid.:124158-126166); 4: ὡς ἅπας περίγειος ἐπίσταται χῶρος ... κατὰ τῆς ἐκκλησιαστικῆς εἰρήνης εἰργάσαντο (Ibid.:9481-98); 6: συνέβη δὲ κατ᾿ ἐκεῖνο καιροῦ ... τρόπον προφάσεως κἂν τῆς τυχούσης (Ibid.:1268-12827)]. В первом заимствованном фрагменте говорится о процветании под водительством Иоанна Златоуста константинопольской Церкви и о желании диавола противодействовать этому, во втором – об участниках заговора против Златоуста: епископах Акакии, Антиохе, Феофиле и Севериане, а также о некоторых богатых вдовах, в третьем – о начале враждебных действий против святого. Далее, в 37-й, 38-й и 39-й главах Псевдо-Георгий переходит к изложению истории вмешательства Иоанна Златоуста в конфликт Феофила Александрийского с Исидором Странноприимцем и духовными вождями 114 египетского монашества братьями Аммонием, Диоскором, Евсевием и Евфимием, прозванными «Длинными» за высокий рост. Этот конфликт в конечном итоге стал поводом для обвинения Златоуста в оригенизме. Указанные главы содержат многочисленные и пространные заимствования из 6-й, 7-й и 8-й глав «Диалога», в которых излагаются вышеназванные события [Dial., 6: Ἰσίδιρος τις, πρεσβύτερος ... ξενοδόχον Ἀλεξανδρείας ὄντα (Ibid.:1304953), τὴν Φλαβιανοῦ πρὸς Θεόφιλον κοινωνίαν ... Εὐαγρίου ἕνεκεν (Ibid.:13054-55), γυνή τις χήρα ... προσηύχετο τῷ μακροθύμῳ Θεῷ ἐντυγχάνων (Ibid.:13257- 136117), πέμπει γράμματα πρὸς τοὺς σύνεγγυς ἐπισκόπους ... αἱρετικέ, ἀναθεμάτισον Ὠριγένην (Ibid.:138119-132), οὕτως οὖν αἱματόφυρτοι... 7: ὑποδέξασθαι τόπον (Ibid.:140134-14859), δριμυχθεὶς φιλαδελφίας πάθει ... 8: ὁ νῦν ἀπὸ πριγκίπων (Ibid.:14869-15824), γυμναζομένης δὲ τῆς δίκης ... κατεκρίθησαν ὡς συκοφάνται (Ibid.:15825-36)]. После этого Псевдо-Георгий вновь отвлекается от «Диалога» ради рассказов о прибытии в Константинополь Епифания Кипрского и о похищении императрицей Евдоксией виноградника бедной вдовы и возвращается к нему в 45-й и 46 главах, посвященных предыстории созыва собора «у Дуба», присудившего Иоанна Златоуста к низложению и изгнанию, тем интригам, которые предпринял Феофил Александрийский, чтобы создать себе сторонников, а также самому собору. Агиограф включает в повествование те фрагменты «Диалога», в которых содержится изложение этих событий [Dial., 8: τρεῖς ἑβδομάδας ἡμερῶν ... συνδήσας πάντας τούτους ἄνευ σχοινίου ταῖς ἡδοναῖς (Ibid.:16048-16260), δύο γὰρ διακόνων ... καὶ τοῦτο χῆραι; (Ibid.:16263-16485, εἰς δέ τις τῶν παρόντων ὑπέθετο ... καθαιρέσεως ἐννοήσας (Ibid.:16487-168144), εἰσελθόντας ἤρετο ποίου εἶεν βαθμοῦ ... διὰ τῶν ἐμῶν κληρικῶν με μεταστελλόμενοι (Ibid.:168146-176225);, τὸν μὲν ἔδειραν ... τῶν παρὰ φύσιν ἡμερωθέντων (Ibid.:176226-180255), κόμητος ἀποσταλέντος ... βαρβαρικῆς παρατάξεως (Ibid.:1801-3)]. 115 В рассказе о том, что последовало за осуждением Златоуста на соборе «у Дуба», Псевдо-Георгий также частично опирается на рассказ Палладия. Так, в 47-й главе, посвященной рассказу о письмах Феофила Александрийского римскому папе Иннокентию, агиограф обращается к 1-й и 3-й главам «Диалога», включая в свой рассказ отрывки, в которых говорится о получении римским папой посланий Феофила, о негативной реакции папы на эти послания, о прибытии к нему как четырех сторонников Златоуста, так и сторонников Феофила, а также о желании папы, дополнительно собрать вселенский собор в Фессалониках для пересмотра дела Златоуста (Dial., 1: ἐν οἷς προσανέφερεν καθῃρηκέναι τὸν Ἰωάννην ... τὰς τρεῖς ἀπαιδεύτων θόρυβον σημαινούσας (Ibid.:62159-64177), πρὸς τούτοις ἀνταπέστειλεν ὁ μακάριος Ἰννοκέντιος ... ἑπτὰ δὲ τῶν ἄλλων κλιμάτων (Ibid. Pp. 641-6613), οἶς ὑπομνήμασιν ἐντυχὼν ὁ πάπας Ἰννοκέντιος ... ἀναντίρρητον τὴν ἀσφάλειαν σχήσῃ (Ibid.:66136833)]. Между двумя указанными фрагментами из 3-й главы «Диалога» Псевдо-Георгий вклинивает фрагмент из 13-й главы, в котором говорится об обвинении Златоуста Феофилом Александрийским в том, что он в один день низложил шестнадцать епископов и на их место рукоположил своих [Dial., 13: Ἰωάννην φιλαρχίας πάθει ... ἰδίους ἀντ᾿ αὐτῶν κεχειροτονηκέναι (Ibid.: 272129131)]. Далее, в 48-й и 49-й главах следуют два кратких заимствования из «Диалога», первое, о том, что жители Константинополя хотели утопить Феофила Александрийского в море [Dial., 9: ἐζήτει γὰρ ἡ πόλις αὐτὸν θαλασσῶσαι (Ibid.:1809)], а второе – о случившемся в царской спальне после первой ссылки Златоуста [Dial., 9: συνέβη θραῦσίν τινα γενέσθαι ἐν τῷ κοιτῶνι (Ibid.:1805)]. 50-я же глава, посвященная диакониссе Олимпиаде и нитрийским монахам, изгнанным из монастырей по приказу Феофила Александрийского и прибывшим в Константинополь, практически полностью заимствована из Палладия [Dial., 17: ὀρφανὴ γὰρ ἀνδρὶ συναφθεῖσα... τῷ χιτωνίσκῳ τοῖς ὕδασι καταβαίνει, αἰδουμένη καὶ ἑαυτήν, ὥς 116 φασιν (Ibid.:342134-348184). 16: τὰ γόνατα ταύτης ἐφίλησεν ... ἐπισκόπου ταῦτα ποιοῦντος; (Ibid.:322211-214), ὡμολόγηται γὰρ παρὰ πᾶσι ... εἰς λοιδορίαν ἐτράπη (Ibid.: 330318-324), ἀλλὰ καὶ πολλοὺς ἀπὸ κακίας πρὸς ἀρετὴν ἐπαναγαγόντες (Ibid.: 328307-308). 17: ἐξ ἁπαλῶν ὀνύχων... τελευτήσαντες ἐν Κωνσταντινουπόλει (Ibid.: 3304-33224), λέγεται δὲ τὸ μνῆμα ... κατὰ τῶν εὐχῶν Διοσκόρου ὀμνύειν (Ibid.: 33664-72), ἔστι τοίνυν ἕτερος Ἱέραξ ... ὑπερόριος γὰρ ὤν, ἀβαρὴς ἐφυλάχθην (Ibid.:33879-342134), τὸν μακάριον Νεκτάριον ... ἀσκητῶν δὲ ἢ παρθένων ἀναριθμήτους (Ibid.:348195-205), τεθεραπευκέναι τὸν μακάριον Ἰωάννην ... πολλὰ ἐκοπίασεν ἐν Κυρίῳ (Ibid.:348185-193)]. Истории окончательного низложения и изгнания Иоанна Златоуста посвящены главы, начиная с 52-й и кончая 58-й. Они практически полностью состоят из пространных фрагментов 9-й, 10-й и 11-й глав «Диалога», перемежающихся связками, принадлежащими самому агиографу, и краткими отрывками из «Церковной истории» Сократа [Dial., 9: εὐπρόσωπον ἀρχὴν οὐχ εὑρίσκοντες ... ὡς μετὰ καθαίρεσιν ἑαυτῷ ἐπεισελθόντι (Ibid.:18011-18222), τῇ ψηφισθείσῃ ἀποφάσει βεβαίως ἐπερειδόμενος, εὐτόνως ἀντιφιλονεικεῖ (Ibid.: 18228-29), οἱ δὲ παραγενόμενοι κατὰ τὴν τῶν κανόνων ἀκολυθίαν ... ἀλλὰ τέλεον ἐξωθεῖσθαι (Ibid.:18436-186), ὡς παράνομος ὑπὸ παρανόμων τεθεὶς ... αἱρετικῶν αὐτοὺς δείκνυμεν ὄντας (Ibid.:18666-18887), ὡς δ᾿ ἐπέμειναν ἄτακτα ζυγομαχοῦντες οἱ κατὰ Ἰωάννου ... χαριέστερον καὶ δυνατώτερον ἀπορρέειν λόγον (Ibid.:18888-190114), εἰσελθόντες δὲ πάλιν κατ᾿ ἰδίαν οἱ περὶ Ἀντίοχον ... ἡ Ἰωάννου καθαίρεσις (Ibid.:190116-194147), οἱ τῷ Ἰωάννῃ συνόντες ἐπίσκοποι ... ἀφρόνως καὶ τεταραγμένως αὐτοῦ ἀντιποιεῖσθαι (Ibid.:194148-202242). 10: σὺν τοῖς κατασχεθεῖσιν οὖν κληρικοῖς τε καὶ λαϊκοῖς ... πολυχρονίου ἔργου ἀφανισθέντος (Ibid.:2024-214121), 11. Ἰωάννης δὲ σὺν Κυριακῷ καὶ Εὐλυσίῳ ... ὑπὸ τῶν ᾿Ισαύρων (Ibid.:2145-17)]. Эти отрывки содержат в себе рассказ о втором соборе против Иоанна в Константинополе, о вынесенном на нем неправосудном приговоре святому, о том, как враждебно настроенным против Златоуста епископам удалось 117 убедить императора Аркадия согласиться на его изгнание, о жестокой расправе с его сторонниками во время празднования Пасхи и начале церковного раскола, а также об отъезде Златоуста в ссылку, пожаре в соборе св. Софии и прибытии епископа в Кукуз. 59-я глава представляет собой повествование о жизни Златоуста в Кукузе, а в 60-й главе, посвященной преследованиям сторонников Иоанна, Псевдо-Георгий вновь обращается к Палладию, используя рассказ 20-й главы «Диалога» (Dial., 20: ἐπίσκοποι, ὡς μὲν ἐν ἀρχαῖς ἡ φήμη περιέδραμεν ... Ἡρακλείδης ὁ Ἐφέσιος ἐν τῇ εἱρκτῇ τῆς Νικομηδείας ἐγκέκλεισται· τετραετής ἐστι χρόνος (Ibid.:39632-39863), Ἀνατόλιον δέ φασιν εἶναι ἐν Γαλλίαις ... ἐξωρίσθη εἰς Πέτρας (Ibid.:39866-40293), Εὐτρόπιος ὁ μακάριος ... αὐτοὺς συγχωρῶσιν (Ibid.:40299-408154)]. В 61 главе на материале заимствований из 3-й главы «Диалога» рассказывается о письмах, которые друзья и враги Иоанна Златоуста писали ἐν οἷς ἀνεδίδαξαν καὶ στρατιωτικῇ βοηθείᾳ папе Иннокентию (Dial., 3: ἐκβεβλῆσθαι τὸν Ἰωάννην ... τὸ κακὸν δυναμένους (Ibid. : 6837-43), Γερμανὸς πρεσβύτερος ἅμα Κασσιανῷ διακόνῳ ... τοῦ ἐπισκόπου Ἰωάννου τὴν συκοφαντίαν (Ibid. : 7683-7896) ἀνθρωπίσκος, δυσειδὴς ἰδεῖν ... οὐδὲ ἀντιγράφων ἠξίωσεν (Ibid.:7044-7254)]. Заключительные главы «Жития» Псевдо-Георгия изобилуют заимствованиями из различных глав произведения Палладия. В 62-й главе, в которой рассказывается о кратком предстоятельстве Арсакия Константинопольского, назначенного на место изгнанного Златоуста, Псевдо-Георгий обращается к отрывку из 9-й главы «Диалога», в котором сообщаются сведения об Арсакии, говорится, что он был братом почившего епископа Нектария и незаконно занял констатнтинопольский престол [Dial., 9: Ἀρσάκιος δὲ ἀδελφὸς τοῦ μακαρίου Νεκταρίου ... καιροσκοποῦντος θάνατον (Ibid.:21618-26)], а также к отрывку из 16-й главы с рассказом об уклонении от церковного общения с Арсакием сторонников Иоанна Златоуста [περὶ δὲ τῶν 118 Κωνσταντινουπόλεως τί δεῖ καὶ λέγειν; ... λόγος γὰρ οὐδαμοῦ παρ᾿ αὐτοῖς (Ibid.:318169-174)]. Далее, в 63-й главе, сообщается о епископах Викторе и Порфирии, назначенных врагами Златоуста на кафедры Ефеса и Антиохии, (Dial., 15: οἱ γεννάδες ... ἐπὶ σκορπισμῷ τῶν τοῦ Χριστοῦ προβάτων (Ibid.:29648-53), ἃς γὰρ μετὰ νηστείας καὶ δεήσεως ... δι᾿ οἰκείαν αἰσχρότητα (Ibid.:29659-300100). 16: οἱ γὰρ μὴ φρίξαντες ... ἀκάνθινον στέφανον τῷ Υἱῷ τοῦ Θεοῦ περιθεῖσιν; (Ibid.: 3029-12), Πορφύριος οὗτος ... τὰς ἀνεμοφθόρους ἄγων χειροτονίας (Ibid.:30431-40), σωφροσύνης μὲν γὰρ τῆς κατὰ τὰς σαρκικὰς ἡδονὰς ... κατὰ Σόδομα κακομανίας (Ibid.:30647-50), Φλαβιανοῦ τοῦ Ἀντιοχέων ἐπισκόπου ... τοῖς ἑαυτῶν ποσὶ συμπατήσαντες (Ibid.:30865-314128), εἰσὶν οὖν καὶ ἄκοντες οἱ λαοὶ τῷ μὲν δοκεῖν συναγόμενοι ... ἀντίληψιν ἀναμένοντες (Ibid. : 314138-141), ὁ μέντοι κλῆρος Ἀντιοχέων ... οἱ ἀργυρολόγοι τῶν ἡγουμένων (Ibid.:316165-318168)], а также об Аттике, который сменил умершего Арсакия (Dial., 11: πάσης μηχανῆς τεχνίτης κατὰ τοῦ Ἰωάννου ... θαρσεῖτε, ἐγὼ νενίκηκα τὸν κόσμον (Ibid.:21632-22063)]. При этом используются многочисленные фрагменты из 15-й и 16-й глав «Диалога». 64-я глава посвящена повествованию о послах, отправившихся из Рима в Константинополь и об их аресте по приказанию императрицы Евдоксии, а в 65-й и 66-й главах Псевдо-Георгий, продолжая эту тему, вновь обращается к 3-й и к 4-й главам «Диалога» [Dial., 3: ὁ Συννάδων ἐπίσκοπος Κυριακός ... τὸν οἶκον δημεύεσθαι (Ibid.:7262-7683), ὁ πρεσβύτερος Δομετιανός ... εἰρήνην βραβεύσῃ (Ibid.:80105-84157), ἦλθε Δημήτριος ἐκ δευτέρου, ὁ ἐπίσκοπος Πισινούντων ... ἀθέσμως καὶ ἀνοσίως γεγενημένην (Ibid.:7897-80104). 4: λαβόντες τοιγαροῦν ... ἐν Ὑδροῦντι τῆς Καλαβρίας (Ibid.:841-9264)]. В 67-й главе Псевдо-Георгий говорит о жизни Иоанна Златоуста в Кукузе, его переписке со своими друзьями в Константинополе и переходит к рассказу о кончине святого. При этом из 11-й главы «Диалога» он заимствует фрагмент, в котором говорится о помощи Иоанна бедным [Dial., 11: ὁ μὲν 119 μακάριος Ἰωάννης ... μέγας λιμὸς τὴν χώραν ἐκείνην (Ibid.:22063-66)] а также пространный фрагмент, повествующий о переводе Златоуста в Арабисс, его взаимоотношениях с антиохийской паствой, решении властей о его переводе в Питиунт, о скорбном пути в Питиунт и о кончине святого в Команах [Dial., 11: βασκήναντες δὲ αὐτῷ καὶ ἐπὶ τούτῳ ... μετὰ τοῦ Βασιλίσκου ἐν τῷ αὐτῷ μαρτυρίῳ (Ibid.:22066-230156)]. В это заимствование вклинивается вставка, по всей видимости, принадлежащая самому Псевдо-Георгию, точно указывающая дату кончины святого – день Воздвижения Креста Господня. В 68-ю главу «Жития», в которой содержится повествование о гневной реакции западной Церкви на известия с Востока, включен небольшой фрагмент 20-й главы сочинения Палладия, в котором сообщается, что Запад отказывается от общения с восточными епископами, и, особенно, с Феофилом Александрийским до тех пор, пока не соберется вселенский собор и не разрешит наболевших церковных проблем [Dial., 20: ὁ δὲ σκοπὸς τῆς ἐκκλησίας Ῥωμαῖων οὗτος ἐστίν· ... ἐγρήγορεν ἡ ἀλήθεια, δι᾿ ἣν ἡ ζήτησις ἔσται ( Ibid.:430433-432439)]. После этого Псевдо-Георгий обращается к Палладию лишь в 71-й главе, куда включен фрагмент из 17-й главы «Диалога», в котором говорится о небесной каре, постигшей врагов Златоуста [Dial., 17: Ἀμμώνιος μέν, ὡς οἱ περὶ Αὐρήλιον καὶ Σισίννιον διηγήσαντο ... σωτηρίαν δ᾿ οὐκ ἐμποιούντων (Ibid.:33225-33659)]. И, наконец, в заключительной, 74-й главе «Жития» Псевдо-Георгия, в которой агиограф обличает врагов святого, а ему расточает ему похвалы, содержатся обширные заимствования из нескольких глав сочинения Палладия [Dial., 20: τοῖς δὲ ταῦτα διαπραξαμένοις ἐν ἐκκλησίᾳ ... μὴ καταισχυνθήτωσαν (Ibid.:432440-442549), τελευτᾷ μετὰ παρρησίας ... ἀκουσόμενος καὶ τὰ ἑξῆς (Ibid.:426377-428391), 19: ἀφ᾿ οὗ ἐβαπτίσθη, ἢ ὤμοσεν ... ἢ εὐτραπέλων ἠνέσχετο (Ibid.:38035-37). 18: τούτῳ τοίνυν τῷ τρόπῳ ... οἱ λοιποὶ φόβον ἔχωσι (Ibid.:376300-304)]. 120 Таковы заимствования из «Диалога» Палладия в «Житии» ПсевдоГеоргия. Текст «Диалога» агиограф использует без смысловых изменений. В некоторых случаях он лишь сокращает его и заменяет отдельные слова на их синонимы. 3.3.2 Заимствования из «Церковной истории» Сократа. На втором месте после «Диалога» Палладия в «Житии» Псевдо-Георгия по количеству заимствований стоит «Церковная история» Сократа Схоластика1. Впервые Псевдо-Георгий обращается к Сократу во 2-й главе, говоря о детстве святого и приводя данные о родителях Иоанна, предоставленные историком (Socr., 6, 3: Ἰωάννης, Ἀντιοχεὺς μὲν ἦν τῆς Κοίλης Συρίας, υἱὸς δὲ Σεκούνδου καὶ μητρὸς Ἀνθούσης, ἐξ εὐπατριδῶν τῶν ἐκεῖ– «Иоанн был родом из Антиохии, находившейся в Сирии Киликийской, его отец Секунд и мать Анфиса происходили из тамошнего благородного сословия») (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:660). Заимствуя этот фрагмент, Псевдо-Георгий дополняет его хвалебными эпитетами. Например, Иоанна он называет благороднейшим, мудрейшим и достойным удивления (ὁ γενναιότατος καὶ σοφώτατος καὶ ἀξιάγαστος) (Douze récits 1977 : 73), о Секунде он говорит, как о «блистающем большим богатством и должностью сирийского воеводы» (διαπρέψαντος ἔν τε πλούτῳ πολλῷ καὶ ἀξιώματι στρατηλάτου) (Ibid.). Об Анфисе Псевдо-Георгий пишет, что она тоже была «дочерью первых людей в городе» (τῶν πρωτευόντων τῆς πόλεως θυγατρὸς γενομένης) (Ibid.). В следующий раз Псевдо-Георгий пользуется заимствованием из Сократа в 3-й главе, повествуя о воспитании и образовании Иоанна. Он обращается к рассказу Сократа об учителях Иоанна – Ливании и Андрагафии [Socr., 6, 3: Λιβανίου τοῦ σοφιστοῦ, καὶ ἀκροατὴς Ἀνδαγαθίου τοῦ φιλοσόφου (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:660)]. Этот фрагмент также дополнен эпитетами, восхваляющими учителя Иоанна Ливания. ПсевдоЗаимствованные из «Церковной истории» Сократа фрагменты с небольшими упущениями указаны Ф. Алкэном в его издании «Жития» Псевдо-Георгия. 1 121 Георгий говорит о нем как о муже в высшей степени искусном в обучении грамматике, софистике и риторике (ἀνδρὶ εἰς ἄκρον ἠσκημένῳ τήν τε γραμματικὴν καὶ σοφιστικὴν καὶ ῥητορικὴν παιδείαν) (Douze récits 1977:77). Фрагменты «Церковной истории» вновь появляются в 5-й главе «Жития». Один из них содержит рассказ о друзьях Иоанна Феодоре и Максиме, которые также учились у Ливания и которых он убедил начать подвижническую жизнь [Socr., 6, 3: συνεχεῖς ἐποιεῖτο τὰς ἐπὶ τὴν ἐκκλησίαν σπουδάς ... Μάξιμος δὲ Σελευκείας τὴς ἐν Ἰσαυρίᾳ (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:660-666)]. В другом фрагменте повествуется о лучшем друге Иоанна Василии, о котором Сократ ошибочно говорит, что впоследствии он сделался епископом Кесарии Каппадокийской [Socr., 6, 3: Ἰωάννην δὲ ἅμα Βασιλείῳ ... μετὰ ταῦτα δὲ γενομένῳ Καισαρείας τῆς Καππαδοκῶν ἐπισκόπῳ, τὰ πολλὰ συνδιάγοντα (Ibid.:661)]. В еще одном отрывке рассказывается о рукоположении Иоанна в чтеца епископом Зеноном [Socr., 6, 3: Ζήνων ὁ ἐπίσκοπος ἐκ τῶν ῾Iεροσολύμων ὑποστρέφων ἀναγνώστην τῆς ἐν Ἀντιοχείᾳ ἐκκλησίας καθίστησιν (Ibid)]. Наконец, в последнем фрагменте, использованном в этой главе, говорится о составлении Иоанном книг «Против иудеев» [Socr. 6, 3: τὸν κατὰ Ἰουδαίων λόγον συνέταξεν (Ibid.)]. Отметим, что если Сократ говорит просто о книге «Против иудеев», то Псевдо-Георгий уточняет, что их было шесть (ἓξ λόγους συνέταξεν) (Douze récits 1977:91). В следующий раз Псевдо-Георгий включает фрагмент из «Церковной истории» в 16 главу «Жития», приводя знаменитую характеристику, данную Сократом Златоусту, как человеку гордому. [Socr., 6, 3: ἦν δὲ ἄνθρωπος, ὥς φασι, διὰ ζῆλον σωφροσύνης πικρότερος ... ἀλαζονικὸς τοῖς ἀγνοοῦσι αὐτὸν ἐνομίζετο (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:662)]. Далее, агиограф прибегает к заимствованиям из Сократа и в 20-й главе, в рассказе о призвании Иоанна на константинопольский престол. Сюда включены слова, рассказывающие о кончине епископа Нектария и о 122 стремлени многих претендентов занять константинопольскую кафедру [Socr., 6, 2: Νεκτάριος ὁ τῆς Κωνσταντινουπόλεως ἐπίσκοπος ἐτελεύτησεν ... καὶ ἄλλων ἄλλον ἐπιζητούντων (Ibid.)], о решении призвать в Константинополь Иоанна [Socr., 2, 6: περί τε τούτου πολλάκις προτεθείσης βουλῆς ... ὡς εἴη διδακτικὸς ἐν ταυτῷ καὶ ἐλλόγιμος (Ibid.:657)], а также о том, что Феофил Александрийский противился рукоположению Иоанна, желая видеть на месте епископа константинопольского своего пресвитера Исидора [Socr., 6, 2: Ἰσίδωρον δὲ ὑπ᾿ αὐτῷ πρεσβύτερον πρὸς τὴν ἐπισκοπὴν προχειρίσασθαι ... ταῦτα φοβηθεὶς ὁ Θεόφιλος τὸν Ἰωάννην ἐχειροτόνησε (Ibid.:657-659)]. Завершается 20-я глава также фрагментом из Сократа, в котором указывается точное время хиротонии Иоанна Златоуста [Socr., 6, 2: χειροτονηθεὶς οὖν πρὸς τὴν τῆς ἐπισκοπῆς ἱεροσύνην ... Εὐτυχιανὸς, ὁ τότε τῶν βασιλέων ὕπαρχος (Ibid.:659)]. Следующие заимствования находятся в 25-й главе «Жития» ПсевдоГеоргия, посвященной взаимоотношениям диакона Златоуста Серапиона и епископа Севериана Гавальского. В одном фрагменте говорится о том, что диакон Серапион побуждал епископа Иоанна к суровому отношению к клирикам [Socr., 6, 4: ἐνῆγε δὲ αὐτὸν πρὸς τὸ πᾶσι προσκρούειν Σαραπίων διάκονος ... πολλοὺς τῆς ἐκκλησίας ἄλλον δι᾿ ἄλλην αἰτίαν ἐξέβαλεν (Ibid.:663)], а другом содержится рассказ о самом конфликте Серапиона и Севериана [Socr., 6, 11:Σαραπίωνος δὲ τὴν ὀφρῦν καὶ τὴν ἀλαζονείαν οὐδεὶς ὑποφέρειν ἐδύνατο ... καὶ γνοῦσα ταῦτα ἡ Αὐγοῦστα Εὐδοξία (Ibid.:693-694), ἐν τῇ ἐπωνύμῳ τῶν ἀποστόλων ἐκκλησία ... τὴν πρὸς Σεβηριανὸν ἔπεισε φιλίαν ἀσπάσασθαι (Ibid.: 695), ἡ μὲν οὖν ὑπόθεσις τῆς πρὸς Σεβηριανὸν λύπης, τοιαύτη τὶς ἦν (Ibid.)]. В следующей, 26-й главе «Жития», посвященной проповеди Златоуста, также есть три фрагмента, заимствованные из «Церковной истории». В этой главе Псевдо-Георгий впервые обращается к теме противодействия Иоанну Златоусту его оппонентов и использует слова Сократа о том, что на епископа 123 стали клеветать и образовывать против него братства [Socr. 6, 4: ἐν ταῖς τοιαύταις τῶν κρατούντων ὁρμαῖς, φατρίας συνίστασαν κατ᾿ αὐτοῦ, καὶ διαβολαῖς πρὸς τὸν δῆμον ἐκέχρετο (Ibid.:663-664)]. В другом фрагменте говорится о любви народа к Иоанну за его проповеди вопреки возводимой на него клевете [Socr. 6, 4: ὁ μέντοι λαὸς ... τῶν κατηγορεῖν ἐπιχειρούντων αὐτοῦ (Ibid.: 664)]. И, наконец, Псевдо-Георгий переходит к характеристике самих проповедей епископа и для этого вновь обращаетс к Сократу (Socr. 6, 4: ὁποῖοι δέ εἰσιν οἵ τε ἐκδοθέντες παρ᾿ αὐτοῦ λόγοι ... καὶ τὴν ἐξ αὐτῶν ὠφέλειαν καρποῦσθαι (Ibid.:664-665)]. Тема противодействия святому епископу его противников, впервые поднятая в 26-й главе «Жития», продолжается в последующих главах. В 29-й главе рассказывается, что своим дерзновенным словом Иоанн вызвал к себе вражду, и здесь фигурирует отрывок из Сократа о том, что нападки на святого усилились после того, как он начал обличать находящихся у власти [Socr., 6, 5: ἕως μὲν οὖν τῷ κλήρῳ μόνῳ προσέκρουεν ... φθόνος πλείων ἐξήπτετο (Ibid.:665)]. Обширный фрагмент из «Церковной истории» включен в 30-ю главу, посвященную теме борьбы с арианством. Сюда, наряду с повествованием об изгнании ариан из Константинополя, включена с минимальными изменениями вся 8-я глава 6-й книги «Церковной истории», посвященная антиарианским крестным ходам, которые организовал в Константинополе Иоанн Златоуст [Socr. 6, 8: ἡνίκα οὖν ἑκάστης ἑβδομάδος ... ὅθεν καὶ ἐν πάσαις ταῖς ἐκκλησίαις αὕτη ἡ παράδοσις διεδόθη (Ibid.:683-685)]. Вслед за главой о борьбе с арианами в «Житии» следует глава, посвященная готу Гаине. Сюда Псевдо-Георгий включает небольшой фрагмент «Церковной истории» об обстоятельствах гибели Гаины [Socr. 6, 6:διὰ τῆς Θρᾴκης φυγῇ χρώμενος ... ἀναιρεῖται ἅμα τοῖς σὺν αὐτῷ βαρβάροις (Ibid.:674-675)]. 124 В 33-я глава «Жития» посвящена рассказу о епископах Севериане Гавальском и Антиохе Птолемаидском, прибывших в Константинополь из Сирии ради стяжания славы проповедников и ставших впоследствии одними из вождей оппозиции против святого. Сведения о Севериане и Антиохе агиограф заимствует у Сократа [Socr., 6, 11: κατὰ τὰς ἐκκλησίας ἐπὶ χρόνον τινὰ πεπονημένως διδάξας, καὶ πολλὰ ἐκ τούτων χρηματισάμενος, ἐπὶ τὴν ἑαυτοῦ ἀνέδραμε (Ibid.:692), Σεβηριανὸς δὲ δοκῶν ... Σύρος ἦν τὴν φωνήν (Ibid. : 691), πυθόμενος μετὰ ταῦτα πολλὰ ... αὐτῷ βασιλεῖ γίνεται γνώριμος (Ibid.:692)]. Обращается Псевдо-Георгий к Сократу и в рассказе о гонениях Феофила Александрийского на Длинных братьев (гл. 37), восполняя сообщениями, предоставленными этим церковным историком, ту информацию, которую он черпает из «Диалога» Палладия. Из главы 9-й «Церковной истории» агиограф заимствует рассказ о причине ссоры Исидора Странноприимца и Феофила Александрийского, о которой не сообщает Палладий: Феофил вознегодовал на Исидора, поскольку тот отказался лжесвидетельствовать перед Феофилом против протопресвитера Петра [Socr. 6, 9: Πέτρος τις πρωτοπρεσβύτερος ἦν τῆς ἐν Ἀλεξανδρείᾳ ἐκκλησίας ... ἐξάπτεται οὖν πρὸς ὀργὴν ὁ Θεόφιλος (Ibid.:686-687)]. 38-я глава «Жития» является продолжением предыдущей. В ней повествуется об изгнании по приказу Феофила Длинных братьев из Нитрийской горы. Сюда агиограф также включает обширный фрагмент из «Церковной истории», в котором разъясняется сущность оригенистских споров, существовавших в то время в среде нитрийского монашества. Это заимствование также восполняет сведения, отсутствующие в «Диалоге» [Socr., 6, 6: τηλικούτων δὲ τότε κατειληφότων τὰ Ῥωμαίων πράγματα ... 7: Θεόφιλος δὲ ὡς ἔγνω προβάντα τὸν σκοπὸν (Ibid.:676-682)]. Тема Длинных братьев продолжена в 39-й главе, в основном составленной на материале «Диалога». Тем не менее, сюда включены и два небольших фрагмента из «Церковной истории». Один – относительно того, что Иоанн не знал о происходивших в Египте [Socr. 6,7: ταῦτα κατὰ τὴν 125 Αἴγυπτον γινόμενα ... διαβόητος ἐπὶ ταύταις ἦν (Ibid.:682)], а второй – о том, что Исидор прибыл в Константинополь вместе с Длинными братьями [Socr. 6, 9: συνῆν δὲ αὐτοῖς καὶ Ἰσίδωρος, ὁ πάλαι Θεοφίλῳ τῷ ἐπισκόπῳ φιλαίτατος, τότε δὲ ἀπεχθέστατος γενόμενος (Ibid.:686)]. 40-я глава, представляющая собой рассказ о том, как Феофил Александрийский в борьбе против Златоуста склонил на свою сторону Епифания Кипрского, в основном, состоит из фрагментов 9-й и 10-й глав 6-й книги «Церковной истории» [Socr., 6, 9: ἐν τούτοις καθεστῶς ... ἀλλὰ γὰρ καὶ Ἰωάννην κατενέγκῃ τοῦ θρόνου (Ibid.:688), διαπέμπεται οὖν κατὰ πόλεις πρὸς τοὺς ἐπισκόπους ἐπιστολὰς ... 10: σπένδεται δὴ φιλίαν καὶ πρὸς Ἐπιφάνιον τὸν Κωνσταντίας τῆς Κύπρου (Ibid.:688-689), διὰ τὴν πρὸς ἑτέρους ἀπέχθειαν ... οὐδένα λόγον ἐτίθετο (Ibid.:689-690)]. К теме Епифания Кипрского Псевдо-Георгий вновь возвращается в 43й главе, повествующей о прибытии Епифания в Константинополь. Сюда он включает фрагменты 12-й, 13 и 14-й глав 6-й книги «Церковной истории» [Socr. 6, 12: μετ᾿ οὐ πολὺ δὲ ἐκ τῆς Κύπρου ὁ ἐπίσκοπος Ἐπιφάνιος ... Θεότιμος ὁ ἐπίσκοπος Σκυθίας, ὃς πρὸς τὸν Ἐπιφάνιον τοιάδε ἀπεκρίνατο (Ibid.:695-696), 13: Ἀθανάσιος δὲ, ὁ τῆς ὁμοουσίου πίστεως ὑπερασπιστὴς ... βλασφημήσαντες καὶ τὸν ἐπαινέτην αὐτοῦ Ἀθανάσιον (Ibid.:699), 14: Ἰωάννης οὐκ ἠγανάκτησεν ... ταῦτα ἀκούσας ὁ Ἐπιφάνιος, εὐλαβηθεὶς ἀναχωρεῖ μὲν τῆς ἐκκλησίας (Ibid.:700701)]. Отметим, что помимо рассказа о действиях Епифания в Константинополе, в этих отрывках содержится заочная полемика Сократа с кипрским епископом по поводу Оригена. В следующей, 44-й главе, повествовуется о том, как императрица Евдоксия уговоривала Епифания Кипрского согласиться на осуждение Иоанна и в случае его отказа угрожала возродить языческий культ, а также об отказе Епифания осудить Златоуста. Сюда Псевдо-Георгий вставляет фрагмент из 14 главы 6-й книги «Церковной истории», относящийся к рассказу Сократа о взаимном пророчестве двух святых, что один не умрет 126 епископом, а другой не достигнет своего отечества [Socr., 6, 14: ἀμφότεροι δὲ ὅμως ταύτην ἔσχον τὴν ἔκβασιν ... καὶ Ἰωάννης μικρὸν ὕστερον κατηνέχθη τοῦ θρόνου (Ibid.:702)]. В заимствованном фрагменте Псевдо-Георгий выпускает слова историка о том, что Епифаний Кипрский, «осыпав Иоанна жестокими укоризнами, отплыл на Кипр» («πολλὰ δὲ τῷ Ἰωάννῃ μεμφόμενος ἀπαίρειν ἐπὶ τὴν Κύπρον ἐστέλλετο») (Ibid.:701), влагает в уста Златоуста слова: «Мудрый Епифаний, ты дал согласие на мою ссылку? Ты больше не сядешь на свой престол» («Ἐπιφάνιε σόφε, σὺ συνῄνεσας ἐπὶ τῇ ἐμῇ ἐξορίᾳ; Οὐ μὴ ἔτι καθίσῃς ἐπὶ τοῦ θρόνου σου») (Douze récits 1977:202), а также изменяет выражение Епифания Кипрского: «надеюсь, что ты не умрешь епископом» («ἐλπίζω σὲ μὴ ἀποθανεῖν ἐπίσκοπον») (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:701), на фразу: «Подвижник, борись и побеждай, ты не достигнешь места твоей ссылки» («Ἀθλητά, δέρου καὶ νίκα. Ἐπὶ δὲ τῷ τόπῳ ᾧ ἐξωρίσθης οὐ μὴ φθάσῃς») (Douze récits 1977:202). Таким образом, агиограф смягчает рассказ о конфликте Златоуста с Епифанием Кипрским, который в интерпретации Сократа является укором константинопольскому епископу. Далее Псевдо-Георгий обращается к заимствованиям из Сократа в 45-й и 46-й главах, в которых рассказывается о соборе «у Дуба». Здесь вновь с помощью Сократа он восполняет недостающие у Палладия сведения. В 45-ю главу включены фрагменты из «Церковной истории» о проповеди Златоуста против всех женщин, понятой народом как намек на императрицу [Socr., 6, 15: ἀποπλεύσαντος γὰρ τοῦ Ἐπιφανίου ... αὐτοῦ ὕβριν εἶναι λέγουσα τὴν ἑαυτῆς. Παρασκευάζει ... (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:702-703)], об указе императора о созыве собора и о епископах, настроенных против Иоанна, собравшихся в Халкидоне, а также о множестве обвинений, выдвинутых против Иоанна [Socr., 6, 15: πολλοὺς ἐκ διαφόρων πόλεων ἐπισκόπους κινήσας ... ἐπὶ ἑτέρας δὲ ἀτόπους κατηγορίας ἐτρέποντο (Ibid.:703705)]. 127 46-я глава, которая по большей части состоит из отрывков «Диалога», тем не менее, начинается с фрагмента из «Церковной истории», повествующем, что собор против Иоанна собрался в предместье Халкидона под названием «Дуб» и что епископ должен туда явиться вместе с некоторыми своими клириками [Socr., 6, 15: συνελθόντες οἱ ἐπίσκοποι ἐν προαστείῳ Χαλκηδόνος ᾧ ἐπώνυμον Δρῦς ... παρεῖναι ἅμα αὐτῷ Σαραπίωνα, καὶ Τίγριν εὐνοῦχον πρεσβύτερον, καὶ Παῦλον ἀναγνώστην (Ibid.:705)]. Завершается эта глава также фрагментом из Сократа, в котором сообщается о недовольстве народа из-за осуждения Иоанна [Socr., 6, 15: τούτο ἀπαγγελθὲν περὶ ἑσπέραν πρὸς μεγίστην στάσιν ἐξῆπτε τὸ πλῆθος ... 16: ταῦτα λεχθέντα φιλονεικότερον ἐποίει τὸ πλῆθος (Ibid.:705-707)]. 48-ю и в 49-ю главы «Жития» Псевдо-Георгий посвящает событиям, произошедшим во время краткой первой ссылки Златоуста и его возвращения в Константинополь. В эти главы он включает два отрывка. В одном из них говорится о желании Феофила Александрийского заочно судить епископа Ираклида Эфесского, о негодовании по этому поводу константинопольского народа и бегстве Феофила из столицы [Socr., 6, 17: ὅπως εἰ δύναιτο, ταύτην γοῦν ἀφορμὴν λάβοι πρὸς τὴν Ἰωάννου καθαίρεσιν ... ταῦτα εἰδὼς Θεόφιλος εὐθὺς ὡς εἶχεν ἐπὶ τὴν Ἀλεξάνδρειαν ἔφυγε (Ibid.:709710)], а другой – о смерти епископа Диоскора [Socr., 6, 17: Διόσκορος δὲ εἷς τῶν Μακρῶν ... ἔνθα διὰ Ἰωάννην γέγονεν ἡ σύνοδος (Ibid.:710-711)]. Другой отрывок содержит рассказ о возвращении святого в столицу [Socr., 6, 16: πεμφθεὶς οὖν Βρίσων ὁ τῆς βασιλίδος εὐνοῦχος ... πρὸς αὐτὸν ἑτέρας σκευωρίας παρέσχεν ὑπόθεσιν (Ibid.:707-708); 17: Ἰωάννης δὲ ταῖς διδασκαλίαις ἐσχόλαζε ...δι ᾿ ὃν τὸ κατ᾿ αὐτοῦ μῖσος ἐγήγερτο (Ibid.:711)]. 51-я глава «Жития» полностью заимствована из «Церковной истории». Она посвящена рассказу о серебряной статуе императрицы Евдоксии, воздвигнутой возле храма св. Софии, и проповеди Златоуста «Опять Иродиада беснуется» [Socr., 6, 18: τῆς Αὐγούστης Εὐδοξίας ἀνδριὰς ἀνέστη 128 ἀργυροῦς ... Ἰωάννης μὲν οὖν ἐθάρρει ἐπὶ τούτοις, καὶ ἠξίου ἐπιζητεῖσθαι τὰ κατηγορούμενα (Ibid.:711-713)]. Несколько кратких заимствований из «Церковной истории» содержится в 54-й главе «Жития», в основном состоящей из фрагментов «Диалога» и посвященной рассказу о расправе со сторонниками Златоуста в пасхальную ночь 404 г. и совершившемся после этого церковном расколе [Socr., 6, 18: μὴ προσδεξάμενοι τὰς ἀπολογίας κατεψηφίσαντο· μὴ νοήσαντες, ὅτι τῷ κανόνι τούτῳ χρησάμενοι καὶ Ἀθανάσιον καθεῖλον (Ibid.:714), σύν αὐτοῖς δὲ πολλοὶ ἐπίσκοποι (Ibid.:714), ἐξ ἐκείνου τε κατ᾿ ἰδίαν τὰς συναγωγὰς ἐν διαφόροις τόποις ποιούμενοι Ἰωαννῖται προσηγορεύθησαν (Ibid.)]. Отметим, что в последнем фрагменте сообщается, что сторонников Иоанна Златоуста стали именовать иоаннитами. В 57-й главе, посвященной пожару в храме св. Софии, приводится отрывок «Церковной истории», в котором уточняется время, когда случилось это несчастье, а также сообщается о константинопольском префекте Оптатии, который под предлогом этого пожара начал жестокое преследование сторонников Златоуста [Socr., 6, 18: τοῦτο γέγονε τῇ εἰκάδι τοῦ Ἰουνίου μηνὸς ... πολλοὺς ἐξ αὐτῶν ἐκόλασεν (Ibid.:715)]. Наконец, три кратких заимствования из «Церковной истории» находятся в 62-й и 65-й главах «Жития». Первое из них касается Арсакия, преемника Златоуста на константинопольском престоле, в нем сообщается о времени его кончины [Socr., 6, 20: Ἀρσάκιος δὲ οὐ πολὺν ἐπεβίω τῇ ἐπισκοπῇ χρόνον ... περὶ τὴν ἑνδεκάτην τοῦ Νοεμβρίου μηνὸς ἐτελεύτησε (Ibid.:717-718)]. Во втором и третьем заимствованиях говорится о сильном граде, выпавшем в Константинополе после низложения Златоуста, что многие восприняли как проявление гнева Божия [Socr., 6, 19: ἐπειδὴ δὲ συνέβη καὶ χάλαζαν παμμεγεστάτην ... κατὰ Θεοῦ μῆνιν γενέσθαι ἐπὶ τῇ ἀκρίτῳ καθαιρέσει Ἰωάννου (Ibid.:716)] и о том, что, по мнению некоторых, Иоанн Златоуст был 129 низложен справедливо [Socr., 6, 19: ἄλλοι δὲ ἔφασκον δίκαια πεπονθέναι τὸν Ἰωάννην ... κατὰ τὴν Ἀσίαν καὶ τὴν Λυδίαν γενόμενος ἔλαβεν (Ibid.:717)]. Необходимо заметить, что последний фрагмент Псевдо-Георгий несколько изменяет и вместо слов «ἄλλοι δὲ ἔφασκον» («другие же говорили») употребляет выражение «ἄλλοι τῶν αἱρετικῶν ἔλεγον» («другие из числа еретиков говорили») (Douze récits 1977:125), подчеркивая тем самым, что именно еретики, а не православные придерживались того мнения, что Иоанн Златоуст был низложен справедливо. Тем самым агиограф вновь смягчает негативную оценку Златоуста Сократом. На этом заимствования из «Церковной истории» Сократа кончаются. Некоторые ошибки Сократа, а также некоторые из его тенденциозных оценок Златоуста вместе с заимствованиями проникли в текст «Жития». В числе ошибок Сократа, некорректное вошедших указание в историка, состав что «Жития» друг следует Иоанна отметить Василий стал впоследствии епископом Кесарии Каппадокийской, а также утверждение, что во чтецы Иоанна Златоуста рукоположил епископ Зенон. Основаясь на ошибочном утверждении Сократа, что после кончины епископа Флавиана в Константинополе Иоанн Златоуст, уже будучи в диаконском сане, провел три года в уединении («ἐπὶ τρεῖς ὅλους ἐνιαυτοὺς ἡσύχως διῆγεν») (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:662), ПсевдоГеоргий создает повествование о том, что эти три года святой провел не просто в уединении, но удалился в тот монастырь, где подвизался раньше («πάλιν παραγίνεται ἐν τῷ μοναστηρίῳ ἔνθα ἦν πρώην· κἀκεῖ ἔμεινεν ἡσυχάζων ἐπὶ τρεῖς ὅλους ἐνιαυτούς») (Douze récits 1977:P. 108). Псевдо-Георгий включает в «Житие» ряд тенденцизных фрагментов Сократа: характеристику Златоуста как человека гордого, рассказ о диаконе Серапионе, который побуждал епископа к оскорблению клириков, рассказ о конфликте диакона Серапиона и Севериана Гавальского. Характерным примером подобного заимствования является и фрагмент из 29-й главы об обличениях Златоустом власть придержащих. Здесь агиограф безотчетно 130 использует слова Сократа о том, что Златоуст обличал сильных мира сего «более надлежащего» («πέρα τοῦ προσήκοντος ἐξελέγχειν ἐπειρᾶτο») (Ibid.:152; Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:665), которые Сократ употребил, чтобы подчеркнуть отсутствие гибкости и политического такта у Златоуста. В «Житии» Псевдо-Георгия фигурирует также повествование Сократа о серебряной статуе императрицы Евдоксии и о проповеди Златоуста «Опять Иродиада беснуется», в котором Златоуст тенденциозно представляется человеком гордым и заносчивы. С другой стороны, в «Житии» Псевдо-Георгия можно видеть и элементы критического подхода к заимствуемому тексту, поскольку в некоторых случаях он выпускает некорректные выражения Сократа по отношению к Златоусту. Например, из рассказа об отъезде Епифания Кипрского из Константинополя агиограф исключает слова историка о том, что Епифаний, удалившись из церкви и отплыв на Кипр, осыпал Иоанна жестокими упреками, а из повествования о серебряной статуе Евдоксии – высказывание: «ему следовало бы убедительно просить властителей, чтобы они прекратили эти игры, а он не сделал так» («καὶ δέον τοὺς κρατοῦντας λόγῳ παρακλητικῷ πείθειν παῦσαι τῆς παιδιᾶς· ὁ δὲ τοῦτο μὲν οὐκ ἐποίει») (Ibid.:712). Тем самым он смягчает негативную оценку, которую дает Сократ святому. Кроме того, важно отметить, что агиограф опирается на хронологические указания Сократа, что говорит о его стремлении к следованию исторической точности. Например, он включает в «Житие» даты рукоположения Иоанна Златоуста во епископа, отъезда его в ссылку и возникновения пожара в храме св. Софии, кончины епископа Нектария, выпадения града в Константинополе. 3.3.3 Другие источники. По сравнению с объемом заимствований из «Диалога» Палладия и «Церковной истории» Сократа, заимствования из других источников немногочисленны. Они представляют собой, главным образом, фрагменты из творений самого Иоанна Златоуста и «Церковной 131 истории» Феодорита Кирского. В «Житие» включено два отрывка из I слова Златоуста «О священстве». Первый из них, несколько сокращенный и видоизмененный, включен в 3-ю главу, посвященную рассказу о смерти отца Иоанна (De Sacerdotio, 1, 5: ... κόρη, ἄρτι μὲν τῆς πατρῴας οἰκίας προελθοῦσα ... χηρείαν γενναίως ἠνέγκαμεν) (PG 48:col. 624-625). В этом отрывке говорится об опасностях, которым подвергается неопытная внезапно овдовевшая молодая женщина и которые мать Иоанна Златоуста преодолела из-за любви к своему сыну. Второй отрывок, также немного сокращенный, включен в 5-ю главу «Жития», повествующую о намерении Иоанна уйти в монастырь. ПсевдоГеоргий приводит здесь рассказ Златоуста о том, как его мать умоляла сына, пока она жива, не покидать ее и отложить намерение удалиться в монастырь до ее кончины (De Sacerdotio, 1, 5: ταῦτα βουλευόμενον, λαβοῦσα με τῆς δεξιᾶς ... οὗτος γοῦν κατεχέτω σε παρ᾿ ἡμῖν ὁ δεσμός) (PG 48:col. 624-625). Заимствований из «Церковной истории» Феодорита Кирского тоже сравнительно немного. Первое из них относится к 23-й главе «Жития», в которой говорится о миссионерской деятельности Иоанна Златоуста. В эту главу вошел фрагмент из 28-й главы пятой книги «Церковной истории» блж. Феодорита, повествующей о пастырской заботе Златоуста обо всей Фракии и даже обо всей Азии (Theodoret 5, 28: καὶ ταύτην ἐποιεῖτο τὴν προμήθειαν, οὐ μόνον ἐκείνης τῆς πόλεως ... ἰσαρίθμους δὲ καὶ αὕτη ἔχει τῆς Ἀσίας τοὺς ἡγουμένους) (PG 82:col. 1257A). Сюда же включены полностью без существенных изменений главы 29-я, 30-я и 31-я, в которых говорится о миссионерской деятельности Иоанна Златоуста в Финикии [Theodoret 5, 29: μαθὼν δὲ τὴν Φοινίκην ἔτι περὶ τὰς τῶν δαιμόνων τελετὰς μεμηνέναι ... τῶν δαιμόνων σηκοὺς τοῦτον τὸν τρόπον ἐκ βάθρων ἀνέσπασεν (Ibid.:col. 1257 B); 5, 30: ὁρῶν δὲ καὶ τὸν Σκυθικὸν ὅμιλον ... τῶν ἀποστολικῶν κηρυγμάτων ἐπιδεικνὺς τὴν ἀλήθειαν (Ibid.:col. 1257 C); 5, 31: μαθὼν δέ τινας τῶν νομάδων ... ἱκανὰ καὶ ταῦτα διδάξαι (Ibid.:col. 1257D – 1260A)]. Отметим, что Псевдо- 132 Георгий вместо слова σκυθικόν (скифский) употребляет слово κελτικόν (кельтский). Следующее заимствование находится в 31-й главе «Жития», посвященной готу Гаине. Эта глава почти полностью состоит из 32-й и 33-й глав 5-й книги «Церковной истории» блж. Феодорита. Здесь рассказывается, как крупный военачальник арианин Гаина попросил у императора предоставить ему и его единоверцам один из православных храмов в Константинополе и как Иоанн Златоуст убедил императора не делать этого, а также повествуется об истории мятежа, поднятого Гаиной против императорской власти и о миротворческом посольстве к варвару Иоанна Златоуста. Здесь Псевдо-Георгий, в отличие от блж. Феодорита, который говорит, что Гаина был скифом, называет его кельтом, подобно тому, как он и в предыдущей главе заменяет одно понятие другим (Theodoret 5, 32: ὁ δὲ σκοπήσειν ἔφη, καὶ θεραπεύσειν ἐπηγγείλατο ... τὸ γὰρ τῆς γνώμης βάρβαρον ἕκαστος ὑφωρᾶτο (Ibid.:col. 1260B-C – 1261B); 5, 33: τότε τοὺς ἄλλους ἅπαντας δεδιότας καταλιπόντες ... καὶ τοὺς ἄγαν δυσμενεστάτους (Ibid.:col. 1262 B)]. В 49-й главе «Жития», рассказывающей о возвращении Златоуста из первой ссылки, сообщается о случившемся в Константинополе землетрясении. Фраза, в которой говорится об этом, заимствована из «Церковной истории» Феодорита Кирского [Theodoret 5, 34: σεισμοῦ δὲ μεγίστου νύκτωρ γενομένου ... τὴν βασιλίδα κατεσχηκότος (Ibid.:col. 1261D– 1264A)]. Наконец, заимствование из «Церковной истории» Феодорита Кирского находится в 73-й главе «Жития», посвященной перенесению мощей святого из Коман в Константинополь [Theodoret 5, 36: χρόνῳ μέντοι ὕστερον καὶ αὐτὰ τοῦ διδασκάλου τὰ λείψανα εἰς τὴν βασιλεύουσαν μετεκόμισαν πόλιν (Ibid.:col. 1265 D); ὁ πιστὸς ὅμιλος ... ταῖς λαμπάσι κατέκρυψε (Ibid.:col. 1265D–1268A), ἐπιθεὶς τῇ λάρνακι καὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς ... συγγνῶναι τοῖς ἐξ ἀγνοίας ἠδικηκόσιν ἀντιβολήσας (Ibid.:col. 1268 A)]. 133 * * * Итак, Псевдо-Георгий в своем повествовании широко использует исторические источники. При этом заимствования из разных источников, включенные им в «Житие», он искусно согласовывает друг с другом таким образом, что фрагменты из одного, используемого им сочинения, восполняют фрагменты другого. Сведения, отсутствующие в «Диалоге» Палладия, компенсируются сведениями из «Церковной истории» Сократа Схоластика, «Церковной истории» блж. Феодорита Кирского и творений самого святого. Из «Церковной истории» Сократа в восполнение «Диалога» Палладия Псевдо-Георгий заимствует имена родителей Иоанна Златоуста, имена его учителей, рассказ о друзьях святого, указание, правда ошибочное, на имя епископа, рукоположившего его во чтецы, и указание на написанную им книгу «Против иудеев». Кроме этого агиограф счел нужным дополнить заимствования из «Диалога» и характеристикой Златоуста как человека гордого. Переходя к епископскому служению Иоанна Златоуста, ПсевдоГеоргий дополняет использованные им фрагменты из Палладия рассказами Сократа о Феофиле Александрийском и о причине его нежелания видеть на константинопольском престоле Златоуста, о епископах Севериане Гавальском и Антиохе Птолемаидском, о диаконе Серапионе и его взаимоотношениях с Северианом Гавальским, о крестных ходах, организиванных Златоустом против ариан, о смерти гота Гаины; он заимствует предоставленные Сократом дополнительные сведения о конфликте Феофила Александрийского с пресвитером Исидором, об оригенистских спорах в монастырях Египта в начале V века, о внезапной дружбе Феофила Александрийского с Епифанием Кипрским и визите Епифания по наущению Феофила в Константинополь, о некоторых обстоятельствах, связанных с собором «у Дуба», изгнанием святого в первую ссылку и его возвращением в столицу, не названных Палладием. Псевдо- 134 Георгий также счет нужным восполнить заимствования из Палладия рассказом о проповеди «Опять Иродиада беснуется». Фрагменты из других источников, которые использовал ПсевдоГеоргий, довершают полноту созданной агиографом исторической картины: это рассказы Златоуста о своей матери, а также дополняющие как Палладия, так и Сократа повествования блж. Феодорита. Благодаря работе по подбору и согласованию источников об Иоанне Златоусте, искусно совершенной Псевдо-Георгием, жизнь константинопольского епископа представлена полно и многогранно. По словам К. Баура, именно в этих заимствованиях из «Диалога» Палладия, «Церковной истории» Сократа, других источников заключается ценность «Жития» Псевдо-Георгия (Baur 1907:46). Однако агиографу этого не достаточно. Он восполняет картину, предоставленную историческими источниками, сведениями, почерпнутыми из различных сказаний об Иоанне Златоусте. 3.4 Повествования «Жития св. Иоанна Златоуста» Псевдо-Георгия Александрийского, отсутствующие в историко-литературных источниках В «Житии св. Иоанна Златоуста» Псевдо-Георгия наряду с данными литературно-исторических источников использованы и различные народные сказания. Можем ли мы принять их в качестве достоверных рассказов, или же следует отнести их к разряду легендарных повествований об Иоанне Златоусте? Термином «легенда» первоначально обозначалось всякое повествование о святом, которое читалось в Церкви в день его памяти Delehaye 1961:10). Вспомним, например, средневековое собрание житий святых «Золотая легенда» (Legenda Aurea), включающее в себя жизнеописания самых различных подвижников. Однако впоследствии этот термин стали употреблять, прежде всего, применительно к недостоверным 135 повествованиям, к повествованиям, в которых искажена историческая правда1. По словам И. Делеэ, «легенды [...] в отличие от мифа и сказки предполагают как основу или повод для своего возникновения исторический факт. Это первый главный элемент этой разновидности литературы. Исторический факт может быть либо приукрашен, либо искажен в народном сознании, и это является вторым ее элементом». В зависимости от того, какой из этих элементов доминирует, «повествование может быть классифицировано либо как история, либо как легенда» (Ibid.:9-10). Таким образом, перед нами стоит задача дать оценку того, насколько исторически достоверными являются сказания «Жития», не входящие в состав аутентичных исторических источников, доминирует ли в них историческая правда, или существующее в них историческое ядро искажено до неузнаваемости, иными словами, являются ли они историей или легендой. Не всегда следует отказывать подобным сказаниям в достоверности, ибо в некоторых случаях они могут опираться и на истинную историческую традицию. Однако для того, чтобы считать их подлинными, необходимо дать им оценку, сопоставив их с другими литературными источниками и данными исторических исследований. Если после такого разбора нет возможности засвидетельствовать историческую правдивость сказания, то каким бы привлекательным не было его содержание, прежде чем отнестись к нему с доверием, следует вспомнить слова, сказанные Э. Пюэшем: «Позднейшие рассказы [...] могут заключать в себе полнейшую правду, но они не достаточно аутентичны, чтобы осторожная критика могла извлечь отсюда пользу» (Пюэш 1897:305). Проблема подлинности сказаний, включенных в «Житие св. Иоанна Златоуста» Псевдо-Георгия, будучи поднятой в I половине XVII века историком и протестантским полемистом Д. Блонделем (1591-1655) (Blondel 1641:1230-1268), с той поры волновала многих исследователей. Ведь именно 1 В таком значении им пользуется И. Делеэ в своем исследовании «Агиографические легенды». (Ibid.:11). 136 это «Житие» было источником множества причудливых сказаний о святом, впоследствии подхваченных и растиражированных агиографами. В Новое время некоторые из них более поздними породили кривотолки и споры относительно личности Иоанна Златоуста (Ommeslaeghe, van 1979:139-148). Именно поэтому необходимо охарактеризовать уровень историчности вошедших в «Житие» сказаний о святом. 3.4.1 Обзор ранних источников. При оценке содержания сказаний об Иоанне Златоусте, составивших существенную часть «Жития» ПсевдоГеоргия, могут быть использованы различные источники. На первом месте по степени достоверности для нас должны стоять творения самого святого. Во многих из них можно встретить сведения автобиографического характера, некоторые могут пролить свет на его личность, воззрения и мотивировки его действий. В первую очередь укажем следующие творения1: 1. «О священстве» (PG 48:col. 624-625). В первой книге этого трактата Иоанн Златоуст сообщает важнейшие сведения о себе, о своей матери, о своей юности и о друге Василии. 2. «О покаянии» (PG 47:col. 407). Здесь Златоуст рассказывает о некоторых эпизодах своей жизни в монашестве. 3. «К молодой вдове» (PG 48:col. 601). Это сочинение важно для нас, поскольку содержит в себе отрывок, содержащий сведения, как о самом Златоусте, так и о его матери. Помимо этого, здесь характеризуется учитель Иоанна Златоуста, знаменитый антиохийский ритор Ливаний. 4. Отрывок из 38 беседы на Деяния Апостолов (PG 60:col. 274–275), в котором рассказан один из эпизодов юности святого. 5. Ценный автобиографический материал содержат письма Иоанна Златоуста, в том числе семнадцать писем к Олимпиаде (PG 52:col. 529–740). Мы назвали основные творения Иоанна Златоуста, содержащие автобиографические сведения. Безусловно, творения святого, которые могут пролить свет на его житие, не ограничиваются этим списком, поскольку Более подробная характеристика этих источников находится во введении к монографии К. Баура (Baur 1959-1960. Vol. 1: XIX-XX). 1 137 мельком упоминаемые биографические сведения рассыпаны по многим его гомилиям, и по мере необходимости мы будем обращаться к ним. Следующая категория источников – это свидетельства исторических источников: «Диалога» Палладия Еленопольского, «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия Антиохийского, «Церковной истории» Сократа Схоластика, «Церковной истории» Созомена Саламинского и «Церковной истории» блж. Феодорита Кирского (PG 82:col. 1256-1268). О достоверности первых четырех памятников уже было сказано в первой главе нашего исследования, что же касается «Церковной истории» блж. Феодорита, то это произведение заключает в себе весьма краткую информацию, которая по своему содержанию мало чем отличается от сообщений исторических сочинений Сократа и Созомена. Произведение блж. Феодорита можно использовать лишь в качестве дополнительного источника (Baur 1907:42-43; Baur 1959-1960. Vol. 1:XXIX-XXX; Kelly 1996:294). Среди исторических сочинений следует также упомянуть «Новую историю» языческого историка Зосимы (Paschoud 1971) (была написана между 498 и 510 годами). Рассказ Зосимы о Златоусте освещает последний период константинопольской жизни святого. Историческая достоверность этого сочинения крайне низка. Как замечает Дж. Келли, по всеобщему признанию, Зосима был весьма посредственным историком с запутанной и нечеткой хронологией (Kelly 1996:295). Кроме того, язычник Зосима видел церковные события лишь извне, и, помимо этого, был крайне враждебно настроен к Иоанну Златоусту, что придало его изложению всего, что связано с константинопольским предстоятелем, крайнюю тенденциозность (Baur 1907:43; Baur 1959-1960. Vol. 1:XXXI). Тем не менее, привлечение сочинения Зосимы может быть полезно при сравнительном анализе различных источников. Следует упомянуть еще одно произведение, свидетельству которого К. Баур придавал большое значение: это «Житие Порфирия Газского» Марка Диакона. К. Баур полагал, что это произведение написано современником 138 Иоанна Златоуста, и поэтому имеет большую историческую ценность (Baur 1907:40; Baur 1959-1960. Vol.1:XXVII-XXVIII). Однако исследования бельгийского византолога А. Грегуара (Marc le Diacre 1930) доказывают, что этот памятник был создан не раньше середины V в., компилятивен по своему характеру и, следовательно, не может рассматриваться как авторитетное историческое свидетельство. Научное открытие А. Грегуара важно для адекватной оценки некоторых легенд об Иоанне Златоусте и общей концепции его образа, созданного «Житием» Псевдо-Георгия. 3.4.2 Повествования об Иоанне Златоусте в свете исторической традиции. Этот раздел посвящен сравнительному анализу основных сказаний об Иоанне Златоусте, содержащихся в «Житии» Псевдо-Георгия, с данными исторических источников и научных исследований. Несмотря на то, что некоторые приводимые здесь сведения, хорошо известны, мы сочли возможным повторить их еще раз, чтобы была воссоздана целостная картина того, насколько правдива картина жизни Иоанна Златоуста, созданная в произведении Псевдо-Георгия и можно ли квалифицировать содержащиеся в нем повествования об Иоанне Златоусте как легенды. Был ли отец Иоанна Златоуста военным губернатором Сирии. Псевдо-Георгий сообщает, что отец Иоанна Златоуста, Секунд1, занимал должность военного губернатора Сирии. Это утверждение впоследствии было растиражировано последователями Псевдо-Георгия и принято как достоверный исторический факт. Первым, кто усомнился в нем, был Д. Блондель, обосновавший свою точку зрения рассказом самого святого, содержащимся в I слове «О священстве» (Blondel 1641:1232). Впоследствии с его позицией солидаризировались и Джоунс (Jones 1953 : 171), и Келли (Kelly 1996:4-5). Приведем те отрывки из I слова «О священстве», на которые ссылается Д. Блондель и которые опровергают данные «Жития» ПсевдоГеоргия. Вот что Иоанн Златоуст говорит о себе и о своем друге Василии: О том, что отца Иоанна Златоуста звали Секундом, свидетельствует в своей «Церковной истории» Сократ. (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:660). 1 139 «Οὔτε ἐμοὶ μὲν πλοῦτος «Не было и того, чтобы я ὑπέρογκος ἦν, ἐκεῖνος δὲ ἐσχάτῃ изобиловал богатством, а он жил в συνέζῃ πενίᾳ, ἀλλὰ καὶ τὸ τῆς οὐσίας крайней бедности, но мера нашего μέτρον τὸ τῆς προαιρέσεως ἰσοστάσιον имущества столь же была равна, как наши чувствования. И ἐμιμεῖτο. Καὶ γένος μὲν ἡμῖν ὁμότιμον и происхождение у нас было ἦν, καὶ πάντα τῇ γνώμῃ συνέτρεχεν» равночестное…». (PG 48:col. 624)1. Здесь же он передает слова своей матери: «Καὶ μὴν οὐδὲ ἐκεῖνο γ᾿ ἄν ἔχοις «Ты не можешь сказать и εἰπεῖν καὶ αἰτιάσασθαι ὅτι τὴν μὲν укорять меня и за то, что я, χηρείαν γενναίως ἠνέγκαμεν, τὴν δὲ мужественно перенося вдовство, οὐσίαν σοι τὴν πατρῴαν ἠλαττώσαμεν растратила на нужды вдовства твое имущество […]. Я διὰ τὴν τῆς χηρείας ἀνάγκην [...]. Καὶ отцовское сохранила в целости все это γὰρ καὶ ταύτην ἀκέραιον ἐφύλαξα имущество и вместе не жалела πᾶσαν, καὶ τῶν ὀφειλόντων εἰς τὴν издержек, требовавшихся для εὐδοκίμησιν δαπανηθῆναι τὴν σὴν наилучшего твоего воспитания, ἐνέλιπον οὐδὲν, ἐκ τῶν ἐμαυτῆς καὶ ὧν употребляя на это собственные ἦλθον οἴκθεν ἔχουσα δαπανῶσα деньги, с которыми я вышла из χρημάτων» (PG 48:col. 625). отеческого дома». Из слов Иоанна Златоуста явствует, что, во-первых, и по доходам, и по социальному статусу он и его друг Василий находились в равном положении, а, во-вторых, что средства его покойного отца были не столь велики, чтобы его овдовевшая мать могла расходовать их на себя. Эти обстоятельства находятся в явном противоречии с утверждением, что отец святого занимал столь высокий пост, как военный губернатор Сирии. Говорят ли что-нибудь о должности Секунда аутентичные источники? Палладий в «Диалоге» пишет: Перевод творений Иоанна Златоуста на русский язык с небольшими изменениями приводится по изданию: Иоанн Златоуст 1991-2004. 1 140 «Ἰωάννης οὗτος τὸ μὲν γένος ἦν Ἀντιοχεύς [...] υἱὸς γεγονὼς «Иоанн сей родом был τῶν антиохиец [...], происходя из семьи, διαπρεψάντων παρὰ τῇ τάξει τοῦ выделяющейся своим положением στρατηλάτου τῆς Συρίας» (Palladios при чине военного губернатора Сирии». 1988:1041-). Как видно из этого отрывка, Палладий не подтверждает того, что отец Иоанна сам занимал столь высокую должность, но что он, по всей видимости, служил в его ведомстве. По мнению Джоунса, он был гражданским чиновником в административном корпусе, находящемся в подчинении военного губернатора. Некоторые из таких чиновников достигали весьма высокого положения (Jones 1964. Vol. 2:599). Таким образом, Иоанн Златоуст происходил из образованной и вполне состоятельной, но не самой высокопоставленной семьи в Антиохии. Были ли родители Иоанна Златоуста христианами, и когда скончался отец святого. Псевдо-Георгий сообщает, что родители Иоанна Златоуста были язычниками (Douze récits 1977:73) и Д. Блондель (Blondel 1641:1232) предполагает, что это сообщение основывается на неправильно понятых словах ритора Ливания, сказавшего, что своим преемником он хотел бы видеть Иоанна, если бы его не похитили христиане (PG 67:col.1513). То, что Иоанн Златоуст родился не в языческой, а в христианской семье в настоящее время ни у кого не вызывает сомнения, ведь об этом существуют его собственные свидетельства. В словах «О священстве» Златоуст передает слова своей матери о том, что когда она осталась вдовой, «она была укреплена вышней помощью» («ὑπὸ τῆς ἄνωθεν βοηθουμένη ῥοπῆς») (PG 48:col. 625). Другое свидетельство Златоуста заключено в его послании «К молодой вдове», где он также говорит о своей матери как о христианке: «…ἐμάνθανε παρ᾿ ἐμοῦ τὴν τε «…он (ритор Ливаний – А.Б.) ἡλικίαν τῆς μητρὸς καὶ τῆς χηρεὶας τὸν спросил меня о возрасте моей матери 141 χρόνον· ὡς δὲ ὅτι εἶπον, ἐτῶν и о времени ее вдовства. И когда я τεσσαράκοντα γεγονυῖα εἴκοσιν ἔχει сказал, что ей сорок лет от роду и что λοιπὸν, ἐξ οὗ τὸν πατέρα ἀπέβαλε τὸν двадцать лет уже прошло, как она ἐμὸν, ἐξεπλάγη, καὶ ἀνεβόησε μέγα, καὶ лишилась моего отца, он изумился, πρὸς τοὺς παρόντας ἰδῶν· Βαβαὶ ἔφη, громко воскликнул и, обратившись к присутствующим, сказал: “Ах! Какие οἵαι παρὰ Χριστιανοῖς γυναῖκές εἰσι» у христиан есть женщины!”». (Ibid.:col. 601). Конечно, эти слова Златоуста подразумевают, что его мать была христианкой и двадцать лет назад, в момент кончины своего супруга. Поскольку же из I слова Златоуста «О священстве» известно, что смерть Секунда последовала вскоре после рождения Иоанна, то можно смело говорить, что она была христианкой и тогда, когда у нее родился сын: «τὰς γὰρ ὠδῖνας τὰς ἐπὶ διαδεξάμενος ὁ θάνατος ἐκείνου, σοὶ μὲν ὀρφανίαν, ἐμοὶ δὲ χηρείαν ἐπέστησε ἄωρον» («Смерть его, последовавшая вскоре за болезнями твоего рождения, принесла тебе сиротство, а мне преждевременное вдовство») (Ibid.:col. 624). Что касается веры отца Златоуста и времени его кончины, то, как замечает Д. Блондель, если бы он был язычником и первым человеком в Антиохии, Ливаний не мог не знать, что Иоанн – его сын. Однако, согласно приведенному выше разговору Иоанна с Ливанием, знаменитый антиохийский ритор вообще не располагает сведениями об отце своего ученика (Blondel 1641:1232). Д. Блондель также опровергает слова ПсевдоГеоргия, что отец святого скончался, когда тот находился в отроческом возрасте (Douze 1977:76-77), ссылаясь на приведенный выше отрывок из I слова «О священстве»( Blondel 1641:1232). Образ жизни юного Иоанна. Согласно Псевдо-Георгию, Иоанн Златоуст вел в юности чрезвычайно благочестивую и смиренную жизнь, воздерживался от театральных зрелищ и посещения ипподрома (Douze récits 1977:77). Однако вопреки рассказу Псевдо-Георгия в I слове «О священстве» существует автобиографическое свидетельство самого Златоуста, на которое 142 ссылается в своей аргументации Д. Блондель (Blondel 1641:1232) и которое не подтверждает сказанного в «Житии». Здесь Иоанн Златоуст говорит о том, что в то время, когда его друг Василий оставил светскую жизнь и мирские развлечения, он сам продолжал жить по-прежнему: «Ἐπειδὴ δὲ ἔδει τὸν μακάριον τὸν «Но τῶν μοναχῶν μεταδιώκειν βίον, καὶ τὴν блаженному когда надлежало (Василию. — А.Б.), φιλοσοφίαν τὴν ἀληθῆ, οὐκ ἔτι ἡμῖν ὁ приступить к монашеской жизни и к ζυγὸς οὗτος ἴσος ἦν, ἀλλ᾿ ἡ μὲν ἐκείνου истинному любомудрию, тогда у нас πλάστιγξ ἐκουφίζετο μετέωρος, ἐγὼ δὲ нарушилось равновесие; его чаша, как более легкая, возвысилась, а я, ἔτι ταῖς τοῦ κόσμου πεπεδημένος еще связанный мирскими ἐπιθυμίαις, καθεῖλκον τὴν ἐμαυτοῦ καὶ стремлениями, унизил свою чашу и ἐβιαζόμην κάτω μένειν» (PG 48. Col. склонил вниз, отяготив ее 623). юношескими мечтами». Упоминает св. Иоанн и о своем увлечении театром: «Οὐ γὰρ ἦν τὴν δικαστηρίῳ «Ведь тот, кто был привязан к προσεδρεύοντα καὶ περὶ τὰς ἐν τῇ судилищу и гонялся за сценическими не мог часто σκηνῇ τέρψεις ἑπτοημένον συγγίνεσθαι увеселениями, πολλάκις τῷ βιβλίοις προσηλωμένῳ, проводить время с человеком, καὶ μηδὲ εἰς ἀγορὰν ἐμβαλόντι ποτέ» который был привязан к книгам и никогда не выходил на площадь». (Ibid.:col. 624). Таким образом, Златоуст, в отличие от своего друга, не сразу обратился к подвижнической жизни и был в юные годы не чужд светских развлечений. О духовном перевороте, произошедшем с молодым Иоанном и приведшем его на путь служения Церкви, говорит Палладий: «Ἐκεῖθεν ὀκτωκαιδέκατον ἔτος ἄγων τὴν τοῦ σώματος «По ἡλικίαν, восемнадцатилетнего достижении возраста он ἀφηνίασεν τοῦ σοφιστοῦ λεξυδρίων» сбросил ярмо знатока словесных ухищрений и, будучи мужем по уму, (Palladios 1988:1065-7). 143 возжелал священных знаний». Пребывание в Афинах. Псевдо-Георгий включает в «Житие» пространный рассказ о пребывании юного Иоанна в Афинах, где он совершенствовал свое образование, о том авторитете, который он завоевал у жителей города и у самого префекта, о чуде обращения им в христианство язычника Анфимия, который возненавидел его за оказанный ему префектом почет, и об обращении к вере во Христа всего населения Афин (Douze récits 1977 : 73–88). Антиисторизм этого повествования продемонстрирован Д. Блонделем Blondel 1641:1233). Во-первых, ученый говорит о неправдоподобии того, чтобы молодому человеку, которому еще не исполнилось и восемнадцати лет, оказывалось такое почтение, чтобы уважаемые люди вставали перед ним и предлагали сесть на первое место (Douze récits 1977:80). Во-вторых, он указывает на грубую ошибку, вложенную агиографом в уста Иоанна, говорящего, что мифологические персонажи Афина и Артемида были блудницами (Ibid.:82), хотя на самом деле в античной мифологии они считались девами. В-третьих, он полагает исторически недостоверным утверждение, вложенное агиографом в уста префекта Афин, что если христианские императоры обнаружат в городе идолопоклонников, то они жестоко их погубят (Ibid.:86), поскольку время действия описанных событий ориентировочно приходится на годы правления императора Валента, провозгласившего по отношению к язычникам веротерпимость. В-четвертых, исторически недостоверным Д. Блондель признает и вложенное в уста того же префекта утверждение о том, что с тех пор, как римские императоры приняли христианство, они подчинили себе множество варварских народов (Ibid.:86), и указывает, что, начиная со времен Диоклетиана, Римская империя, придя в упадок, не завоевывала новых территорий. 144 В-пятых, ошибочным и исторически недостоверным, по словам Д. Блонделя, являются слова о том, что префект Афин управляет городом уже в течение долгого времени (Ibid.:83), хотя в Римской империи префекты менялись почти каждый год. В-шестых, также исторически недостоверно то, что префект Афин, бывший номинальным христианином, не причастился после принятия таинства Крещения (Ibid.:87). И, наконец, в-седьмых, по свидетельству Д. Блонделя, историческим нонсенсом является утверждение, что епископ Афин, будучи преклонного возраста, хотел доверить свою кафедру юноше (Ibid.:88), в то время как, согласно практике древней Церкви, во епископа можно было посвятить человека не моложе тридцати лет. В довершение своего рассуждения Д. Блондель задается вопросом, почему столь удивительное обращение в христианство целого города обойдено вниманием современных историков. Жизнь в монастыре. Далее Псевдо-Георгий повествует, что Иоанн вскоре после возвращения из Афин и кончины матери, удаляется в монастырь, где сразу же выделяется среди братии монастыря столь строгим подвижничеством, что те просят его сделаться их предстоятелем. Он отказывается, но составляет для них монашеские правила и становится духовным наставником, как для монастырской братии, так и для многих клириков и мирян из окрестностей Антиохии (Ibid.:91–93). Однако в противоречии со сказанным свидетельство находится Палладия, который пишет: «...περιτυχὼν γέροντι Σύρῳ, «...встретившись с сирийским ἐγκρατείαν τημελοῦντι, ἀπομιμεῖται τὴν старцем, проводящем жизнь в σκληραγωγίαν, χρονίσας παρ᾿ αὐτῷ δὶς воздержании, он подражает его δύο ἔτη» (Palladios 1988 :10818-11029). подвигу, проведя с ним дважды по два года». Здесь Палладий не только не подтверждает слов Псевдо-Георгия о духовных наставлениях братии, которые, якобы, осуществлял Иоанн, но 145 недвусмысленно свидетельствует, что он сам в течение четырех лет находился под духовным руководством некого сирийского старца, стремясь к совершенству духовной жизни1. После четырех лет жизни под руководством старца Иоанн делается отшельником. По словам Псевдо-Георгия, мотивом его удаления в пещеру было стремление укрыться от назойливых посетителей, жаждущих духовного наставления (Douze récits 1977:106-107). Об этом событии Палладий пишет скупо: «Он один удаляется в пещеру, стремясь к неизвестности» («ἀναχωρεῖ ἐν σπηλαίῳ μόνος, γλιχόμενος ἀδηλίας») (Palladios 1988:11022-23). В одном из научных исследований высказана точка зрения, согласная со сказанным Псевдо-Георгием, что Иоанн, благодаря своей подвижнической жизни, пользовался у братии монастыря большим авторитетом и, стремясь к тишине и остерегаясь тщеславия, решил укрыться от людских взоров (Shatkin 1987 : 165). Но нам кажется, что мотивом удаления святого в пещеру было не желание избежать людской славы, а стремление к дальнейшему духовному совершенствованию, тем более, что одной из отличительных черт сирийского монашества того времени было убеждение, что подлинного совершенства в духовной жизни можно достичь лишь проводя уединенную жизнь (Kelly 1996:32–33). Чудеса Иоанна Златоуста. В «Житии» Псевдо-Георгия большое место уделено чудесам Иоанна Златоуста. Совершение чудес относится как к монашескому периоду его жизни, так и к периодам пресвитерского и епископского служений, а также ко времени ссылки святого. Чудеса, описанные Псевдо-Георгием – это, главным образом, исцеления: богатого антиохийца, больного головой (Douze récits 1977:97-98), Архелая прокаженного (Ibid.:98-101), одноглазого Евклия (Ibid.:102), кровоточивой жены (Ibid.:103-104). Д. Блондель замечает: «Как будто неопытность его возраста позволила, чтобы прежде чем навыкнуть монастырской жизни, он принял руководство теми, кто там находился». (Blondel 1641:1233). Об образе жизни св. Иоанна в монастыре подробно говорит Дж. Келли (Kelly 1996:30-32). 1 146 По словам Псевдо-Георгия, будучи пресвитером Иоанн Златоуст исцелил больного горячкой сына Евклии (Ibid.:116-118) и жену последователя ереси Маркиона, губернатора Антиохии, страдавшую от дизентерии (Ibid.:118-121). В период епископского служения Златоуст исцелил одержимого бесом и (Ibid.:131-132) человека из эскорта императрицы Евдоксии, у которого высохла рука из-за того, что он хотел силой проникнуть в собор, двери которого были заперты по приказу епископа (Ibid.:197). Находясь в ссылке, святой исцелил расслабленного, одновременно избавив его и его соплеменников от языческого заблуждения (Ibid.:237-239). Кроме исцелений, Иоанн Златоуст совершил чудо умерщвления силой креста свирепого льва, поселившегося в окрестностях Антиохии (Ibid.:104-106). Помимо чудес, совершенных святым, в «Житии» рассказывается о чудесных явлениях и видениях. Это явление апостолов, явление ангела епископу Флавиану и самому Иоанну Златоусту (Ibid.:108-110), явление ангела солдатам, посланным императрицей похитить запертого в епископском доме Павлакия (Ibid.:170), явление апостолов Петра и Иоанна Златоусту незадолго до кончины (Ibid.:260), видение монаха Исихия (Ibid.: 93-97), видение придверника Прокла (Ibid.:142 -148) и видение епископа Адельфия (Ibid.: 272-273). В отличие от «Жития» Псевдо-Георгия, аутентичные источники молчат об этих чудесах и чудесных явлениях. В то же время известно отношение к чудесам самого Иоанна Златоуста, часто повторяемое им в различных творениях1. Например, он неоднократно говорил о том, что в его время благодать чудотворений отступила. В I слове «О сокрушении» он замечает, что «благодать ныне сократилась» («συνέσταλται νῦν ἡ χάρις») (PG 47:col. 407). То же самое он повторяет в IV беседе на Евангелие от Матфея: «...καὶ γὰρ καὶ ἐφ᾿ ἡμῶν, ἡνίκα «…конечно же, и у нас, когда τῆς πλάνης ἐξῄειμεν, πολλὰ θαύματα мы выходили из заблуждения, было 1 См. рассуждение на эту тему Д. Блонделя (Blondel 1641:1234). 147 ἐδείχθη· μετὰ δὲ ταῦτα ἔστη, παντάχοῦ явлено много чудес. Но после, когда τῆς εὐσεβείας φυτευθείσης» (PG 57:col. благочестие было повсюду насаждено, они прекратились». 40). В IV слове «О священстве» Иоанн Златоуст пишет: «Πλὴν ἀλλ᾿ οὐδὲ παραπλησίως «Впрочем, мы тоже не стали бы αὐτὸν ἐπιζητήσομεν, τὴν ἀπὸ τῶν взыскивать его (слово. – А.Б.), если σημείων ἔχοντες ἰσχύν. Εἰ δὲ τῆς μὲν бы мы имели силу знамений, но если δυνάμεως ἐκείνης οὐδὲ ἴχνος не осталось и следа той силы, [...] то необходимо ὑπολέλειπται, [...] τούτῳ λοιπὸν ἡμᾶς уже ограждаться». ἀνάγκη φράττεσθαι» (PG 48:col. 666). нам им В этом отрывке Иоанн Златоуст имеет в виду не только общую церковную ситуацию, как в предыдущих примерах, но говорит и о себе лично, и, конечно, он не стал бы писать этого, если бы сам был таким великим чудотворцем, как это представлено в «Житии» Псевдо-Георгия. Златоуст подчеркивал, что чудеса не являются свидетельством праведной жизни. Например, в I слове «О сокрушении» он писал: «Πολιτεία μὲν γὰρ ὀρθὴ καὶ τούτων χωρὶς ἀπολήψεται «Праведное житие и без чудес τοὺς получит венцы и ничего тогда не στεφάνους, καὶ οὐδὲν ἔλαττον ἕξει потеряет, а жизнь беззаконная и с παρὰ τοῦτο τότε· βίος δὲ παράνομος чудесами не может избегнуть οὐδὲ μετὰ σημείων δυνήσεται τὴν наказания». κόλασιν ἐκφυγεῖν» (PG 47:col. 408). Основой рассказов о чудесах и видениях, включенных в «Житие» Псевдо-Георгия, являются различного рода легенды и предания. Почти все чудеса повторяют евангельские сюжеты: исцеление прокаженного, слепого, больного горячкой, расслабленного, кровоточивой жены, бесноватого. В отношении некоторых из них можно указать более точные источники. К их числу относится повествование о чуде умерщвления льва и повествование о явлении Златоусту апостолов Петра и Иоанна. 148 Содержание повествования об умерщвлении льва следующее. Огромный кровожадный лев, поселившийся в окрестностях Антиохии, похищавший людей и скот, наводил страх на всю округу, так что даже вооруженные солдаты были бессильны перед ним. Земледельцы бежали, бросив свои невозделанные поля, и многие жители этой местности вообще покинули ее. Придя к святому, люди стали умолять его о помощи. Он же, укорив их за неверие, дал им крест, повелев поставить его на том месте, где лев совершал бесчинства. Когда на следующий день жители пришли на то место, то увидели льва мертвым, распростертым под крестом. Они весьма обрадовались и прославили святого Иоанна. Этот рассказ вплоть до малейших деталей похож на рассказ о первом подвиге Геракла — умерщвлении Немейского льва. Здесь также говорится о том, что жители Немеи жаловались, что на лугах нельзя пасти скот, что по лесу нельзя пройти и проехать, что даже храбрые вооруженные воины не могли живыми выйти из Немейского леса, потому что никакое оружие не могло пробить шкуру льва. Жители сетовали на то, что скоро весь край их будет опустошен (Аполлодор 1972:II 5, 1). Различие двух рассказов заключается в том, что Геракл умерщвляет льва благодаря своей силе и ловкости, а Иоанн Златоуст – силой Креста Господня и молитвы. Интересно отметить, что это не единственный случай использования данного сюжета в агиографии. Например, в житии Симеона Столпника, написанном его учеником Антонием, также повествуется, что в окрестностях Антиохии завелся свирепый барс, опустошавший всю округу. Преподобный Симеон повелел окропить местность святой водой из монастыря и разбросать кругом монастырскую землю. Когда это было сделано, барс был найден мертвым (PL 73:col. 325-337); встречается этот сюжет и в житии Епифания Кипрского, приписываемого его ученику Поливию (PG 41:col. 48 D–49 B). Этот пример является ничем иным, как христианской адаптацией античной легенды, явлением характерным для средневековой агиографии. И. Делеэ в своем исследовании приводит примеры таких адаптаций, однако 149 рассматривать неправомерным, их как прямые поскольку реминисценции в агиографии язычества античные было бы сюжеты переосмысливаются и наполняются новым христианским содержанием1. О явлении апостолов Петра и Иоанна в «Житии» Псевдо-Георгия повествуется дважды: в рассказе о видении старца Исихия и в рассказе о кончине святого. В рассказе о видении Исихия говорится, как тот созерцал явление Иоанну Златоусту апостолов Петра и Иоанна, благословививших его на его служение и давших ему ключи, символ духовной власти, и книгу, символ проповедывания слова Божия. В рассказе о кончине святого ему являются те же апостолы, предвозвещают переселение в Царствие Божие и дают ему пищу, которой он должен был питаться вплоть до дня своего отшествия из этого мира. Как указывает П. Дэвос, рассказы об этих двух явлениях апостолов находят параллель в коптском житии Иоанна Златоуста. В коптском синаксарии на арабском языке содержится повествование о видении, бывшем старцу, и, по мнению ученого, само имя Исихий в «Житии» Псевдо-Георгия заимствовано из этого повествования, являясь греческой транскрибцией арабского имени. Что касается рассказа о явлении святому накануне кончины апостолов Петра и Иоанна, то в коптской рукописи сообщается, что Златоуст, находясь в ссылке по приказанию императрицы Евдоксии, был заключен в тюрьму, находившуюся в глубине пещеры, где его посетили три его ученика. Иоанн отказывался от пищи, принесенной ему учениками, мотивируя это тем, что у него есть пища, которую дали ему апостолы Петр и Иоанн. П. Дэвос замечает, что некоторые выражения из «Жития» Псевдо-Георгия очень близки к выражениям из рассказа, содержащегося в коптской рукописи (Devos 1978:401-403). Повторное возвращение Иоанна в монастырь. Вслед за Палладием Псевдо-Георгий сообщает, что Иоанн Златоуст из-за пошатнувшегося здоровья был вынужден оставить отшельническую жизнь, вернулся в См. на сей счет главу «Pagan Survivals And Reminiscences» исследования И. Делеэ об агиографических легендах. (Delehaye 1961:148-213). 1 150 Антиохию и после этого был рукоположен Мелетием Антиохийским в сан диакона (Douze récits 1977:107-108). Однако после кончины Мелетия, отправившегося на II Вселенский собор, он вновь вернулся в тот монастырь, где уже подвизался раньше, проведя там три года (Ibid.:P. 108). В основе этого повествования лежит ошибочное сообщение Сократа о том, что после кончины Мелетия Иоанн провел три года в уединении («ἐπὶ τρεῖς ὅλους ἐνιαυτοὺς ἡσύχων διῆγεν») (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:662). В «Житии» Псевдо-Георгия слова Сократа обрастают дополнительными подробностями: святой не просто предался уединению, но удалился в свой прежний монастырь, где с радостью был встречен монашеской братией и вновь сделался их духовным наставником. Рассказ Псевдо-Георгия заключает в себе противоречие, которое само по себе ставит под сомнение его достоверность. Сначала агиограф приводит слова Палладия, что, «не будучи в состоянии приносить пользу самому себе» («οὐκ ἐπαρκῶν δὲ ἑαυτῷ χρησιμεύειν») (Palladios 1988:11028-29) Иоанн возвращается в Антиохию, а после этого говорит, что он, вопреки сказанному, вновь возвращается в монастырь (Douze récits 1977:107). «Поскольку он не чувствовал себя пригодным, чтобы вынести умерщвление плоти в монастыре, можно ли без крайнего бесстыдства приписывать ему, что у него была дерзость искушать Бога, вернувшись туда?», — спрашивает Д. Блондель (Blondel 1641:1235). Рукоположение во пресвитера. Согласно повествованию «Жития» Псевдо-Георгия, рукоположение Иоанна Златоуста во пресвитерский сан происходит по инициативе епископа Флавиана, который получил об этом повеление от ангела (Douze récits 1977:108-109). Однако подробное свидетельство «Надгробного слова» существует Псевдо-Мартирия Антиохийского, которое было приведено в первой главе, каковы были реальные обстоятельства рукоположения Иоанна во пресвитерский сан. Из сказанного Псевдо-Мартирием следует, что инициатива его рукоположения во пресвитера исходила не от епископа Флавиана, который по какой-то 151 причине сомневался прежде чем решиться на этот шаг, а от церковного народа, настойчиво требовавшего от своего епископа рукоположить диакона Иоанна во пресвитера. Начало проповеди в Антиохии. В «Житии» Псевдо-Георгия рассказано, что, несмотря на просьбы епископа Флавиана, Иоанн Златоуст по смирению всячески уклонялся от публичной проповеди с амвона и какое-то время распространял свои толкования Священного Писания лишь в письменном виде, но, поскольку епископ усиленно понуждал его к непосредственному общению с паствой, ему пришлось покориться, и он произносит слово: «Неужели истинно, что случилось со мной» (Ibid.:114-115). Из рассказа Псевдо-Георгия вытекает, что эта проповедь была произнесена Иоанном Златоустом спустя некоторый промежуток времени после хиротонии, что противоречит смыслу и содержанию самой этой проповеди, поскольку из нее явствует, что хиротония произошла только что. Златоуст говорит: «Ἀρα ἀληθῆ τὰ συμβάντα περὶ ἡμᾶς; καὶ γέγονεν ὄντως «Неужели истинно то, что τὰ случилось со мной, действительно ли γεγενημένα, καὶ οὐκ ἐξηπατήμετα; [...] совершилось то, что совершилось, и я Καὶ τίς ἂν ταῦτα πιστεύσειεν, ὅτι не обманываюсь? [...] Кто поверил бы ἡμέρας οὔσης, νηφόντων ἀνθρώπων тому, что днем, когда люди не спали и бодрствовали, ничтожный и καὶ ἐγρηγορότων, μειρακίσκος εὐτελὴς презренный юноша вознесен на καὶ ἀπεῤῥιμένος πρὸς ὕψος ἀρχῆς такую высоту власти?» ἀνηνέχθη τοσοῦτον» (PG 48:col. 693). В конце проповеди Иоанн просит молитв: «…δεήθητε πολλὴν ἡμῖν ἄνωθεν «…помолитесь, чтобы у меня γενέσθαι τὴν ῥοπήν. Ἔδει μὲν γὰρ ἡμῖν была великая помощь свыше. Я καὶ πρότερον ἀσφαλείας, ὅτε καθ᾿ нуждался в защите и прежде, когда ἑαυτοὺς ἐζῶμεν τὸν ἀπράγμονα βίον· жил сам по себе покойною жизнью; ἐπειδὴ δὲ εἰς μέσον ἤχθημεν [...], καὶ когда же я выведен на середину […], 152 τὸν ζυγὸν τοῦτον ὑπέδυμεν τὸν ἰσχυρὸν то мне нужно много рук [помощи], καὶ βαρύν, πολλῶν ἡμῖν δεῖ χειρῶν, нужны бесчисленные молитвы …». μυρίων εὐχῶν ...» (Ibid.:col. 700). В словах проповеди чувствуется непосредственное переживание только что произошедшего величайшего для человека события, и это переживание вряд ли могло бы быть воспроизведено спустя длительный отрезок времени. Другим свидетельством того, что Иоанн Златоуст начал проповедовать сразу после рукоположения во пресвитера, являются его слова из XVI беседы «О статуях», произнесенной великим постом 387 г.: «Ἰδοὺ δεύτερον ἔτος ἔχω τοῦτο πρὸς τὴν ὑμετέραν «Вот уже второй год беседую я διαλογόμενος с вашей любовью, а не успел ἀγάπην, καὶ οὐδὲ ἑκατὸν στίχους τῶν изъяснить вам и ста стихов из Γραφῶν ὑμῖν ἴσχυσα ἐξηγήσασθαι» (PG Писания». 49:col. 164). Иоанн Златоуст был рукоположен во пресвитера до начала великого поста 386 г. (Kelly 1996:55), а указанная беседа «О статуях» была произнесена 13 или 14 марта 387 г. (Ibid.), и, таким образом, из слов святого, что он проповедует уже больше года, следует, что его непрерывная проповедь с амвона началась непосредственно после пресвитерской хиротонии. В заключение отметим, что рукоположение Иоанна Златоуста во пресвитерский сан было совершено, прежде всего, с целью вручить ему проповедническое служение. Как отмечал один русский патролог, пресвитерство было для Златоуста призванием на учительское поприще, и епископ Флавиан поставил своего ученика на должность пресвитерапроповедника (Малышевский 1892:32–35). Призвание на епископское служение. Бунт в Антиохии. Согласно «Житию» Псевдо-Георгия, после принятия решения о призвании Иоанна Златоуста на константинопольскую кафедру, в Антиохию из столицы было 153 послано посольство, но антиохийцы, узнав об этом, подняли бунт против императорских послов (Douze récits 1977:125-127). Об обстоятельствах отъезда Иоанна Златоуста из Антиохи в Константинополь свидетельствуют Палладий и Созомен. Палладий сообщает, что, когда решение о назначении Златоуста по наущению евнуха Евтропия было принято, император послал письмо комиту Антиохии с просьбой тайно отправить Иоанна в Константинополь, чтобы не вызвать возмущения народа, что и были исполнено: «…οὗτος παρασκευάζει τὸν «…сей (Евтропий. – А.Б.) βασιλέα γράμματα χαράξαι πρὸς τὸν настраивает императора, чтобы он ἀψοφητὶ начертал письма комиту Антиохии Ἰωάννην, μὴ потихоньку послать Иоанна, не Ἀντιοχείας, κόμητα ἐξαποστεῖλαι τὸν ταράξαντα τὴν Ἀντιοχέων» (Palladios взволновав Антиохию». 1988:11257-11459). По словам Палладия, в Константинополе были заранее продуманы меры, которые предупредили бы недовольство антиохийского народа, но окончательно развеивает сомнения, имел ли место народный бунт в Антиохии, замечание Созомена. Рассказав о том, что комит Антиохии тайно от народа вызвал к себе Иоанна, он добавляет: «Ἔδοξε δὲ τὰ περὶ τούτο καλῶς διῳκήναι, πρὶν Ἀντιοχέας «Хорошо, что вздумал он μαθεῖν, распорядиться этим делом прежде, χαλεποὺς τε περὶ στάσεις, καὶ δήλους чем узнали столь склонные к ὄντας, ὡς οὔ ποτε ἄν ἑκόντες Ἰωάννου возмущениям антиохийцы. Известно, ἀπηλλάγησαν, πρὶν παθεῖν τι ἢ δρᾶσαι» что по своей воле они никак не отпустили бы Иоанна, пока либо не (PG 67:col. 1517 B). потерпели бы сами, либо не сделали бы чего другим». 154 Таким образом, рассказ Псевдо-Георгия о бунте в Антиохии не подтверждается другими источниками1. Видение придверника Прокла. Одним из наиболее ярких эпизодов «Жития» Псевдо-Георгия, относящимся к периоду епископского служения Иоанна Златоуста, является повествование о видении придверника Прокла (Douze récits 1977:142–148). В этом повествовании говорится о том, что Иоанн Златоуст, который особенно почитал апостола Павла, решил создать толкования на все его послания, но, начав работу, стал сомневаться, угодна ли она Богу. Но скоро его сомнение разрешилось чудесным образом. Златоуст назначил ночью встречу с неким человеком, оклеветанным перед императором, который просил заступничества у епископа, и поручил своему придвернику Проклу ввести его к нему. Однако, когда человек пришел, выполнить поручение епископа Проклу воспрепятствовало видение, которое он наблюдал в замочную скважину: Иоанн сидел и писал, а некто обликом похожий на апостола Павла стоял и что-то говорил ему на ухо. Не узнав апостола и не уразумев, что видит видение, Прокл, боясь прервать беседу святого с неизвестным посетителем, не решился ввести к епископу оклеветанного человека. Это повторялось в течение трех ночей, до тех пор, пока сам Иоанн не спросил о посетителе у Прокла. В ответ на это Прокл рассказал обо всем произошедшем, описав внешность таинственного собеседника святого. Из рассказа своего придверника, Златоуст понял, что сам апостол Павел являлся к нему и вдохновлял его толкования и таким образом удостоверился, что они угодны Богу. Обычно Прокла, о котором говорится в этом повествовании, отождествляют с Проклом, епископом константинопольским (434-447), при котором в 438 г. произошло перенесение мощей святителя Иоанна из Коман в Константинополь. Подобное отождествление можно встретить, например, в Д. Блондель отмечает также, что ни Палладий, ни Созомен не упоминают о письмах, якобы, написанных императором Аркадием епископу Флавиану. Аркадий обратился с письмом только к комиту Востока Астерию, о чем сообщает Созомен. (Blondel 1641:1236). 1 155 «Житии» Никиты Философа (Vita a. Niceta Philosopho, fol. 110v2-r1) или в «Житии» Анонима (Savile 1612-1613:32523-25), но в тексте «Жития» ПсевдоГеоргия мы еще не встречаем никаких указаний на то, что под этим героем повествования агиограф имеет в виду будущего епископа константинопольского. Тем не менее, можно с большим основанием предположить, что Псевдо-Георгий имел в виду именно его, но это упоминание не нашло отражения в произведении в силу его недостаточной литературной обработки. Во всяком случае, поскольку впервые повествование о видении придверника Прокла появляются в «Житии» Псевдо-Георгия, традиция, согласно которой Прокл Константинопольский был учеником Иоанна Златоуста и тайновидцем, восходит именно к этому памятнику, и поэтому мы вправе задать вопрос, насколько эта традиция достоверна. О начале духовной карьеры Прокла Константинопольского существуют сведения в «Церковной истории» Сократа: «Πρόκλος ἐκ πρώτης ἡλικίας «Прокл, будучи с раннего ἀναγνώστης ἐτύγχανεν ὤν, ἐφοίτα τε возраста чтецом, ходил в училища и приверженцем риторики, εἰς διδασκάλους, καὶ ῥητορικῆς ἐγίνετο был ζηλωτής· τελέσας δὲ εἰς ἄνδρα, τὰ сделавшись же мужем, он, большей πολλὰ παρῆν τῷ ἐπισκόπῳ Ἀττικῷ, частью, находился с епископом Аттиком, будучи его секретарем. ὑπογραφεὺς αὐτοῦ τῶν λόγων Поскольку он преуспевал в этом, γενόμενος. Προκόψαντα δὲ αὐτὸν καὶ Аттик рукополагает его в диаконский ἐν τῇ τάξει τῆς διακονίας Ἀττικὸς чин. Будучи, как я объявил, удостоен προηγάγετο· ἀξιωθεὶς δὲ καὶ и пресвитерства, он был выдвинут πρεσβυτερίου, ὡς προεῖπον, ὑπὸ Сисинием на кафедру Кизика». Σισιννίου πρὸς τὴν Κυζίκου ἐπισκοπὴν προεβλήθη» (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:828). Далее Сократ замечает: 156 «Ὑπὸ γὰρ τῷ Ἀττικῷ παιδευθεὶς, «Будучи воспитан Аттиком, он πάντα αὐτοῦ τὰ χρηστὰ ἐμιμήσατο» подражал всем его добродетелям». (Ibid.). Из сказанного следует, что Прокл был приближенным Аттика, а вовсе не Иоанна Златоуста. При Аттике же началась церковная карьера будущего епископа Константинопольского: он был рукоположен в сан диакона, а затем во пресвитера. Вполне возможно, что в период предстоятельства Иоанна Златоуста в Константинополе Прокл был чтецом, но свидетельств о его близости к святому епископу не существует. Напротив, Сократ сообщает о близости между Проклом и Аттиком, учеником и воспитанником которого он был. Все сказанное заставляет сомневаться в достоверности традиции, говорящей о Прокле как об ученике Иоанна Златоуста. Вторая проблема, которая встает в связи с вопросом о достоверности повествования о видении придверника Прокла, это хронология создания толкований Иоанна Златоуста на послания апостола Павла, поскольку в «Житии» Псевдо-Георгия сказано, что они были созданы в период константинопольского служения святого. Д. Блондель утверждает, что заявление Псевдо-Георгия ошибочно, по меньшей мере, по отношению к толкованию на послание к Римлянам и на I послание к Коринфянам (Blondel 1641:1236). По мнению Дж. Келли, на константинопольский период приходится лишь составление толкований на послания к Филиппийцам, к Колосянам, к Фессалоникийцам, к Филимону и к Евреям (Kelly 1996:128-144), а толкования на послание к Римлянам, I и II послания к Коринфянам, к Галатам, к Титу, к Тимофею, к Ефесянам на основании различных замечаний и упоминаний, содержащиеся в этих гомилиях, ученый относит ко времени служения святого в Антиохии (Kelly 1996:83-103). Таким образом, рассказ Псевдо-Георгия о том, что толкования Иоанна Златоуста на послания апостола Павла создавались в Константинополе, является анахронизмом, что также ставит под сомнение достоверность всего этого повествования. 157 Изгнание ариан из Константинополя. Псевдо-Георгий рассказывает, что во время Иоанна Златоуста ариане имели в Константинополе свой молитвенный дом, но, благодаря настоятельной просьбе святого, обращенной к императору Аркадию, они были изгнаны из города (Douze récits 1977:153155). Однако сказанное не соответствует действительности, поскольку еще указом императора Феодосия в 381 г. арианский епископ Демофил был изгнан из столицы, и арианам было запрещено иметь в черте города свои храмы. О статусе ариан во время предстоятельства в Константинополе Иоанна Златоуста сообщается в «Церковной истории» Созомена: «...οἱ ἀπὸ τῆς Ἀρείου αἱρέσεως, ἀφαιρεθέντες τῶν «…приверженцы ἐν ереси со времени арианской царствования Κωνσταντινουπόλει ἐκκλησιῶν ἐπὶ τῆς Феодосия, лишившись церквей в Θεοδοσίου βασιλείας, πρὸ τῶν τειχῶν Константинополе, собирались вне стен». ἐκκλησίαζον» (PG 67:col. 1536 B). Повествования о патриции Феодорихе, вдове Каллитропе и о винограднике вдовы Феогноста. Конфликт Иоанна Златоуста с императрицей Евдоксией. Все три названные повествования находятся в русле центральной сюжетной линии «Жития» Псевдо-Георгия – конфликта Иоанна Златоуста с императрицей Евдоксией. В эпизоде с патрицием Феодорихом (Douze récits 1977:148–151) императрица стремится получить у него взаймы большую сумму денег, но тот, очевидно, опасаясь, что она не вернет долг обратно, обращается за помощью к епископу, который сначала попросил Евдоксию не беспокоить Феодориха, но затем, выразив сомнение в том, что она это выполнит, предлагает Феодориху лучше пожертвовать все свое состояние на странноприимницу, чем давать в долг императрице, что он и исполнил. После этого императрица затаила злобу на святителя. В эпизоде с вдовой Каллитропой (Ibid.:167–171), обманутой военачальником Павлакием, который хитростью выманил у нее пятьсот золотых монет, рассказывается, как вдова приехала в Константинополь искать правды у императрицы, которая взыскала у Павлакия эту сумму, но 158 почти полностью присвоила ее себе, вернув вдове лишь тридцать шесть монет из пятисот. После этого вдова идет с жалобой к епископу, который, не добившись правды у императрицы, заключает Павлакия под стражу, пока он не вернет вдове ее деньги. Противоречивость и неправдоподобность этих рассказов, в которых Псевдо-Георгий стремится показать нарастание противостояния между Иоанном Златоустом и императрицей Евдоксией, продемонстрирована Д. Блонделем (Blondel 1641:1238). В сюжетной линии «Жития» они являются прелюдией к его центральному эпизоду – повествованию о винограднике вдовы Феогноста1, которое вплоть до нынешнего времени порождает недоумения и вопросы у исследователей и которому поэтому следует уделить особое внимание. Сенатор Феогност был оклеветан и умер в ссылке. Все его имущество, кроме одного виноградника, оставленного его вдове, было конфисковано. В сезон сбора винограда императрица Евдоксия вошла в виноградник вдовы, находившийся по соседству с ее собственным, сорвала гроздь винограда и съела ягоду. Но, поскольку существовал закон, согласно которому, если император или императрица вкусят плодов в каком-либо земельном владении, это владение переходит к ним, то императрица сочла этот виноградник своим. Вдова пришла к Иоанну Златоусту и попросила его защиты. Несмотря на то, что Златоуст убеждал императрицу вернуть вдове виноградник, та наотрез отказалась выполнить его просьбу, желая воспользоваться подходящим предлогом для расправы с неугодным ей епископом. В ответ на отказ императрицы, Иоанн Златоуст обратился к ней с обличением, сравнивая ее с нечестивой библейской царицей Иезавелью, после чего Евдоксия еще больше возненавидела епископа (Douze récits 1977:P. 191-196). Среди исследователей нет однозначного ответа на вопрос, подлинно ли повествование о винограднике вдовы Феогноста. Большинство из них Это повествование содержится как в «Житии» Псевдо-Георгия, так и в «Житии» Феодора Тримифунтского. 1 159 полагает, что, хотя некоторые его детали носят легендарный характер, его ядро – факт заступничества епископа за обездоленную императрицей вдову и возникшее вследствие этого противостояние между ним и Евдоксией, является подлинным (Holum 1982:72; Kelly 1996:168-171; Брендле 2006:118119; Казенина-Пристанскова возникновения этого 2003:77)1, повествования альтернативную выдвигает Ф. ван же версию Оммеслеге (Ommeslaeghe, van 1979:131-159). Сторонники подлинности повествования о бедной вдове, обиженной императрицей, за которую заступился Иоанн Златоуст, основывают свои выводы на свидетельстве «Жития Порфирия Газского» Марка Диакона. События, описываемые в этом «Житии», относятся к 401 г. и касаются миссионерской деятельности епископа Порфирия. Марк Диакон рассказывает, что епископ Порфирий добивался закрытия языческого храма в Газе и, чтобы получить в этом поддержку императорской власти, отправился в Константинополь со своими спутниками. Прибыв в столицу, он, прежде всего, встретился с Иоанном Златоустом, желая заручиться его содействием. Из отрывка, в котором описывается эта встреча, следует, что у Иоанна в это время был конфликт с императрицей Евдоксией, поскольку он обвинил ее в похищении чужой собственности. Вот что говорится в этом «Житии»: «Γνοὺς δὲ τίνες ἐσμὲν ἐδέξατο «Узнав же, кто мы, он (Иоанн ἡμᾶς μετὰ πολλῆς τιμῆς καὶ θεραπείας. Златоуст. — А.Б.) принял нас с Ἐπηρώτησεν δὲ ἡμᾶς δι᾿ ἣν αἰτίαν большой почестью и заботой. И σκυλμὸν ὑπεμείναμεν, καὶ διηγησάμεθα спросил он нас, по какой причине мы αὐτῷ, καὶ γνοὺς ἀνεμνήσθη ὅτι καὶ πρὸ терпели мучения, и мы рассказали ему, и, узнав, он вспомнил, что и χρόνου τοῦτο διὰ γραμμάτων Дж. Келли писал: «Многие из этих живописных деталей являются явно легендарными, но сомнения относительно ядра повествования, что была вдова, которую лишили собственности и что Иоанн, как ее епископ, бросился на ее защиту, являются, безусловно, неуместными. В этом нет ничего, что по существу невозможно. Главным образом, неуместен скептицизм, так часто возвышающий голос относительно сравнения ее поведения с поведением Иезавели. Было бы действительно удивительным, допустив, что она на деле присвоила землю бедной вдовы, если бы такое сравнение не пришло ему в голову, и равным образом удивительно, если бы столь сильный и бесстрашный пастырь удержался бы от того, чтобы напомнить ей и своей пастве о позорном прецеденте подобного поведения» (Kelly 1996:170-171). 1 160 ἐδεήθημεν, καὶ ἐπιγνοὺς με φιλιφρόνως раньше мы обращались к нему в ἠσπάσατο. Παρεκάλει δὲ ἡμᾶς μὴ письмах, и, узнав меня, радушно ἀθυμῆσαι, ἀλλ᾿ ἔχειν τὰς ἐλπίδας εἰς τὰ приветствовал. Он просил нас не ἐλέη τοῦ Θεοῦ. Εἶπεν δὲ πρὸς ἡμᾶς· отчаиваться, но иметь надежду на τῷ βασιλεῖ милость Божию. И сказал он нам: “Я не могу говорить с императором, ибо λαλῆσαι· παρώργισεν γὰρ αὐτὸν κατ᾿ императрица возбудила против меня ἐμοῦ ἡ βασίλισσα, διότι ἐνεκάλεσα его гнев, потому что я обвинил ее изαὐτῇ χάριν κτήματος οὗ ἐπιθυμήσασα за собственности, которую, страстно ἀφήρπασεν. Καὶ ἐμοὶ μὲν εἰς τοῦτο οὐ пожелав получить, она похитила. Но μέλει ὅτι ὀργίζεται οὐδὲ φροντίζω, меня не заботит, почему она ἑαυτοὺς γὰρ ἔβλαψαν, οὐκ ἐμέ· κἄν гневается, и я не думаю об этом, ибо γὰρ βλάψωσίν μου τὸ σῶμα, τὴν ψυχήν они принесли вред самим себе, а не μου πολλῷ πλέον ὠφελοῦσιν· ὅμως δὲ мне, ведь если даже они причинят τοῦτο καταλείψωμεν τῇ εὐσπλαγχνίᾳ вред моему телу, душе моей принесут Ἐγὼ μὲν οὐκ ἰσχύω τοῦ Θεοῦ» (Marc le Diacre 1930 : 31- больше пользы, однако мы да 32). предоставим это благоутробию Божию”». Этому свидетельству обычно придается особое значение, поскольку «Житие» Порфирия Газского традиционно рассматривается как произведение, созданное современником Иоанна Златоуста и поэтому отражающее подлинные факты его биографии1. Однако считать указанный выше фрагмент свидетельством правдивости истории о бедной вдове препятствует упомянутое выше исследование А. Грегуара2, в котором убедительно обосновывается компилятивность и позднее происхождение памятника (Ibid.:XXXVII). Рассказ о ссоре Иоанна Златоуста с императрицей, содержащийся в «Житии Профирия Газского», по мнению А. Грегуара, отразил более поздние сказания о Златоусте, возникшие после его Эту точку зрения выражает, например, К. Баур. Он рассматривает приведенные в нем слова святителя о конфликте с императрицей из-за собственности как прямое свидетельство подлинности истории об утеснении вдовы императрицей (Baur 1959-1960 Vol.2:166). 2 См. раздел «Обзор ранних источников». 1 161 осуждения и ссылки, и является ничем иным, как «рудиментарной формой легенды о винограднике Феогноста, предшествовавшей биографиям Феодора и Георгия Александрийского, но позднейшей по отношению к историкам, современным Златоусту, игнорировавшим все это повествование» (Ibid.:XLII-XLIII). Действительно, мы не найдем упоминаний о ссоре Иоанна Златоуста с императрицей из-за похищенной ею собственности ни у Палладия, ни у Псевдо-Мартирия, ни у Сократа, ни у Созомена, но, тем не менее, каждый из этих источников по-своему свидетельствует о взаимоотношениях императрицы Евдоксии и Иоанна Златоуста. Хорошо известны приводимые почти во всех исследованиях, посвященных Златоусту, слова Сократа об обиде императрицы на епископа: «Καὶ θερμὸς ὢν τὸ ἦθος καὶ περὶ «Быв горячего нрава и всегда τὸν λὸγον ἕτοιμος, μὴ μελλήσας διέξεσι готовый говорить, он ни мало не ψόγον κοινῶς κατὰ πασῶν γυναικῶν медля сказал народу слово, в котором ἐπὶ τοῦ λαοῦ. Ἁρπάζει τὸ πλῆθος τὸν порицал всех вообще женщин. Это λόγον, ὡς αἴνιγμα κατὰ τῆς βασιλίδος слово народ тотчас понял, как намек на царицу, и молва о нем через λεχθέν. Καὶ ὁ λόγος ἐκληφθεὶς ὑπὸ τῶν недоброжелателей Иоанна дошла до κακουργούντων εἰς γνῶσιν ἄγεται τῶν двора. Узнав об этом, императрица κρατούντων. Γνοῦσα δὲ ἡ Αὐγοῦστα, жаловалась царю на причиненное ей πρὸς τὸ βασιλέα τὴν οἰκείαν ὕβριν оскорбление и говорила, что, ὠδύρατο, αὐτοῦ ὕβριν εἶναι λέγουσα оскорбляя ее, оскорбляют и его. Царь τὴν ἑαυτῆς» (Socratis Scholastici повелел Феофилу наскоро созвать Ecclesiastica Historia 1853:702-703). против Иоанна собор». Сообщение Сократа о проповеди Златоуста против женщин и об оскорблении императрицы Евдоксии не единственное: с незначительными изменениями повторяет сказанное Сократом и Созомен (PG 67:col. 1557 A). О взаимоотношениях Иоанна Златоуста и императрицы Евдоксии существуют свидетельства «Диалога» Палладия и «Надгробного слова» 162 Псевдо-Мартирия. В «Диалоге», как мы помним из первой главы, об этом говорится глухо. Здесь лишь отмечается тот факт, что враги святого использовали имя Евдоксии для клеветы на него. Напомним, что в первый раз об императрице Палладий упоминает в рассказе о возникновении заговора епископов против Иоанна Златоуста, а во второй – в повествовании о соборе «у Дуба», когда Иоанну выдвигали обвинение в оскорблении величества, заключавшееся в том, что он назвал императрицу Иезавелью. Свидетельство, содержащееся в «Надгробном слове» Псевдо- Мартирия, наиболее интересно. Как уже было сказано в первой главе, вину за гонения на Иоанна Златоуста его автор возлагает на императрицу, поскольку, по всей видимости, именно она была опорой тех, кто торопился с низложением святого, чтобы остановить предпринятое им строительство больницы для прокаженных. Из данных этих источников можно сделать следующие выводы. Сократ, а вслед за ним Созомен не упоминают ни о вдове, ни о земельной собственности, ни о том, что Златоуст сравнил императрицу с Иезавелью. Они говорят лишь, что Иоанн произнес проповедь, в которой порицались все женщины, что было воспринято как намек на императрицу и послужило отправной точкой для созыва собора против святого. Как писал П. Убальди в своем исследовании, посвященном собору «у Дуба», ни Сократ, ни Созомен не говорят о том, что Иоанн Златоуст хотел оскорбить императрицу Евдоксию, но, наоборот, их слова следует понять так, что недоброе чувство к императрице владело его слушателями, которые и сочли, что в этой беседе содержится обвинение Евдоксии (Ubaldi 1903:87). В «Диалоге» Палладия, с одной стороны, также упоминается о некоторых беседах Златоуста, которые были превратно истолкованы его врагами, что он, якобы, выступал в них против императрицы и других царедворцев, а, с другой – сообщается, что за сравнение императрицы Евдоксии с Иезавелью Златоуста обвинили в оскорблении величества, 163 тяжком преступлении, за которое полагалось суровое наказание вплоть до смертноой казни (Palladios 1988:178, n. 1). При поверхностном взгляде может показаться, что Палладий, подтверждает существование версии о защите Златоустом бедной вдовы и сравнении им императрицы с Иезавелью1. Такой точки зрения придерживается К. Г. Холэм. Основываясь на сказанном Палладием, он уверяет, что Златоуст действительно сделал выпад против императрицы Евдоксии, назвав ее Иезавелью «с обычной живостью и потрясающим отсутствием такта» (Holum 1982:72). Однако при более внимательном проникновении в этот фрагмент «Диалога» возникает сомнение, адекватно ли К. Г. Холэм интерпретирует его. Прочитаем его внимательно еще раз: «Ὦ τρισάθλιοι, ἃ φρονεῖτε καὶ ποιεῖτε· αἰσχύνεσθε ταῦτα ποιεῖν, οὐ что «О, трижды несчастные в том, вы замышляете и творите! Θεὸν ἀλλὰ ἀνθρώπους αἰδούμενοι ἢ Постыдитесь совершать это, стыдясь φοβούμενοι. Ἦν δὲ ἡ καθοσίωσις ἡ εἰς и страшась если не Бога, то людей! τὴν βασίλισσαν λοιδορία, ὡς ἐκεῖνοι Ведь оскорблением величества было поношение императрицы, поскольку ἀπήνεγκαν, ὅτι εἶπεν αὐτὴν Ἰεζάβελ» они донесли, что Иоанн назвал ее (Palladios 1988:178244-247). Иезавелью». Прежде всего, обращают на себя внимание слова: «Побойтесь совершать это, стыдясь если не Бога, то людей». В этом призыве явно содержится намек на то, что сравнение императрицы с Иезавелью является клеветническим вымыслом врагов епископа, но на самом деле он не произносил этих оскорбительных слов, и многие люди являются этому свидетелями. Затем Палладий продолжает: Ф. ван Оммеслеге именно так воспринимает сказанное Палладием, но, поскольку он отвергает эту версию, то считает свидетельство Палладия недостоверным. (Ommeslaeghe, van 1979:159). 1 164 «Καὶ οἱ μὲν θαυμάσιοι, τὸν διὰ «И ξίφους θάνατον αὐτοῦ ποθήσαντες изумления, хотя те, совершили достойные таковой ἰδεῖν, οὕτως ἀνήνεγκαν·ὁ δἑ Θεὸς καὶ донос, желая видеть его смерть от τούτων ἐφανέρωσεν τὴν ἐνδομυχοῦσαν меча, Бог открыл их втайне κακίαν καὶ τῶν ἀρχόντων ἐμαλάκυνε замышляемое зло и умягчил сердца властителей». τὴν καρδίαν» (Ibid.:178247-251). Этот фрагмент еще более ясно выражает мысль о невиновности Златоуста. Палладий говорит о том, что он избежал смертной казни по обвинению в тяжком политическом преступлении – оскорблении величества. Неужели это могло произойти, если бы Иоанн Златоуст был действительно виновен в оскорблении императрицы, назвав ее Иезавелью? Конечно, нет. Слова Палладия следует понимать так, что никаких оскоблений императрицы Евдоксии Златоуст не произносил, правда об этом была раскрыта и стала известна тем, кто находился у власти. Таким образом, в этом фрагменте сообщается не о том, что Златоуст действительно оскорбил императрицу Евдоксию, сравнив ее с Иезавелью, но о клевете на него его противников. Эта версия находит дополнительное подтверждение при обращении к тем беседам Златоуста, в которых содержится толкование библейского повествования о винограднике Навуфея и царице Иезавели. К. Брок-Шмецер1 говорит о том, что в различных контекстах оно встречается в таких его произведениях, как «Похвальная беседа о святых мученицах Вернике и Просдоке девах и о матери их Домнине» (PG 50:col. 632-633), беседа «О том, что нужно постоянно собираться» (PG:col. 464-466), II беседа «О покаянии» (PG:col. 287-288), беседа на седьмой псалом (PG:col. 101), беседа XC на Евангелие от Матфея (PG 58:col. 791), V беседа на II главу послания к Филипийцам (PG 62:col. 216-217). К этому списку можно присовокупить еще две беседы, указанные П. Убальди (Ubaldi 1903:85-86): беседу «Об апостоле См. ее анализ трактовки Иоанном Златоустом фигуры Иезавели в его различных трактатах и беседах в исследовании: Broc-Schmezer 2003:162-165. 1 165 Петре и пророке Илии» (PG 50:col. 733) и беседу на слова «Приветствуйте Прискиллу и Акилу» (PG 51:col. 203). Не говоря о том, что большая часть этих бесед, за исключением толкования на II главу послания к Филиппийцам и беседы «О том, что нужно постоянно собираться», были произнесены Златоустом в Антиохии, а не в Константинополе, изъяснение в них сюжетов, связанных с Иезавелью, Ахавом и пророком Илией, находится в русле обычных духовнонравственных рассуждений проповедника и вообще лишено какого-либо намека на императрицу Евдоксию. Таким образом, поскольку все известные проповеди Златоуста, в которых фигурирует тема виноградника Навуфея и Иезавели, не содержат намеков на императрицу, можно предположить, что его враги умышленно могли приписать ему то, чего на самом деле им не было сказано 1. Не даром Палладий говорит об искажении «некоторых из его бесед так, будто он выступал против императрицы и других царедворцев»2. Теперь нам остается рассмотреть лишь свидетельство «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия, в котором, с одной стороны, ответственность за гонения на Иоанна Златоуста возлагается на императрицу Евдоксию, а, с другой стороны, встречается неоднократное упоминание имени Иезавели, однако, вне всякой связи с какой-либо проповедью, которую оппоненты Историк Зосима говорит о том, что Иоанн Златоуст позволял себе публично резко высказываться по отношению к императрице. Однако его рассказ нельзя рассматривать как подлинное свидетельство в силу враждебной его позиции относительно Златоуста и Церкви в целом. Он лишь демонстрирует то отношение к Златоусту, которое существовало среди недоброжелательно настроенных к нему: «…ἐντεῦθεν ηὐξήθη τῇ συνοικούσῃ τῷ βασιλεῖ τὸ κατὰ Ἰωάννου τοῦ τῶν Χριστιανῶν ἐπισκόπου μῖσος, χαλεπανούσῃ πρότερον μὲν αὐτῷ κωμῳδεῖν εἰωθότι κατὰ τὰς συνόδους αὐτὴν ἐν ταῖς πρὸς τὸ πλῆθος ὁμιλίαις· τότε δέ, μετὰ τὴν Ἰωάννου καὶ τῶν ἄλλων ἐπάνοδον, εἰς τὴν κατ᾿ αὐτοῦ δυσμένειαν ἐμφανῶς ἐξανέστη. Πράττουσα δὲ πάντα κατ᾿ ἐξουσίαν ἐκίνει τοὺς πανταχόθεν ἐπισκόπους εἰς τὴν Ἰωάννου καθαίρεσιν». («…ненависть, которую императрица имела против Иоанна, бывшего христианским епископом, сильно увеличилась. Хотя она прежде гневалась против него, поскольку он был суров по отношению к ней в своих публичных беседах перед народом, однако в это время, когда он и двое других вернулись (очевидно имеются в виду консулы Аврелиан и Сатурнин. — А.Б.), она сделалась его открытым врагом. Таким образом, для удовлетворения своего гнева, она приложила большие усилия, чтобы убедить епископов изо всех мест согласиться на смещение Иоанна»). (Zosimi Historia Nova 1887:224). 2 Если вспомнить о том, что все обвинения собора «у Дуба» были построены на откровенной клевете, то это предположение не покажется лишенным основания. Достаточно при этом упомянуть обвинение в циклопических оргиях: «он ел один, нечестиво живя жизнью циклопа ( «μόνος ἐσθίει ἀσώτος ζῶν Κυκλώπων βίον») или в том, что после причастия он сам вкушал хлеб и рекомендовал другим поступать так же: «он разоблачался и облачался у престола и вкушал хлебец» («ἐν θρόνῳ ἀποδύεται καὶ ἐνδύεται καὶ πάστιλον τρώγει») (Palladios 1988 a:10651-52, 57-58). 1 166 епископа могли использовать против него, но лишь в качестве использованного автором риторического приема сравнения. Впервые авторское сравнение императрицы Евдоксии с Иезавелью появляется во вступлении: «Φιλεῖ καὶ Ἠλίας τὸν ζηλοτὴν τῆς «Любит Ἰεζάβελ ἐπὶ πολὺ πυκτεύσαντα τῇ Иезавели, Θεομαχία» (Ommeslaeghe, и много Илия ревнителя сражавшегося с van богоборицей». 1974:4516-17). Во второй раз автор сравнивает Евдоксию с Иезавелью, влагая в уста диавола слова о способах погубить Иоанна: τὸν «Ὧς ἐκεῖνον Ναβουθὲ «Я некогда убедил Иезавель ἀνειλεῖν ἔπεισά ποτε τὴν Ἰεζάβελ. Ἔχω убить того Навуфея. И ныне у меня καὶ νῦν [...] τοιοῦτον γύναιον» есть [...] такая бабенка». (Ibid.:7414-16). И, наконец, в третий раз сравнение императрицы с Иезавелью возникает в конце произведения, когда автор негодует на тех, кто вступает в евхаристическое общение с Аттиком Константинопольским, приводя в качестве оправдания факт кончины Иоанна Златоуста: «Τί ἐκοινώνεις λεγείς, διὰ ἄνθρωπε; τὴν ἀδικίαν; οὐκ καὶ Ты «Что ты говоришь, о человек? не имел общения из-за κοινωνεῖς μετὰ τὸν φόνον ὥσπερ τοῦ беззакония? И имеешь общение после φόνου ἀποσμήξαντος ἐκείνην; ἢ καὶ τὴν убийства под тем предлогом, что Ἰεζάβελ μέχρι μὲν τῆς τοῦ Ναβουθαὶ убийство его уничтожило? Или и Иезавель ты до похищения ἀμπελῶνος ἁρπαγῆς διὰ τοῦτο ἐμίσεις, виноградника Навуфея ненавидел, а ἐπειδὴ δὲ αὐτὸν ἀνεῖλε, τῇ ζωῇ ἐκείνου после того, как она отняла его ценой τό πρὸς αὐτὴν συγκατέλυσας μῖσος;» жизни, ты тотчас уничтожил (Ibid.:1391-5) ненависть к ней?» Эти отрывки наводят на мысль, что библейское повествование о винограднике Навуфея было особенно близко Псевдо-Мартирию. В чем 167 причина этого? Если вспомнить, что «Надгробное слово» выражало настроения сторонников Иоанна Златоуста, находившихся после его изгнания в оппозиции к официальным церковным властям, то можно предположить, что параллель между персонажами библейского повествования – пророком Илией, Навуфеем и нечестивой царицей Иезавелью, с одной стороны, и Иоанном Златоустом и императрицей Евдоксией – с другой существовала в их умах (Ommeslaeghe, van 1979:155), и Псевдо-Мартирий нашел для нее литературное выражение в своем произведении. Причина же того, почему для окружения Иоанна Златоуста он сам ассоциировался с пророком Илией, а императрица Евдоксия с Иезавелью, по всей видимости, заключалась, с одной стороны, в деятельности епископа как защитника слабых и обиженных, в частности, в его попечении о прокаженных, а, с другой стороны, в той роли, которую сыграла императрица в противодействии этому. Как мы помним1, Псевдо-Мартирий рассказывает историю покупки Иоанном Златоустом земли в окрестностях Константинополя и строительства на этой земле больницы для прокаженных, вследствие чего у крупных землевладельцев, чьи земли находились по соседству, возникли опасения, что из-за угрозы инфекции произойдет падение цены земельной ренты, и это будет грозить им убытками. Константинопольская знать начала противодействие святому, которое поддержала императрица, что и было одной из причин его низложения. По предположению, высказанному Ф. ван Оммеслеге, параллель между Златоустом и Евдоксией, с одной стороны, и библейскими персонажами пророком Илией и Иезавелью, с другой, впоследствии и послужила основой ля формирования легенды о винограднике вдовы Феогноста (Ibid.:156), а то, что в уста Иоанну Златоусту вкладывалось сравнение императрицы Евдоксии с царицей Иезавелью, является позднейшим изобретением сторонников 1 См. главу «Начало агиографической традиции». 168 оппозиционной Златоусту партии, но сам епископ никогда не делал подобного сравнения1. Итак, мы имеем две версии о достоверности легенды о винограднике вдовы Феогноста. Первая из них опирается на данные «Жития Порфирия Газского» – зыбкое основание, поскольку подлинность этого памятника оспорена А. Грегуаром, а упоминаний о покровительстве Златоуста обиженной вдове не существует ни в одном из ранних источников, не существует также и никаких достоверных данных о проповеди Златоуста, в которой он сравнивал бы императрицу с Иезавелью (Ubaldi 1903:88). Вторая же версия зиждется на свидетельствах ранних источников, наиболее достоверно отражающих историю Иоанна Златоуста. Возмущение народа в Александрии из-за Длинных братьев. В «Житии» Псевдо-Георгия большое внимание уделяется истории конфликта Иоанна Златоуста не только с императрицей Евдоксией, но и с Феофилом Александрийским. Агиограф заимствует из «Диалога» Палладия и из «Церковной истории» Сократа всю историю взаимоотношений Феофила Александрийского с монахами Нитрийской пустыни, в частности с Длинными братьями2. Помимо этого он вставляет в свое произведение эпизод, известный также и по «Житию» Феодора Тримифунтского, касающийся прихода Длинных братьев в Александрию. Здесь было бы уместно привести те аргументы, на которые опирается Д. Блондель, опровергая утверждение «Жития» Псевдо-Георгия, что Златоуст назвал императрицу Иезавелью. Он ссылается на проповедь Иоанна Златоуста, сказанную по возвращении из первой ссылки (PG 52:col. 443-448). Эта беседа не упомянута в каталоге де Альдама (Aldama 1965), поэтому нет оснований считать ее не подлинной. Д. Блондель, в частности, приводит следующие слова из этой проповеди: «Вы знаете, с какой благосклонностью она приняла нас, как обнимала, как бы собственные члены, и говорила, как вместе с вами и она беспокоилась. Эти слова не сокрылись от вашей признательности, потому что вы имеете в ней мать церквей, питательницу монахов, покровительницу святых, опору бедных. Ее хвала становится хвалою Богу, венцем церквей. Говорить ли о пламенной ее любви? Сказать ли о доброжелательстве ко мне? Вчера поздно вечером она прислала ко мне с такими словами: “Скажите ему: молитва моя исполнилась, я достигла желаемого, я увенчана лучше, чем диадемой, я восприняла священника, возвратила главу телу, кормчего кораблю, пастыря пастве, жениха брачному чертогу”. Прелюбодеи посрамлены. Буду ли я жить, или умру, я за все спокоен». (PG 52:col. 446). И далее Д. Блондель пишет: «По совести, эта славная характеристика Евдоксии сравнима ли со сказанным Георгием? И св. Златоуст, был ли он столь слепым или сервильным льстецом, чтобы дать титул “матери церквей” и “покровительницы святых” злой женщине, ненавистной изза своих тиранических захватов и своего нечестия?» (Blondel 1641:1237). 2 Длинные братья – монахи Аммоний, Диоскор, Евсевий и Евфимий, прозванные так за свой высокий рост. Диоскор был посвящен Феофилом Александрийским во епископа Гермопольского, а Евсевий и Евфимий были пресвитерами александрийской Церкви. Между ними и Феофилом Александрийским сначала были отношения любви и уважения, однако впоследствии пути Длинных братьев и Феофила разошлись. 1 169 Этот эпизод сводится к следующему. После изгнания опальных монахов из Нитрийской горы, они, обнаженные и опоясанные лишь полотенцами, отправились в Александрию. Увидев их, жители Александрии, возмущенные действиями Феофила, напали на епископский дом, совершая поджоги и грабя находящееся в нем имущество. Префект Александрии, испугавшись бунта толпы, намеревался выдать Феофила народу, но тот скрылся. Тогда правитель попросил монахов успокоить народ, и сам, выйдя к толпе, стал каяться, говоря, что выделил Феофилу вооруженный отряд, не будучи посвящен в его замысел. После того, как волнения улеглись, Феофил, подкупив правителя и влиятельных граждан Александрии, возвратился на свой престол (Douze récits 1977:182-183). Единственным историческим источником, в котором содержится информация о нахождении гонимых монахов в Александрии, является «Диалог» Палладия. У Палладия сказано, что после того, как Феофил Александрийский приказал изгнать из Нитирйской горы неугодных ему монахов, некоторые из них, желая узнать причину, по которой они подверглись гонению, приходят в Александрию, но, не получив никакого ответа и будучи оскорблены Феофилом, они вернулись в свои монастыри (Palladios 1988:138-140). Рассказ Палладия принципиально отличается повествования «Жития» Псевдо-Георгия. Во-первых, события, о которых говорит Палладий, происходили до нападения Феофила с вооруженным отрядом на монастыри Нитрийской горы. Во-вторых, поведение Феофила в рассказе Палладия отличается от того, что рассказывается в «Житии». Псевдо-Георгий повествует, что Феофил ведет себя очень трусливо, и его спасает лишь то, что он вовремя успел скрыться от народа, у Палладия же он сам является хозяином положения и подчиняет себе префекта. Рассказ Палладия включен в «Житие» Псевдо-Георгия (Douze récits 1977:180-183), и, таким образом, повествование о приходе гонимых монахов в Александрию повторяется в 170 этом произведении дважды: один раз в версии Палладия, а другой – в версии Псевдо-Георгия. Жизнь Иоанна Златоуста в ссылке у епископа Адельфия. ПсевдоГеоргий сообщает, что, прибыв в Кукуз, Иоанн Златоуст остановился в доме благочестивого человека по имени Адельфий, который после этого стал епископом Арабисса (Douze récits 1977:236)1. Однако сам Златоуст в одном из писем к Олимпиаде пишет, что в Кукузе он остановился в доме Диоскора, который заранее послал ему приглашение: «Ἀλλ᾿ ἔτυχεν ὁ δεσπότης μου «Но здесь случайно оказался Διόσκορος ἐνταῦθα ὤν, ὃς καὶ εἰς господин мой Диоскор, который и Καισάρειαν ἀπέστειλεν οἰκέτην εἰς отправил с этой целью в Кесарию αὐτὸ τοῦτο, παρακαλῶν καὶ δεόμενος своего слугу, приглашая и прося не μὴ προτιμῆσαι τῆς αὐτοῦ οἰκίας ἑτέραν предпочесть его дому другого. […] Я счел необходимым предпочесть его [...]. Ἀλλ᾿ ἀναγκαῖον ἐνόμισα τῶν остальным, и мы остановились в его ἄλλων τοῦτον προτιμῆσαι καὶ доме». κατήχθημεν ἐν τοῖς αὐτοῦ» (PG 52. Col. 610-611). Об остановке Златоуста в доме епископа Адельфия впервые сообщается в памятнике начала VII в. «Луге духовном» Иоанна Мосха, причем автор говорит об этом со слов сестры самого Адельфия. Вот сообщение «Луга духовного»: «Ὅταν ὁ Κωναταντινουπόλεως ἐπίσκοπος Ἰωάννης «Когда ὁ Константинопольский епископ Иоанн Χρυσόστομος ἐξωρίσθη εἰς Κουκουσόν, Златоуст был сослан в Кукуз, он εἰς τὸν οἶκον ἡμῶν ἔμεινεν» (PG 87:col. останавливался в нашем доме». 2992 D). Этот фрагмент «Луга духовного», по всей вероятности, и послужил источником «Жития» Псевдо-Георгия. Однако сказанное в нем явно 1 Епископ Адельфий занимал кафедру Арависса 451 по 458 г. (Baur 1959-1960. Vol. 1: XLI). 171 противоречит тому, что пишет в приведенном выше письме Иоанн Златоуст, и это позволяет сделать вывод, что информация об остановке святого в доме епископа Адельфия недостоверна. Можно, конечно, предположить, как делает комментатор русского перевода «Луга духовного» прот. М.И. Хитров, что, поскольку нигде прямо не сказано о жизни семьи епископа Адельфия в Кукузе (Блж. Иоанн Мосх 2009:328), Златоуст гостил у них где-то в другом месте, но оснований для такого вывода недостаточно. Миссионерская деятельность Иоанна Златоуста в ссылке. В «Житии» Псевдо-Георгия повествуется, что, будучи в ссылке, Иоанн Златоуст обратил в христианство многочисленное коренное население, рукоположил семь епископов и был инициатором перевода Священного Писания на армянский язык (Douze récits 1977:238-239). Златоуст, действительно, не прекращал и в ссылке пастырской и миссионерской деятельности, о чем существуют многочисленные исторические свидетельства, содержащиеся в «Диалоге» Палладия, «Надгробном слове» Псевдо-Мартирия, в «Церковной истории» Созомена, а также в его письмах1. Палладий рассказывает, что Златоуст в Кукузе и, впоследствии, в Арабиссе активно занимался делами милосердия и духовным просвещением местного населения: «Καὶ ὁ μὲν μακάριος Ἰωάννης «А блаженный Иоанн, прожив в οἰκήσας τὴν Κουκουσὸν ἔτος ἕν, Кукузе один год, бедных Армении τῆς питал не столько хлебом, ибо был в Ἀρμενίας οὐ τοσοῦτον σίτῳ ὅσον то время великий голод в той стране, сколько словом». λόγῳ» (Palladios 1988:22063-65). πλείστους διατρέψας πένητας О пребывании Златоуста в Арабиссе Палладий пишет: «…ἐξήγειρεν γὰρ καθάπερ ἐξ «…он пробуждает, словно от ὕπνου τῆς ἀγνοίας πρὸς τὴν τοῦ λόγου сна неведения к свету слова тех, кто ἀκτῖνα ἐκ πάσης περιχώρου τοὺς ἄγαν по 1 всей округе был чрезмерно Жизнь Иоанна Златоуста в ссылке на материале его писем воссоздана в статье: D ‘Alton J 1935:225-238. 172 κεκαρωμένους τῇ ἀπιστίᾳ» (Ibid.: погружен в бесчувствие из-за неверия». 22071-74). Созомен, подобно Палладию, рассказывает как о материальной, так и о духовной помощи, которую святой оказывал нуждающимся людям: «Ὁ δὲ Ἰωάννης [...] χρημάτων «Иоанн […], имея изобилие в γὰρ ἔχων ἀφθονίαν, ἄλλων τε πολλῶν деньгах, получаемых им и от других, προσφερόντων, καὶ Ὀλυμπιάδος τῆς и от диаконисы Олимпиады, выкупал διακόνου πεμπούσης, πολλοὺς у исаврийцев многих пленных и Ἰσαύρων возвращал их родным, доставляя также необходимое многим бедным. ὠνεῖτο, καὶ τοῖς ἰδίοις ἀπεδίδου· πολλοῖς А кто не нуждался в деньгах, тех δὲ δεομένοις τὰ ἀναγκαῖα ἐχορήγει· οἷς привлекал словом». δὲ οὐδὲν ἔδει χρημάτων, τῷ λόγῳ αἰχμαλώτους παρὰ τῶν προσήγετο» (PG 67:col. 1592 A). Псевдо-Мартирий к рассказам Палладия и Созомена добавляет, что помимо материальной и духовной помощи людям Златоуст устраивал монастыри: «…μοναστήριά τε φυτεύων ἐν «… насаждая также монастыри, φόνοις καὶ ἁρπαγαῖς συνεκτραφείσαις которых почти совсем не было в χώραις» (Ommeslaeghe, van 1974:1361- странах, где господствовали убийства и грабежи». 2). Миссионерская деятельность Иоанна Златоуста в период ссылки распространялась, помимо Армении, главным образом, на Финикию и Персию (Kelly 1996:264-265). Проповедью христианства в Финикии он занимался, еще будучи епископом константинопольским, избрав своим помощником антиохийского пресвитера Констанция, в ссылке же он продолжил начатое дело. После низложения Иоанна Златоуста, когда на пресвитера Констанция обрушились гонения, в результате которых он вынужден был скрываться, Златоуст написал ему письмо, в котором давал 173 ему поручения относительно миссионерских дел в Финикии (PG 52:col. 732734). Помимо писем к пресвитеру Констанцию, существуют письма к целому ряду лиц, в которых также говорится о проблемах миссионерской деятельность в Финикии. Здесь следует упомянуть письмо к Алафию (PG 52:col. 624), к пресвитеру Николаю (PG 52:col. 637), к пресвитеру Геронтию (Ibid.:col. 638-639), к пресвитерам Симеону и Марию и к монашествующим в стране Апамейской (Ibid.:col.640), к пресвитерам и монахам, проповедующим в Финикии веру язычникам (Ibid.:col.76-677), к пресвитеру Руфину (Ibid.:col. 685). Кроме миссионерства в Финикии, Златоуст живо интересовался проповедью христианства и в других странах. В одном из писем к Олимпиаде он выражал свою обеспокоенность положением дел в Персии (Ibid.:col. 618), в письме к Агапиту епископ говорит о миссионерских трудах пресвитера Элпидия среди жителей горы Амана (между Сирией и Киликией) (Ibid.:col. 711). Таким образом, пастырская и миссионерская деятельность Златоуста в ссылке сводилась к посильной духовной и материальной помощи нуждающимся, а также к координации действий своих сподвижников, занимавшихся проповедью христианства среди язычников. Никаких более серьезных действий Златоуст совершать не мог в силу своего положения политического ссыльного (Kelly 1996:261). Поэтому повествование «Жития» Псевдо-Георгия о том, что он рукополагал епископов, пресвитеров и диаконов для Армении не может соответствовать действительности, точно так же, как и рассказ о сделанных под его руководством переводах Священного Писания на армянский язык. Начало армянской письменности относится к 404 г., ее основоположником был епископ Месроп (Baur 19591960. V. 2:393, n.4). Перевод же Священного Писания на армянский язык начался в 428 г. (Постнов 1964:241). 174 Римское посольство. Повествование Псевдо-Георгия о римском посольстве – это один из наиболее запутанных сюжетов «Жития». Фактически повествование об этих событиях в произведении фигурирует дважды: первый раз в легендарной версии, совпадающей с версией «Жития» Феодора Тримифунтского, а другой раз в версии Палладия. Легендарная версия заключается в следующем. После изгнания Иоанна Златоуста из Константинополя, папа Иннокентий от прибывших из Константинополя людей узнает о второй ссылке Златоуста и рассказывает об этом императору Гонорию. Император Гонорий пишет брату, императору Аркадию, гневное письмо, в котором сообщает, что для расследования дела он посылает в Константинополь клириков западной Церкви. Императрица Евдоксия, узнав об этом письме, послала своего приближенного, Марина, дав ему поручение арестовать послов и отобрать у них письма. Император же Аркадий не знал о произошедшем (Douze récits 1977:250-252). Это повествование дублирует заимствованный из 3 и 4 глав «Диалога» Палладия рассказ о римском посольстве, который в «Житии» разорван на несколько частей. Одна из них в качестве заимствования включена в 61 главу (Ibid.:243-244), другая – в 65 (Ibid.:252-254), а третья – в 66 (Ibid.:254-257). В 61 главу «Жития» включено повествование о прибытии в Рим константинопольского пресвитера Феотекна, пресвитера Германа и диакона Кассиана – все они были сторонниками Златоуста, а также некого Патерна, привезшего в Рим послания врагов Златоуста Акакия, Павла, Антиоха, Кирина, Севериана и других. 65 глава включает рассказ о миссии епископов Кириака Синнадского, Эвлисия Апамейского, Палладия Еленопольского, константинопольского пресвитера Домициана и пресвитера Нисибии Валлага, которые передали римскому папе сведения о беззакониях, произошедших в Константинополе. В 66 главе рассказывается о поручении императора Римскому папе отправить в Константинополь послов для переговоров о созыве собора для пересмотра дела Златоуста и о самом посольстве, которое потерпело неудачу. Итак, 175 Псевдо-Георгий, включая в «Житие» два варианта изложения истории одного и того же события, демонстрирует, насколько он, как средневековый агиограф, был чужд критического анализа и оценки источников. Отлучение римским папой императора Аркадия и императрицы Евдоксии от Церкви. Наказание императором виновных в изгнании и смерти Иоанна Златоуста. Епископ Прокл послан папой Иннокентием управлять константинопольской Церковью. В «Житии» Псевдо-Георгия рассказывается о том, что римский папа Иннокентий, получив известие о кончине Иоанна Златоуста, отлучил от Церкви императора Аркадия и императрицу Евдоксию, после чего Аркадий, раскаявшись, жестоко наказал виновных в изгнании и смерти Иоанна Златоуста родственников Феофила Александрийского Мину, Исхириона и Феотекна, епископов Акакия Верийского и Севериана Гавальского, а также императрицу Евдоксию. В ответ на это папа смягчился, простил императорскую чету и послал Прокла, нареченного епископа Кизического, преподать им Святые Тайны и временно возглавить константинопольскую Церковь. Вслед за этим повествуется, что император, получив письмо папы Иннокентия о необходимости наказать Ферфила Александрийского, в свою очередь написал ему, требуя прибыть на собор в Фессалоники для суда. Феофил, получив это приказание, впал в отчаяние и обратился за духовной поддержкой к Исидору и Длинным братьям, которые предвозвестили ему скорую кончину папы Иннокентия (Douze récits 1977:263-272). Этот же рассказ содержится в «Житии» Феодора Тримифунтского (Ibid.:31-36), но в сокращенном виде, здесь не говорится, что епископ Прокл причастил императорскую чету. В этом повествовании содержится ряд анахронизмов и неточностей. Во-первых, все описываемые события, согласно Псевдо-Георгию, происходят после кончины Иоанна Златоуста. Однако на самом деле императрица Евдоксия скончалась раньше Златоуста. По сообщению Сократа, это произошло 17 сентября 404 года (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:716), а император Аркадий, по сообщению того же Сократа, 176 ненамного пережил Иоанна Златоуста, умерев почти сразу после его кончины (Ibid.:723) в конце 408 года. О смерти императрицы, последовавшей вскоре после изгнания Иоанна Златоуста из столицы, говорит и Псевдо-Мартирий Антиохийский (Ommeslaeghe, van 1974:126-127). Во-вторых, не соответствует действительности утверждение ПсевдоГеоргия, что император Гонорий был благочестивым и глубоко религиозным человеком. Его опровергает Д. Блондель, ссылаясь на 80-й кодекс «Библиотеки» патриарха Фотия, содержащий изложение «Истории» Олимпиодора (PG 103:col. 256-280), и, говоря, что на самом деле Гонорий, взойдя на престол в двадцатилетнем возрасте, отличался весьма легкомысленным поведением (Blondel 1641:1239). В-третьих, сообщение о наказании Акакия Верийского и Севериана Гавальского не подтверждено никакими историческими источниками, на что обращает внимание тот же Д. Блондель. Он замечает также, что явной нелепостью является рассказ о наказании родственников Феофила Александрийского за чужую вину (Ibid.:1240). В-четвертых, недостоверен и рассказ о том, что епископ Прокл был послан папой Иннокентием управлять константинопольской Церковью. Согласно «Церковной истории» Сократа, Прокл был рукоположен во епископа Кизического Сисиннием Константинопольским в 426 году (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia 1853:796) и поэтому никак не мог быть назначен в 407 г. (год кончины Иоанна Златоуста) управлять константинопольское паствой. Кроме того, власть римского папы, который, согласно Псевдо-Георгию, назначил Прокла в Константинополь, никогда не распространялась на восточные епархии1. И, наконец, в пятых, анахронизмом является рассказ о Феофиле, Исидоре и Длинных братьях. Аммоний, один из Длинных братьев, как говорит Палладий (Palladios 1988:332), умер в Константинополе в 403 г., Исидор Странноприимец, по сообщению того же Палладия скончался 1 См. рассуждения на эту тему Д. Блонделя (Blondel 1641:1240). 177 приблизительно в это же время (Palladios 1970:42), поэтому они не могли общаться с Исидором уже после кончины Иоанна Златоуста, произошедшей в 407 г. Кроме того, не соответствует действительности сообщение о том, что папа Иннокентий скончался раньше Феофила Александрийского, поскольку на самом деле Феофил умер в 412 г., а папа Иннокентий в 417 г.1 * * * Итак, сказания об Иоанне Златоусте не подтверждаются данными достоверных исторических источников и, таким образом, их нужно квалифицировать как агиографические легенды о святом. И. Делеэ характеризовал легенду как литературную форму, в основе которой лежит исторический факт, видоизмененный и, часто, искаженный в восприятии массового сознания (Delehaye 1961:9-10). В легендах об Иоанне Златоусте исторический факт — это сама жизнь святого, его деятельность и кончина, но эта жизнь воспринята и изображена таким образом, что, порой, ее трудно узнать. Из предыдущего обзора можно сделать вывод, что основным содержанием легенд о Златоусте являются рассказы о его чудесах и исцелениях, бывших ему духовных видениях, о его добродетелях, а также различные рассказы псевдоисторического характера о его жизни. Легендарные сказания об Иоанне Златоусте, охватывают всю его жизнь, от рождения до кончины. Мы можем узнать из них о его детстве и отрочестве, о воспитании и образовании, об уходе в монастырь и жизни в монашестве, о подвигах и чудесах, о рукоположении во пресвитерский и в епископский сан, о его борьбе за правду, о врагах и гонителях, о жизни в ссылке и кончине и, наконец, о посмертном прославлении подвижника. Многие характерные черты легенд как литературной формы нашли отражение в сказаниях об Иоанне Златоусте. Приведем образцы некоторых из них. Вот, например, феномен абсорбции, когда знаменитый персонаж аккумулирует в себе все доблестные качества своих предшественников (Delehaye 1961:17–19). В одном из сказаний, вошедших в состав «Жития», 1 См. по этому поводу рассуждение Д. Блонделя (Ibid.). 178 мы читаем, что Иоанн Златоуст изгнал из столицы ариан, хотя, это событие произошло до его предстоятельства в константинопольской Церкви, поскольку запрет арианам совершать богослужение в черте города содержится в указе императора Феодосия I (PG 67:col. 1536). Однако в легенде это деяние приписывается Иоанну Златоусту, как самому прославленному епископу Константинополя. Этим же феноменом объясняется и легендарный рассказ о видении придверника Прокла. Почему в легенде, вопреки сведениям, почерпнутым из аутентичных источников, будущий патриарх Прокл фигурирует как ученик Иоанна Златоуста? Если вспомнить о том, что при этом патриархе в 438 г. произошло перенесение мощей святого из Коман в Константинополь, то ответ на этот вопрос становится ясен. Ведь для легенды свойственно, чтобы знаменитые и популярные персонажи изображались принимающими участие во всех значительных исторических событиях (Delehaye 1961:19), и поэтому предстоятель столичной Церкви, вернувший в город мощи прославленного святого, показан как любимый ученик Златоуста, причастный к его жизни и трудам. Другой характерной чертой легенд является игнорирование хронологической последовательности событий (Ibid.:20–21). Эта черта тоже свойственна многим легендам об Иоанне Златоусте, включенным в «Житие» Псевдо-Георгия, которые изобилуют хронологической путаницей и анахронизмами. Назовем в этой связи уже упомянутое повествование об изгнании ариан из Константинополя по инициативе Златоуста. Однако это не единственный анахронизм в произведении Псевдо-Георгия. Можно вспомнить и рассказы об отлучении римским папой императора и императрицы от Церкви и о наказании императором виновных в изгнании Златоуста, и о назначении епископа Прокла управлять константинопольской Церковью, и об обращении Феофила Александрийского к Исидору Странноприимцу и Длинным братьям после того, как император Аркадий приказал ему прибыть на собор в Фессалоники. 179 Иллюстрацией еще одного свойства легенды в «Житии» ПсевдоГеоргия — «изображения истории в духе наивной простоты», согласно формулировке И. Делеэ (Delehaye 1961:21), то есть отсутствие сложности в изображении поведения исторических персонажей, является образ императрицы Евдоксии. Отношение к ней Иоанна Златоуста, а также ее подлинная роль в его судьбе неоднозначна. С одной стороны, о негативном значении императрицы в жизни святого свидетельствует, как мы помним, «Надгробное слово» Псевдо-Мартирия Антиохийского, но, с другой стороны, как уже было продемонстрировано выше1, сам Иоанн Златоуст с уважением и любовью отзывается об императрице. Следует также вспомнить, что императрица, со своей стороны, в определенный период времени с большим уважением относилась к епископу и заботилась о благе Церкви. Например, Сократ, а вслед за ним Созомен, сообщают, что Евдоксия помогала епископу в организации антиарианских крестных ходов и выделила на это средства (Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia with the latin translation of Valesius 1853:684; PG 67:col. 1537 A). Однако в легендарной версии, на которую опирался Псевдо-Георгий, императрица Евдоксия вообще лишена положительных качеств и показана лишь как воплощение порока. Она представлена жадной, думающей только о деньгах, безжалостной к обиженным людям, не имеющей веры во Христа, поскольку угрожала Епифанию Кипрскому в случае его отказа возглавить оппозицию Златоусту, возвращением языческого культа, и, наконец, гордой, ставящей себя выше епископа, считающей возможным перечить ему и не желающей смириться перед его приказаниями. Отметим, наконец, что легенде свойственно наделять любимого героя самыми лучшими качествами: знатным происхождением, доблестью, отвагой и др. (Delehaye 1961:53-54). Эта черта также отразилась в «Житии» ПсевдоГеоргия. Например, родители Иоанна Златоуста представлены здесь не просто людьми, относящимися к высшему классу, как об этом См. раздел «Повествования о патриции Феодорихе, вдове Каллитропе и о винограднике вдовы Феогноста. Конфликт Иоанна Златоуста с императрицей Евдоксией». 1 180 свидетельствуют исторические источники, но его отец изображен стоящим на самом верху социальной лестницы — военным губернатором Сирии. 3.5 Жанровые особенности «Жития» Псевдо-Георгия В заголовке «Жития», созданного Псевдо-Георгием, указано, что оно представляет собой биографию святого (βίος καὶ πολιτεία), которая по своей структуре очень близка к форме похвального слова. Житие начинается со вступления (τὰ προοίμια), в котором автор подробно говорит об источниках своего сочинения, хотя и не упоминает, как того требовала традиция, о важности и величии темы. Вслед за вступлением агиограф переходит к рассказу о месте рождения героя (что соответствует топосам πατρίς, πόλις): этим местом была Антиохия в Сирии Киликийской (Douze récits 1977:73), и далее обращается к следующему топосу – происхождение героя (τὸ γένος). Псевдо-Георгий особо подчеркивает знатность родителей Иоанна, Секунда и Анфисы. По его словам, они были не просто людьми, происходившими из благородного сословия, как об этом пишет Палладий, но находились на самой вершине социальной лестницы. Отец святого был военным губернатором Сирии, а мать — дочерью первых людей в городе (Ibid.). Пропуская топос τὰ περὶ τῆς γενέσεως (обстоятельства рождения героя), агиограф переходит к следующему, τὰ περὶ φύσεως (природные качества героя), говоря: «...ἐκ βραχείας ἡλικίας τὸ μὲν ἦθος σφόδρα καλὸν κεκτημένος, τὴν δὲ ἀναστροφὴν κατεσταλμένην ἐν ἐπιστήμῃ, ἀπεχόμενος ἀεὶ τῶν παιδικῶν ἀθυρμάτων» («... с малого возраста, с одной стороны, имея весьма прекрасный нрав, а с другой – умело упорядоченный образ жизни, он всегда удерживался т детских забав») (Ibid.). Развивая дальше тему нравственных качеств своего героя, ПсевдоГеоргий повествует о том, что когда Иоанн немного подрос, его отдали в училище, где он под руководством наставника начал свое первоначальное образование (Ibid.:73). Помимо выдающихся природных способностей к 181 учению, которыми обладал Иоанн, агиограф, упоминает о его расположении к духовной жизни и об особом смирении, приводя в пример повествование, как юный отрок преподнес духовный урок своим родителям, отказавшись ездить в училище в сопровождении слуг на богатой колеснице (Ibid.:74-76). Далее Псевдо-Георгий раскрывает топос воспитания и образования (ἀνατροφή). Он говорит о том, что Иоанн изучал риторику под руководством Ливания и философию под руководством Андрагафия, а также о его учении в Афинах, подчеркивая последним, что он должен был получить самое лучшее образование, «чтобы ни в чем не остаться позади». («ὅπως ἐν μηδενὶ ἔσηται λειπόμενος») (Ibid.:78). Вслед за этим Псевдо-Георгий обращается к топосу ἐπιτηδεύματα (образ жизни героя). Он рассказывает о том, как Иоанн, вернувшись из Афин в Антиохию, отказался от светской карьеры и посвятил себя служению Церкви, впоследствии удалившись из мира. Описываются монашеские подвиги Иоанна, его духовные успехи, его слава как духовного наставника и учителя. Переходом от топоса ἐπιτηδεύματα к топосу πράξεις (деяния героя) служит повествование о видении, бывшем монаху Исихию, который подвизался в одном монастыре с Иоанном которому было открыто, что апостолы Петр и Иоанн, явились Златоусту, беседовали с ним и благословили его на пастырское служение. Вслед за этим рассказом Псевдо-Георгий непосредственно переходит к описанию чудес Златоуста, его рукоположения в пресвитерский, а затем в епископский сан и его служения в сане епископа Константинополя. Поскольку агиограф включил в свое произведения обширные фрагменты из «Диалога» Палладия, то описанные последним добродетели героя нашли также отражение в его произведении. Однако особое внимание читателя привлечено духовным писателем к таким добродетелям святого, как дерзновенное слово и защита обиженных. 182 Дерзновенное слово Златоуста, согласно Псевдо-Георгию, сводилось к обличениям императрицы Евдоксии. Епископ укорял ее за алчность и за притеснения подданных, а также неоднократно вступался за тех, кому жадная императрица нанесла обиду. В этом отношении наиболее ярким эпизодом жития является повествование о винограднике вдовы Феогноста. Говоря о судьбе героя (τὰ τῆς τύχης), агиограф, с одной стороны, делает акцент на посмертной славе Иоанна Златоуста и его церковном прославлении, а, с другой, на наказаниях, которые понесли его враги. Важным фрагментом, в котором повествуется о посмертной славе святого, является рассказ о видении епископа Адельфия, Епископ Адельфий, в доме которого, согласно «Житию» Псевдо-Георгия, жил Иоанн Златоуст во время ссылки в Кукузе, после кончины святого, очень хотел узнать, какая ему уготована посмертная судьба. Однажды в видении он был восхищен в рай, где увидел множество святых, но Златоуста посреди них не было. Увидев его горе, ангел, находившийся вместе с ним, сказал, что увидеть Златоуста нельзя, поскольку он пребывает у самого престола Божия (Douze récits 1977:272-273). Наряду с небесной славой святого, он после кончины получил прославление и на земле: его имя было внесено в церковные диптихи, а мощи торжественно перенесены из Коман в Константинополь. Рассказ о тех наказаниях, которые постигли врагов святого, частично заимствован из «Диалога» Палладия, а частично составлен на основе легендарных повествований о том, как римский папа отлучил от причастия императора Аркадия и императрицу Евдоксию и как император подверг наказанию виновных в ссылке и смерти Златоуста (Ibid.:267-269). Таким образом, несмотря на то, что земная участь Златоуста была весьма скорбной, его судьба на небесах оказалась самой прекрасной – он был удостоен предстоять у престола Божия. С другой стороны, то обстоятельство, что святой был удостоен церковного прославления, а его враги понесли тяжкие наказания, должно свидетельствовать, что для Псевдо-Георгия, в 183 отличие от Псевдо-Мартирия, имеет значение не только небесная слава святого, но и торжество справедливости на земле. Заключительный раздел жития представляет собой обширные фрагменты, заимствованные из 20-й главы «Диалога», содержащие в себе обличения врагов святого, его похвалу через сравнение его с библейскими персонажами Моисеем и Левием, а также авторскую концовку, в которой окончательно прославляется Иоанн Златоуст и воспеваются его добродетели, подвиги и духовное благоденствие, которое наступило в результате его трудов. Здесь мы видим оба элемента заключительной части энкомия – σύγκρισις, то есть сравнение героя с библейскими персонажами, и οἱ ἐπίλογοι, то есть восхваление деятельности героя. Завершается житие молитвой к святому, что также соответствовало правилам составления энкомия. Итак, «Житие» Псевдо-Георгия составлено в соответствии с правилами построения похвального слова, однако, по сравнению с энкомиями, принадлежащими к ранней агиографической традиции, содержание многих его топосов подверглось изменению. Возьмем, например, топос τὸ γένος. Как мы помним, в «Надгробном слове», вообще не придается значения знатности рода Иоанна, а в «Диалоге» лишь сообщается о его происхождении от благородных родителей. В «Житии» же Псевдо-Георгия указывается, что Иоанн не просто родился в благородной семье, но что его родители были одними из наиболее высокопоставленных людей в городе. Этим самым агиограф стремится подчеркнуть особые достоинства своего героя, поставить его выше других, но, одновременно, удаляется от традиций христианского энкомия, согласно которым знатность происхождения героя не была тем качеством, которое могло его возвысить. Если обратиться к топосу περὶ τῆς φύσεως, то здесь, по сравнению с «Диалогом» и «Надгробным словом», мы видим гораздо более подробный рассказ о нраве юного Иоанна. Здесь сообщается, что он избегал детских игр и любил учение, а также включено повествование о его отказе ездить в 184 училище на богатой колеснице. Очевидно, что включение в «Житие» этих рассказов имеет своей целью особо прославить его героя. С другой стороны, мотив отказа от детских забав, чрезвычайного благочестия и смирения святого в детском возрасте, повторяется в самых разных агиографических сочинениях и является типологической чертой при изображении святого (Лопарев 1914:24). Топос ἀνατροφή, по сравнению с произведениями предыдущей агиографической традиции, также восполнен повествованиями, долженствующими еще больше возвеличить будущего святого. Агиографу недостаточно, что он учился в Антиохии у знаменитых учителей, он посылает его в Афины, чтобы он получил самое совершенное образование. То же самое можно сказать о топосе ἐπιτηδεύματα. В отличие от произведений Псевдо-Мартирия и Палладия, здесь мы находим отсутствующие в них рассказы о монастырской жизни героя, что имеет целью показать его не простым монахом, но выдающимся подвижником и наставником монашеской братии. Отметим, что в «Житии» использован и мотив ухода из монастыря в пустыню с целью скрыть свою популярность. Так же как и в случае с описанием детства святого, мы встречаемся здесь с типологическими чертами, которые можно найти и в житиях других великих подвижников и пустынников1. Раскрытие топоса πράξεις также вызывает немалый интерес. Вопервых, этот топос содержит описания многочисленных чудес святого, созданных на основе легендарных повествований. Чудеса – это излюбленная тема житий святых, они становятся, подчас, основным свидетельством святости героя повествования. Таковыми в «Житии» Псевдо-Георгия Например, в житии преп. Харитона Исповедника говорится, что он проводил подвижническую жизнь, творил чудеса, наставлял братию, также как и Иоанн установил братии правила монастырской жизни. А когда к нему со всех сторон стали стекаться люди, включая важных вельмож, и он не мог больше сохранять монашеского безмолвия, он удалился из монастыря в пустыню. (PG 115:col. 909-912). Повествование об уходе подвижника в пустыню из-за чрезмерного его почитания народом повторяется и в других житиях. Так, в житии преподобного Кириака говорится, что когда слух о нем прошел по всей земле, и к нему стало стекаться большое количество народа, он удалился в пустыню. (PG 115:col. 932 B). Преподобный Феодосий Великий также удаляется в пустыню, поскольку начинает тяготиться людским почитанием и отсутствием покоя. (PG 114:col. 477). 1 185 являются и чудеса Иоанна Златоуста, делающие его образ более ярким, но затмевающие собой его реальную святость, заключающуюся в многогранности и многообразии духовного труда. Во-вторых, здесь содержится изображение добродетелей святого, которые в «Житии» Псевдо-Георгия, по сравнению с произведениями предыдущей агиографической традиции, приобретают иной характер. При их описании на первый план выставлены ни аскеза, ни служение слову, ни милосердие по отношению к страждущим, а прямолинейное обличение Златоустом императрицы Евдоксии и других власть имущих, что также, как и чудеса, усиливает впечатление от его образа, но, по сути, является его упрощением и огрублением. Подвергся изменению и топос τὰ τῆς τύχης. Если в «Надгробном слове» главным для автора произведения является та духовная победа, которую одержал его герой, то для Псевдо-Георгия немаловажное значение имеет и установление справедливости на земле. Такое изменение содержания топосов, по сравнению с энкомиями, принадлежащими предыдущей агиографической традиции, в «Житии» Псевдо-Георгия произошло в большой степени в силу привлечения им в свое сочинение обширного легендарного материала. Легендарными, как мы помним, являются повествования и о высоком социальном статусе отца Иоанна Златоуста, и о его необычайном благочестии в детстве и отрочестве, и о поездке в Афины для совершенствования образования, и о монашеской жизни и чудесах, и об обличениях императрицы Евдоксии и др. Именно используя легендарные сюжеты, агиограф стремится представить образ святого, по сравнению с предыдущей традицией, более ярким, славным, запоминающимся и понятным для читателей. Несмотря на то, что «Житие» Псевдо-Георгия построено в соответствии с рубриками, на основе которых составлялся энкомий, перед нами не энкомий, а биография. В чем же заключается отличие «Жития» Псевдо-Георгия от энкомия? Сравним «Житие» Псевдо-Георгия с 186 «Надгробным словом» Псевдо-Мартирия, произведением, являющимся классическим примером христианского энкомия. В «Надгробном слове» факты из жизни святого разрозненны, расположены в свободном порядке, некоторые из них опущены, о некоторых мы находим лишь краткое упоминание, и тот или иной факт привлекается автором лишь в том случае, если он необходим ему для раскрытия его мысли. Псевдо-Мартирий полностью опускает рассказ о родителях святого, о его детстве, о его отказе от светской карьеры и решении всецело посвятить себя церковному служению. Мы встречаем здесь лишь краткие и разрозненные упоминания о встрече Иоанна с епископом Мелетием Антиохийским, о его уходе в монастырь и о монашеской жизни. Хронологический порядок в изложении событий нарушен. Например, рассказ об аскетическом подвиге Иоанна предваряет рассказ о его крещении, рассказ об обличении Златоустом гота Гаины, которое враги святого использовали, чтобы скомпрометировать его, помещается после упоминания о том, что Феофил Александрийский прибыл в Константинополь, в то время как на самом деле первое событие предшествовало второму, повествование о строительстве святым больницы для прокаженных предваряется изложением истории собора «у Дуба», рассказ о том, как враги Златоуста прибегли к использованию против него арианских канонов, помещен после рассказа о военном нападении на богослужебное собрание сторонников Златоуста в пасхальную ночь. Кроме того, свое повествование об Иоанне Златоусте ПсевдоМартирий неоднократно прерывает разного рода отступлениями. Например, рассказывая о начале противостояния Златоуста и его врагов, он образно стремится объяснить, почему Бог допустил, чтобы враги восстали против епископа. Он сравнивает противоборство между Иоанном и его врагами с Олимпийскими играми, в которых лучший борец не получит венца, если не вступит в борьбу с противниками (Ommeslaeghe, van 1974:692-16). 187 Другим примером авторского отступления могут послужить вложенные автором в уста диаволу слова, о том, как лучше погубить Иоанна, за которыми следует пространное рассуждение о тех средствах, которые для этого намерен использовать диавол. В качестве еще одного примера авторского отступления можно привести сравнение суда над сторонниками Иоанна Златоуста, которых обвиняли в поджоге храма св. Софии в Константинополе, с судом мудрого царя Соломона, решившего спор двух женщин о том, чей ребенок живой, а чей мертвый (3 Цар. 3:16-28). Поведение Иоанна Златоуста ПсевдоМартирий сравнивает с поведением матери живого ребенка, готовой ради спасения его жизни отказаться от него и уступить его другой женщине, и после этого сравнения начинает рассуждать, чем же отличался суд над сторонниками Златоуста от мудрого суда Соломона (Ibid.:13014-13217). Итак, Псевдо-Мартирий не ставит своей целью подробно и последовательно описать жизнь своего героя, он стремится восхвалить его, прибегая при этом к изложению избранных фактов его биографии, а также к различным авторским отступлениям. Напротив, цель Псевдо-Георгия заключалась в подробном и обстоятельном рассказе обо всех событиях жизни Иоанна Златоуста. «Житие» начинается с рассказа о рождении Иоанна, о его родителях затем повествуется о детских и отроческих годах героя, после этого сообщается о его юности, о желании стать монахом, затем следует подробное повествование о монастырской жизни и вслед за этим — о рукоположении в сан диакона, а затем в сан пресвитера. Далее мы читаем о рукоположении Иоанна во епископа и обо всем, что произошло в Константинополе в период его предстоятельства. Вслед за этим Псевдо-Георгий переходит к теме суда над Златоустом, его низложения, ссылки, возвращения, второй окончательной ссылки, кончины и тех событий, которые последовали за ней. Как уже было сказано выше, произведение Псевдо-Георгия компилятивно, и к компиляции различных источников агиограф прибегает 188 именно для того чтобы сделать жизнеописание своего героя полным и подробным. В реализации этой задачи особую роль играют легендарные источники. Псевдо-Георгий прибегает к народным сказаниям о Златоусте в тех случаях, когда ему не хватает сведений, содержащихся в источниках историко-литературных. Таковы, например, его уже упоминаемые рассказы о детстве Иоанна, о его монашеской жизни, о его подвигах, о многочисленных чудотворениях. Кроме того, что «Житие» Псевдо-Георгия, в отличие от энкомиев, принадлежащих у ранней агиографической традиции, представляет собой подробное жизнеописание героя, другим его отличием от них является занимательность и назидательность повествования. «Надгробное слово» Псевдо-Мартирия является серьезным чтением. В нем поставлены важные философские, богословские и нравственные вопросы, требующие глубоких и серьезных размышлений над ними, для чего автор и прибегает к многочисленным отступлениям. «Житие» Псевдо-Георгия носит совершенно иной характер. Его автор стремился не побудить своих читателей к серьезным и глубоким мыслям, а предложить им увлекательный рассказ. К решению задачи увлекательности, подобно задаче подробного и последовательного повествования, Псевдо-Георгий приходит, также прибегая к легендарным источникам. При этом он использует те сказания о Златоусте, которые содержат острые сюжетные коллизии. Таково, например, повествование о винограднике вдовы Феогноста, являющееся остросюжетной увлекательной новеллой, чтение которой, без сомнения, должно заинтриговать читателя, вызвать его интерес к этому житию. И это не единственное увлекательное повествование в «Житии» Псевдо-Георгия. Подобными повествованиями являются, к примеру, рассказы о патриции Феодорихе, о вдове Каллитропе, об отлучении римским 189 папой от причастия императора и императрицы и о покаянии императора и наказании им виновных в изгнании Иоанна Златоуста. Наряду с увлекательностью, произведение Псевдо-Георгия еще и назидательно. «Житие» содержит множество фрагментов, носящих дидактический характер. Например, повествование о том, как юный Иоанн отказался ездить в училище в сопровождении слуги на богатой колеснице, является наглядным уроком смирения, повествование об обращении в христианство язычника Анфимия показывает всю несостоятельность язычества перед христианством, ту же самую роль играет рассказ об исцелении язычника-солнцепоклонника в Армении. Рассказ о первой проповеди Иоанна Златоуста в Константинополе (Douze récits 1977:129-132) учит тому, как император должен относиться к своему христианскому долгу. Подчеркнем, что все эти повествования также созданы на основе легендарных источников. Таким образом, отличием «Жития» Псевдо-Георгия, как биографии, от энкомиев ранних агиографических произведений являются, наряду с содержащейся в нем похвалы святому, последовательность и подробность повествования, его занимательность и дидактичность, в то время как в энкомиях изложение биографии героя отступает на второй план по сравнению с задачей воспеть ему хвалу. При этом следует подчеркнуть, что в «Житии» Псевдо-Георгия все эти характерные черты, отличающие биографию от энкомия, появляются благодаря использованию в этом произведении легендарных источников, которые можно назвать жанрообразующим фактором. Жанровые особенности «Жития» Псевдо-Георгия обусловили особенности изображения в этом произведении, по сравнению с ранними памятниками, фигуры Иоанна Златоуста. Как было сказано выше, ПсевдоГеоргий стремился не к созданию достоверного повествования и, следовательно, достоверного исторического образа святого, а ставил перед собой задачи увлекательности и назидательности, отвечая тем самым вкусам 190 читательской аудитории. Эти задачи являются чисто литературными, и можно даже констатировать, что указанные особенности «Жития» ПсевдоГеоргия свидетельствуют о зарождении в этом произведении, по сравнению с памятниками ранней агиографии, нового типа литературности. «Надгробное слово» является произведением историко-философским, в котором правдиво изображены эпоха Иоанна Златоуста и сама личность святого, и его литературность сводится к тому, что оно написано в согласии с жанровыми и стилистическими нормами, предписанными античной риторической традицией. «Житие» Псевдо-Георгия – произведение дидактическое, но его назидательности не противоречит тот факт, что оно представляет собой увлекательное повествование (Истоки русской беллетристики 1970:69), напротив, одно влечет за собой другое, поскольку для того, чтобы сочинение приковало к себе внимание аудитории, оно должно быть ей интересно. Таким образом, «Житие» литературности, повествование Псевдо-Георгия которому (Там же:7), характеризуется свойственно содержащее тем динамическое в себе типом сюжетное некое зерно беллетристичности. Таким образом, если в памятниках начала V века Иоанн Златоуст представлен как исторический персонаж, то в «Житии» Псевдо-Георгия он является литературным героем, который имеет мало сходства с историческим Златоустом ранней агиографии. В заключение, несколько забегая вперед, скажем, что, поскольку «Житие» Псевдо-Георгия послужило парадигмой для житий, принадлежащих к последующей традиции, то все жанровые особенности, свойственные этому памятнику, присущи и памятникам более поздним, тем, о которых речь пойдет в последующих главах. 191 3. 6 Особенности литературной работы средневековых агиографов и «Житие св. Иоанна Златоуста» Псевдо-Георгия Александрийского Легенды об Иоанне Златоусте, наряду с историко-литературными сочинениями, играют значительную роль в «Житии» Псевдо-Георгия. Почему же агиографу было недостаточно сведений, почерпнутых из аутентичных источников, и он счел необходимым восполнить их легендарными повествованиями? В разделе о жанровых особенностях «Жития» было отмечено, что при помощи легендарного материала, агиограф заполнил лакуны в биографии святого и создал занимательный и назидательный рассказ. Однако этого объяснения недостаточно. Чтобы лучше понять причину использования легендарных повествований в «Житии», нужно вспомнить об особенностях литературной работы средневековых агиографов. Отметим, прежде всего, что они не знали, критического подхода к подбору источников. По словам И. Делеэ, средневековый агиограф «никогда не учился взвешивать свидетельство, и ему представлялось, что все его источники имели одинаковую ценность. Поэтому с чертами легендарными он неразборчиво смешивал исторический элемент» (Delehaye 1961:77). Псевдо-Георгий, подвергал сомнению подобно всем средневековым агиографам, не истинности свидетельств об Иоанне Златоусте, заключенных в легендарных источниках, для него не существовало разницы между данными исторических сочинений, которые он использовал в своем труде, и легендами, и он, рассматривая их как равноценные, считал своим долгом объединить их в единое целостное повествование, чтобы дать своему читателю исчерпывающую информацию о святом. С другой стороны, агиограф восполнял данные исторических сочинений легендарными повествованиями еще и потому, что он стремился следовать особенностям вкуса и литературным предпочтениям массового читателя, которые находили отражение в легендах. В числе таких 192 особенностей следует назвать предпочтение конкретного абстрактному, чувственного духовному (Ibid.:40–49), а также любовь к изображению грубых страстей, жестоких сцен и сильных эмоций1, одним словом того, что способно поразить воображение читателя. О предпочтении конкретного абстрактному свидетельствует любовь средневекового человека к чудесам и видениям. «Мысль о невидимом водительстве Промысла не удовлетворяет; внутреннее действие благодати не предлагает ничего, что может быть зажато в руке, и таинственные беседы души с Богом должны быть превращены в осязаемый результат, чтобы произвести какое-либо впечатление на народный ум. Сверхъестественное производит впечатление только тогда, когда оно соединено с чудесным. Поэтому чудесное словно переполняет народные легенды» (Ibid.:49–50). Эта любовь составлявшими не жития могла святых, быть и проигнорирована Псевдо-Георгий агиографами, отнюдь не был исключением. Поскольку исторические источники не сообщают никаких сведений о том, что Иоанн Златоуст совершал чудеса, он считает своим долгом восполнить их повествованиями, заимствованными из легенд. Псевдо-Георгий стремится удовлетворить пристрастие средневековых читателей и к поражающим воображение сценам и описаниям. Таково изображение поведения императрицы Евдоксии, которая представлена одержимой страстями гнева и мести. Она приказывает отнять у вдовы Феогноста виноградник, «частью желая притеснить вдову и ее детей, по причине того, что гневалась на нее из-за того, что она пошла к Иоанну, частью же, ища повода, под предлогом которого она могла бы поссориться с ним и улучить подходящий момент, чтобы изгнать из Церкви» («πῇ μὲν θέλουσα θλῖψαι τὴν χήραν καὶ τὰ τέκνα αὐτῆς διὰ τὸ ἔχειν κατ᾿ αὐτῆς τὴν μῆνιν χάριν τοῦ προσελθεῖν αὐτὴν τῷ Ἰωάννῃ, πῇ δὲ καὶ ζητοῦσα ἀφορμῆς πρόφασιν δι «Простонародье может быть движимо только сильными эмоциями и не имеет ни малейшего представления о том, чтобы держать их под контролем. Оно не учитывает тонких оттенков, и именно поскольку оно не способно их воспринимать, постольку не может выражать их» (Ibid.:53.) 1 193 ᾿ ἧς δυνήσηται προσκρούσαι αὐτῷ καὶ εὐκαίρως ἐκβαλεῖν αὐτὸν τῆς ἐκκλησίας») (Douze récits 1977:193). Императрица изображена подверженной гневу до такой степени, что она полностью теряет контроль над собой и публично обнаруживает свою страсть. Когда по повелению Иоанна Златоуста перед Евдоксией были затворены церковные двери, она, «исполнившись стыда и гнева закричала: “Узнайте все, какую ненависть против меня имеет человек сей, потому что все беспрепятственно вошли в святую церковь и только мне он воспрещает войти”». («Κατανοήσατε πάντες οἵαν μῆνιν ἔχει ὁ ἄνθρωπος οὗτος εἰς ἐμέ, ὅτι πάντες εἰσελαύνουσιν ἐν τῇ ἁγίᾳ ἐκκκλησίᾳ ἀκωλύτος, ἐμὲ δὲ μόνην κωλύει εἰσελθεῖν») (Ibid.:197). В беседе с Епифанием Кипрским, когда Евдоксия уговаривала епископа возглавить оппозицию Иоанну Златоусту, она изображается настолько ослепленной страстью гнева, что готова даже возродить языческий культ. «Если ты, отче, — говорит она Епифанию, — будешь чинить препятствия в изгнании Иоанна, я отворю храмы идолов и сделаю так, что народ будет им поклоняться и будет последнее хуже первого (Мф 12. 45). И когда она говорила это, у нее от гнева текли из глаз слезы» («Ἐὰν ἐμπόδιον ποιήσῃς, πάτερ, τοῦ τὸν Ἰωάννην ἐξορισθῆναι, τοὺς ναοὺς τῶν εἰδώλων ἀνοίγω καὶ ποιήσω προσκυνεῖσθαι ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων· καὶ γενήσονται τὰ ἔσχατα χείρονα τῶν πρώτων". Καὶ ὡς ταῦτα ἐλάλει, ἀπὸ τῆς πικρίας δάκρυα κατῄειει ἀπὸ τῶν ὀφθαλμῶν αὐτῆς») (Ibid.:201–202). Другим примером может послужить изображение Иоанна Златоуста не благородным и смиренным, а гневным и обличающим. Таково описание его укоров императрице и сравнения ее с нечестивой Иезавелью, когда она отняла у вдовы Феогноста виноградник: «Впрочем, ты не захочешь прослыть новой Иезавелью и возвести на себя проклятие равное ее проклятию» («Λοιπὸν μὴ θελήσῃς ἀκοῦσαι νέα Ἰεζάβελ καὶ ἐπάγαγεῖν ἐπὶ σέ κατάραν ἰσοταλαντοῦσαν ἐκείνῃ τῇ κατάρᾳ») (Ibid.:195). После этого епископ 194 запрещает императрице войти в храм в день праздника Воздвижения св. Креста: «Скажи привратникам, — обращается он к своему диакону, — чтобы, когда императрица придет в церковь, они заперли перед ней врата и не дозволили войти ни ей, ни бывшим с ней, но скажут: “Иоанн поручил нам сделать это”» («Εἶπον τοῖς θυρωροῖς τῆς ἐκκλησίας ἵνα, ὅταν παραγένηται ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ ἡ βασίλισσα, κλείσωσι κατ᾿ αὐτῆς τοὺς πυλῶνας καὶ μὴ συγχωρήσωσι αὐτὴν εἰσελθεῖν μήτε τινὰ τῶν σὺν αὐτῇ, ἀλλ᾿ εἴπωσιν αὐτοῖς ὅτι “ὁ Ἰωάννης ἐπέτρεψεν ἡμῖν τοῦτο ποιῆσαι») (Ibid.:196). Поразить воображение читателя должны и описания жестокого наказания императором виновных в ссылке Иоанна Златоуста. Их император Аркадий приказывает «…наказать смертью через усечение мечом и тела их повесить на деревьях; и приказал всех близких, или родственников, или слуг императрицы, оказавшихся виновными в этом заговоре, одних, имевших звания, лишить должности и отобрать у них имущество, других же истребить через избиения, различные пытки и тюрьмы («…κελεύει τούτους διὰ ξίφους μόρον μετελθεῖν καὶ τὰ σώματα αὐτῶν ἐν ξύλοις κρεμασθῆναι· καὶ πάντας δὲ τοὺς ἰδίους εἴτε συγγενεῖς εἴτε ἀνθρώπους τῆς βασιλίσσης τοὺς εὑρεθέντας αἰτίους τῆς τοιαύτης συσκευῆς ἐκέλευσε τοὺς μὲν ἐν ἀξιώμασιν ὄντας ἐκπεσεῖν τῆς ἀξίας καὶ τὴν τούτων ὕπαρξιν ἀφαιρεθῆναι, τοὺς δὲ ἄλλους πληγαῖς καὶ βασάνοις διαφόροις καὶ φυλακαῖς ἀναλωθῆναι») (Ibid.:267). Во всех этих описаниях отсутствуют тонкие штрихи и оттенки, они построены на крайностях и преувеличениях: единственное чувство, которое владеет императрицей — страсть гнева, единственное стремление Иоанна Златоуста — обличить и наказать; в карах, которым император подверг врагов святого, главное — подчеркнуть жестокость. Итак, свойство многочисленных легендарных сказаний о Златоусте таково, что именно они производили наибольшее впечатление на читателя, и повествования, взятые из исторических источников, не могли конкурировать 195 с ними. Благодаря этому легендарные повествования сделались неотъемлемой частью агиографии Иоанна Златоуста. 3. 7 Роль псевдоэпиграфических источников в «Житии» ПсевдоГеоргия. Историческое значение памятника Итак, легендарные повествования об Иоанне Златоусте, включенные в «Житие» Псевдо-Георгия, благодаря своим литературным особенностям затмили собой рассказы аутентичных источников. В силу этого обстоятельства образ Златоуста, который из них вырисовывался, был забыт, и на смену ему пришел иной образ, созданный легендой. Но, наряду с этим фактором, определенное влияние на формирование образа константинопольского святителя оказали источники псевдоэпиграфические, часто отражавших точку зрения тех, кто находился к нему в оппозиции. Чтобы дать объяснение этому феномену, обратимся к истории раскола в константинопольской Церкви, связанного с низложением Иоанна Златоуста. Его многочисленные сторонники, лишившись своего епископа, отказались признать новую церковную власть, оставшись к ней в непримиримой оппозиции. Их настроение после отъезда епископа в ссылку в Кукуз прекрасно описано в «Надгробном слове» Псевдо-Мартирия Антиохийского. Оппоненты Златоуста и его последователей, в свою очередь, чтобы оправдать свои действия и создать в лице общественного мнения негативный образ святого, прибегли к составлению литературных фальшивок – псевдоэпиграфов, которые, якобы, исходили от самого Иоанна Златоуста и в которых он был представлен суровым, гордым, надменным и непримиримым1 – именно на эти качества, как мы помним, указывал в «Церковной истории» Сократ, близкий к позиции противников святого. Эти обвинения Иоанна Златоуста его врагами нашли отражение в таких памятниках, как «Диалог» Палладия и «Надгробное слово» Псевдо-Мартирия. (Palladios 1988:3788-9; Ommeslaeghe, van 1979:58). О псевдоэпиграфах см. замечание Ф. ван Оммеслеге, о том, что обе партии и сторонников, и противников Златоуста создавали произведения, которые должны были оправдать их позицию. (Ommeslaeghe, van 1992: 1 196 Подобной фальшивкой являются упоминавшееся выше так называемое письмо Иоанна Златоуста к Кириаку1, которое, как мы помним, было известно Псевдо-Георгию и сделалось одним из источников его «Жития», а также проповедь «Опять Иродиада беснуется…» (PG 59:col. 485-490), которая получила широкую известность благодаря тому, что была растиражирована Сократом в его «Церковной истории», а вслед за ним и Созоменом, и также была включена в состав «Жития» Псевдо-Георгия. Еще одним примером псевдоэпиграфической литературы, возникшей после изгнания Иоанна Златоуста из Константинополя, являются несколько проповедей, в которых императрица Евдоксия сравнивается одновременно с Иезавелью и с Иродиадой. Это «Беседа перед отправлением в ссылку» (PG 52:col. 427-432; Aldama 1965:18) и «Беседа, когда он отправлялся в ссылку» (PG 52:col. 435-438; Aldama 1965:198). Сравнение императрицы с этими отрицательными библейскими персонажами в «Беседе перед отправлением в ссылку» содержится в двух последних разделах, которые как раз и признаются не аутентичными: «Ἤνθησαν γὰρ τὰ ἔγγονα τῆς «Порождения ἀσπίδος, ἔτι περιλέλειπται τῆς Ἰεζάβελ процветают; еще аспида еще осталось семя ὁ σπόρος· ἔτι δὲ καὶ ἡ χάρις τῷ Ἠλίᾳ Иезавели, но еще подвизается и συναγωνίζεται. Φέρε δέ μοι εἰς μέσον благодать с Илиею. Вспомним τὸν θαυμαστὸν καὶ πλούσιον τῆς ζωῆς дивного и богатого благовестника жизни, то есть Иоанна, бедняка, у κήρυκα, Ἰωάννην λέγω, τὸν πένητα, καὶ которого не было даже и ἕως λύχνου μὴ κτησάμενον· εἶχε γὰρ светильника, но который имел τὴν λαμπάδα τοῦ Χριστοῦ· οὗ τὴν лампаду Христову, главы которого κεφαλὴν ἐπεθύμησεν ἡ τῆς Εὔας пожелала сослужительница Евы, συλλειτουργός, ἡ τῶν ἁγίων ἐμπόδιον бывшая препятствием для святых γενομένη [...]. Πάλιν ἐκείνης τὸ […]. Теперь опять семя той Иезавели, 124, n. 2. а также его же рассуждение в статье Jean Chrysostome en conflit avec l’imrératrice Eudoxie. Ommeslaeghe, van 1979:156-158.). 1 См. раздел: «Источники “Жития” Псевдо-Георгия Александрийского. 197 σπέρμα, ὁ σπόρος ὁ ἀκανθώδης это тернистое произрастание, ἐπιζητεῖ καὶ σπεύδει. Ἀλλ᾿ Ἡρωδιὰς обнаруживается и преуспевает. Но Ἰωάννου τὴν κεφαλὴν ζητοῦσα πάλιν так, как Иродиада вновь требует Иоанна пляской, мы ὄρχησιν, οὐχ ἣν τοῖς ποσὶ παίζομεν, головы ἀλλἀ τὴν τῆς Μαρίας ἐπερειδομένην» веселимся не той пляской, которая совершается ногами, но той, которой (PG 52:col. 431-432). отдалась Мариамь». Беседа, «Когда он отправлялся в ссылку» признана полностью не аутентичной. В ней, в частности, содержатся такие слова: «Ἀδελφοί, βουλόμεθα ἐφαπλῶσαι «Братия, станем ли мы τὴν γλῶτταν πρὸς τὴν βασιλίδα; Ἀλλὰ τί изощрять язык против царицы? Но мне сказать? Иезавель εἴπω; Ἰεζάβελ θορυβεῖται, καὶ Ἠλίας что φεύγει· ῾Ηρωδιὰς εὐφραίνεται, καὶ неистовствует, и Илия убегает; Αἰγυπτία Иродиада веселится, и Иоанн заключается в узы; египтянка ψεύδεται, καὶ Ἰωσὴφ φυλακίζεται. [...] клевещет, и Иосиф отводится в Τί δὲ καὶ ἡ παράνομος καὶ στυγερά, темницу. […] А эта беззаконная и αὕτη ἡ νέα, φημί, Ἰεζάβελ οὐ βοᾷ καὶ ненавистная, эта, говорю, новая λέγει [...] ἀλλὰ ἀποστέλλει μοι ὑπάτους Иезавель не взывает и не говорит, καὶ τριβούνους, καὶ μόνον ἀπειλεῖ” […] но посылает ко мне консулов и (Ibid.:col. 437-438). трибунов и только угрожает». Ἰωάννης Все δεσμεύεται· эти ἡ псевдоэпиграфы объединяет одна общая идея: скомпрометировать Иоанна Златоуста, воспользовавшись тем, что он действительно обладал дерзновением перед власть имущими, и представить его смелое слово так, чтобы оно выглядело оскорбительным, а сам Златоуст гордым и непримиримым. Возникший после изгнания Иоанна Златоуста церковный раскол был преодолен в 417 году, когда имя святого было внесено в диптихи константинопольской Церкви, а в 438 году его мощи святителя были торжественно перенесены из Коман в Константинополь, что знаменовало 198 собой окончательное примирение двух враждующих партий. Церковнополитическое примирение повлекло за собой и примирение идеологическое. Острые грани между враждующими партиями стерлись, и литературная полемика начала V века перестала быть актуальной. Более того, по словам Ф. ван Оммеслеге, при Феодосии II, стремившемся достичь полного примирения партий, была дана установка сознательно избегать спорных моментов и не привлекать внимание к острой борьбе начала века (Ommeslaeghe, van 1992:133). В этот исторический момент такое произведение, как «Надгробное слово» Псевдо-Мартирия с его непримиримыми политическими обличениями, не было востребованным и в дальнейшем не получило большой известности, а псевдоэпиграфы, созданные в среде противников Иоанна Златоуста, парадоксальным образом, наоборот, и вошли в народный обиход. Об этом свидетельствует «Житие» Феодора Тримифунтского, которое является образчиком низовой народной агиографии. Составитель этого «Жития» был знаком с проповедью «Опять Иродиада беснуется…». Мы находим здесь почти буквальное заимствование из нее: «Πάλιν Ἡρῳδιὰς μαίνεται, πάλιν «Вновь Иродиада беснуется, ταράττεται· πάλιν Ἰεζάβελ Ναβοθὲ τὸν вновь возмущается, вновь Иезавель похитить ἀμπελῶνα διαρπάσαι βούλεται» (Douze хочет Навуфея». récits 1977:24). виноградник Приведем для сравнения текст из псевдоэпиграфа: «Πάλιν Ἡρῳδιὰς μαίνεται, πάλιν ταράττεται, πάλιν ὀρχεῖται, «Вновь Иродиада беснуется, πάλιν вновь возмущается, вновь пляшет, ἐπιζητεῖ τὴν κεφαλὴν Ἰωάννου τοῦ вновь требует, чтобы голова Иоанна Βαπτιστοῦ ἀνόμως ὑπὸ Ἡρῴδου Крестителя была беззаконно отсечена Вновь ходит кругом Ἰεζάβελ Иродом. Иезавель, стремясь похитить περιέρχεται ζητοῦσα τοῦ Ναβουθαὶ τὸν виноградник Навуфея». ἀμπελῶνα ἁρπάσαι» (PG 59:col. 485). ἀποτμηθῆναι. Πάλιν 199 Для «Жития» Псевдо-Георгия Александрийского характерна тенденция, возобладавшая при Феодосии II. С одной стороны, здесь не нашли отражения ни «Надгробное слово» Псевдо-Мартирия, ни «Церковная история» Созомена, в которой создан, в отличие от «Церковной истории» Сократа, создан хвалебный образ Иоанна Златоуста и в качестве одного из источников использовано «Надгробное слово» (Ommeslaeghe, van 1992:132133). Несмотря на то, что, как декларировал Псевдо-Георгий, он стремился собрать максимальное количество сведений об Иоанне Златоусте, он игнорирует эти произведения именно потому, что они из-за сложившейся политической конъюнктуры были незаслуженно забыты1, но зато использует источники или близкие к позиции врагов епископа, или непосредственно исходившие из их партии, такие, как письмо к Кириаку, или «Церковная история» Сократа Схоластика, благодаря которой многие тенденциозные описания Иоанна Златоуста, в том числе проповедь «Опять Иродиада беснуется», сделались составной частью «Жития» Псевдо-Георгия. Востребованность псевдоэпиграфов Иоанна Златоуста можно объяснить не только сложившейся после перенесения мощей святого из Коман в Константинополь политической конъюнктурой, но и их литературными особенностями, сходными с литературными особенностями легенд и поэтому близкими читательским предпочтениям, поскольку в них также используются отвечающие средневековым народным вкусам приемы: сильные эмоции, страстность, грубость, прямолинейность, отсутствие тонких штрихов. Именно в псевдоэпиграфах Иоанн Златоуст представлен грубым, страстным, прямолинейным и гневным обличителем; он сравнивает императрицу Евдоксию с Иезавелью и с Иродиадой, называет епископа Арсакия шутом и др. Образ Иоанна Златоуста, вырисовывающийся, к В отличие от «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия, «Диалог» Палладия не только не был забыт, но получил большую известность. Причиной этого является то обстоятельство, что, как замечает Ф. ван Оммеслеге (Idid.:133.), он по своему содержанию был менее радикален, чем «Надгробное слово» ПсевдоМартирия, в котором открыто призывалось отказаться от всякого общения с теми, кто незаконно занял константинопольский престол после Златоуста, и тем самым менее «опасен». 1 200 примеру, из «Надгробного слова» Псевдо-Мартририя, в котором библейский образ Иезавели существует лишь как литературный прием и где нет ни малейшего намека на гневные обличения, исходившие из уст святого, блекнет перед его образом в псевдоэпиграфической литературе. Псевдоэпиграфы оказали определенное влияние на формирование легенд об Иоанне Златоусте. Такова, например, легенда о винограднике вдовы Феогноста. Содержание и образность псевдоэпиграфических сочинений, послужили основой для возникновения этой агиографической легенды, отразившей, таким образом, позицию противников константинопольского епископа. Легенда о винограднике свидетельствует о том, как дух вражды и жестокости, который имел место в псевдоэпиграфической литературе, был воспринят массовым сознанием. Тенденция изображать Иоанна Златоуста суровым и жестоким проявляется и в других отрывках «Жития». Один из них – неоднократно упоминаемый рассказ о приказе Златоуста затворить перед императрицей врата храма в день праздника Воздвижения Креста Господня, другой – повествование о явлении Иоанну Златоусту накануне кончины апостолов Петра и Иоанна. Апостолы, явившись, сказали Иоанну: «Ἤλεγξας γὰρ βασιλεῖς ἀθέσμως διαγενομένους, μιμητὴς «Ты обличил царей, живущих γενόμενος нечестиво, будучи подражателем Ἰωάννου τοῦ βαπτιστοῦ τοῦ ἐλέγξαντος Иоанна Крестителя, изобличившего τὸν δυσμενῆ Ἡρῴδην διὰ Ἡρῳδιάδα ужасного Ирода из-за Иродиады, τὴν γυναῖκα Φιλίππου τοῦ ἀδελφοῦ жены Филиппа, брата своего. Поэтому будь сильным и мужайся, αὐτοῦ. Διὸ ἴσχυε καὶ ἀνδρίζου· ὁ γὰρ ибо награда твоя велика в Царстве μισθός σου πολὺς ἐν τῇ τῶν οὐρανῶν Небесном. […]. Евдоксия же будет βασιλείᾳ. [...] Μέλλει δὲ καὶ ἡ Εὐδοξία извергать червей и искать твоей σκώληκας ἐκβράσαι καὶ ζητῆσαί σε εἰς помощи и не найдет тебя и умрет от βοήθειαν, καὶ οὐ μή σε εὕρῃ· καὶ болезни своей в больших страданиях, τελευτήσει ἐν τῇ νόσῳ αὐτῆς μετ᾿ ибо заболеет неизлечимой болезнью, 201 ὀδύνης μεγάλης· ἀνίατα γὰρ νοσήσει, потому что поразит ее Господь». διότι παρὰ Κυρίου πληγήσεται» (Douze récits 1977:260). Еще один отрывок относится к описанию смерти императрицы Евдоксии, где Златоуст представлен жестоким мстителем. Императрица осознает свой грех и искупает его делами покаяния: «Αὐτὴ ἡ νόσος θεήλατός ἐστι διὰ «“Эта τὸ πταῖσμα ὃ πεποίηκα εἰς Ἰωάννην τὸν Богом из-за болезнь греха, ниспослана который я ἐπίσκοπον· καὶ ἐὰν μὴ ἐκεῖνος ὑπὲρ совершила по отношению к епископу ἐμοῦ πρεσβεύσῃ τὸν θεόν, οὐ μὴ ἰαθῶ. Иоанну, и если он не заступится за καὶ меня перед Богом, я не выздоровею”. Отягощенная болезнью и потерявшая γνοῦσα τὴν ἀπόγνωσιν τῆς ὑγιείας, надежду на выздоровление, она ἀναδιδεῖ τοῖς τέκνοις Θεογνώστου τὸν возвращает детям Феогноста их ἀμπελῶνα αὐτῶν. Οὐ μόνον τοῦτο, виноградник. И не только это, но и ἀλλὰ καὶ πολλοῖς ἀδικηθεῖσιν ὑπ᾿ αὐτῆς многим, по отношению к кому она ἀναδέδωκε τὰ χρήματα καὶ τὰς поступила несправедливо, она ὑπάρξεις αὐτῶν» (Douze récits вернула деньги и имущество». 1977:276). Ἐπιβαρησάσης δὲ τῆς νόσου Однако, несмотря на покаяние императрицы, епископ не прощает ей содеянного, и она умирает. Во всех этих отрывках Иоанн Златоуст представлен жестоким и лишенным милосердия, и это находится в русле той трактовки его образа, которая присуща легенде о винограднике. Вообще, вся линия взаимоотношений Златоуста и императрицы в «Житии» Псевдо-Георгия показывает его суровым, жестоким и непримиримым в большей степени, чем кротким и милосердным, что созвучно с позицией его врагов. Таким образом, «Житие», Псевдо-Георгия Александрийского, в отличие от памятников ранней агиографии: «Диалога» Палладия и «Жития» Псевдо-Мартирия, которые выражают взгляд на Иоанна Златоуста его 202 безоговорочных сторонников, вбирает в себя негативное отношение к нему его недоброжелателей. Как писал Ф. ван Оммеслеге, «образ, который таким образом сделался популярным, является в некоторых своих чертах результатом клеветнических маневров и даже жестокой борьбы между сторонниками и врагами Иоанна» (Ommeslaeghe, van 1979:159). * * * Итак, «Житие Александрийского – константинопольского св. это Иоанна новый епископа. Златоуста» этап в Произведение Псевдо-Георгия развитии агиографии принадлежит к тому времени, когда, по словам И. Делеэ, история святых уже не является страницей современной истории, как это было раньше, и создатели их жизнеописаний в своей работе основываются не на хорошо известных фактах, а на скудных данных и безосновательных слухах (Delehaye 1921:237). Поэтому, если Палладия и Псевдо-Мартирия, несмотря на то, что их сочинения являются образцами агиографической литературы, можно назвать историографами Иоанна Златоуста, то Псевдо-Георгий составляет жизнеописание святого на основании чужих свидетельств. Он является не его историографом, а агиографом (Baur 1907:45), и к нему приложимо определение, которое дал И. Делеэ: «Если мы мысленно вычленим из мартирологов и лекционариев Запада и миней Востока сочинения, относительно которых все согласны, что они являются историческими документами, остается значительное количество страданий мучеников и житий святых более низкого качества, из которых некоторые единодушно отвергнуты критиками, в то время как другие рассматриваются с подозрением. Авторы этй оставшейся части [...] являются агиографами…» (Delehaye 1961: 61). Таким образом, Псевдо-Георгий Александрийский, будучи первым агиографом Иоанна Златоуста, создает его первое классическое житие, в котором Иоанн Златоуст представлен «византийским святым» (Baur 1907:45). Оно включает в себя непременные рассказы о монастырской жизни, чудесах, 203 видениях, а также прямолинейные нравоучения, отсутствовавшие в «Диалоге» Палладия и «Надгробном слове» Псевдо-Мартирия. Потребность средневекового народного читателя в подобных повествованиях ПсевдоГеоргий удовлетворяет за счет легендарных сказаний и псевдоэпиграфических сочинений, и таким образом фигура Иоанна Златоуста приобретает черты, не свойственные ей, но зато столь близкие и любимые средневековой аудиторией. 204 Глава 4. ПОСТГЕОРГИЕВСКАЯ ТРАДИЦИЯ (КОНЕЦ VIII – НАЧАЛО X вв.) «Житие» Псевдо-Георгия Александрийского легло в основу последующей агиографии Иоанна Златоуста: на его сюжетной основе были созданы все более поздние жития святого. Постгеоргиевская агиография Златоуста весьма обширна. Множество агиографов, начиная с Иоанна Дамаскина и кончая Михаилом Пселлом, воспевали его в своих произведениях. Большая часть этих сочинений относится к IX–X вв., большинство из них анонимны – черта, характерная для агиографии этого периода (Rydén 1986:72). Массовое возникновение агиографических памятников, посвященных Иоанну Златоусту, совпало со временем возрождения монастырской письменности в послеиконоборческий период. Это было время Македонского возрождения и возвращения к традициям классического образования, и наиболее популярной формой риторического упражнения для ученика при обучении риторике в школе было составление жития святому. По окончании высшей школы на соискание ученой степени ритора или философа писались оригинальные жития, однако большинство агиографических сочинений представляли собой школьные ученические упражнения (Лопарев 1914:37). При чтении житий Иоанна Златоуста этого периода создается впечатление, что их большая часть, за небольшим исключением, представляет собой именно такого рода литературные труды. Большинство агиографических памятников этого периода, посвященных Златоусту, неопубликовано. Их полный перечень можно найти в каталоге Bibliotheca Hagiographica Graeca. Помимо неопубликованных памятников, в распоряжении современного исследователя имеется прекрасное издание двенадцати житий Иоанна Златоуста византийского периода, осуществленное Ф. Алкэном и уже неоднократно упоминавшееся в 205 этой работе1. Подборка этих памятников весьма репрезентативна и в сочетании с некоторыми другими источниками дает представление об основных тенденциях развития агиографии Иоанна Златоуста позднего периода. В нашем исследовании мы ограничились тремя произведениями из издания Ф. Алкэна наиболее, с нашей точки зрения, характерными. Помимо агиографических сочинений в жанре биографии, в этот период было создано большое количество энкомиев Иоанну Златоусту, однако мы ограничим наше исследование биографическим жанром. 4.1 Косма Веститор Одним памятников агиографии Иоанна Златоуста конца VIII – начала IX веков было «Житие» Космы Веститора (Douze récits 1977:429-442), произведение византийского агиографа и проповедника, который помимо биографии Иоанна Златоуста составил ему несколько похвальных слов2. «Житие св. Иоанна Златоуста», принадлежащее ему, к сожалению, сохранилось не полностью и обрывается на повествовании о соборе «у Дуба». Основная сюжетная линия этого «Жития» совпадает с сюжетом «Жития» Псевдо-Георгия: рассказ о детстве, юности, воспитании и образовании Златоуста, о его монашеской жизни, о посвящении в сан диакона, а затем – пресвитера, о его епископском служении в Константинополе. Агиограф упоминает имена родителей Иоанна, Секунда и Анфисы (Douze récits 1977:430), его учителей Ливания и Андрагафия (Ibid.) – сведения, содержащиеся в «Церковной истории» Сократа и заимствованные из него Псевдо-Георгием. Здесь присутствует и повествование о винограднике вдовы Феогноста, упоминается, что Златоуст, пытаясь вразумить императрицу, уподобляет похищение ею виноградника вдовы похищению виноградника Навуфея царицей Иезавелью (Ibid.:438-441). См.: «Введение». BHG 877-878 и 880a, 880c, 880d. Шесть из них было опубликовано Диобуниотисом: Δυοβουνιώτης 1925:5083; Δυοβουνιώτης 1940:148-155. 1 2 206 Наличествует также рассказ о конфликте Иоанна Златоуста с Феофилом Александрийских из-за Длинных братьев (Ibid.: 441-442). Однако между «Житием» Космы Веститора и «Житием» ПсевдоГеоргия различий больше, чем сходства, поскольку содержание большинства повествований «Жития» Космы Веститора отличается от того, что рассказано в «Житии» Псевдо-Георгия. Например, говоря об образовании Златоуста, Косма Веститор, в отличии от Псевдо-Георгия, упоминает, что он занимался изучением римского права и стенографии: «…ἐπὶ τὴν Ῥωμαϊκῶν τῶν «…он предал себя изучению λόγων παίδευσιν ἑαυτὸν ἐξεδίδου· ὁμοῦ римских книг, овладев, и искусством μαθήματα одновременно, стенографии». ἐκπαιδευόμενος» (Ibid.:431). καὶ ταχυγράφων Наряду с этим, агиограф рассказывает о некоторых подробностях адвокатской практики Златоуста, который использовал свою должность для помощи обездоленным: ἀδώρως «...ἀδικουμένοις συνηγορῶν, πτωχοῖς ἀμισθὶ «… даром помогая обиженным, τὰς без вознаграждения разбирая тяжбы δικαιοσύνας δικάζων, χήραις βοηθῶν, нищих, помогая вдовам, заступаясь за ὀρφανοῖς προϊστάμενος, τῇ δυνάμει τῆς сирот, пользуясь силой слова против ἀδικεῖν стремящихся несправедливость». ἐπιχειρούντων κεχρημένος» (Ibid.:431). γλώττης κατὰ τὼν совершить Говоря об уходе Златоуста в монашество, Косма Веститор упоминает о его младшей сестре «…καὶ οὔτε μητρὸς χηρείαν ἐννοήσας, οὐκ ἀδελφῆς προστασίαν νέας καὶ αὐτῆς κομιδῇ» («…и не подумав о вдовстве матери, и не приняв на себя попечение о юной сестре и заботу о ней …») (Ibid.:431). В «Диалоге» Палладия упоминается о сестре Златоуста, однако там говорится о его старшей сестре (Palladios 1988:1043-1064), что противоречит тому, что сообщает Косма Веститор. 207 Описание монашеского подвига Иоанна Златоуста в «Житии» Космы Веститора также отличается от описания, содержащегося в «Житии» ПсевдоГеоргия. Подобно последнему, ошибочно утверждая вслед за Сократом, что близким другом Златоуста был Василий Великий, Косма Веститор говорит, что друзья, удалившись в пещеру, вдвоем предавались там подвигам, восприняв, затем крещение. После этого Василий, против воли приняв диаконский сан, удаляется в Кесарию (Douze récits 1977:432). В отличие от Псевдо-Георгия, который, следуя аутентичным источникам, сообщает, что во пресвитера Иоанна Златоуста рукоположил Флавиан Антиохийский, Косма Веститор именует его Эктудом (Ibid.:433). В «Житии» Космы Веститора, впервые встречается повествование, которое впоследствии было использовано в рассказе о том, почему Иоанн был прозван Златоустом. Некая женщина упрекнула проповедника в том, что его проповедь сложна для понимания: «Ἰδοὺ γὰρ ἐγὼ καταλιποῦσα « “Ибо вот я, оставив все мои πάντα μου τῶν οἰκιακῶν τὰ ἔργα, домашние дела, прибежала, как некая ἔδραμον ὡς εἴτις ἔκδιψος ἔλαφος ἐπὶ сильно жаждущая лань к потоку τὸν χειμάρρουν τῆς τρυφῆς σου τῶν наслаждения от твоих слов, и в λόγων· καὶ ἀπὸ μὲν φωνῶν ῥημάτων звуках их, как от вод многих, я слышу возвышенные слова твоего ὡς ὑδάτων πολλῶν τοὺς μετεωρισμοὺς учения, но ухожу, не постигнув из τῆς διδασκαλίας σου ἀκούω· σταγόνα них ни одной капли, напрасно δὲ ἐξ αὐτῶν λαβεῖν μὴ ἐπιγνοῦσα присоединив к ущербу, ἀπέρχωμαι, πρὸς τῇ τῆς ψυχικῆς δίψης происходящему от ζημίᾳ καὶ τὸ πολὺ τῆς ἡμέρας τοῦ οἴκου неудовлетворенной душевной μου φροντίσιν ἀνωφελῶς жажды, и множество моих προσκτησαμένη. Τούτων ἀκούσας ὁ ежедневных забот по дому”. θεόφρων μετέτρεψεν τὴν ἀκρότομον Богомудрый, услышав это, обратил τοῦ στόματος αὐτοῦ πέτραν εἰς λίμενας высокую скалу своих уст на гавань, ἐξαντλουμένης σοφίας» (Douze récits из которой выносится мудрость». 208 1977:433). Косма Веститор еще не связывает тот факт, что Иоанн сделал свою проповедь доступнее для слушателей, с его именованием «Златоуст», однако в более поздних памятниках, использующих этот фрагмент «Жития» Космы Веститора, такая связь возникает. Это повествование является ничем иным, как агиографической легендой. Во-первых, ни один из современных Иоанну авторов не называет его Златоустом, что было бы невозможно, если бы его так называли при жизни. Во-вторых, утверждение, что после слов женщины Иоанн изменил стиль своей проповеди, не соответствует действительности, так как он всегда проповедовал, с одной стороны, красноречиво, а с другой – понятно. Иоанна стали именовать Златоустом лишь в середине V века, после торжественного перенесения его мощей из Коман в Константинополь, поскольку в Деяниях IV Вселенского собора (451 г.) он упоминается с этим именем (Соколов 1895:2–8). Другое легендарное повествование, также отсутствующее в «Житии» Псевдо-Георгия, подчеркивает вселенское значение Иоанна Златоуста в деле проповеди Евангелия. В нем говорится, что однажды (речь идет о времени после кончины и прославления Златоуста), в Константинополь прибыли клирики с далеких океанических островов для разрешения догматических и литургических вопросов. Будучи спрошены, какие книги Священного Писания им известны, они ответили, что знают только Евангелие и Апостол, а в ответ на вопрос, что им известно из святоотеческой литературы, сказали, что у них есть одна единственная книга – сочинения св. Иоанна Златоуста (Douze récits 1977:435). Можно предположить, что это повествование основано на словах «Жития» Феодора Тримифунтского о том, что Господь прославил Златоуста «и голос его прошел по всей земле, дошел до края вселенной, до крайних пределов океана» («εἰς πᾶσαν τὴν γῆν καὶ εἰς τὰ πέρατα τῆς οἰκουμένης καὶ μέχρι τῶν ἐσχάτων ὠκεανοῦ ὁ τούτου φθόγγος ἐξῆλθεν») (Ibid.: 44). 209 Интересен рассказ Космы Веститора о подвижнической жизни святого, когда он был епископом константинопольским. В нем говориться, что одежду константинопольский предстоятель носил из грубой шерсти, а праздничной одежды у него всегда была одна смена, а если ему приносили другую, то он ее отдавал. Спал же он, «положив голову на висящую веревку, и, словно повешенный на ней, таким образом уделял ему (сну. – А.Б.) время, и поэтому его подбородок, сдавленный плетением веревки, был лишен волос из-за трения о шершавую поверхность» («σχοινίῳ γὰρ κρεμαμένῳ τὸν τράχηλον ἑαυτοῦ ὑποτιθεὶς καὶ ὥσπερ ἀποκρεμάμενος ἐν αὐτῷ οὕτως τούτου μετελάμβανεν· ὅθεν καὶ τὸ ὑπογένειον αὐτοῦ τῇ τοῦ καλῳδίου πλοκῇ πιεζόμενον τυλωτικαῖς κατεψέδνου κατατριβαῖς») (Ibid.:436). Отметим еще один знаменательный эпизод в «Житии» Космы Веститора. Здесь говорится о том, что во время совершения литургии Иоанну Златоусту было дано видеть схождение Святого Духа на Святые Дары в виде луча света. Но однажды он не увидел этого знака схождения Святого Духа и обеспокоился. Однако вскоре он понял причину: диакон, державший рипиду, смотрел наверх на женщину, находившуюся в помещении для оглашенных. Златоуст приказал ему перейти с этого места и тотчас увидел схождение Духа. С этого времени он приказал огородить помещение для оглашенных(Ibid.:436-437). Аналогичный эпизод неоднократно встречается в житиях других святых, например, в житии Епифания Кипрского (PG. 41:col. 72 D – 73 AB)1. Здесь мы имеем дело с так называемым «бродячим сюжетом» – эпизодом, «кочующим» от одного памятника к другому. Все перечисленные эпизоды, отличающие «Житие» Космы Веститора от «Жития» Псевдо-Георгия, свидетельствуют о том, что Косма Веститор пользовался иным кругом источников, нежели Псевдо-Георгий, и ему были знакомы такие легендарные повествования, о которых не знал последний. Скорее всего, Косма Веститор не использовал «Житие» Псевдо-Георгия в Здесь сюжет немного изменен. Св. Епифаний не увидел сошествия Святого Духа на Святые Дары, поскольку диакон, державший рипиду, накануне сочетался со своей женой. После ухода диакона из алтаря св. Епифаний удостоился увидеть сошествие Святого Духа. 1 210 качестве источника. Во всяком случае, какого-либо совпадения текста между двумя памятниками нам не встретилось. С другой стороны, в обоих памятниках присутствует повествование о винограднике вдовы Феогноста. Из этого можно заключить, что в период создания «Жития» Космы Веститора этот сюжет сделался обязательным элементом агиографической традиции Иоанна Златоуста. «Житие» Космы Веститора свидетельствует о том, что его автор хорошо владел искусством риторики. Произведение написано периодами, в нем можно найти множество фигур и тропов. Одним из примеров может послужить уже цитированный выше фрагмент: «Богомудрый, услышав это, обратил высокую скалу своих уст на гавань, из которой выносится мудрость» (метафора, антитеза). Вот несколько других примеров: «…Господь всяческих, увидев, так сказать, свой маргарит, находящийся в грязи…» («…ὁ τῶν ὅλων δεσπότης ὁρῶν ὡς εἶπεν τὸν μαργαρίτην τὸν αὐτοῦ ἐν τῷ βορβόρῳ κατεχόμενον...») (Douze récits 1977:431) (метафора). «…он вышел из Антиохии и […] взошел, как яркое солнце Востока, в присутствии тех, кто пребывал на Западе [вдали] от наставления» («…ἐξῆλθε τῆς Ἀντιοχέων καὶ [...] ἀνῆλθεν ὡς φαιδρὸς ἐξ ἀνατολῆς ἥλιος πρὸς τοὺς ἐν δύσει διδασκαλίας διατρίβοντας») (Ibid.:434) (метафора, сравнение, антитеза). «Бывший же в то время патриархом Антиохии Мелетий, увидев таковую, излиянную на них божественную благодать, овладевает ими с помощью обмана свободного от обмана («δόλῳ ἀδόλῳ τούτους κατέχει») (Ibid.:432) (оксюморон). «И принимает его император Аркадий, как некогда Иосиф, своего отца и патриарха Иакова. Принимает его и весь состав клира и по чину собрание всего церковного народа, как питающий их хлеб ангельский. Принимают его и городские нищие, как воду жизни, текущую из краеугольного камня Христова» («Καὶ δέχεται τοῦτον ὁ βασιλεὺς Ἀρκάδιος ὡς ὁ Ἰωσὴφ πάλαι τὸν ἑαυτοῦ πατέρα καὶ πατριάρχην Ἰακώβ. Δέχεται δὲ αὐτὸν ὁ τοῦ κλήρου κατάλογος 211 καὶ τοῦ λαοῦ παντὸς κατὰ τάξιν ὁ σύλλογος ὡς ἄρτον ἀγγέλων αὐτοῖς ἐπισιτισθέντα. Δέχονται τοῦτον καὶ οἱ τῆς πόλεως πτωχοὶ ὡς ὕδωρ ζωῆς ἁλλόμενον ἐκ τῆς ἀκροτόμου πέτρας Χριστοῦ») (Ibid.:434) (анафора). «Кто другой так относился к милостыне, как великий среди иереев отец наш Златоуст?» («Περὶ δὲ ἐλελημοσύνης τίς ἄλλος γέγονεν ὡς ὁ μέγας ἐν ἱερεῦσιν πατὴρ ἡμῶν Χρυσόστομος;») (Ibid.:438) (риторический вопрос). 4. 2 Компилятивные жития 4.2.1 Сокращенное житие. Существует несколько агиографических памятников, которые представляют собой компиляции, составленные на основе «Жития» Псевдо-Георгия. В их числе следует, прежде всего, назвать так называемое «Сокращенное житие» («Βίος ἐν ἐπιτομῇ τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν καὶ τῆς οἰκουμένης διδασκάλου Ἰωάννου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Χρυσοστόμου») (Ibid.:303-383), созданное, по всей вероятности, в IX веке. «Житие» представляет собой механически урезанную версию «Жития» Псевдо-Георгия. Значительно сокращена пространная глава об обращении языческого философа Анфимия. Пропущены главы с описанием чудес Златоуста, и о том, что он сотворил множество чудотворений и исцелений в «Сокращенном житии» есть только краткое упоминание. Пропущены также глава 25, где рассказывается о конфликте диакона Серапиона и Севериана Гавальского, глава 30, в которой говорится об изгнании Иоанном Златоустом ариан из Константинополя, главы 31 и 32 о готе Гайне и о деле Антонина Эфесского, а также глава 33 с рассказом об истории Севериана Гавальского и Антиоха Птолемаидского. В главе 37, где у Псевдо-Георгия повествуется о низложении Феофилом Александрийским пресвитеров Исидора и Петра, выпущен рассказ о пресвитере Петре, а в главе 40 сокращен рассказ о Епифании Кипрском: пропущено сообщение о созванном им соборе, осуждении книг Оригена и послании Иоанну Златоусту, предписывающем осудить книги александрийского учителя Церкви. Отсутствуют также главы 212 59–61, в которых говорится об обращении Златоустом язычников в Армении, о преследовании сторонников Златоуста и о письмах его друзей и врагов римскому папе, а также глава 71, в которой повествуется о наказаниях врагов Златоуста (Ibid.:303). Непонятно, руководствуясь каким принципом агиограф, совершил именно эти сокращения, по всей видимости, по тем или иным причинам эти отрывки показались ему наименее значительными. Урезав произведение Псевдо-Георгия, агиограф составил к нему собственные вступление и заключение, в чем и заключается, главным образом, его оригинальная авторская работа. Вступление: «Τοίς βίοις τῶν μακαρίων καὶ «Наслаждаться житиями ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων ἐντρυφᾶν блаженных, святых и богоносных εὐαπόδεκτον· отцов прекрасно и похвально, ибо, ἐγκωμιαζομένου γάρ, φησίν, δικαίου, как говорят, когда восхваляют многие люди εὐφρανθήσονται λαοὶ πολλοί. Διὰ τοῦτο праведника, καλόν ἐστιν καὶ τοιγαροῦν κἀγὼ ὁ εὐτελὴς καὶ ἀνάξιος, τοῦ μελλιρρύτου Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου τὰς φιλοθέους πράξεις συγγράψαι βουλόμενος πρὸς ὠφέλειαν τῶν ἐντυγχανόντων, αὐτὸν ἐκεῖνον τὸν ἀοίδιμον προβάλλομαι πρέσβυν καὶ συλλήπτορα τοῦ δοῦναι γνῶσιν τῇ ἀμαθείᾳ μου, ὅπως ἂν ἱστορήσω σὺν возрадуются (Притч. 29:2). Итак, поэтому и недостойный, я, ничтожный пожелав и записать боголюбивые деяния медоточивого Иоанна Златоуста для пользы тех, кто будет их читать, привожу его самого как наставника и помощника в том, чтобы дать знание моему невежеству, чтобы я рассказал здесь с великой πόθῳ πολλῷ καὶ φόβῳ τοῦ θεσπεσίου любовью и страхом перед τούτου καὶ ἀοιδίμου πατρὸς τὸν τῇδε божественным тем и воспеваемым βίον» (Ibid.:303-304). отцом о его житии». Заключение: «Ὁ δὲ μέγας τῆς οἰκουμένης «Великий же вселенский 213 διδάσκασλος Ἰωάννης, τὸν δρόμον учитель Иоанн, совершив бег и τετελεκὼς καὶ τὴν πίστιν τετηρηκώς, сохранив веру (2 Тим., 4:7), возвысил ὤρθωσεν τὸ οὗς πρὸς τὸν λόγον, το· слух к сказанному: Хорошо, добрый “Εὖ, δοῦλε ἀγαθέ” ἀκουσόμενος καὶ τὰ раб (Мф., 25:21), чтобы услышать и ἑξῆς· οὐκ ὤμοσεν δὲ ἀφ᾿ οὗ ἐβαπτίσθη последующее; он не клался с того времени, как был крещен, не ἢ ὥρκισεν ἢ ἐκατηράσατο ἢ требовал клятвы, никого не εὐτραπελῶν ἠνέσχετο. Ἀλλ᾿ οὖν, ὦ проклинал и не переносил умеющих θεία κεφαλὴ καὶ τῆς οἰκουμένης вращаться в обществе. Но, о, διδάσκαλε καὶ συγχορευτὰ τῶν ἄνω божественная глава, вселенский ἐπουρανίων δυνάμεων, μνημόνευε καὶ учитель, участник хора горних ἡμῶν τῶν πόθῳ θείῳ προσκειμένων небесных сил, вспоминай и нас, σοι, πάτερ ἅγιε, ὡς παριστάμενος τῷ привязанных к твоему φοβερῷ καὶ ἐνδόξῳ θρόνῳ τοῦ Θεοῦ· божественному стремлению, отче ᾧ πρέπει πᾶσα δόξα, τιμὴ καὶ святый, как предстоящий страшному προσκύνησις νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς и славному престолу Божию; Ему же αἰῶνας τῶν αἰώνων, ἀμήν» (Ibid.:383). подобает всякая слава, честь и поклонение ныне, и присно, и во веки веков. Аминь». В литературном отношении эти отрывки не представляют собой никакого интереса. Во вступлении присутствует традиционная ссылка автора на свое недостоинство, и, одновременно, на то, что чтение житий святых душеспасительно. Поэтому автор заявляет, что для пользы слушателей он все же берется за этот труд и призывает самого святого быть своим помощником. В заключении он также, согласно риторической традиции, молитвенно обращается к святому. Таким образом, здесь используются рубрики, в согласии с которыми традиционно составлялись вступление и заключение к житию святого. Однако автор жития не демонстрирует при этом никакого личного литературного дарования, и эти топосы являются обычными литературными штампами. 214 4.2.2 «Житие» Псевдо-Исихия. Другой памятник, относящийся к группе компилятивных житий – «Житие», приписываемое Исихию, пресвитеру Иерусалимскому (Ibid.:443-461), созданное, по всей видимости, в одно время с «Сокращенным житием». Хотя оно гораздо короче «Сокращенного жития», его текст также представляет собой почти дословную компиляцию отрывков из «Жития» Псевдо-Георгия и содержит в сокращенном виде все основные сюжетные элементы «Жития» ПсевдоГеоргия, включая легенду о винограднике вдовы. Однако, по сравнению с «Сокращенным житием», это произведение литературно более самостоятельное. Если первое представляет собой механически урезанное «Житие» Псевдо-Георгия, то во втором видна творческая работа: отрывки «Жития» Псевдо-Георгия соединены друг с другом авторскими связками, в некоторых случаях агиограф не просто сокращает, но сам пересказывает содержание произведения Псевдо-Георгия, как например, в изложении истории конфликта Златоуста с императрицей из-за виноградника вдовы Феогноста, в рассказах о соборе «у Дуба», о ссылке Златоуста и о несчастиях в Константинополе после изгнания святого (Ibid.:459-460). В «Житии» Псевдо-Исихия есть и несколько отрывков, которые отличаются по содержанию от «Жития» Псевдо-Георгия. Во-первых, это рассказ о явлении апостолов Петра и Иоанна Иоанну Златоусту в начале его поприща. Как мы помним, у Псевдо-Георгия явление апостолов святому было открыто в видении старцу Исихию, в произведении же Псевдо-Исихия старец Исихий не упоминается и рассказывается только о явлении апостолов Иоанну Златоусту (Ibid.:447-448). Во-вторых, это повествование о чуде умерщвления Златоустом свирепого льва. Если в «Житии» Псевдо-Георгия Златоуст велит жителям окрестностей Антиохии поставить крест на то место, где обычно бывал лев, и уйти, после чего на следующий день лев был найден мертвым, то в «Житии» Псевдо-Исихия сам Златоуст с крестом в руке отправился в те пределы, где обитал лев, и зверь бросился на него и на сопровождавших его людей, 215 разинув пасть. Златоуст ударил его крестом и тотчас умертвил его (Ibid.:449450). В-третьих, в отличие от «Жития» Псевдо-Георгия, где рукоположение Иоанна во пресвитера было предварено чудесным откровением епископу Флавиану, в «Житии» Псевдо-Исихия подобное откровение предваряет и его диаконскую хиротонию (Ibid.:450). Отметим еще несколько интересных отличий. Одно из них касается интерпретации агиографом роли Иоанна Златоуста в истории антропоморфитских споров. Согласно Псевдо-Исихию, Златоуст выступает в качестве примирителя обеих сторон, участвовавших в споре – антропоморфитов и оригенистов: «Τέλος εἰς Ἰωάννην ἧκε τὸ «Наконец, дело достигло πρᾶγμα· καὶ κηρύξας τοῖς πᾶσι τὸ Иоанна, и, объявив всем истину, что хотя и является ἀληθές, ὅτι ἀσώματον ἂν εἴη τὸ Θεῖον Божество, καὶ ἀσύνθετον, δι᾿ ἡμᾶς δὲ γενόμενος бестелесным и простым, но, став ἄνθρωπος καὶ ὁμοιοπαθὴς κατὰ πάντα ради нас человеком и похожим на нас, сделалось во всем подобным нам ἐγένετο ἡμῖν χωρὶς ἁμαρτίας καὶ ἦν кроме греха, имело полноту двух ἔχων τὰς δύο φύσεις ἐν μιᾷ ὑποστάσει природ в одной ипостаси; и ἀνελλιπῶς· καὶ διά τε τῶν αὐτοῦ λόγων благодаря его словам многие πολλοὶ τῆς ματαίας ἀνοίας ἀπέστησαν отступили от тщетного безумия и καὶ εἰς τὴν ὀρθὴν πίστιν προσέτρεχον» прибегли к православной вере». (Ibid.:459). Об интригах же Феофила Александрийского, изгнании им из Египта Длинных братьев, о приходе их в Константинополе, о конфликте из-за них Иоанна Златоуста с Феофилом в «Житии» не упоминается. Помимо этого, агиограф, вероятно, не очень хорошо ориентируясь в обширном материале «Жития» Псевдо-Георгия, объединяет содержащиеся в нем рассказы о первом и втором изгнаниях святого и путает, в каких городах и когда был Златоуст: «Καὶ πρῶτον μὲν εἰς Ἀραβισσὸν πέμπεται, εἶτα εἰς 216 Πιτιόλους, καὶ μετὰ τοῦτο εἰς Κουκουσὸν τῆς Ἀρμενίας» («Сначала он посылается в Арабисс, затем в Питиол (Питиунт. – А.Б.), и после этого в Кукуз в Армении») (Ibid.:460). Обратим, наконец, внимание на рассказ Псевдо-Исихия о возвращении мощей Иоанна Златоуста в Константинополь, в котором появляются некоторые детали, отсутствующие в «Житии» Псевдо-Георгия. Когда народ встречал мощи святого, все единодушно восклицали: «“᾿Απέλαβές σου τὸν θρόνον, παναγιώτατε πάτερ”. [...] Καὶ οὕτως τὰ μεμυκότα χείλη τὸ πνεῦμα κινήσας· “Εἰρήνη, ἔφησε, παντὶ τῷ ποιμνίῳ καὶ τῄ πόλει παντί”» («“Прими вновь твой престол, святейший отче!” И таким образом, Дух подвиг закрытые уста, и он сказал: “Мир всей пастве и всему городу”») (Ibid.:461). Этот мотив впоследствии будет встречаться и в других агиографических памятниках, например в «Житии» Анонима, опубликованном Г. Сэвилом. Наконец, Псевдо-Исихий рассказывает о чуде исцеления у мощей святого прокаженного (у Псевдо-Георгия это был человек, у которого болели руки и ноги) и после этого добавляет: «Τρία τοίνυν ἀγαθὰ αὐτῇ τῇ ὥρᾳ ἡ θεία τριὰς τῷ γνησίῳ αὐτῆς δούλῳ Ἰωάννῃ ἐνήργησεν· τὴν πόλιν τοῦ σεισμοῦ ἔστησε, τὴν χάριν τοῦ πνεύματος διὰ τῶν χειλέων ἐκίνησε, τὴν λέπραν τῷ ἀνθρώπῳ ἐδίωξε». («Итак, в одно время Божественная Троица совершила три блага через искреннего раба своего Иоанна: прекратила волнение в городе, через уста подвигла благодать Духа и прогнала от человека проказу») (Ibid.). *** Итак, три жития, рассмотренные в этом разделе, отражают основные тенденции развития агиографии Иоанна Златоуста в VIII-IX веках. Произведение Космы Веститора демонстрирует агиографическую традицию, выходящую за рамки «Жития» Псевдо-Георгия: по сравнению с последним, Косма Веститор пользуется параллельными источниками, обязательным элементов которых, тем не менее, является легенда о винограднике вдовы Феогноста. Два других жития непосредственно основаны на произведении Псевдо-Георгия. Одно из них является его механическим сокращением, 217 другое же носит следы авторской переработки. Теперь же нам предстоит обратиться к памятнику, созданному в начале X века, принципиально отличающемуся и от «Жития» Космы Веститора, и от компилятивных житий. 4. 3 «Житие» Никиты Философа Наиболее значительным памятником постгеоргиевской традиции является «Житие» Никиты Философа (или Никиты Пафлагонского)1, произведение, содержание которого представляет немалый интерес для изучения агиографической традиции Иоанна Златоуста. Никита Философ был известным византийским церковным писателем и агиографом, жил и творил в середине IX – начале X вв. Из-под его пера вышло множество литературных произведений различного характера: агиографических, нравственно-богословских, сочинений по герменевтике, исторических и философских работ (Πασχαλίδης 1999:121-169). По поручению императора Константина Порфирогенета в начале X века им было написано житие Иоанна Златоуста (Ibid.:146-148). Помимо жития, Никита Философ посвятил Иоанну Златоусту энкомий2 и два слова на перенесение его мощей (Douze récits 1977:487-479, 525-535)3. Хотя «Житие» создано, главным образом, на основе произведения Псевдо-Георгия, и между обоими произведениями существует определенное сходство, они, тем не менее, существенно отличаются друг от друга. 4.3.1 Близость «Жития» Никиты Философа и «Жития» ПсевдоГеоргия. Обвинения против Антонина Эфесского Псевдо-Георгий «Εὐσέβιός τις [...] ἐπίσκοπος «Некий Евсевий, […] епископ В нашей работе над этим памятником мы основывались на рукописи: Vita a. Niceta philosopho, fol. 77 – 155. Однако, как уже было указано во Введении, в ближайшее время должно было увидеть свет критическое издание этого памятника (Nicetas David of Paphlagonia 2011). 2 См.: Введение. 3 См.: Πασχαλίδης 1999:166-170). 1 218 Οὐαλεντιανουπόλεως ... κατὰ Валентианополиса, Ἀντωνίνου τοῦ Ἐφεσιῶν ἐπισκόπου, против […] Антонина, направив епископа ἑπτὰ κεφάλαια ἐντάξας, ἅπερ εἰσίν Эфесского семь глав, которые ταῦτα· τὸ μὲν πρῶτον ὅτι κειμήλια заключали в себе следующее: воχωνεύσας ἀργύριον εἰς τὸ ὄνομα τοῦ первых, расплавив драгоценности, он передал серебро в распоряжение υἱοῦ κατεσκεύασεν, δεύτερον ὅτι сыну, во-вторых, взяв мрамор из μάρμαρα τῆς εἰσόδου τοῦ βαπτιστηρίου входа в баптистерий, он употребил λαβῶν τῷ ἰδίῳ βαλανείῳ προσέθεκεν, его для своей бани, в-третьих, он τρίτον, ὅτι κίονας ἐκκλησιαστικοὺς ἀπὸ поместил в своем триклинии πλειόνων ἐτῶν κειμένους ἔνδον εἴς τὸ церковные колонны, находившиеся ἑαυτοῦ τρίκλινον ἔστησεν, τέταρτον ὅτι внутри в течение многих лет, в παῖς αὐτοῦ φόνον πεποίηκεν καὶ ἔχει четвертых, его слуга совершил αὐτὸν ἐν ὑπηρεσίᾳ αὐτοῦ ἀνέγκλητον, убийство и продолжает служить ему, πέμπτον ὅτι χωρία ὑπὸ Βασιλίνης τῆς свободный от обвинений, в пятых, μητρὸς Ἰουλιανοῦ τοῦ βασιλέως продав земли, оставленные Церкви καταλειφθέντα τῇ ἐκκλησίᾳ πωλήσας Василиной, матерью императора ἐσφετερίσατο, ἕκτον ὅτι ἀποταξάμενος Иулиана, он присвоил себе [деньги], τῆς ἰδίας γαμετῆς πάλιν αὐτῇ συνῆλθεν в шестых, расставшись с женой, он καὶ ἐπαιδοποίησεν ἐξ αὐτῆς, ἕβδομον вновь сошелся с ней и родил от нее ὅτι ὡς νόμον καὶ δόγμα ἔχει πωλεῖν τὰς ребенка, в седьмых, у него – закон и продавать хиротонии τῶν ἐπισκόπων χειροτονίας κατὰ τὴν догма епископов в соответствии с τῶν προσόδων ἀναλογίαν”1. (P. 159). доходами... ». «Житие» Никиты Философа «Εὐσέβιός Οὐαλεντιανουπόλεως τις ἐπίσκοπος «Некий Евсевий, [...] λιβέλλους Валентинополя, передал епископ собору ἐπέδωκε τῇ συνόδῳ κατὰ Ἀντωνίνου грамоты против Антонина, епископа 1 Текст приводится по изданию: Douze récits 1977. В скобках указаны номера страниц. 219 ἐπισκόπου Ἐφέσου [...] ἑπτὰ δὲ Эфесского, все κεφαλαίοις τούτοις ἡ πᾶσα κατηγορία содержалось в семи обвинение следующих во-первых, расплавив περιείληπτο· πρῶτον μὲν ὅτι κειμήλια главах: драгоценности, ἱερὰ χωνεύσας, ἀργυρὰ σκευὴ εἰς священные ὄνομα τῆς τοῦ υἱου κατεσκεύασεν серебряные сосуды он передал на имя службы своего сына, во-вторых, взяв ὑπηρεσίας, δεύτερον ὅτι μάρμαρα τῆς мрамор из входа в баптистерий, он εἰσόδου τοῦ βαπτιστηρίου λαβῶν, τῷ поместил его в своей бане, в третьих, αὐτοῦ βαλανείῳ προσανέθετο, τρίτον колонны, в течение многих лет ὅτι κίονας ἔνδον τῆς ἐκκλησίας ἐξ ἐτῶν находившиеся внутри Церкви, он πλειόνων κειμένους, εἰς τὸν ἴδιον поместил в своем триклинии, в τρίκλινον ἀνέστησε, τέταρτον ὅτι τὸν четвертых, своего слугу, παίδα αὐτοῦ φόνον δεδράκοντα, ἐν τῇ совершившего убийство, он оставил в ὑπηρεσίᾳ ἀνέγκλητον διατηρεῖ, καὶ услужении свободным от обвинений, πρὸς τούτοις, ὅτι χωρία ὑπὸ βασιλέων помимо этого, продав земли, τῇ ἐκκλησίᾳ χαρισθέντα πωλήσας, τὰς дарованные императорами Церкви, τιμὰς αὐτῶν ἐσφετερίσατο, πρὸς он присвоил себе их цену, кроме τούτοις, ὅτι ἀποταξάμενος τῇ ἰδίᾳ того, оставив свою жену, он снова γαμετῇ, πάλιν αὐτῇ συνῆλθε καὶ сошелся с ней и родил от нее ἐποίησε παίδας ἐξ αὐτῆς, ἕβδομον ὅτι ребенка, в седьмых, у него – закон и ὡς νόμον ἔχει καὶ δόγμα τὰς τῶν догма продавать ἐπισκόπων πωλεῖν χειροτονίας κατὰ τὴν епископов в τῶν προσόδων αὐτῶν ἀναλογίαν” (fol. доходами». хиротонии соответствии с их 117r2-118v2)1. Иоанн Златоуст и Епифаний Кипрский «Житие» Псевдо-Георгия a) «Μετ᾿ οὐ πολὺ δὲ ἐκ τῆς «И спустя немного времени в Κύπρου ὁ ἐπίσκοπος Ἐπιφάνιος ἐπὶ τὴν Константинополь, поверив советам 1 Текст приводится по рукописи: Vita a. Niceta philosopho, fol. 77 – 155. В скобках указаны номера листов. 220 ἔρχεται, Κωνσταντινούπολιν ὑποθήκαις ταῖς Феофила, прибывает с Кипра епископ πεισθείς, Епифаний, Θεοφίλου привезя с собой низлагающие τὰ постановления, καθαιρετικὰ τοῦ Ὠριγένους βιβλία, δι᾿ Оригена, в которых он сообщал, что ὧν οὐκ αὐτὸν Ὠριγένην ἀκοινώνητον не сам Ориген отлучен от общения, ἐπικομιζόμενος ἐν ταὐτῷ εἶναι ἀπέφερε, ἀλλὰ τὰ βιβλία μόνα но только осуждал его книги». διέβαλε»( P. 198). b) «Προσομίσας οὖν τῷ ἐπὶ Ἰωάννῃ μαρτυρίῳ - ἀπέχει δὲ τοῦτο ἑπτὰ σημεῖα τῆς πόλεως - καὶ ἐξελθὼν τῆς νηὸς, σύναξίν τε ἐπιτελέσας καὶ διάκονον χειροτονήσας, αὖθις ἐπὶ τὴν «Итак, причалив возле мартирия Иоанна, а он отстоит на семь стадий от города, и, войдя в храм, совершив [богослужебное] собрание, рукоположив диакона, он тотчас входит в город». πόλιν εἰσέρχεται» ( Pp. 198-199). «И на следующий день, когда c) «Καὶ τῄ ἑξῆς τῷ Ἐπιφανίῳ τὴν Епифаний уже вошел в Церковь, он ἐκκλησίαν ἤδη κατειληφότι δηλοῖ διὰ (Иоанн Златоуст. – А.Б.) объявляет Σαραπίωνος τάδε· Παρὰ κανόνας через Серапиона πράττεις πολλὰ, ὦ Ἐπιφάνιε, πρῶτον “Епифаний, μὲν χειροτονίαν ἐν ταῖς ὑπ᾿ ἐμὲ вопреки ты следующее: делаешь канонам, многое во-первых, ἐκκλησίαις ποιησάμενος, εἰθ᾿ ὅτι μὴ совершив хиротонию в подвластных προτραπεὶς παρ᾿ ἐλειτούργησας ἐμοῦ ἐν αὐταῖς мне церквях, и затем, не получив от αὐθεντίᾳ меня позволения, ты пользуясь своей властью, совершил в них οἰκείᾳ χρησάμενος». (P. 200). богослужение”». «И взяв диптих, Иоанн написал Ἰωάννης Епифанию: “Мудрый Епифаний, ты одобрил мою ссылку? Ты больше не δίπτυχον ἔγραψεν Ἐπιφανίῷ· Ἐπιφάνιε сядешь на свой престол”. Подобным σοφέ, συ συνῄνεσας ἐπὶ τῇ ἐμῇ ἐξορίᾳ; же образом и Епифаний пишет Οὐ μὴ ἔτι καθίσῃς ἐπὶ τοῦ θρόνου σου. d) «Καὶ λαβὼν ὁ 221 Ὁμοίως δὲ καὶ Ἐπιφάνιος γράφει τῷ Иоанну: “Подвижник, борись и Ἰωάννῃ· Ἀθλητά, δέρου καὶ νίκα. Ἐπὶ δὲ побеждай. Но ты не достигнешь τῷ τόπῳ ᾧ ἐξωρίσθης οὐ μὴ φθάσῃς». места, в которое ты сослан”. (P. 202). «Житие» Никиты Философа a) «Οὐ πολὺ τὸ ἐν μέσῳ, καὶ «Прошло немного времени, и с Ἐπιφάνιος τὰ Ὠριγένους καθαιρετικὰ Кипра прибыл Епифаний, привезя βιβλία ἐπικομιζόμενος, ἀπὸ Κύπρου постановления, Оригена». παρεγένετο» (fol. 129v1). b) «᾿Αποβὰς δὲ τῆς νηὸς, προσορμίσας δὲ τῷ προφητείῳ τοῦ Προδρόμου, δυσμαῖς τῆς ἑπτὰ σημείοις πόλεως πρὸς ὑπάρχοντος, σύναξιν ἐπιτελέσας ἐκεῖ καὶ διάκονον χειροτονήσας, οὕτως εἰσῆλθεν εἰς τὴν πόλιν». (fol. 129v1). c) «Ταῦτα ἀκούσας Ἰωάννης, ἐδήλου τάδε· πολλὰ παρὰ κανώνας низлогающие «Сойдя с корабля, причалив у церкви, посвященой св. Иоанну Предтече, в семи стадиях на запад от города, совершив [богослужебное] собрание и рукоположив диакона, он, таким образом, вошел в город». «Услышав объявил об этом, следующее: Иоанн “Ты, брат, делаешь многое вопреки канонам, вопервых, потому что ты в πράττεις, ὦ ἀδελφέ· πρῶτον μὲν ὅτι ἐν подвластных мне церквях, не ταῖς ὑπ᾿ ἐμὲ ἐκκλησίαις μὴ προσταχθεὶς получив предписания, совершил ἐλειτούργησας καὶ ἐχειροτόνισας...». богослужение и хиротонию...”». (Fol.130v2). «… а ныне, как говорит молва, d) «καὶ νῦν ὡς ἡ φήμη, τῇ ты одобряешь нашу ссылку. Итак, ἡμέτερᾳ ἐξορίᾳ συναινεῖς· ἴσθι οὖν, ὡς знай, что ты больше не сядешь на οὐ μὴ καθίσῃς ἔτι ἐν τῷ θρόνῳ σου. свой престол. Он же написал в ответ: Αὐτὸς δὲ ἀντέγραψεν· Ἰωάννη ἀθληθά, “Подвижник Иоанн, борись и τύπτου καὶ νίκα· Ἐπὶ δὲ τῷ τόπῳ οὗ побеждай, но ты не достигнешь того места, куда ты ссылаешься”». ἐξορίζῃ οὐ μὴ φθάσῃς». (fol. 130v2). 222 Явление Златоусту апостолов Петра и Иоанна незадолго до кончины «Житие» Псевдо-Георгия «Χαίροις, ποιμὴν ἀγαθὲ τῶν «Радуйся, пастырь добрый словесных овец, προβάτων, Христовых γενναιότατε ἀθλητά, ἀπεστάλμην παρὰ благороднейший подвижник, мы посланы к тебе нашим общим τοῦ κοινοῦ ἡμῶν δεσπότου καὶ Κυρίου Владыкой и Господом Богом Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ Θεοῦ πρὸς σέ, Иисусом Христом укрепить и ἐνισχῦσαι καὶ παρακαλέσαι σε ἐν τοῖς утешить тебя в твоих тяготах, κόποις σοῦ, οὓς ὑπέμεινας διὰ τὴν которые ты перенес ради чистоты καθαριότητα τοῦ συνειδότος σου». (P. твоей совести». 260). λογικῶν Χριστοῦ «Житие» Никиты Философа «Χαίροις, [...] ποιμὴν ἀγαθὲ τῶν λογικῶν προβάτων Χριστοῦ· «Радуйся, καὶ словесных пастырь овец добрый Христовых и γενναῖε ἀθλητὰ τοῦ ἀθλοθέτου καὶ благородный подвижник Судии и Σωτῆρος ἡμῶν Θεοῦ· ἀπεστάλημεν Спасителя нашего Бога. Мы вновь αὖθις ἡμεῖς παρὰ τοῦ κοινοῦ δεσπότου посланы от общего Владыки и Спасителя нашего Иисуса Христа καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ утешить, укрепить и дать тебе силу в παρακαλέσαι καὶ ἐνισχῦσαι καὶ тяготах, которые ты выдержал из-за ἐνδυναμῶσαί σε ἐπὶ τοῖς κόποις οἷς διὰ заповеди Владыки за чистоту твоей τὴν δεσποτικὴν ἐντολὴν, ὑπὲρ τὴν τοῦ совести». συνειδότος σοῦ καθαρώτητα ὑπέστῃς». (fol. 147r2). Мы привели здесь эти обширные фрагменты для того, чтобы продемонстрировать, насколько близко соприкасаются между собой «Житие» Псевдо-Георгия и «Житие» Никиты Философа. Эта близость, с 223 нашей точки зрения, свидетельствует о том, что последний, подобно многим своим предшественникам, в качестве основного источника своего сочинения использовал «Житие» Псевдо-Георгия. 4.3.2 Методы работы Никиты Философа с текстом ПсевдоГеоргия1. a) Заимствования. В «Житии» Никиты Философа, в отличие, например, от «Сокращенного жития», которое представляет собой механическое сокращение произведения Псевдо-Георгия, или «Жития» Псевдо-Исихия, где отмечаются незначительные изменения текста источника, отрывки, заимствованные из произведения Псевдо-Георгия подверглось более значительной литературной переработке. Обратимся для подробного анализа к последнему отрывку, в котором повествуется о явлении апостолов Петра и Иоанна. Как мы видим, по сравнению с Псевдо-Георгием, Никита Философ делает текст более сложным, добавляя различного рода уточняющие выражения, придающие большую выразительность сказанному. Например, у Псевдо-Георгия апостолы обращаются к святому «подвижник» («ἀθληθά»), а у Никиты Философа – «подвижник Судии и Спасителя нашего Бога» («ἀθληθά τοῦ ἀθλοτέτου καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Θεοῦ»); у Псевдо-Георгия апостолы говорят: «мы посланы к тебе от нашего общего Владыки и Господа Ф. Антонопулу и С. Пасхалидис также рассматривают «Житие» Псевдо-Георгия в качестве источника «Жития» Никиты Философа. Однако мы в нашем исследовании обращали, главным образом, внимание на литературную сторону работы Никиты Философа с текстом Псевдо-Георгия, а греческие ученые сосредоточились на содержательной стороне вопроса, на том историческом контексте, в котором создавалось «Житие» Никиты Философа. Этот контекст и обусловил дополнительные, по сравнению с «Житием» Псевдо-Георгия, сюжеты, внесенные в повествование Никитой Философом. Например, Ф. Антонопулу и С. Пасхалидис отмечают, что, поскольку аудиторией Никиты Философа были монахи, он восполняет рассказ своего источника эпизодом, в котором говорится о горе монахов при известии об уходе Иоанна из монастыря, а также, что он особое внимание уделяет образу монашеской аскезы Иоанна. По словам ученых, знаменательно и рассуждение агиографа о том, что Златоуст, посвятив себя монашеской жизни, вооружился для борьбы с врагом не кукулем и аналавом, которые являются лишь внешними атрибутами монашества, а подлинно подвижнической жизнью. Исследователи также указывают, что Никита Философ исключает из своего повествования все сюжеты, в которых проявляется ромофильская позиция Псевдо-Георгия, поскольку житие создавалось в эпоху патриарха Фотия, времени жесткой полемики с Римом. Кроме того, по их словам, в период царившего во время создания «Жития» церковного мира агиограф избегает говорить о каких-либо церковных трениях, как то эпизоды с Северианом Гавальским, с нежеланием Феофила Александрийского рукополагать Иоанна Златоуста во епископа константинопольского.Ученые отмечают также, что, он стремится объяснить своим читателям неизвестные для них исторические реалии, историю празднования памяти Иоанна Златоуста 13 ноября, и выступает против рационализма своей эпохи в вопросе о чудесах, вводя рассуждение о вере, предваряющее рассказ о чудесном умерщвлении Иоанном Златоустом кровожадного льва. (Αντωνόπουλου Θ. - Πασχαλίδης Σ. 2002:116-118). 1 224 Иисуса Христа» («ἀπεστάλημεν παρὰ τοῦ κοινοῦ ἡμῶν δεσπότου καὶ Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ”), у Никиты Философа они добавляют: «мы вновь посланы» («ἀπεστάλημεν αὖθις»), поскольку один раз они уже являлись святому в начале его духовного поприща в Антиохии (Vita a. Niceta philosopho, fol. 87r2-88v1). У Псевдо-Георгия апостолы сообщают, что пришли укрепить и утешить Иоанна («ἐνισχῦσαι καὶ παρακαλέσαι»), а у Никиты Философа они добавляют, что они пришли, чтобы дать ему еще и силу («παρακαλέσαι καὶ ἐνισχῦσαι καὶ ἐνδυναμῶσαι»); Псевдо-Георгий влагает в уста апостолов слова, обращенные к Иоанну Златоусту, что он выдержал тяготы «ради чистоты совести» («διὰ τὴν καθαριότητα τοῦ συνειδότος»), а Никита уточняет, что тяготы он выдержал, «ради заповеди Владыки за чистоту совести» («διὰ τὴν δεσποτικὴν ἐντολήν, ὑπὲρ τὴν τοῦ συνειδότος ... καθαρώτητα»). b) Сокращение и распространение мысли. Помимо заимствования, еще одним методом работы Никиты Философа с текстом Псевдо-Георгия является сокращение и распространение мысли своего предшественника. Возьмем для примера отрывок, в котором рассказывается о том, как императрица Евдоксия пыталась склонить Епифания Кипрского к осуждению Иоанна Златоуста. «Житие» Псевдо-Георгия «Γνοῦσα δὲ ἡ βασίλισσα τὴν πρὸς ἀλλήλους Ἐπιφανίου καὶ «Императрица, размолвке между узнав Епифанием о и Ἰωάννου λύπην μεταστέλλεται τὸν Иоанном, призывает к себе Епифания Ἐπιφάνιον πρὸς ἑαυτὴν καὶ λέγει и говорит ему: “Отче Епифаний, αὐτῷ· ἀγνοεῖς, Πάτερ πᾶσα Ἐπιφάνιε, ἡ τῶν ὡς οὐκ Ῥωμαίων βασιλεία ὑπὸ τὴν χεῖρά μού ἐστιν. Καὶ ἰδοὺ σήμερον πᾶσαν τὴν ἱερωσύνην τῶν ἐκκλησιῶν αὐτῆς σοὶ δίδωμι, ἐάν μου ἀκούσῃς εἰς εἴτι σοι λέγω καὶ разве ты не знаешь, что все Ромейское государство находится в моей власти. И вот, сегодня я даю тебе всю власть над священством его церквей, если ты послушаешь, что я тебе говорю, и исцелишь боль моей 225 ἰατρεύσῃς μου τὸ ἄλγος τῆς ψυχῆς. Ὁ души”. И великий Епифаний ответил: δὲ μέγας Ἐπιφάνιος· “Λέγε, φησίν, ὦ “Говори, чадо, и то, что можем, мы τέκνον, καὶ κατὰ δύναμιν ποιοῦμεν сотворим для устроения и спасения πρὸς οἰκοδομὴν καὶ σωτηρίαν τῆς σῆς твоей души”. Тогда она, решив ψυχῆς”. Τότε νομίσαςα παίζειν καὶ обмануть его и завлечь в свой πρὸς τὸ ἑαυτῆς θέλημα σαγηνεῦσαι замысел, сказала ему: “Поскольку αὐτὸν εἶπεν· Ἐπειδὴ Ἰωάννης οὗτος, ἀλλότριος τῆς ἀξίας τῆς ἱερωσύνης γεγονώς, ἀτάκτως φέρεται κατὰ βασιλέων, μὴ ἀπονέμων ἡμῖν τὴν δέουσαν τιμήν, λέγουσιν δὲ αὐτὸν καὶ αἵρεσίν τινα ἔχειν παρὰ τὴν ἡμετέραν ἀπὸ πολλοῦ χρόνου, κατακόπτεταί μου Иоанн сей, будучи достоинства чуждым священства, неуважительно относится к монархам, не воздавая нам должной чести, и даже говорят, что он уже долгое время пребывает в какой-то ереси против нашей веры, меня не оставляет мысль собрать собор, и, ὁ λογισμὸς ποιῆσαι σύνοδον καὶ объявив τοῦτον ἐκκήρυκτον ἀποφῆναι τῆς священного ἀξίας τῆς ἱερωσύνης, ἕτερον δὲ ἀντ᾿ возвести αὐτοῦ δυνάμενον ταύτης ἀνθέξασθαι могущего быть преданным этому ἐπὶ τοῦ θρόνου καταστῆσαι, ὅπως ἡ служению, чтобы отныне мое царство ἐμὴ βασιλεία ἐν πᾶσιν εἰρηνεύσῃ ἀπὸ во всем сохраняло мир”. И когда τοῦ νῦν». (P.200-201). императрица об этом, лишить его сана и вместо него на престол другого, говорила это Епифанию, она вся была возмущена великим гневом». «Житие» Никиты Философа «Ἐυδοξία δὲ τὴν πρὸς ἀλλήλους «Евдоксия же, услышав о τῶν ὸσίων ἀνδρῶν λύπην διακούσασα, взаимном огорчении святых мужей, ἁρπάζει τὸν μεταστειλαμένη καιρόν· πρὸς ἑαυτὴν καὶ ловит момент, и, призвав к себе τὸν Епифания, сказала: “Ты видишь, Ἐπιφάνιον, ὅρας ἔλεγεν ὦ πάτερ, ὡς ἡ отче, что Ромейское государство и вся Церковь находятся под моей 226 βασιλεία Ῥωμαίων καὶ πᾶσα ἐκκλησία властью. Итак, сегодня я доверяю ὑπὸ τῇ ἐμῇ κεῖται ἐξουσίᾳ· σοὶ οὖν тебе все священноначалие церквей. καταπιστεύω σήμερον τὴν ἅπασαν τῶν Следовательно, собери, как подобает, ἐκκλησιῶν ἱεραρχίαν· κρότησον οὖν собор против Иоанна, и, поскольку σύνοδον κατὰ τοῦ Ἰωάννου ἀξίως· καὶ он оскорбляет наше государство, и, говорят, он находится в порочной ἐπειδὴ ὕβρει φέρεται κατὰ τῆς ереси, устрой, чтобы он был отлучен ἡμέτερας βασιλείας· λέγουσι δὲ αὐτὸν от Церкви”. Она это сказала, будучи καὶ αἵρεσιν ἔχειν κακὴν· беспорядочно возмущена и дрожа от ἀποκηρυχθῆναι τῆς ἐκκλησίας гнева, и образом, и видом и взглядом παρασκεύασον· ταῦτα ἔφη обнаруживая глубоко гнездящуюся у παρακινουμένη ἀτάκτως καὶ нее внутри диавольскую злобу». σφαδάζουσα τῷ θυμῷ· καὶ σχήματι καὶ βλέμματι τὴν ἐνδομυχούσαν ἔνδον αὐτῆς τοῦ διαβόλου πικρίαν ἐμφανίζουσα». (Fol.129r1-2). Мы видим, что Никита Философ весьма точно передает содержание повествования Псевдо-Георгия, но сокращает несущественные подробности. Так, он опускает весь диалог между императрицей Евдоксией и Епифанием Кипрским, в котором императрица обольщает епископа и склоняет его к тому, чтобы он собрал собор против святого («Πάτερ Ἐπιφάνιε ... ἡ ἐμὴ βασιλεία ἐν πᾶσιν εἰρηνεύσῃ ἀπὸ τοῦ νῦν»). Однако, когда он переходит к рассказу о состоянии души императрицы в то время, когда она произносила эти слова, он, напротив, распространяет мысль Псевдо-Георгия. Если последний лишь упоминает, что императрица была возмущена сильным гневом («ἀπὸ τοῦ πολλοῦ θυμοῦ ὅλη παρεκινεῖτο»), то Никита Философ дает подробную характеристику того страстного состояния, в котором находилась императрица, говоря, что «она сказала это, будучи беспорядочно возмущена и дрожа от гнева («παρακινουμένη ἀτάκτως καὶ σφαδάζουσα τῷ θυμῷ»), и видом и взглядом обнаруживая глубоко гнездящуюся у нее внутри 227 диавольскую злобу» («σχήματι καὶ βλέμματι τὴν ἐνδομυχούσαν ἔνδον αὐτῆς τοῦ διαβόλου πικρίαν ἐμφανίζουσα»). Этот пример прекрасно иллюстрирует принцип работы Никиты Философа с текстом Псевдо-Георгия: отсекая лишнее, от привлекает внимание к более важному. c) Комментарий. Уточнение. Философ часто комментирует и В уточняет своей работе сказанное Никита Псевдо-Георгием. Например, в рассказе последнего о видении придверником Иоанна Златоуста Проклом апостола Павла, который вдохновлял епископа на составление толкований на его послания, (Douze récits 1977:42-148) не указывается, что Прокл – это будущий патриарх константинопольский, при котором произошло перенесение мощей Иоанна Златоуста из Коман в Константинополь. Это упущение восполняет Никита Философ. Он пишет: «Πρόκλος δὲ οὕτος ἦν ὁ ἱερός· ὁς καὶ κατὰ καιρὸν τούτον ὁσίως διεδέξατο» («Был же он святым Проклом, который спустя время свято принял его») (Vita a. Niceta philosopho. Fol.110v2-r1). В качестве другого примера можно привести фрагмент, в котором Никита Философ дает пояснение, с помощью каких литературных приемов Иоанн Златоуст строил толкования на послания апостола Павла. ПсевдоГеоргий не говорит о литературном процессе создания толкований, он лишь сообщает, о том, что Иоанн Златоуст вознамерился для пользы Церкви истолковать послания апостола: «῎Ερχεται οὖν εἰς πόθον τοῦ ἑρμηνεῦσαι τὰς τοιαύτας ἐπιστολὰς πρὸς τὸ δηλῶσαι πᾶσιν τὴν τοῦ ἀνδρὸς ἔνθεον ἀρετήν, οὐ πρέπον ἡγησάμενος τοιούτων πλουσίων δωρεῶν ἀμοιρῆσαι τὴν ἐκκλησίαν» («Итак, он возжелал истолковать эти послания для того, чтобы показать всем богодухновенную добродетель этого мужа, подумав, что не подобает лишить Церковь таковых богатых даров») (Douze récits 1977:142). Никита Философ считает необходимым уточнить своего предшественника, говоря, что к каждому изречению апостола Иоанн Златоуст прибавлял свое заключение («ἐπάγων δὲ παρ᾿ ἑαυτῷ τὴν λύσιν ἑκάστῳ ῥήματι» – «приводя от себя заключение к каждому изречению») и в 228 конце каждой проповеди вставлял нравственное наставление («καὶ ἑκάστου λόγου τὸ τέλος τὴν ἠθικὴν ἐπιπλέκων διδαχήν» – «и присоединяя к концу каждого слова нравственное наставление») (Vita a. Niceta philosopho, fol. 109r2-110v1). d) Интерпретация.Дидактика. Никита Философ не только сокращает, распространяет и уточняет сказанное в «Житии» Псевдо-Георгия. Он размышляет над текстом, стремится дать ему интерпретацию и преподать на его основе нравственное наставление. Одним из примеров этому может послужить повествование, содержащееся в обоих житиях, о пребывании юноши Иоанна в Афинах и об обращении им к вере во Христа языческого философа Анфимия. В одном из эпизодов этого рассказа сообщается, что префект Афин, узнав о мудрости и добродетели юного Иоанна, хочет видеть его и приглашает посетить собрание знатных людей города. В «Житии» Псевдо-Георгия сказано, что префект пригласил Иоанна, «ибо он слышал о находящейся в нем мудрости и хотел увидеть ее своими глазами» («ἤκουεν γὰρ περὶ τῆς ἐνούσης αὐτῷ σοφίας καὶ ἐπεθύμει αὐτόπτης αὐτοῦ γενέσθαι») (Douze récits 1977:79) . Никите Философу сказанное Псевдо-Георгием дает основание для философского размышления о подлинной мудрости правителя. По его словам, «часто знатные и высокомерные правители любят призывать к себе тех, кого почитают за мудрость и добродетель, и приветствовать с великими почестями» («φιλοῦσι πολλάκις οἱ τῶν ἀρχόντων ἐπιφανεῖς τε καὶ μεγαλώφρονες, τοὺς ἐπὶ σοφίᾳ θαυμαζομένους καὶ ἀρετῇ, πρὸς ἑαυτούς τε μεταστέλλεσθαι, καὶ μεγίσταις δεξιοῦσθαι τιμαῖς»). Однако они могут быть движимы разными мотивами. «Одни стремятся к благу ради одного добра [...], а другие, – гоняясь за славой человеческой» («οἱ μὲν καὶ διὰ τὸ καλὸν μόνον ζηλοῦντες τὸ ἀγαθόν [...], οἱ δὲ καὶ δόξαν τὴν παρ᾿ ἀνθρώπων [...] θηρώμενοι»). Из сказанного делается нравственно-философский вывод: те из правителей являются более мудрыми и более благоразумными («ὅσοι τῶν 229 ἄλλων εὐγνωμονέστεροι καὶ σοφότεροι»), которые стремятся к общению с выдающимися людьми, чтобы приобщиться к добру (Vita a. Niceta philosopho, fol. 81v2). Другим примером может послужить также содержащийся в обоих произведениях рассказ об огорчении императора Аркадия из-за проповеди Иоанна Златоуста, в которой он сравнивает императрицу Евдоксию с Иезавелью, и его согласии на низложение епископа. Псевдо-Георгий сообщает, что из-за этой проповеди император очень огорчился и приказал собрать против Иоанна Златоуста собор: «᾿Ελυπήθη δὲ ὁ βασιλεὺς σφόδρα, κατ᾿ ἐξαίρετον διὰ τὴν βασίλισσαν Εὐδοξίαν· καὶ μετατρέπεται ἡ κατὰ Θεοφίλου ἀγανάκτησις εἰς Ἰωάννην· καὶ κελεύει Θεοφίλῳ καὶ τοῖς σὺν αὐτῷ ποιῆσαι σύνοδον κατ᾿ αὐτοῦ» («Император весьма огорчился, преимущественно из-за императрицы Евдоксии, и оборачивает негодование против Феофила на Иоанна, и приказывает Феофилу вместе с его сторонниками собрать против него собор») (Douze récits 1977:205). Никита Философ, отталкиваясь от сказанного Псевдо-Георгием, привоходит к философскому размышлению о принципах отношений между людьми. Эти отношения могут быть как легкомысленными, так и подлинными, глубокими, основанными на любви и доверии. Легкомысленные, несерьезные отношения, строятся на случайных обстоятельствах, недолговечны и легко разрушаются: «Τοιούτον γὰρ ἡ κουφότης, ἀφορμαῖς ταῖς τυχούσαις, ὥσπερ οἰκοδομεῖσθαι εἰς πίστιν, οὕτως εἴωθε καὶ βλάπτεσθαι» («Ибо легкомыслие таково, что, каким образом оно укрепляется в вере на случайных основаниях, таким же образом имеет обыкновение и повреждаться») (Vita a. Niceta philosopho. Fol.131v2). Отношения же подлинные и серьезные основаны на глубоком проникновении в подлинную сущность другого человека и укреплены действием Святого Духа. Поэтому, даже если между людьми произойдут какие-либо недоразумения, они не смогут поколебать доверия к тому, кого глубоко любишь: «ὁ μὲν γὰρ εἰς βάθος ἐμβλέψας ἁγίων θεωρίας ἢ πράξεως καὶ 230 τὴν αὐτοῦ προσερήσας καρδίαν· καὶ τῷ πνεῦματι στηρίξας, οὕτως ἂν παρασαλευθήσεσθαι δύναιτο ῥαδίως τοῦ πιστευωμένου, οὐδ᾿ ἂν εἴ τι καὶ γένοι τὸ παρενεχθῆναι τοῦ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἀγαπωμένου καταδέξαιτο» («Ибо всматривающийся в глубину созерцаний или деяний святых, обращающийся к своему сердцу и утверждающийся в Духе, мог ли бы так легко усомниться в том, кому верит и, даже если что-то случилось, не принимать внутрь произнесенное возлюбленным в Иисусе Христе?») (Vita a. Niceta philosopho, fol. 131v2). e) Риторические фигуры1. Никита Философ для большей выразительности повествования и для большей его торжественности употребляет различные фигуры речи, отсутствующие у Псевдо-Георгия. Вот для сравнения два фрагмента из каждого памятника, содержащие один и тот же рассказ о том, как жители Антиохии узнали, что он должен покинуть город и уехать в Константинополь. «Житие» Псевдо-Георгия «Οἱ δὲ τῆς πόλεως Ἀντιοχείας, μαθόντες τὴν αἰτίαν δι᾿ ἣν ἦλθον οἱ «Жители же города Антиохии, узнав причину, из-за которой βασιλέως, прибыли посланные от императора, συνήχθησαν ἅπαντες ὁμοθυμαδὸν εἰς все единодушно собрались в церкви, σταλέντες τὴν ἀπὸ ἐκκλησίαν τοῦ στασιάζοντες καὶ καταβοῶντες τοῦ τε βασιλέως καὶ τοῦ ἐπισκόπου, λέγοντες ὡς “Οὐ μὴ συγχωρήσωμεν τὸ δῶρον ὃ ἐχαρίσατο ἡμῖν ὁ Θεὸς ἀπελθεῖν ἐκ τῆς πόλεως ἡμῶν εἰς ἐτέραν πόλιν, ἐὰν ἔχωμεν πάντες ἀποθανεῖν καὶ ἐλθεῖν ἕως ἑνός. Οὐ λείπει γὰρ τὸν βασιλέα ἄνθρωπος εἰς 1 ἐπισκοπὴν возмущаясь и взывая к императору и епископу, говоря: “Мы не согласимся, если только мы все не умрем, и от нас не останется ни одного человека, чтобы дар, который даровал нам Бог, ушел из нашего города в другой, ведь человек в сане епископа Церкви Константинополя не покидает императора”». τῆς О риторике в «Житии» Никиты Философа см. также: Αντωνόπουλου - Πασχαλίδης 2002:119. 231 Κωνσταντινουπόλεως ἐκκλησία”» (Douze récits 1977:125). Никита Философ «Η δὲ πόλις ὡς ἤσθοντο τῆς «Город же, когда узнал об κοινῆς ζημίας καὶ συμφορᾶς, ζημίαν общем ущербе и несчастье, ибо γὰρ ἕκαστος ἑαυτοῦ καὶ ἁρπαγήν, τὴν лишение Иоанна каждый считал Ἰωάννου ἀφαίρεσιν ἐνόμιζον· своим ущербом и похищением, он ἐκμαίνεται πᾶσα καὶ ζήλοις ὑποτύφεται весь приходит в неистовство и разгорается негодованием и гневом, и καὶ θυμοῖς· καὶ ἄλλος ἄλλον один другого побуждая и торопя, διορθύνοντες καὶ παροτρύνοντες, правители и подданные, пришельцы ἄρχοντες καὶ ἀρχόμενοι, γειώραιτες καὶ и коренные жители, мудрые и αὐτόχθονες· σοφοὶ καὶ ἀγράμματοι, неученые, богатые и бедные πλούσιοί τε καὶ πένητες, ὢ τῆς βίας, возопили: «О, насилие! О, ἐβόων, ὢ ἀδικίας, ὢ πλεονεξίας κακῆς, несправедливость! О, порочное ἧς ὁ βασιλεὺς ἀπέστειλε πλεονηκτῆσαι своекорыстие, которое император ἡμῶν· ἀρ᾿ ἐπέλιπεν ἄνθρωπος τῇ τῶν послал, чтобы получить ῥωμαίων ἀρχὴ πάσῃ; ἄρα τοσοῦτον преимущество над нами! Или ὑστέρεσε ποιμήνος ἡ τῶν πόλεων иссякли люди во всем ромейском πασῶν βασιλίς, ὅτι τὸ ἡμέτερον κῦδος государстве? Или царица всех ἀπέστειλεν ἀφελεῖν, ὅτι τὸν λύχνον городов настолько терпит недостаток ἡμῶν ὅτι τὸ κενῶσαι, ὅτι σβέσαι, βούλονται καύχημα в пастырях, что послала отнять у нас τὸν τῶν нашу славу, потому что они хотят ἀντιοχέων ὀφθαλμὸν συλῆσαι καὶ τὸ потушить светильник, сделать пустой ἡμᾶς ἐκκλησίας похвалу, отнять око Антиохии, σφετερίσασθαι καὶ τὸν λαμπτῆρα τῶν присвоить себе силу нашей Церкви и ἡμετέρων ψυχῶν Ἰωάννην ἤλθον пришли забрать светильник душ κράτος τῆς καθ᾿ λαβεῖν; Οὐ μὴ γένηται τούτο εἰς τὸν αἰῶνα· οὐκ ἀνήσομεν, οὐκ ἐνδόσομεν· наших, Иоанна? Мы не отпустим, не отдадим, и не уступим императору нашу похвалу и жизнь». 232 οὐ δὲ παραχωρήσομεν βασιλεῖ τὴν ἡμέτεραν καύχησιν καὶ ζωήν» (Vita a. Niceta philosopho, fol. 101v1-2). Фрагмент «Жития» Псевдо-Георгия «простой», то есть лишенный риторических украшений, зато Никита Философ прибегает к ним очень широко. Он использует противопоставление: «ἄρχοντες καὶ ἀρχόμενοι, γειώραιτες καὶ αὐτόχθοντες· σοφοὶ καὶ ἀγράμματοι, πλούσιοί τε καὶ πένητες”, восклицание: «ὢ τῆς βίας, ... ὢ ἀδικίας, ὢ πλεονεξίας κακῆς», риторический вопрос: «ἀρ᾿ ἐπέλιπεν ἄνθρωπος τῇ τῶν ῥωμαίων ἀρχῂ πάσῃ; ἄρα τοσοῦτον ὑστέρεσε ποιμήνος ἡ τῶν πόλεων πασῶν βασιλίς, ὅτι ... τὸν λαμπτῆρα τῶν ἡμετέρων ψυχῶν Ἰωάννην ἤλθον λαβεῖν;», плеоназм: «οὐκ ἀνήσομεν, οὐκ ἐνδόσομεν· οὐ δὲ παραχωρήσομεν». Перечисление различных категорий граждан Антиохии и одновременное противопоставление их друг другу позволяет Никите Философу создать гораздо более выразительное, по сравнению с ПсевдоГеоргием, впечатление всеобщего горя и скорби народа по поводу лишения пастыря. Восклицание усиливает этот эффект, риторический вопрос выражает недоумение по поводу действий императора, а плеоназм демонстрирует силу народной решимости не отпускать любимого духовного наставника. В «Житии» Никиты Философа можно встретить и другие фигуры речи, которые он использует, чтобы расставить те или иные смысловые акценты, отсутствующие в «Житии» Псевдо-Георгия. В качестве примера приведем фигуру анафоры. Вот для сравнения два фрагмента, содержанием которых является рассказ о проповеди Иоанна Златоуста «Опять Иродиада беснуется». Псевдо-Георгий «Ἡ δὲ βασίλισσα εἰς ἑαυτὴν «Императрица же приняла это πάλιν εἷλκεν τὰ λεγόμενα· καὶ ὕβριν на свой счет и подумав, что эти слова 233 ἑαυτῆς τοὺς ἐκείνου λόγους являются оскорблением, вновь παρασκευάζει старается собрать против него собор σύνοδον ἐπισκόπων συνάγεσθαι κατ᾿ епископов. Иоанн же, узнав об этом, αὐτοῦ. Αἰσθόμενος δὲ Ἰωάννης, τὴν произнес в церкви ту известную περιβόητον ἐκείνην ἐπὶ τῆς ἐκκλησίας беседу, которая начинается: “Вновь διεξῆλθεν ὁμιλίαν, ἧς ἡ ἀρχή· “Πάλιν Иродиада беснуется…”». νομίζουσα, πάλιν Ἡρῳδιὰς μαίνεται”» (Douze récits 1977:224). «Житие» Никитя Философа «Ἡ τοίνυν βασίλισσα ὕβριν «Итак, императрица, вновь ἑαυτῆς τῆς πάλιν τοὺς ἐκείνου λόγους сочтя его слова своим оскорблением, ἡγεσαμένη καὶ εἰς ἑαυτὴν ἕλκουσα τὰ вновь εἰρηνένα, πάλιν σύνοδον κροτείσθαι против него, вновь против архиерея παρασκευάζει κατ᾿ αὐτοῦ· πάλιν κατὰ собирается множество тех, кто не τοῦ ἀρχιερέως ἀνιέρων ἀγήρεται πληθύς· καὶ πάλιν αὐτὸς ἐπὶ τῆς ἐκκλησίας τὴν τοῦ πνεύματος σπάσας ῥομφαίαν· πάλιν Ἡρῳδιὰς μαίνεται...» готовится собрать собор является священниками, и вновь он, извлекши в церкви духовный меч, [произнес]: “Вновь Иродиада беснуется…”». (Vita a. Niceta philosopho, fol. 137r2). Взяв за основу фрагмент «Жития» Псевдо-Георгия, в свою очередь заимствованный им из «Церковной истории» Сократа Схоластика, Никита Философ усугубляет уже намеченный в нем риторический прием. Если в «Житии» Псевдо-Георгия слово πάλιν (вновь) повторяется только три раза, то Никита Философ каждую новую мысль начинает этим словом. Тем самым он, с одной стороны, сосредотачивает внимание читателя на том, что все случившееся с Иоанном Златоустом происходит с ним не впервые (он уже негодовал против недостойных поступков императрицы по отношению к вдове Каллитропе, сенатору Феодориху, вдове Феогноста), а, с другой стороны, пятикратным повторением слова πάλιν он нагнетает эмоциональное 234 напряжение и тем самым подводит к самой проповеди, также начинающейся с этого слова. Проповедь является разрешением напряжения, и, таким образом, внимание читателя сосредотачивается на ее словах. 4.3.3 Использование других источников. Помимо «Жития» ПсевдоГеоргия, в «Житии» Никиты Философа в качестве источника использовано «Житие» Феодора Тримифунтского. Об этом в своем исследовании пишут Ф. Антонопулу и С. Пасхалидис (Αντωνόπουλου-Πασχαλίδης 2002:115). В качестве подтверждения этого они ссылаются на рассказ Никиты Философа о перенесении мощей святого. Версия Псевдо-Георгия, по сравнению с Никитой Философом, более краткая, она не включает повествования о том, как посланцы императора, прибыв в Команы, не смогли забрать из гробницы тела Иоанна Златоуста, поскольку оно сделалось словно каменным. Лишь после получения просительного письма императора, которое было положено на останки святого, они смогли поднять сделавшиеся прекрасными видом и благовонными мощи (Ibid.:115). Именно это дополнение содержится в «Житии» Феодора Тримифунтского (Douze récits 1977:39). Другим свидетельством использования в «Житии» Никиты Философа «Жития» Феодора Тримифунтского является сходство концовки в обоих произведениях. На это обстоятельство указывает издатель «Жития» Феодора Тримифунтского Ф. Алкэн (Ibid.:44, n. 86). Помимо двух указанных памятников, Никита Философ опирается и на другие источники1, о чем свидетельствуют некоторые его повествования и сообщения, отсутствующие у Псевдо-Георгия. Наиболее интересным из них является рассказ о литургической деятельности Иоанна Златоуста, в частности, о том, что он, составил собственное последование литургии, сократив литургию апостола Иакова: «Ἦν γὰρ ἱκανότατος καὶ τὰ «Он был в высшей степени βραχύτατα τῶν θείων λογίων εἰς πλήθος способен и самые краткие С. Пасхалидис указывает, что Никита Философ использовал различные источники, даже не сохранившиеся (Πασχαλίδης 1999:148). 1 235 ὅσον ἐβούλετο ταῖς ἐξηγήσεσιν божественные изречения в ἐκτείναι· καὶ τὰ διὰ πολλῶν εἰρημένα, толкованиях растягивать в длину, εἰς ἀμήχανον συντομίαν συναιρεῖν. насколько он хотел, и то, что сказано Ὅθεν καὶ τὴν ἱερὰν λειτουργίαν многими словами, сжимать до Ἰακώβου τοῦ θείου καὶ ἀδελφοθέου εἰς удивительной краткости. Поэтому и все содержание священной литургии μήκος οὐκ ἐλάχιστον ἐκτεινωμένην, божественного Иакова, брата Божия, αὐτὸς τῶν ῥαθυμοτέρων κηδόμενος, εἰς бывшей весьма протяженной, он, θεορημοσύνην βραχείαν τὴν ὅλην заботясь о нерадивых, свел к αὐτῆς δύναμιν συνεῖλε» (Vita a. Niceta кратким, Богом внушенным словам». philosopho, fol. 108v2-r1). Еще одним дополнением «Жития» Псевдо-Георгия Никитой Философом является сообщение о том, что епископ Мелетий решил рукоположить во диакона Иоанна и его друга Василия на основании их проповедей, произнесенных ими по завершении курса богословского образования: «... τὴν τοῦ διακόνου χειροτονίαν «…во святой памяти Мелетий ὁ ἐν ὁσίᾳ μνήμῃ Μηλετίος, ἀμφοτέροις был настойчив, чтобы их обоих αὐτοῖς πολὺς ἐγένετο παρασχεῖν· αὐτῷ рукоположить во диакона, и этого τε Βασιλείῳ τῷ θείῳ καὶ τῷ Ἰωάννῃ божественного Василия, и Иоанна, в качестве πείραν τὴς κατ᾿ αὐτοὺς παιδεύσεως предоставивших доказательства своей образованности δεδωκόσι τὰς τῶν συγγραμμάτων записи произнесенных ими ἐκφωνηθείσας αὐτοῖς θεηγορίας» (Ibid., публичных проповедей». fol. 85v2). Никита Философ называет точную дату возвращения Иоанна Златоуста из первой ссылки; впоследствии другие агиографы повторят ее вслед за ним: «ἦν δὲ ἡ τρισκαιδεκάτη τοῦ νοεμβρίου μηνός» («это произошло тринадцатого ноября») (Vita a. Niceta philosopho, fol. 136v1). 236 Отличается рассказ Никиты Философа и от того, что сообщается в «Житии» Псевдо-Георгия о перенесении мощей Иоанна Златоуста и в других сказаниях, посвященных этой теме. *** Итак, если «Житие» Псевдо-Георгия было первым опытом объединения многочисленных источников, как исторических, так и легендарных, в Иоанне целостное повествование об Златоусте, и представляло собой необработанный разностильный материал, соединенный в одно целое с помощью «ножниц и клея», то Никита Философ, опираясь на этот материал, создает новое произведение. Его «Житие» – это метафрасис, литературное переложение предоставленного ему Псевдо-Георгием материала – явление широко распространенное в византийской литературе еще до Симеона Метафраста (Metaphrasis 1996:43). Агиограф отшлифовывает материал стилистически, осмысляет, интерпретирует и использует в дидактических целях, восполняя при этом небольшим количеством дополнительных сведений. Хотя по своему содержанию «Житие» Никиты Философа мало отличается от «Жития» Псевдо-Георгия, по своей форме оно представляет самостоятельное литературное произведение, даже несмотря на то, что в нем содержится большое количество заимствований из произведения последнего. Подобно «Житию» Псевдо-Георгия, «Житие» Никиты Философа дало импульс для дальнейшего развитии агиографической традиции Иоанна Златоуста. 237 Глава 5. АГИОГРАФИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ II ПОЛОВИНЫ X ВЕКА Последующее развитие агиографии Иоанна Златоуста знаменуют, вопервых, два анонимных памятника: житие, обнаруженное и опубликованное в начале XVII в. Г. Сэвилом, и житие из Ватопедской рукописи («Житие без начала»), опубликованное Ф. ван Оммеслеге, а, во-вторых, «Житие» Симеона Метафраста. Все эти памятники были созданы приблизительно в одно и то же время – во второй половине X века. 5.1 «Житие без начала» (Ватопедский Аноним). Состав источников Житие Ватопедского Анонима («Житие без начала») является весьма интересным образцом поздней агиографии Иоанна Златоуста. Текст жития был опубликован Ф. ван Оммеслеге в Analecta Bollandiana (Ommeslaeghe, van 1976:317–356). Он же установил, что одним из его источников было «Надгробное слово» Псевдо-Мартирия Антоихийского – сочинения неизвестного для агиографов более раннего периода – и составил перечень заимствований из этого памятника (Ibid.:318-319). Говоря о характере заимствований из произведения Псевдо-Мартирия, Ф. ван Оммеслеге отмечает, что не все они равнозначны. Одни из них носят сугубо литературный1, а другие – информативный характер2, восполняя сведения, отсутствующие в других источниках. Ученый указывает также, что при соотнесении заимствований из Псевдо-Мартирия с заимствованиями из других источников автор «Жития без начала» не смог подойти к этой работе критически. Не будучи в состоянии оценить значение различных используемых источников, он не дает предпочтения ни одной из К числу таких чисто риторических заимствований Ф. ван Оммеслеге относит § 60 и § 44. К числу заимствований исторического характера ученый относит § 46, в котором описывается возвращение Иоанна Златоуста из первой ссылки и § 60, содержащий рассказ о смерти императрицы Евдоксии. (Ibid.:320.) 1 2 238 предложенных в них версий, и довольствуется тем, что помещает их рядом, не пытаясь согласовать друг с другом (Ibid.: 319-321). Со своей стороны, заметим, что, обратившись к «Надгробному слову» Псевдо-Мартирия, неизвестный автор прошел мимо именно тех свидетельств этого очевидца жизни и подвига Иоанна Златоуста, которые имеют принципиальное значение для его истории: строительства больницы для прокаженных, наложения ареста на это строительство и той роли, которую в этом деле сыграла императрица. В «Житии без начала» существуют заимствования не только из «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия, но и из других памятников. Наибольшее число их принадлежит «Житию Иоанна Златоуста» Никиты Философа, речь о котором шла в предыдущей главе. Заимствования из этого произведения составляют костяк повествования «Жития без начала». Вот их перечень: Наказание маркионитов: 1. § 1. μάγον τὸν Ἰωάννην ἀπεκάλουν ... τοσοῦτον δὲ ἀπεῖχεν (fol. 99v2 )1. 2. πλῆθος ἀπώλεσαν ἐξ αὐτῶν (fol. 99r1). Отъезд Иоанна в Константинополь: 3. § 2. εὐθὺς δὲ ὁ τὸν θρόνον ... προθύμως παραχωρεῖν (fol. 99 r2-100v1). 4. Ἀρκάδιος δὲ οὕτος (fol. 100v2). 5. ἡ δὲ πόλις ... ζημίαν γὰρ ἕκαστος... (f. 101v1). 6. Ῥωμαίων ἀρχή (fol. 101v1). 7. § 4. ταῦτα καὶ διὰ γραμμάτων ... ἐπεμαρτύρουν (fol. 101r2). 8. τῷ κόμητι τῆς Ἀντιοχείας ... καίπερ ἀχθόμενον ἐπιβιβάσας (fol. 102v1). Прибытие в Константинополь. Первая беседа и чудо: 9. § 6. ἄρρητα τοῦ Θεοῦ κρίματα ... τοῦ μεγάλου Προδρόμου καὶ Βαπτιστοῦ (fol. 103r1). 10. μετανοεῖτε· ἤγγικε γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν (fol. 103r1-2). В скобках приводятся ссылки на рукопись, содержащую текст «Жития» Никиты Философа с указанием в скобках номеров листов. 1 239 11. ὑπομιμνῄσκειν ἑκάστης ἡμέρας οὐκ ὀκνητέον ... ἐν ἡμέρα ἐπισκοπῆς (fol. 103r2). 12. λαλήσομεν ὑμῖν (fol. 103r2). 13. § 7. χαρὰ ἔσται ... πρὸς ταῦτα τὸν βασιλέα ἐκπλαγέντα (fol. 104v1) 14. § 8. ἀνήρ τις ὑπὸ πνεύματος ἀκαθάρτου ἐνοχλούμενος ... κοινωνίᾳ τοῦ ἄρτου καὶ ταῖς προσευχαῖς (fol.104v2-r1). Проповедь святого в Константинополе: 15. § 9. ἄρχεται δὲ λοιπὸν ἐντεύθεν ... (fol. 104r2). 16. πρῶτον τοίνυν ... τοὺς μὲν γὰρ... (fol. 105v2). 17. ὅλον τὸ σώμα τῆς ἐκκλησίας ... προσκοπήν (fol. 105v2-r1). 18. § 10. μαθὼν δὲ καὶ τὴν Φοινίκην ... χρήματα... (fol. 107v1-2). 19. πρὸς τούτοις καὶ τὴν μαρκίονος νόσον ... μαθών (fol.107r1-2). 20. τοὺς ἐγχωρίους τῶν ἐπισκόπων ... παρασκεύασε (fol. 107r2). Дела благотворительности. Вдовы. Литургия: 21. § 12. τῶν χηρῶν ἐπιτηρεῖ τάγμα (fol. 108v1). Поучительное житие святого в Константинополе: 22. § 15. ὁ οὐράνιος αὐτῷ διέκρινε νοῦς ... πρὸς πάντας ἐπιδεικνύμενος (fol. 108r2-109v1). 23. § 17. ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις (fol. 110v2). 24. καὶ τῶν βασιλείων ... ἀπεστέρηται (fol. 110v2). 25. § 20. καὶ ταῦτα μὲν ἐπὶ τοσοῦτον· ἄρχεται δὲ ὁ κατ᾿ αὐτοῦ πόλεμος ἐντεῦθεν (fol. 112v1). Разногласия с императрицей: 26. τῆς λεγομένης βασιλίσσης (fol. 112r1). Иоанн защищает вдову Феогноста против императрицы: 27. § 31. ὁ μὲν οὖν πρὸς τὴν Θεσσαλονίκην ἀγόμενος ... ἐκ τοῦ ξενοδοχείου τῆς ἐκκλησίας (fol. 126r1). 28. § 33. ἐσκλήρυνας ἔφη τοῦ αἰτήσασθαι ... τοὺς βασιλικοὺς νόμους ἀγνοῶν (fol. 127r2). 240 29. τὸν δὲ ἀμπελῶνα Θεογνώστου ἴσθι μὴ ἀποδιδόμενον (fol. 127r2). 30. καὶ τῇ βασιλευμένῃ ὑπὸ τοῦ πάθους ... παρὰ σοῦ ὑβρίζεσθαι (fol. 127r2-128v1). Императрица изгнана из Церкви: 31. § 34. ἡ ἡμέρα τῆς τοῦ τιμίου σταυροῦ ὑψώσεως παρῆν ... ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον διὰ... (fol. 128v1-v2). 32. § 35. τὴν ῥομφαίαν αὐτοῦ σπάσας ... καὶ τοὺς συνόντας αὐτῇ (fol. 128r12 ). Вмешательство Епифания Кипрского 33. § 36.τὰ Ὠριγένους καθαιρετικὰ ... τὴν παρὰ τῷ Ἰωάννῃ ἐξέκλινε ξενίαν, ἐν ἰδιαζούσῃ... (fol. 129v1-2). 34. παρεκάλει συνελθόντα τοῖς ἐπισκόποις ... καθαιρετικοῖς Ὠιγένους ἐπιγράψει (fol. 129v2). 35. § 37. οἱ μὲν οὖν ἦσαν ἐν τούτοις ... κρότησον οὖν σύνοδον κατὰ τοῦ Ἰωάννου ἀξίως (fol. 129r1). 36. § 38. εἰ μὲν ἐπὶ αἱρέσει τινὶ ἀτόπῳ καταγινωσκόμενος ὁ Ἰωάννης (fol. 129r2). 37. πρὸς ταῦτα ἐξαποριθεῖσα ... προστάττω ἀνοιγῆναι καὶ προσκυνεῖσθαι (fol. 130v1). 38. ἀθῷός εἰμι ἀπὸ τῆς κρίσεως ταῦτης ἀποφηνάμενος, ἐξήλθεν απ᾿ αὐτῆς (fol.130v1-2). 39. § 39. πολλὰ παρὰ κανώνας πράττεις ... τύπτου καὶ νίκα (fol. 130v2). 40. ἐν τῷ πλοῖῳ ἀπερχόμενος ... ὡς προϊὼν ὁ λόγος ἀποδεῖξει (fol. 130r1). Иоанн Златоуст в положении обвиняемого 41. § 40. ὀλίγων οὖν ἡμερῶν ... κατὰ Ἰωάννου κελευούσης (fol. 130r1). 42. ἐχθραίνων προφανῶς ... ἐξέκλινε τὴν πρὸς αὐτὸν εἴσοδον (fol. 130r1-2). 43. § 41. Θεόφιλος καὶ οἱ σὺν αὐτῷ ... ἐπ᾿ ἐκκλησίας ὁ Ἰωάννης ἀπεκήρυξεν (fol.131v1). 241 44. τῆς εἰς τὸν μέγα ἀρχιερέα ... ἀφορμαῖς ταῖς τυχούσαις ὥσπερ οἰκοδομεῖσθαι (fol. 131v1-2). Собор «у Дуба» 45. § 42. διελογίζετο θαυμάζων ... ὁ καιρὸς τῆς ἐμῆς ἀναλύσεως (fol. 132v2). 46. καὶ κοινωνῆσαι αὐτοῖς καὶ ὑπογράψαι ... οὐδὲν γὰρ ἑμαυτῳ καθαιρέσεως ἄξιον ... (fol. 132r2). 47. ἦν δὲ αὐτοῦ ἡ δύναμις ... ἀπάντησον οὖν, ἀπολογισόμενος πρὸς ταῦτα (fol. 133v1). 48. § 43. οὶ περὶ τὸν Ἰωάννην ... καὶ μὴ τὸν Ἄβελ καθὼς Κάϊν εἰς τὸ πεδίον προκαλοῦ (fol. 133v1-2). 49. ἀλλ᾿ ἐπὶ εἰρήνῃ καὶ οἰκοδομῇ ... μὴ δεῖν ὑπερορίους εἰσδέχεσθαι δίκας (fol.133v2). 50. τὴν ἐν χρόνῳ πολλῳ μελετωμένην κακίαν ... ἀεὶ τὸν αὐτῆς ἔλεγχον (fol. 134v1). Первая ссылка святого 51. § 44. ἡττηθεὶς οὖν τῆς αὐτῶν ἀξιώσεως ... τῆς ἐκκλησίας ἐξωσθῆναι (fol. 134v2). Призвание из ссылки 52. § 46. ἐκείνην δὲ τὴν ἡμέραν ... τῷ Χρυσοστόμῳ συγκροτοῦσιν (fol. 136v1). Новый конфликт с императрицей 53. § 47. ἡ μὲν οὖν ἐκκλησία ... ᾠκοδομεῖτο (fol. 137r1). 54. § 48. ἀνδρίας ἀργυροὺς ... κατὰ τῶν τὰ τοιαῦτα γίνεσθαι παρακελευσαμένων (fol. 137r1-2). 55. § 49. πάλιν σύνοδον κροτεῖσθαι (fol. 137r2). 56. πάλιν τὴν τοῦ πνεύματος ... (fol. 137r2). 57. πάλιν Ἡρῳδιὰς μαίνεται (fol. 137r2). 58. πάλιν ταράσσεται, πάλιν ὀρχεῖται (fol. 138r2). 242 59. § 50. πρὸς τὸν ἀρχιτέκτονα τών τοιοῦτων ... τὸν τοιούτον μηκέτι ἔχειν χώραν ἀπολογίας (fol. 138v1-2) . 60. § 51. μὴ δοῦναι τόπον αὐτῷ ἀπολογίας ... καὶ πάλιν ὑπὸ βασιλέως ... (fol. 138v2-r1). 61. § 53. ἤγγιζε μὲν ἡ ἑορτὴ τοῦ Πάσχα ... ὑπὸ δύο συνόδων καταψηφισθέντα (fol. 139v1). 62. ἐγὼ παρὰ τοῦ Θεοῦ ... τὴν αὐθεντίαν τὴν σὴν (fol. 139v2). Кровавая пасхальная ночь 63. τῆς ἑσπέρας δὲ καταλαβούσης ... (fol. 139v2). 64. οἱ ἰερεῖς δὲ καὶ λειτουργοὶ καὶ κληρικοὶ πάντες ... (fol. 139r1). 65. βαπτίσματα καὶ τὰς ἱερὰς ὑμνωδίας καὶ δοξολογίας ... ἰδόντες δὲ οἱ περὶ Ἀντίοχον (f. 139r1). 66. τοίνυν ἀποστείλαντες Λούκιον (fol. 139r2). 67. ἀπανθρωπίας μεστόν (fol. 139 r2). 68. § 54. γυμναὶ δὲ γυναίκες ... τὴν χεῖρα πληγεὶς ὀδυνώμενος (fol. 140v1). 69. ὅσῳ δὲ τούτοις ἠπείλουν (fol. 140v2). Иоанн Златоуст отправлен в ссылку 70. τῆς ἱερὰς δὲ πεντηκοστῆς ... τῷ Ἀρκαδίῳ προσελθόντες (fol. 140v2). 71. ἡ τοῦ Ἰωάννου καθαίρεσις ἐπὶ τὴν ἡμετέραν ἔστω κεφαλήν (fol. 140r1). 72. δηλοὶ τῷ Ἰωάννῃ παρρησίᾳ (fol. 140r1). 73. σὺ τὰ κατὰ σὲ τῷ Θεῷ ἀναθεὶς ... τῆς ἐκκλησίας (fol. 140r1). 74. § 56. πάντας δὲ πτωχοὺς καὶ πένητας ... αἱρετικοί τε καὶ πάντες οἱ ἀσεβεῖς ἐσύριττον... (fol. 141v2-r1). Пожар в соборе св. Софии 75. § 57. κατ᾿ αὐτὴν δὲ τὴν ἡμέραν (fol. 141r1). 76. πῦρ θεῖον ἀπὸ μέσου τοῦ θρόνου ... διὰ τῶν ἁλύσεων ἐπὶ τὴν στέγην ἕρψαν (fol. 141r1). 77. § 58. ἄνεμος δὲ ἀφηλιότης πνεύσας (fol. 141r2). Преследования в Константинополе 243 78. § 60. χειροτονεῖται Ἀρσάκιος (fol. 144r1). 79. τεσσαρεσκαίδεκα δὲ μῆνας ... Ἀττικὸς ὀνόματι (fol. 144r2). 80. § 61. τὸν ἀντίχειρα κλάσας ... Ἰννοκεντίου τοῦ πάπα (fol. 146r1). 81. εἰς σαθρότατον πλοῖον (fol. 146r1). Кончина Иоанна Златоуста 82. § 62. ἔτος ἐνοικήσας ... ἔν τινι οἴκῳ Ἀδελφίου (fol. 146r2). 83. οἱ περὶ τὸν Σεβηριανὸν καὶ Πορφύριον ἐναγεῖς (fol. 147 v2). 84. πρὸς τὸ στρατόπεδον (fol. 147 r1). 85. τούτον εἰς Πιτυοῦντα οὕτω καλούμενον ... μετενεχθῆναι (fol. 147 r1). 86. οὐ δεηθήσῃ τροφῆς ἑτέρας (fol. 148v1). 87. ἡνίκα γὰρ ... διανύσας ὁδὸν (fol. 148r1-2). 88. Ἐπιφανίου πρόρρησιν (fol. 148r2). 89. § 63. ἐπειδὴ οὖν ἡ τῆς ἐκδημίας ὤρα παρῆν... (fol. 149v1-2). 90. ἀποδυσάμενος δὲ ἃ ἠμφίεστο ... ἀμείψας στολὴν (fol. 149v2). 91. δόξα τῷ Θεῷ ... τοῦ ὑπερουρανίου Πατρὸς ὑψώθη μονάς (fol. 149 v2-r1). 92. § 64. πλῆθος γὰρ ... εἰς τὴν αὐτοῦ κηδείαν συνέδραμον (fol. 149r1). 93. ὡς ἐξίστασθαι πάντας (fol. 149r1). 94. ὅτι γυναικὶ πειθόμενος ... ζωοπαρόχου διδαχῆς (fol. 150v2-r1). 95. § 65. τὰς τοιαύτας Ἀρκάδιος ... ἐν ἀθυμίᾳ (fol. 151v1). 96. εἴ τινες ἔτι ἐνδημοῦσι ... μετὰ πάσης ἀτιμίας καὶ ὕβρεως (fol. 151v2). 97. τοὺς κακουργήσαντες εἰς τοὺς ἐπισκόπους καὶ τοποτηρητὰς Ῥώμης (fol. 151v2). 98. γνοὺς οὖν ὡς διὰ Μαρίνου ... καὶ συγγενεῖς (fol. 151v2). 99. ἐκπίπτειν τῶν ἀξιωμάτων καὶ τὰς αὐτῶν ὑπάρξεις ἀφαιρεῖσθαι (fol. 151r1). 100. ἔν τινι κοιτώνι τοῦ παλατίου ἀπρόϊτον καθέζεσθαι (fol. 151r1). 101. θλίψεως καὶ αἰσχύνης πληγεῖσα, αἱμορροῖα περιπίπτει (fol. 151r1). 102. κατὰ τοῦ Θεοφίλου ... σκότου καὶ δίνης (fol. 152r1). 244 103. πρὸς Ἰσίδωρον καὶ τοὺς δεδιωγμένους ... τῶν ὁσίων ἀνδρῶν πρόρρησιν (fol. 152r2). 104. λιθουργικῷ πάθει περιπεσὼν ... καὶ τῷ Θεοφίλῳ συμπράξαντες (fol. 152r2-153v1). Видение епископов Адельфия и Кирилла Александрийского 105. § 66. Ἀδέλφιος γὰρ ἐκεῖνος, ἐπίσκοπος ... ἀποκαλυφθῆναι αὐτῷ ἐν ποῖα ... (fol. 155v1). 106. τὸν ἐμοὶ προσφιλῆ Ἰωάννην τὸν Κωνσταντινουπόλεως ἐπίσκοπον μετὰ τῶν ἄλλων τῆς ἐκκλησίας ἰεραρχῶν οὐχ ὁρῶ (fol. 55v2). Скажем еще об одном произведении, заимствования из которого имеют место в «Житии без начала». В издании Ф. Алкэна «Douze récits bysantins» находится памятник, озаглавленный «Фрагмент утерянного жития» (Douze récits 1977 : 287-301). Ряд параллельных ему отрывков встречается в «Житии без начала». Ф. ван Оммеслеге удалось идентифицировать опубликованный Ф. Алкэном текст (Ommeslaeghe, van 1978:366): он является отрывком из «Похвального слова св. Иоанну Златоусту» знаменитого императора Льва VI Мудрого (886-912) (PG 107:col. 227-292)1, которое представляет собой, также как и «Житие» Никиты Философа, сокращенную и литературно обработанную версию «Жития» Псевдо-Георгия (Baur 1959-1960. Vol. 1:XXXV; Baur 1907:46). Вот перечень фрагментов, заимствованных из «Похвального слова» императора Льва2. Разногласия с императрицей 1. § 21. τί ποιεῖ ὁ ἀνήρ ... σῴζεται δὲ τὴν κρείττω... (PG 107:260 B, DR 289). Интриги Феофила 2. § 28. μετὰ ταῦτα τί; ... διὰ παντός. (PG 107:265 С, DR 294). Отрывок, опубликованный Ф. Алкэном, соответствует: PG 107:col. 257D – 276A. 2 Ссылки на «Похвальное слово» императора Льва приводятся по греческой патрологии Миня и параллельно по изданию Douze récits 1977 (DR), содержащем отрывок из «Похвального слова» с указанием в скобках номеров страниц. 245 Иоанн защищает вдову Феогноста 3. § 31. καὶ δὴ περὶ τούτου ... ἐξῆλθε τῆς πόλεως. (PG 107:265 D, DR 295). 4. ἰδίᾳ χειρὶ ... ἑτέρῳ τόπῳ. (PG 107:265 D-268A, DR 295). 5. § 33. οὕτως μὲν ἀπωθεῖται ὁ ἰατρός. (PG 107, 268 C, DR 296). Императрица не допущена в Церковь 6. § 35. ἀλλ᾿ οὐδὲν ὤνησεν ... ἑλομένην. (PG 107, 268 D-269 A, DR 296). Вмешательство Епифания Кипрского 7. § 36. μεταξὺ τούτων ... συναρπάσας πάλιν Θεόφιλος (PG 107, 269 C, DR 297). Иоанн Златоуст обвинен 8. § 41. ταῦτα διαγνοὺς ... Χρυσόστομος. (PG 107: 272D-273A, DR 299). 9. συναγάγετε ... ἐμέσητε. (PG 107: 273A, DR 299). Итак, помимо «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия Антиохийского, двумя другими источниками «Жития без начала» являются памятники, основывающиеся на перифразе «Жития» Псевдо-Георгия: «Похвальное слово св. Иоанну Златоусту» Льва Мудрого и «Житие св. Иоанна Златоуста» Никиты Философа. Охарактеризуем заимствования из этих произведений. Их, подобно заимствованиям из «Надгробного слова», можно разделить на две группы: одни из них носят исторический, а другие – литературный характер. Заимствования, носящие исторический характер, по содержанию не выходят за рамки «Жития» Псевдо-Георгия. Это вполне естественно для «Похвального слова» императора Льва, поскольку он не добавляет ничего нового по сравнению со своим источником, но Никита Философ, как мы помним, в некоторых случаях восполняет повествование Псевдо-Георгия дополнительными сведениями (самый яркий пример – рассказ о литургическом творчестве Иоанна Златоуста). Тем не менее, они не нашли никакого отражения в «Житии без начала». Исторические Философа, отрывки, относятся к заимствованные избранию Иоанна из «Жития» Златоуста Никиты епископом 246 Константинополя (§ 1), к первой беседе Иоанна Златоуста с императором и сенатом (§ 6-7), к чуду исцеления бесноватого (§ 8), к истории патриция Феодорита и истории с виноградником вдовы Феогноста (§ 31-33), к прибытию Епифания Кипрского в Константинополь (§ 36-39), к собору «у Дуба» (§ 42-43) и др. Что касается исторических отрывков из «Похвального слова» императора Льва, то здесь можно отметить те, в которых содержатся повествования о патриции Феодорите (§ 21), об обвинениях Иоанна Златоуста в оригенизме Епифанием Кипрским (§ 28), о винограднике вдовы (§ 31), о прибытии Епифания Кипрского в Константинополь (§ 36), о предъявлении Иоанну Златоусту обвинений (§ 41) и др. Таким образом, фрагменты из обоих произведений дополняют, а, порой, и дублируют друг друга. Заимствований риторического характера в «Житии без начала» немного. Это, главным образом, метафоры. В их числе назовем такие, как «μάχαιραν τοῦ Πνεύματος» («духовный нож») – «Житие» Никиты Философа (f. 105v1), «οὐράνιος νοῦς» (Ommeslaeghe, van 1976:332) («небесный ум») – «Житие» Никиты Философа (f. 108r2), «ὁ καθ᾿ ἡμᾶς Ἠλίας καὶ μεγάλη σάλπιγξ τῆς ἐκκλησίας» (Ommeslaeghe, van 1976:339) («Илия нашего времени и великая труба Церкви») – «Похвальное слово» императора Льва (PG 107: 272D-273A). Помимо трех упомянутых источников в состав «Жития без начала» полностью включено так называемое «Неизданное приложение» к «Житию» Симеона Метафраста (BHG 875a). Статья Ф. Алкэна об этом тексте, который составляет конец «Жития без начала» (§ 64 cо слов: ἄξιον δὲ – § 68) (Ommeslaeghe, van 1976:351-35), помещена в Analecta Bollandiana (Halkin 1976:19-21). Текст представляет собой рассказ о событиях, произошедших после кончины Иоанна Златоуста, и состоит из пяти глав: 1. Спутники Иоанна Златоуста после его кончины прибывают в Рим. Папа Иннокентий и император Гонорий пишут письма императору Аркадию. 2. Наказание императором Аркадием виновных. Кончина папы Иннокентия, императора 247 Аркадия и Феофила Александрийского. 3. Кончина императрицы Евдоксии. 4. Видение епископов Адельфия и Кирилла. 5. Заключение и конечная литва (Ibid.:21 ). Материалом для этого текста послужило «Житие» Псевдо-Георгия Александрийского (главы 68-72), за исключением рассказа о видении Кирилла Александрийского, который, в свою очередь, включен в такие произведения, как «Житие» Феодора Тримифунтского (Douze récits 1977:4344) и второй энкомий Космы Веститора (BHG 877b; Δυοβουνιώτης 1925:6365). И, наконец, в составе «Жития без начала» находятся отрывки из посланий Иоанна Златоуста к Феодоре (PG 52:col. 674) и к Бриссону (Ibid.:col. 739-749), в которых описываются его страдания на пути в ссылку в Кукуз (Ommeslaeghe, van 1976:347). 5.2 «Житие» Анонима» 5.2.1 Общая характеристика. Состав источников. Другим не менее интересным памятником агиографии Иоанна Златоуста этого периода является «Житие» Анонима (BHG 876). Это произведение было опубликовано Г. Сэвилом в VIII томе собрания творений Иоанна Златоуста (Savile 1612-1613:293-371). К. Баур считает, что временем создания жития была середина X века, местом создания – Константинополь, а автором – монастырский священник или, возможно, настоятель одного из столичных монастырей (Baur 1959-1960. Vol. I:XXXV). По мнению того же К. Баура, «Житие» Анонима полностью основывается на произведении Псевдо-Георгия Александрийского. Ученый считает, что автор следует ему во всем и использует даже выражения, заимствованные из этого памятника. С другой стороны, по его словам, Аноним дополняет, изменяет и даже исправляет «Житие» своего предшественника (Baur 1907:47). Действительно, содержание «Жития» Анонима выходит далеко за рамки «Жития» Псевдо-Георгия, и в этой связи перед его исследователем 248 встает вопрос, на каком основании анонимный автор вносил столь существенные изменения и исправления в работу Псевдо-Георгия, если, конечно, поверить К. Бауру, что Аноним использовал в качестве источника именно этот текст. Для ответа на этот вопрос, укажем сначала те новые темы, которые появляются в «Житии» Анонима по сравнению с «Житием» ПсевдоГеоргия. Подробное описание тематики «Жития» Анонима содержится в уже упомянутом нами труде Д. Блонделя (Blondel 1641:1244-1245). Новые, по сравнению с «Житием» Псевдо-Георгия темы, звучащие в нем, с одной стороны, относятся к миссионерско-просветительской деятельности святого: это разрушение языческого храма на горе Касио (Savile 1612-1613:3123-11), языческого храма Афродиты в Антиохии (Ibid.:31212), языческого храма, именуемого Акрабел (Ibid.:31213-17), языческого храма в Селевкии (Ibid.:312), обновление православного храма св. Фомы в Константинополе (Ibid.:317433189) появление Иоанна Златоуста на ипподроме в воскресный день, чтобы устыдить собравшийся там народ и самого императора (Ibid.:3191-36), почти вселенская миссионерская деятельность Златоуста, простирающаяся на Тир, Сидон, Бейрут, Бел, Гелиополь, Дамаск, Эмес, Кизик и Персию, а также на готов, гуннов, узов, иверийцев, аланов, абхазов (Ibid.:31937-3214), вплоть до окраины земли в Океании, жители которой засвидетельствовали константинопольскому патриарху Мефодию, что кроме Священного Писания они не читали ничего кроме творений Иоанна Златоуста (Ibid.:3215-22). С другой стороны, упоминаются различные факты и события, относящиеся к жизни Иоанна Златоуста в Константинополе. В повествование о жизни епископа вводится рассказ о ношении им власяницы (Ibid.:3221-7), о сокращении им литургии апостола Иакова (Ibid.:32310-13), расширяется рассказ о видении придверника Прокла, который дополнен картиной потрясения Прокла, когда он узнал, что созерцал самого апостола Павла, сообщается о явлении апостола Павла Иоанну после окончания его труда по толкованию посланий апостола и о предсказании святого, что впоследствии 249 Прокл сделается его преемником (Ibid.:32513-40). Расширено повествование о борьбе святителя с арианской ересью (Ibid.:32541-32715) и о готе Гаине (Ibid.:32729-3316). Вставлен рассказ о борьбе Златоуста и с духоборцами: об обращении под его влиянием некого Александра (Ibid.:3317-33226), исповедовавшего эту ересь, а также об обращении духоборца Терентия (Ibid.: 33227-33321). Кроме того, следует отметить рассказ о явлении Иоанну Златоусту ангелов во время служения божественной литургии и об обличении им одного клирика, заглядевшегося на женщину (Ibid.:33339-33414), а также расширенный рассказ о поездке Златоуста в Малую Азию: анонимный автор упоминает, что когда Златоуст находился в Азии, император и императрица неоднократно призывали через письма его в Константинополь (Ibid.:33614-24). Отметим и такие любопытные рассказы, как явление Иоанну Златоусту апостолов Андрея и Стахия и Божией Матери, которые пророчески предвозвестили ему мученическую кончину, упоминание того, что впоследствии по указу епископа на этом месте был воздвигнут храм, посвященный Богоматери, а некий человек по имени Петр насадил там сад, в котором произрастали целебные травы, с помощью которых многие исцелялись от болезней (Ibid.:33734-33840). В числе указаных Д. Блонделем дополнений Анонима обозначим и рассказы об особом попечении Иоанна о больных эпилепсией1, о приказе Феофила Александрийского прекратить строительство больницы, которую начал возводить святой (Ibid.:33629-33721), а также о двойном покушении на него накануне второй ссылки (Ibid.:3547-10, 14-19, 24-32). Блондель указывает также и на то, что в «Житии» Анонима названа конкретная дата возвращение святителя из первой ссылки – 13 ноября (Ibid.: 35217). Что касается событий, последовавших после кончины Златоуста, то здесь упомянем следующие дополнения, по сравнению с «Житием» Псевдо- Блондель понял слова τὴν ἱερὰν νόσον как «эпилепсия». В контексте произведения Анонима их следует понимать как «проказа». 1 250 Георгия: откровение о небесной славе Иоанна было не только епископу Адельфию, но также монаху Марку и Епифанию Кипрскому (Ibid.:3659-11); Кирилл Александрийский узрел в видении Божию Матерь, которая молила Иоанна простить Кирилла гробница (Ibid.:3658-36624); императрицы Евдоксии постоянно сотрясалась, и это сотрясение возможно было остановить только Константинополь перенесением (Ibid.:3691-4); мощей при святого перенесении из мощей Коман в произошло множество чудесных событий: сначала мощи Златоуста имели вид, словно каменных, и только после письма императора, обращенного к святителю как к живому, они получили образ великой славы; когда флотилия, сопровождавшая корабль, на котором находились мощи святого, проходила Босфор, шквал отделил этот корабль ото всех прочих, пригнал его к месту, где располагался виноградник вдовы Феогноста, а затем принес к храму св. апостола Фомы (Ibid.:3695-37022); сотрясение гробницы Евдоксии прекратилось после того, как император Феодосий II совершил о ней молитву (Ibid.:37023-37110). Помимо этих дополнений укажем и некоторые другие, которые Блондель отнес к разряду ошибок Анонима (Blondel 1641:1245-1247): свидетельство Ливания об Иоанне перед императором Юлианом Отступником (Savile 612-1613:29622-32); объяснение, почему Иоанн не носил куколь (Ibid.:30140-3029); обращение язычников на горе Аман (Ibid.:311413122), рассказ о том, как Григорий Назианзин, не был в состоянии истолковать некий отрывок из Священного Писания, что смог сделать только антиохийский пресвитер Иоанн (Ibid.:31810-44); пророчество Иоанна Златоуста на пути в ссылку о рождении будущего императора Маврикия (Ibid.:35714-24). Мы видим, сколь обширны были дополнения, сделанные Анонимом к тому материалу, который содержался в «Житии» Псевдо-Георгия. Можно ли определить источники, из которых анонимный автор почерпнул все эти сведения? Эту задачу своим будущим исследователям анонимный агиограф облегчил сам: в начале «Жития» он поместил список авторов, которые до 251 него писали об Иоанне Златоусте. Приведем здесь этот список в русском переводе: «Среди первых – Сократ, церковный историограф. Затем – Палладий, епископ Еленопольский. Затем – во святых Прокл Константинопольский. После него – во святых Кирилл Александрийский вместе с его видением, которое он созерцал о нем (Иоанне Златоусте. – А.Б.), эти наброски Александрийский папа Георгий, найдя спустя много лет и соединив с трудами других писателей, содеял пространную книгу. После него – Софроний, патриарх Иерусалимский. Иоанн Дамаскин. Мартирий, патриарх Антиохийский. Косма, диакон церкви Апостолов во времена Златоуста. Феодорит, епископ Кирский. Нил Великий. Исидор Пелусиот. Евагрий подвижник. Косма Веститор. Император Лев. Никита Скевофилакт. Никита Пафлагонский. Евагрий Прими. Василий прототрон, энкомий. Император Константин Порфирогенет, энкомий». В конце Аноним прибавляет: «Ἐκ πάντων οὖν τούτων «Итак, мы, собрав из всех этих καιριώτερα καὶ κάλλιστα συλλεξάμενοι [произведений], в которых то одно, ἡμεῖς, ὧν θάτερος θατέρου ἐκείνων μὴ то другое не имело вида, то, что ἔσχε εἴδησιν, τὸ παρὸν τοῖς φιλοθέοις наиболее благовременно и прекрасно, составили это сочинение для 252 συνετάξαμεν σύγγραμμα εἰς δόξαν τοῦ боголюбцев во славу Божию и в Θεοῦ καὶ μνήμην τοῦ ἁγίου» память святого». (Ibid.:29337-39). Из этих слов можно заключить, что этот список следует рассматривать не просто как перечисление Анонимом имен своих предшественников, а указание на произведения, которые он использовал в качестве источников собственного сочинения. К. Баур (Baur 1959-1960. Vol.I:XXI) систематизировал этот список, выделив в нем, прежде всего, авторов, произведения которых хорошо известны и дошли до нашего времени. Это Сократ Схоластик, Палладий Еленопольский, Феодорит Кирский, Георгий Александрийский, Мартирий Антиохийский, император Лев. Далее он перечисляет авторов панегириков. К их числу он относит Прокла Константинопольского, св. Нила, Исидора Пелусиота, Иоанна Дамаскина, Косму Веститора, Никиту Пафлагонского (Философа)1 и Константина Порфирогенета. Вслед за панегиристами ученый называет сочинения неизвестных или утерянных авторов. Это Косма, диакон константинопольской Церкви, Евагрий Подвижник, Никита Скевофилакт и Евстафий Прими. И, наконец, он перечисляет авторов, сочинения которых, как источники жития, вызывают сомнение. Это Василий Прототрон, Кирилл Александрийский, Софроний Иерусалимский. Таким образом, наше исследование, прежде всего, должно быть сосредоточено на первой и второй группе источников, обозначенных К. Бауром, и задачей является, по мере возможности, определить, какие из них и в какой мере были использованы анонимным автором. 5.2.2 Cocтав заимствований из «Жития» Никиты Философа. Не все упомянутые Анонимом источники в равной степени отражены в его произведении. Заимствований из одних больше, а из других меньше. Наибольшее же их число приходится на «Житие св. Иоанна Златоуста» Здесь К. Баур имеет в виду не «Житие», а «Энкомий св. Иоанну Златоусту», также принадлежащий Никите Философу. 1 253 Никиты Философа. Еще Ф. ван Оммеслеге отмечал, что между «Житием» Анонима и «Житием» Никиты Философа существует сходство, и привел некоторое количество общих редакций, существующих в этих памятниках (Ommeslaeghe, van 1976:323). Однако подробное сличение друг с другом обоих житий свидетельствует не просто о сходстве и о том, что в обоих произведениях можно найти общие редакции, но о том, что произведение Никиты Философа было основой «Жития» Анонима. Об этом свидетельствует обширный перечень фрагментов из текста Никиты Философа, заимствованных Анонимом, который мы приводим здесь1. Не все фрагменты текста Никиты Философа использованы анонимным автором дословно. В одних случаях он сокращает их, в других заменяет отдельные слова и фразы, а некоторые восполняет своими собственными выражениями. 1. § 1. Родители Иоанна Златоуста и его смиренномудрие: Ἰωάννης τοιγαροῦν οὕτος ... τῆς κατὰ Συρίαν Ἀντιοχείας (fol. 78r2). 2. οἷά τις εὐθαλέστατος ... πάντας ἀνθρώπους ... (fol. 79v1). 3. πολλοὶ μὲν οὖν τῶν ἐν τῇ πόλει ... βαπτίζονται γονεῖς (fol. 79v2). 4. ἀρχὴν δὲ τῆς κατ᾿ αὐτὸν σοφίας ... τὸν ὀνειδισμὸν τοῦ Χριστοῦ (fol. 80v1-2). 5. πάντων ἡλικιωτῶν ἐγκράτει ... § 2. Образование, § 3. О Ливании и Юлиане Отступнике (продолжение предыдущего фрагмента): ... ὑπὲρ πᾶν μέλι καὶ κηρίον γλυκύτερα (fol. 79r1-80v1). 6. τελευτᾷ μὲν Σεκοῦνδος ... ἡ ἀληθῆς συμψυχία (fol. 80r2-81v1). 7. ἀπανίσταται μὲν τῆς Ἀντιοχείας, ταῖς Ἀθήναις δὲ προσφοιτὰ § 4. Пребывание в Афинах (продолжение предыдущего фрагмента): ἐπίσημον δὲ καὶ ἀθεναίοις πᾶσι (fol. 81v1). 8. ὥστε τούτον ἡμέραν εὔθετον ... ἐσχάτῳ δὲ ἀποδειχθέντι διὰ ... (fol. 81v1r2 ). Текст «Жития» Никиты Философа приводится по указанной выше афонской рукописи. В скобках приводятся указания на листы рукописи, содержащие данное заимствование. 1 254 9. τὰ ὅσια τοῖς ἡμετέροις θεοῖς ... θυσίας (fol. 82v1). 10. προσκύνησιν καὶ τιμήν· δι᾿ ἧς καὶ σοφία τοῖς σοφοῖς (fol. 82v1). 11. ἐφ᾿ οἷς ὑπολαβόντα πρώτα μὲν τὸν ὑπάρχον ... § 5. Возвращение в отечество (продолжение предыдущего фрагмента): τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ (fol. 82v2-84r1). 12. ἡ πόλις μὲν οὖν αὐτὸν ὡς ἴδιον θρέμμα ... (fol. 84r2). 13. § 6. Мать против ухода в монастырь: ἡ μήτηρ δὲ αὖ γνεσιαίτερον ἅτε μήτηρ αὐτῷ προκειμένη (fol. 84r2). 14. αὐτὸς δὲ τὸν πόθον μὲν τῆς κατὰ Χριστὸν φιλοσοφίας ... μάλιστα δὲ πάντων τῷ ἐν ἁγίοις Βασιλείῳ (fol. 85v1-85v2). 15. πεῖραν τῆς κατ᾿ αὐτοὺς παιδεύσεως ... ἐκεῖνον δὲ προδούς (fol. 85v285r1). 16. τοὺς περὶ ἱεροσύνης ... ἀνετάξατο λόγους (fol. 85r1). 17. ὁμοῦ δὲ καὶ ἀπόλογον εὔλογον ὑπὲρ τῆς φυγῆς ἐνιστάμενος ... § 7. Кончина матери, поставление чтецом, уход в монастырь: (продолжение предыдущего фрагмента): πάντων τὰ εἴδη (fol. 85r1-86v1). 18. μὴ πρὸς τὴν ἀναγκαίαν ... καὶ παντὸς χρήματος ἔρωτα διακρουσάμενος διὰ τὸν οὐράνιον καὶ πολύτιμον μαργαρίτην (fol. 86v1). 19. τὴν τοῦ στεφανίτου χειροτονίαν ... § 8. О святом монашеском облачении (продолжение предыдущего фрагмента): τοῖς μονοτρόποις ἐκείνοις συντεταχὼς ἑαυτόν (fol. 86v1 - 87v1). 20. § 9. О трех частях души: διὸ καὶ ποιμένα ἑαυτῶν καὶ καθηγεμόνα ... πάσης φιλαυτίας καὶ οἰήσεως ἀπεδείκνυτο (fol. 87v1-v2). 21. ἢ τῆς θείας ἐντολῆς ἄξιον ὑπελάμβανεν ... § 10. Видение старцу Исихию (продолжение предыдущего фрагмента): τούτον ἀναστήσαντας (fol. 87r1-88v1). 22. ἄνηρ ἐπιθυμιῶν ... οἱ ἀπὸ τῆς μονῆς ἀδελφοί (fol. 88 v1-r2). 23. ὡς μήπω μηδὲν κατορθωκὼς ὧν φίλειο ὁ Θεός ... διὰ τῆς ἄκρας ἀσκήσεως αὐτοῦ (f. 89v1). 255 24. ἄξιον δὲ περὶ τούτων διὰ βραχέων τῷ λόγῳ διαλαβεῖν (fol. 89v2). 25. § 11. Исцеление богатого человека в Антиохии: ἀνήρ τις ἦν ἀντιοχεύς ... καὶ ἐν παντὶ τόπῳ μεγαλύνων καὶ ἐξυμνῶν (fol. 89v2-r2). 26. § 12. Об Архелае прокаженном: ὃς ἄρχων ἐν Ἀντιοχεία καὶ πρῶτος τῆς πόλεως ἦν ... καὶ ἐπικαμφθῆναι ταῖς τοῦ ἰκέτου φοναῖς (fol. 89r2-90v1). 27. τὸν δὲ πάντα ποιεῖν τὰ κελευόμενα ... ὡς μηδὲ τὸ τυχὸν ἴχνος αὐτῆς ἐπὶ τῷ μετώπῳ αὐτοῦ λοιπὸν ἐπιφανῆναι (fol. 90v1-v2). 28. κατὰ τὴν πόλιν γενόμενος αὐτίκα ... § 13. О спасении знатных граждан Антиохии: (продолжение предыдущего фрагмента) πάντας ᾠκοδόμει (fol. 90v2-r2). 29. § 14. Об одноглазом Евклии: ἰάσεται καὶ φωτίσῃ τοὺς ὀφθαλμοὺς καὶ τῆς καρδίας σου καὶ τοῦ σώματος (fol. 90r2-91v1). 30. § 15. О кровоточивой Христине: ἀληθινὸν ἰατρὸν τῶν σωμάτων καὶ τῶν ψυχῶν (fol. 91v1). 31. ὅτι καὶ αὐτὴ Κύριον ἐν οὐρανοῖς ἔχει (fol. 91v2). 32. τῶν νενομισμένον ... εὐσέβειαν μὴ ἐπιλανθάνεσθαι ἀγωγῆς (fol. 91v2). 33. § 16. Об умерщвлении льва: λέων γὰρ παμμεγέθης καὶ δεινὸς ἄγαν ... καὶ οἷς ἐγγράφως συνέταττε (fol. 91r2-92r2). 34. § 17. Жизнь в пещере: πρὸς τε τοὺς τῶν ἀνθρωπίνων ἐπαίνους ἀηδὼς ἔχων ... οὐκ ἐπὶ κλίνης ἀνακλιθεῖς (fol. 93v1). 35. ἐπειδὴ δὲ τούτον ἔδει ἄνθρωπον ὄντα πάντως (fol. 93r1). 36. διὰ τούτο πλήττεται μὲν τὰ ὑπογάστρια ... § 18. Хиротония в степень диакона (продолжение предыдущего фрагмента): ἐν ἔτεσι δὲ πέντε (fol. 93r1-r2). 37. § 19. Он вновь уходит в свой монастырь: μετὰ ταῦτα τοῦ ἱεροῦ Μελετίου ... πρὸς τὴν πρώτην αὐτοῦ πάλιν ἐπιστρέφε μονήν (fol. 93r2-94v1). 38. ἑορτὴν ἑορτῶν καὶ πανήγυριν πανηγύρεων ... § 20. Видение епископа Флавиана (продолжение предыдущего фрагмена): κατὰ Παῦλον τὸν μέγαν (fol. 94v1-v2). 256 30. προσκαλεῖται μὲν τοὺς ἀδελφοὺς· ἀπαγγέλει δὲ τὴν αὐτῷ μηνυθεῖσαν διάστασιν ἀπ᾿ αὐτῶν (fol. 94r2). 40. ἐκλέγεται μὲν ἀπ᾿ αὐτῶν δύο ... ἐν τε βίῳ καὶ λόγῳ (fol. 95v1). 41. ἰδοὺ Φλαβιανὸς ὁ μέγας (fol. 95v1). 42. ... ἔφη, τῆς σῆς ἀπολαύσαι θέας καὶ ὁμιλίας τιμιώτατε καὶ σοφώτατε ... ὡς γὰρ ἐνὸς σώματος εἰς δύο τομή, οὕτως ... (fol. 95v1-r1). 43. δάκρυσί τε καταῤῥαινόμενοι ... ἀλλὰ ψυχῆς νέκροσιν τὴν Ἰωάννου μετάστασιν ἡγοῦντο (fol. 95r1). 44. § 21. Хиротония во пресвитера: πάντες οὖν τὴν Ἰωάννου ἀκηκοώτες παρουσίαν (fol. 95r2). 45. εἰς τὴν αὐτοῦ ὑπάντησιν ἐξελθεῖν ... καὶ τῆς παρ᾿ αὐτοῦ τυχεῖν εὐλογίας (fol. 95r2). 46. οὐδὲ ἧττον ἐπὶ τῇ αὐτοῦ παρουσίᾳ ... ὑπέκλινε τῷ ἱεράρχῃ τὴν κεφαλήν (fol. 95r2-96v1). 47. περιστερὰ λεικὴ λίαν ... ἐκάθισε κεφαλῆς (fol. 96v2). 48. § 22. О его учении в Церкви: ἐντεῦθεν ἦν καθορᾷν ... τῆς αὐτοῦ κοιλίας (fol. 96v2-r1). 49. κατὰ τὰς ἐωθινὰς ὑμνολογίας ... τοῖς οἰκείοις διδάγμασι κατεφώτιζε (fol. 96r1) 50. οὐ κατὰ πάρεργον ... καὶ πιστῷ τῶν αὐτοῦ φονῶν βεβαιούμενοι (fol. 96r2). 51. μεγάλαις δὲ εὐφημίαις καὶ κρότοις ... Χριστοῦ στόμα τούτον ὀνόμαζον· ἀλλοὶ δὲ ... (fol. 97v1). 52. τῶν ἐκκλησιαστικῶν πραγμάτων τὴν οἰκονομίαν Φλαβιανοῦ ἐγχειρίζειν αὐτῷ (fol. 97v1). 53. τῶν ἀνθρωπίνων ὀχλήσεως (fol. 97v1-2). 54. καὶ τῇ δοξολογίᾳ καὶ προσευχῇ (fol. 97v2). 55. § 23. Исцеление сына Евклии: ὑιὸς ἀγαπητὸς ἦν ... τὴν Χαναναίαν ἐκείνην τὴν ὑπὲρ τῆς θυγατρὸς πρῴην δυσωποῦσαν (fol. 97v2). 257 56. ἄλλων τεττάρων ὑιῶν (fol. 97r1). 57. καὶ αὐτὸν δὲ τούτον πέμπτον ὑμῖν (fol. 97r1). 58. ἀμοιβὴν δὲ τῆς τοῦ υἱοῦ θεραπείας (fol. 97r2). 59. ἀναξιοπαθῆ γὰρ τὸ θεῖον ἴσα τοῖς χαμαιζήλοις πράγμασιν (fol. 97r2). 60. § 24. Об исцелении жены правителя Антиохии: ἄρχων τῆς πόλεως τὰ μαρκίονος τοῦ δυσσεβοὺς ... (fol. 98v1). 61. ἀγαθαῖς τοῦ ὑπεραγάθου προνοίαις δυσεντερικῷ νοσήματι περιπεσοῦσαν (fol. 98v1) 62. πάσα μὲν ἰατρεία ... (fol. 98v2). 63. πάσα δὲ τῶν Μαρκιονιστῶν ἡ συμμορία ... ὠφελῆσαι οὐδέν (fol. 98v2). 64. εὐθύνει γὰρ καὶ τοὺς διεστραμμένους πολλάκις νόσος (fol. 98v2). 65. αὐτός τε οὖν ὁ ἄρχων τῆς πόλεως ... αὐτοῦ τε τοῦ ἱεράρχου Φλαβιανοῦ καὶ Ἰωάννου (fol. 98v2- 98r1). 66. πρὸς αὐτοὺς τοίνυν ἄπιτε πάλιν ... ἵνα τί Χρισὸν καὶ τὴν αὐτοῦ ἐκκλησίαν (fol. 98r2) 67. γονικῇ κεκρατείσθαι πλάνῃ ... κατ᾿ αὐτοὺς εὐσεβείας καὶ κοινονίας ἀποστήσεσθαι (fol. 98r2). 68. σφραγίσαι δὲ τοῦτο τῷ ἱεράρχῃ ἐπιτρέψαι ... εὐχαρίστουν τὸν Θεόν (fol. 98r2-99v1). 69. οὕτω χαίροντες ... τοσοῦτον δὲ ἀπεῖχεν ἐκείνος τοῦ δυσχεραίνειν (fol. 99v1-2). 70. § 25. О прорчестве относительно маркионитов: σεισμὸς μέγας τὴν Ἀντιόχου κατειλήφει (fol. 99r1). 71. ἀμυθήτους ἐπήγαγον πανωλεθρίας (fol. 99r1). 72. τῇ ὑγιαινούσῃ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ διδσακαλίᾳ (fol. 99r2). 73. § 31. Кончина епископа Нектария: ἐν τούτοις δὲ τοῦ Ἰωάννου διαπρέποντος τοῖς προτερήμασιν ... Νεκτάριος μὲν ὁ τῆς Κωνσταντινουπόλεως (fol. 99r2). 74. ἄλλων οὖν ἄλλους ... ἐξωνουμένων (fol. 99r2-100v1). 258 75. φήμης τοιγαροῦν ... καὶ ταῦτα διὰ πιστωτάτων κληρικῶν καὶ ἀρχόντων (fol. 100v1-r1). 76. ὥσπερ γὰρ ἑνὸς Θεοῦ ... τοὺς διαθέσει πίστεως (fol. 100r1-2). 77. τὸν δὲ διαγνώντα τὴν δύναμιν τὴν αὐτῆς ... τὴν λύχνον ἡμών (fol. 100r2-101v2). 78. οὐ μὴ γένηται τούτο εἰς τὸν αἰῶνα ... ποιεῖν καθ᾿ ἡμῶν (fol. 101v2). 79. οἱ μὲν οὖν τοιαύτα, ἄλλοι δὲ ἄλλό τι ἐβόων ... τῶν τοῦ ἐπισκοπείου κατεπιβῆναι πυλῶν καὶ βίᾳ ... (fol. 101v2-r1). 80. μηδέν τι νεωτερικὸν ... μόλις μέν τι μικρόν ... (fol. 101r1). 81. ἀνηνέχθη δὲ ταῦτα διὰ γραμμάτων τῷ βασιλεῖ (fol. 101r2). 82. ἀνάπτεται μὲν ἔτι πολὺ πλέον ... τῇ βασιλίδι τῶν πόλεων ἀνέπεμψεν (fol. 101r2-102v1) . 83. § 33. Рукоположение в сан епископа: ἐπειδὴ οὖν πλησίον ... καὶ λαμπραῖς ὑπαντήσεσι δεξιουμένων αὐτόν (fol. 102v2). 84. ἐπειδὴ δὲ ἡ κυρία τῆς χειροθεσίας ἡμέρα παρῆν ... ἕκτην δὲ ἄρα καὶ εἰκάδα εἴχε Φευρουάριος (fol. 102v2). 85. τῇ ἑξῆς δὲ ὅτε βασιλεὺς αὐτὸς ... § 34. Проповедь Иоанна и исцеление бесноватого (продолжение предыдущего фрагмента): εὐγνωμόνως ὁμολογὼν (fol. 102r1-103v2). 86. τοίνυν καὶ ἡμεῖς κατὰ τὰ ἄρρητα τοῦ Θεοῦ κρίματα (fol. 103r1). 87. τοῦ μεγάλου Προδρόμου καὶ βαπτιστοῦ ... ὑπομιμνῄσκειν ἑκάστης ἡμέρας οὐκ ὀκνητέον (fol. 103r1-2). 88. οὐ γὰρ ἡμέτερον ἀγγελλοῦμεν ... λαλήσομεν ὑμῖν (fol. 103r2). 89. τῷ λόγῳ τιθεμένων τῆς διδαχῆς ... οὐδὲν τῆς ἀποστολικῆς θεοσοφίας καὶ ἁγιότητος ἐλαττούμενον ... (fol. 104 v1-v2). 90. ἐξαπιναίως ἀνήρ τις ... ὃς ἦν ἀφρὸν (fol. 104r1). 91. ὁ δὲ προσεγγίσαι αὐτῷ τὸν πάσχοντα διακελευσάμενος ...καὶ ἑαυτῷ παραστησάμενος (fol. 104r1). 92. οὕτως ἔν τε λόγοις ἱεροῖς ... τῷ ἱερῷ καὶ Χρυσοστόμῳ πατρί (fol. 104r2). 259 93. § 35. O пастрыских наставлениях: ἄρχεται δὲ λοιπὸν ἐντεῦθεν ὁ δοκιμώτατος τῶν ψυχικῶν ... (fol. 104r2). 94. δριμυτάτοις φαρμάκοις ... χρώμενος ἐλεγμοῖς (fol. 105v1). 95. διαβάλλει δὲ τῶν γαστριμάργων ... καὶ τοῖς ἀπὸ τῆς ἐκκλησίας χορηγουμένοις αὐτοῖς ὀψονίοις στοιχεῖν (fol. 105r1). 96. ἐπὶ τοσούτον ἐκτέμνειν φιλοτιμούμενος τὸ πάθος (fol. 105r1-2). 97. ὥστε πολλοὺς μὲν αὐτῶν οἰκοδομούμενος ... τὸν μονήρη ἀνθαιρεῖσθαι βίον (fol. 105r2-106v1). 98. κενοδοξίαν ... τὴν ταπεινοφροσύνην ὡς Χριστοῦ μίμησιν, καὶ χάριτος ... (fol. 106v1-2). 99. περὶ τοῦ μὴ δόλως ὀμνύειν ... καὶ δὴ καὶ τοὺς καλουμένους ἀνδριάντας ἐν Ἀντιοχείᾳ πρώτον συνέταξεν (fol. 106r1). 100. περὶ ἀγάπης δὲ καὶ ξενοδοχείας ... ταῖς πόλεσιν ἐπιδημοῦντων (fol. 106r1-2). 101. ἄβυσσον καὶ σοφίαν ... περὶ τῶν εἰρημένον (fol. 106r2). 102.§ 41. Просвещение Финикии τὴν βασιλικὴν χεῖρα (fol. 107v2). 103. § 42. Просвещение кельтских народов: Ἄλλ᾿ οὐδὲ τῶν κελτικῶν λαῶν ... πρὸς τὴν εὐσέβειαν ἐχεραγώγει (fol. 107v2-r1). 104. § 43. Просвещение скифов: παρὰ τὸν Ἴστρον σκηνοῦντες ἀκηκοώς (fol. 107r1). 105. τῷ λόγῳ τῆς πίστεως (fol. 107r1). 106. § 44. O маркионитах бывших на Востоке: πρὸς τούτοις καὶ τὴν Μαρκίονος νόσον ... ὡς λύμεν ... (fol. 107r1-2). 107. § 54. О водворении мира среди отцов: τὰ παρὰ Ῥωμαίοις βρευούϊα καλούμενα τῆς ἐκκλησίας ... (fol. 107r2). 108. § 55. О странноприимнице: εἰς θεραπείαν τῶν ξένων τε καὶ ἀῤῥώστων ... τοῖς νοσοκομείος ἄρχειν ἐπιστήσας (fol. 108v1). 109. § 57. О воздержании и бдении: συμποσίων καὶ τραπεζῶν ... τῷ ἀσκητικῷ βίῳ καὶ τῇ ὀλιγοαρκεία (fol. 108r2). 260 110. τῇ θεωρίᾳ τοῦ λόγου ... τὸν τοῦ Θεοῦ καταλείψαντας λόγον διακονεῖν (fol. 108r2-109v2). 111. τὰς νεωτέρας μὲν οὖν ... πρὸς δεύτερον γάμον (fol. 108v1). 112. ἐν ταῖς νυκτεριναῖς ἐγρηγορέναι καὶ προσκαρτερεῖν παρήγγελλε δοξολογίαις (fol. 108v2). 113. νηστείαις σχολάζειν τὸ πλεῖον καὶ προσευχαῖς (fol. 108v1-2). 114. ἦν γὰρ ἱκανότατος καὶ τὰ βραχύτατα τῶν θείων λογίων ... τὴν ὅλην αὐτῆς δύναμιν συνεῖλε (fol. 108v2-r1). 115. § 58. Видение придверника Прокла: ἁψάμενος τῆς τοιαύτης ὑποθέσεως ... ὁ θαυμάσιος περιπεσὼν (fol. 109r2-110v1). 116. πληροφορηθῆναι μὲν τὸν αὐτοῦ λογισμόν ... ταῖς κρείττωσι τῶν ἐλπίδων θαῤῥυνομένος (fol. 110v1). 117. καὶ τῶν βασιλείων ἀπερρίπτο ... πάντων οὖν ἀπογνούς (fol. 110v2). 118. ... τεταγμένον, ἑσπέρας τὸν ἄνθρωπον ἥκοντα πρὸς αὐτὸν εἰσαγαγεῖν ... Πρόκλος δὲ οὕτος ἦν (fol. 110v2). 119. δι᾿ ὀπῆς δέ τινος ... τοὺς χάρτας κρατοῦντα καὶ γράφοντα τῇ χειρί (fol. 110r1-111v1). 120. πρωΐας δὲ τὸν Πρόκλον προσκαλεσάμενος (fol. 111v2). 121. ὁ δὲ τρίτον ... ἀπῆλθεν ὁ ἄνθρωπος ἀπογνούς (fol. 111v2). 122. τοιούτος τὸ εἴδος, ἔφη, ὁ πρὸς τὸ οὗς ὁμιλῶν σοι καθωρᾶτο (fol. 111v2). 123. § 61. Совет императору Аркадию относительно ариан: ἡμέρα δὲ τῶν ἁγίων ἐπιφανίων ἦν (fol. 115v1). 124. λόγος μοι ἔφη, Θεοῦ πρὸς σέ εὐσεβέστατε βασιλεύ ... ὡς λύμην τῆς πόλεως καὶ τῶν ἐκκλησιῶν τοῦ Θεοῦ τούτους ἐξωθεῖσθαι (f. 115v1-v2). 125. ...τῶν ἐν τῷ παλατίῳ (f. 115r1). 126. ...ἐπισήμους ἔνδον εἰσιόντες τῆς πόλεως, ᾠδὰς ἀντιφώνους κατὰ τὴν αὐτῶν αἵρεσιν... (fol. 115r1). 127. οὕτως ψάλλοντες, ἕωθεν τῆς πόλεως ὑπανεχώρουν (fol. 115r1). 261 128. παράδοσιν ἀπὸ Ἰγνατίου τοῦ θεοφόρου καὶ μεγάλου φασὶ μάρτυρος (fol. 116v1). 129. § 63. Пророческое высказывание против ариан: ζῆλος πικρὸς ἀνῆπτο ... λίθῳ τὸ μέτωπον ἐπλήγη (fol. 115r2). 130. § 65. O Гаине: ὁς Κελτὸς μὲν τὸ γένος ... καὶ στρατηλάτης ἱππικής τε καὶ πεζικῆς στρατειὰς (fol. 116v1-v2). 131. ἱερῶν ναῶν τῶν ἔνδον τῆς πόλεως ... τὸν θεῖον μεταπεμπόμενος ἀρχιερέα (fol. 116v2). 132. τὴν τυραννίδα ... τοῦ βαρβάρου θυμόν (fol. 116v2). 133. δοξάζοντας τὸν μονογενῆ τοῦ Θεοῦ καὶ θεῖον λόγον ἐξωθεῖν ... εἴπερ ὅλως εὐσεβεῖν ... (fol. 116r1). 134. ἅπας σοὶ ἔφη ναὸς ... προσεύχεσθαι βουλόμενον (fol. 116r2). 135. πολλοὺς γὰρ κινδύνους ... ὑπὲρ ἡμῶν (fol. 116r2). 136. οὐκ ἔλαττον τῶν πόνων ἀντιδόσει ... χρόνου δέ τινος παρῳχηκότος ὁ Γαϊνᾶς (fol. 116r2-117v1). 137. ἐληΐζε τότε ... τὴν Θράκην χωρία καὶ Μακεδονίαν (fol. 117v1). 138. § 66. О чудотворениях, пророчествах Златоуста и спасении города: οὐδὲν τὴν ὠμότητα ... προγεγονυῖαν ἀντίστασιν (fol. 117v2). 139. διαλύει μὲν ... ὑπόσπονδος ... (fol. 117r1). 140. § 68. О пророчстве святого о Гаине и его сыновьях: διὰ τῆς Θρᾴκης ... καὶ ἅμα τοῖς μετ᾿ αὐτοῦ συναιρεῖται (fol. 117r2). 141. § 75. Дело Антонина Эфесского: παῖδα αὐτοῦ φόνον δεδρακότα (fol. 118v1). 142. νόμον ἔχει καὶ δόγμα τὰς τῶν ἐπισκόπων πολεῖν χειροτονίας (fol. 118v2). 143. οὐκ εὐχερεῖς ἔχουσι τὰς ἀποδείξεις (fol. 118v2). 144. μὴ ὑπολαμβάνε ... ὃ βούλει λαλεῖν (fol. 118r1). 145. οὔτε δυνάμενόν σε ἀποδεικνύναι ... καὶ μὴ δυνάμενον ... (fol. 118r1). 146. τῶν ἐπισκόπων ... ἀπηγορευμένα πάντα (fol. 118r1-2). 262 147. ἀποβλέψας οὖν ὁ ὁσιώτατος ... τῆς τῶν μαρτύρων παραστάσεως (fol. 118r2). 148. μετὰ τῆς συνόδου τῶν κβ´ ἀσιανῶν ἐπισκόπων ἐκείνων, ἑτέρους τρεῖς ...(fol. 119v1-2). 149. § 76. Прибытие в Эфес и исправление церковных дел: οὐ τὴν τοῦ σώματος ἀσθένειαν καὶ ἀδυναμίαν ... εἰς τὴν τοῦ ὁσίου συνέτρεχον ὑπαντήν (fol. 119r2-120v1). 150. ἐπιποθοῦντων ἰδεῖν καὶ ἀκοῦσαι ... διδασκαλίας καὶ θεοσοφίας (fol. 120v1). 151. Ἡρακλείδεν, διάκονον ἑαυτοῦ ... ἀντὶ τοῦ Ἀντωνίνου (fol. 121v2). 152. χεῖρας ταχέως ... μηδὲ κοινωνεῖν ἁμαρτίαις (fol. 121v1). 153. καθαροὺς τὸν νοῦν ... ἐν πάσιν ἀναπιλήπτους (fol. 121v1). 154. § 80. Обличение любостяжания и замысел против святого: φιλαργυρίαν ἐπικόπτων ὥς ρίζαν τῶν κακῶν (fol. 112v2). 155. ...οὐδὲν τοῦ εἰδωλολάτρου διενήνοχε· χρυσίῳ καὶ ἀργυρίῳ ... (fol. 112v2). 156. § 81. О патриции Феодорихе: πλὴν ὦν ἔμελλεν αὐτὸς καὶ οἱ αὐτοῦ παῖδες διατρέφεσθαι ... τὴν ὑπὲρ αὐτοῦ πρεσβεῖαν ἐνεστήσω πρὸς ἡμᾶς (fol. 113v2). 157. οἶμαί σε μὴ ἀγνοεῖν ... ἀλλὰ τῷ Χριστῷ διὰ τῶν ... (fol. 113v2-r1). 158. § 82. O Евдоксии и Евтропии: κατὰ τῶν ὑπευθύνων μὴ ἐξεῖναί ποτε τούτους τῇ ἐκκλησίᾳ προσφυγεῖν (fol. 114r1). 159. τοὺς σοφοὺς ἐν ταῖς πανουργίαις αὐτῶν καταδρασσόμενος (fol. 114r1). 160. τὴν ἄλογον αὐτοῦ κατὰ τῶν προσφύγων ἐξήλεγξε νομοθεσίαν (fol. 114r1). 161. § 83. O Каллитропе: γυνὴ γάρ τις χήρα ... καταβοᾷ Παυλακίου (fol. 121r1-2). 162. ἡ γυνὴ προσέρχεται τῇ Ἐυδοξίᾳ ... ὑπὸ γυναικός (fol. 121r2). 263 163. λύπης καταποθεῖσα βυθοῖς ἐπὶ τὸν μέγαν προστάτην καταφεύγει τῶν χηρῶν ... πεντακόσια δέδωκε νομίσματα (fol. 122v1). 164. ἐπὶ τοσοῦτο συμπαθείας ... τῇ ταπεινῇ ταύτῃ χήρᾳ (fol. 122v1-2). 165. ὑπὸ τῆς βασιλίσσης ἑκατὸν λίτρας χρυσίου... (fol. 122v2). 166. εἰπερ ἐθέλοις ἀπολυθῆναι (fol. 122r1). 167. § 85. О винограднике вдовы: ὁ μὲν οὖν πρὸς τὴν Θεσσαλονίκην ἀγόμενος ... λαμβάνειν αὐτὴν διαταξάμενος (fol. 126r1). 168. ἐν ὅσῳ δὲ ταῦτα ... τρυγητοῦ μὲν ἦν ὁ καιρός (fol. 126r2). 169. τοῖς βασιλικοῖς προσκυρωθῆναι (fol. 126r2). 170. ὁμοῦ καὶ τὴν χήρα θλίβουσα (fol. 127v1). 171. θέατρον ποιεῖν τῷ κόσμῳ καὶ ἀγγέλοις καὶ ἀνθρώποις (fol. 127v2). 172. καὶ ὁ μὲν ὑψηλὸς Χρυσόστομος, τοιαύτα ... τοῦ αἰτήσασθαι (fol. 127r2). 173. ὑπὲρ ἀληθείας καὶ δικαιοσύνης (fol. 127r2). 174. καὶ μὴ προφασίζου νόμους ... καταρᾶσθαί σε (fol. 127r2-128v1). 175. ἐγὼ εἶπεν ἐκδικήσω ἐμαυτήν (fol. 128v1). 176. § 86. Об изгнании Евдоксии из Церкви: παρήγγειλλε θυρωροῖς ... ἄνδρες ὁμοῦ καὶ γυναίκες (fol. 128v1-1). 177. § 87. O человеке, у которого высохла рука: παραυτὰ δὲ ἡ χεῖρ αὐτοῦ ... τῶν ὤμων ἀπῃώρητο (fol. 128r1). 178. ἐπὶ τῆς ἐκκλησίας ... ἐλεηθῆναι ᾐτεῖτο φοναῖς (fol. 128r2). 179. ἐν τῷ τῆς ἐκκλησίας ... ἐνώπιον πάντων ὑγιεῖς (fol. 128r2). 180. § 89. О злых делах Феофила Александрийского: τὸν Πηλουσιώτην Ἰσίδωρον ... τῆς τοῦ πρεσβυτέρου χειροτονίας κατηξιωμένων (fol. 125v1-2). 181. § 90. Епифаний Кипрский против Иоанна Златоуста: ἀποβὰς δὲ τῆς νηὸς ... τίνες δὲ τοῦτο δράσαι ... (fol. 129v1-v2). 182. τὸν δὲ μηδὲ συνεύξασθαι ... τοῖς καθαιρετικοῖς Ὠριγένους ἐπιγράψει (fol. 129v2). 264 183. πρὸ καθολικῆς διαγνώσεως προπετῶς τι διαπράττεσθαι ... § 91. Заговор Евдоксии против святого (продолжение предыдущего фрагмента): κρότησον οὖν σύνοδον κατὰ τοῦ Ἰωάννου (fol. 129r1). 184. εἰ μὲν ἐπὶ αἱρέσει ... παρὰ τῶν ἱερεῶν ἐπιτιμίας (fol.129r2-130v1). 185. τοὺς ναοὺς τῶν εἰδώλων προστάττω ἀνοιγῆναι (fol. 130v1). 186. φήμη δὲ ψευδὴς (fol.130v2). 187. ... Ἐπιφάνιος ἐπὶ τῇ τοῦ πατριάρχου καθαιρέσει πρὸς τὴν Εὐδοξίαν συνήνεσε (fol. 130v2). 188. πολλὰ παρὰ κανώνας πράττεις, ὦ ἀδελφέ (fol. 130v2). 189. ἐλειτούργησας καὶ ἐχειροτόνησας ... οὐ κατέλυσας προτραπεῖς (fol. 130v2). 190. § 92. Пророческие слова Иоанна и Епифания: αὐτὸς δὲ ἀντέγραψεν ... ἐπὶ δὲ τῷ τόπῳ (fol. 130v2). 191. § 93. Замысел Евдоксии против святого: ἐχθραίνων προφανῶς τῷ ἁγίῳ ... εἰς τὰς Πλακιδιάνας καλυμένας καταλύσας (fol. 130r1-r2). 192. οὕτως ἐξίασαν ἀπ᾿ αὐτῆς, οὐδὲν τούτων συνεγνωκότος Ἀρκαδίου (fol. 130r2). 193. § 94. Проповедь об Иезавели: συναγάγεται πρὸς μὲ τοὺς ἱερεῖς τῆς αἰσχύνης ... φαγόντες ἐξεμέσατε (fol. 130r2-131v1). 194. ἀφορμῆς οἱ κακόσχολοι δραξάμενοι ... Ἰωάννης ἀπεκήρυξεν (fol. 131v1). 195. § 95. Огорчение императора Аркадия против святого: πίστεως καθυφεῖς ... οὕτως εἴωθε καὶ ... (fol. 131v1-2). 196. ὅσοι κατεῖπον Θεοφίλου ... τῇ τῆς ἀδίκου χάριτι χάριν ἀδικωτάτην (fol. 131r1). 197. δύο διακόνους καθῃρημένους ὑπὸ Ἰωάννου ... ὑποσχόμενος βαθμῷ (fol. 131r2). 198. αἰτιάματα περιέχοντας ... μετὰ τὴν κοινωνίαν, ὕδατος ἢ ... (fol. 131r2132v1). 265 199. § 96. Собор у Дуба: ἔξω τῆς πόλεως ... τῷ προαστείῳ Ρουφίνου (fol. 132v1). 200. Ἡ ἁγία σύνοδος ... οὐ γὰρ ἐπίσκοπον καλεῖν ἠξίουν (fol. 133v1). 201. λιβέλλους ἐδεξάμεθα κατὰ σοῦ ... ἀπάντησον οὖν, ἀπολογησόμενος (fol. 133v1). 202. τὴν εὐνομουμένην πόλιν ... καθὼς ὁ Κάϊν εἰς τὸ πεδίον προκαλοῦ (fol. 133v2). 203. ἐγὼ εἰ μὲν ἔχει τίς κατ᾿ ἐμοῦ ... ὡς κατηγόρους στήσατε εἰς κρίσιν (fol. 133r1). 204. ἐν Ἀλεξανδρεῖα ... τί χρὴ λέγειν (fol. 133r1-2). 205. οὐδὲν πλέον ἀκούσασθε παρ᾿ ἐμοῦ (fol. 133r2). 206. οἱ περὶ Θεόφιλον ... ὃν μὲν ἔδειραν (fol. 133r2). 207. τῷ τραχήλῳ σίδηρα ἐπέθηκαν ... ὡς ἐχθροὺς παραιτουμένου, ἀποφαίνονται ... (fol. 133r2). 208. ἀράχνης σαθρότερα ... ἡ ἁμαρτία καὶ ἀεὶ τὸν αὐτὴς ἔλεγχον (fol.134v1). 209. οὕτως αὐτοὶ κατὰ τάχος ... οὐκ ἠθέλησεν ἀπαντήσαι πρὸς τὴν σύνοδον (fol. 134v1). 210. ἡττηθεὶς οὖν τῆς αὐτῶν ἀξιώσεως ὁ Ἀρκάδιος (fol. 134v2). 211. § 98. Обвинение императора Аркадия императором Гонорием и папой Иннокентием: μὴ παρόντα, ὡς εἴη τινὰ τύψας ἀδίκως (fol. 135v2). 212. μὴ δεῖν κατὰ ἀπόντων γίνεσθαι κρίσιν (fol. 135v2). 213. § 99. Несчастья в Константинополе: φόβος καὶ τρόμος νυκτὸς ἐμπέπτωκε (fol. 135r1). 214. § 100. Возвращение из первой ссылки: τήμερον ἐτησίως (fol. 136v1). 215. ἦν δὲ ἡ τρισκαιδεκάτη τοῦ Νοεμβρίου μηνός (fol.136v1). 216. τίς οὖν ἡ τῆς αὐτοῦ ῥήξεως ἀφορμή (fol. 137r1). 217. § 101. Серебряная статуя императрицы: ἀνδριὰς ἀργυροῦς τὴς Εὐδοξίας ... καταφορὰ κέχρηται τῶν λόγων κατὰ τῶν ... (fol. 137r1-r2). 266 218. καὶ πάλιν αὐτὸς ἐπὶ τῆς ἐκκλησίας ... (fol. 137r2). 219. πάλιν ῾Ηρῳδιὰς μαίνεται ... πάλιν τὴν κεφαλὴν Ἰωάννου ... (f. 137r2138v1). 220. ἄλλοι τε πλείους τῶν ἐπισκόπων (fol. 138v1). 221. § 102. Второй собор против Иоанна: Φεόφιλος δὲ εἰδῶς ὅπως διέφυγεν ... τὸν τοιούτον μηκέτι ἔχειν χώραν ἀπολογίας. (fol. 138v2). 222. § 104. O второй ссылке Златоуста: ἤγγιζε μὲν ἡ ἑορτὴ τοῦ Πάσχα ... ὑπὸ δύο συνόδων (fol.139v1). 223. ἐγὼ παρὰ τοῦ Θεοῦ καὶ Σωτήρος ... εἰς ἀπολογίαν τῆς λειποταξίας ... (fol. 139v2). 224. ὑφωρόντο γὰρ μὴ πάλιν ἐξοριζομένου ... τῆς ἑσπέρας δὲ καταλαβούσης τοῦ ἁγίου Πάσχα (fol. 139v2). 225. μετὰ λύπης τε καὶ δακρύων ... καταγωγίοις (fol. 139r1). 226. οἱ ἱερεῖς δὲ καὶ λειτουργοὶ ... ἐκεῖ διανυκτερεύοντες (fol. 139r2). 227. ἀποστείλαντες Λούκιον ... διαβολικῆς ἀπανθρωπίας μεστόν (fol. 139r2). 228. κατὰ τὸν Ἠσαῦ τετρακοσίους στρατιώτας (fol. 139r2). 229. κατὰ κεφαλῆς παίων, αἱμάτων ἐπλήρου τὴν κολυμβήθραν (f. 140v1). 230. γυναίκες ἔφευγον τῆς μαχαίρας ... (fol. 140v1). 231. ...τὰ ἱερὰ κειμήλια (fol. 140v1). 232. τῆς ἱερᾶς δὲ Πεντηκοστῆς καταλαβούσης (fol. 140v2). 233. μὴ γίνου τοίνυν τῶν ἱερέων ὁσιώτερος (fol. 140r1). 234. ἐπὶ τὴν ἡμετέραν ἔστω κεφαλήν (fol. 140r1). 235. § 105. Об Олимпиаде: οὐ μόνον γένει καὶ πλούτῳ ... νηστείαις καὶ ἀγρυπνίαις (f. 136r2). 236. τοὺς περὶ τὸν ἅγιον Ἰσίδορον (fol. 137v1). 237. αὐτῷ τῷ μεγάλῳ ἱεράρχῃ τὰ εἰς τροφήν ὑπηρετεῖσθαι (fol. 137v1) 238. Ὀλυμπιάδα καλεῖ τὴν ὁσίαν σὺν Πενταδίᾳ ... τὸ γένος τῶν γυναικῶν (fol. 141v1). 267 239. νεύει μέν τινι τῶν πρεσβυτέρων ... εἰς περισπασμὸν τῶν λαῶν ἤδε διατέτακτο (fol. 141v2). 240. § 106. Пожар в храме св. Софии: κατ᾿ αὐτὴν δὲ τὴν ἡμέραν ... ἐπὶ νώτον (fol. 141r1). 241. ἐπὶ τὸν τῆς συγκλήτου γερουσίας ... κάλλος ἠφάνισε καὶ κατασκευήν (fol. 141r2). 242. οὕτω διεστραμμένη καρδία ... καὶ νοὺς ἀδόκιμος (fol. 142v1). 243. εἰς ἔρημον τῆς ἀρμενίας πολίχνιον (fol. 142v1). 244. § 111. Иоанн Златоуст в Кукузе: Ἀδέλφιος τοὔνομα ... ἐν τῷ οἴκῳ (fol. 142v1). 245. οἱ μὲν γὰρ αὐτῶν ... τὸν ἥλιον ἐθεοποίουν (fol. 142v2). 246. § 112. Исцеление расслабленного: ἤγαγον τινὰ παραλελυμένον ἐπὶ κλίνης βεβλημένον (fol. 142v2). 247. πόσον χρόνον ... τὸ ἀῤῥώστημα (fol. 42v2). 248. ὄγδοον ἔτος ἔχειν ἐν τῇ ἀσθενείᾳ (fol. 142v2). 249. καὶ ὁ σοφώτατος· μύθοις ταῦτά εἰσιν ... ἀπὸ τῆς νόσου καὶ ἀνέστη ὑγιής (fol. 142r1-143v1). 250. § 113. Просвещение Армении: ἑπτὰ δὲ ἐπισκόπους ... ἀναιμάκτου θυσίας τύπον (fol. 143v1). 251. τὸ τε ψαλτήριον ... αὐτῶν γλώσσαν (fol. 143v1-2). 252. διὰ τῆς τῶν αὐτοῦ χειρῶν ἐπιθέσεως (fol. 143v2). 253. χειροτονεῖται Ἀρσάκιος ἀδελφὸς Νεκταρίου ... καὶ βίον καὶ λόγον ἀδόκιμος ἦν (fol. 144r1). 254. τεσσαρεσκαίδεκα δε μῆνας ἐπιβιώσας τῷ θρόνῳ ... (fol. 144r2). 255. § 114. О противостоянии Златоусту в Константинополе: χειροτονεῖται δὲ ἐκ πρεσβυτέρων Ἀττικὸς ὀνόματι (fol. 144r2). 256. § 115. Послание императора Гонория: λαβόντες τὰ τοιαῦτα γράμματα (fol. 145r2). 257. οἱ περὶ τὸν ἅγιον Αἰμίλιον ... ἐξᾴραντες ἀπὸ Ῥώμης (fol. 145r2-146v1). 268 258. § 116. Беззаконие по отношению к римским послам: δευτέρας οὖν ἡμέρας ἐπιγενομένης (fol. 146r1). 259. Οὐαλέριος ὄνομα ... ἀφηγούμενος ἀριθμοῦ, ὁς τὸν ἀντίχειρα ... (fol. 146v2-r1). 260. τὴν τε τοῦ βασιλέως Ὁνωρίου ἐπιστολὴν ... τὰ πρὸς τὴν χρείαν αὐτῶν ἀργύρια (fol. 146r1). 261. εἰς σαθρότατον πλοῖον ἐπὶ σκοπῷ ἀπωλείας ... εἰς Ῥώμην διεσώθησαν· πολλὰ καὶ δεινὰ ... (fol. 146r1-2). 262. § 117. Голод в Кукузе: φῶς γὰρ τὸ φῶς πανταχοῦ ... τὸν ἥλιον ἔνθα ἂν ᾖ ... (fol. 147v2). 263. § 118. Перевод из Питиунта в Арабисс: οἱ περὶ τὸν Σεβηριανὸν καὶ Πορφύριον ἐναγεῖς (fol. 147v2). 264. εἰς Πιτυοῦντα οὕτω καλούμενον, πολίχνην πανέρημον ... ὠμοτάτοις βαρβάροις γειτνιῶν (fol. 147r1). 265. § 120. Явление апостолов Петра и Иоанна: τὴν ὁδοιπορίαν πρὸς τὸν εἰρημένον τῆς ὑπερορίας ... προσευχὰς καὶ δοξολογίας (fol. 147r1) 266. χαίροις, προσαγορεύοντες, ποιμὴν ἀγαθὲ τῶν λογικῶν προβάτων Χριστοῦ (fol. 147r2). 267. ἤλεγξας βασιλεῖς ... ἐν τῇ τοῦ Θεοῦ βασιλείᾳ (f. 147r2-148v1). 268. δείξαι τούτο καὶ φάγε ... τὸ πνεῦμα εἰς χείρας Κυρίου παραθῇς (fol. 148v1-2). 269. § 121. Бесчеловечность конвоиров: ἡνίκα γὰρ ... ἢ χωρίον εὔθετον εἰς ἀναψυχὴν (fol. 148r1-2). 270. ἐπὶ τρεῖς δὲ μῆνας ... διανύσας ὁδόν (fol. 148r2). 271. § 122. Видение мученика Василиска: ἐν Νικομηδείᾳ ... τῷ ἀδελφῷ Ἰωάννῃ τόπον (fol. 148r2-149v1). 272. εἰς τὸν αὐτὸν τόπον ... ὑπέστρεψαν (fol. 149v1). 273. § 123. Кончина Златоуста: ἀποδυσάμενος δὲ ἃ ἠμφίεστο ... δόξα τῷ Θεῷ πάντων ἕνεκεν (fol. 149v2). 269 274. ἀξία ἡ ἡμέρα δὲ τῆς αὐτοῦ τελειώσεως ... τῇ τεσσαρεσκαιδεκάτη δηλαδὴ τοῦ Σεπτεμβρίου μηνός (fol. 149v2). 275. ἐπὶ γῆς ... πρὸς τὰς οὐρανίας ... (fol. 149r1). 276. § 124. Похороны Златоуста: τότε δὴ θαῦμα ... εἰς τὴν αὐτοῦ κηδείαν συνέδραμον (fol. 149r1). 277. μετὰ λαμπρᾶς τῆς δοξολογίας καὶ εὐφημίας (fol. 149r2) . 278. § 130. Послание папы Иннокентия императору Аркадию: ὁ πάπας μὲν, οὐ μικρῶς αὐτοῦ καθαπτόμενος ... ὅτε οὐ δυνήσεται βασιλικὸν ἀξίωμα βοηθῆσαι οὐδενί (fol. 150v2-r1). 279. Ἀρσάκιον δὲ ὃν εἰσηγάγετε εἰς τὸν θρόνον ... § 131. Письмо императора Гонория императору Аркадию: (продолжение предыдущего фрагмента) ἀφελεῖν ἀπ᾿ αὐτῶν διατάξαντες (fol. 150r1-151v1). 280. ἐπισκόπους ὁσίους ἐκβαλλών, ἄλλους ἀντ᾿ αὐτῶν ἀνοσίους ἐνεθρόνισας ... τὰς τοιαύτας Ἀρκάδιος δεξάμενος ἐπιστολάς ... (fol. 151v1). 281. § 132. Наказания беззаконных: Μηνᾶς καὶ Θεότεκνος ... καὶ ὁ Γαβάλων Σευηριανός (fol. 151v2). 282. § 133. Оправдательное письмо императора Аркадия: κανώνας προφασιζομένων ἐκκλησιαστικούς· ... ἐπὶ τὴν αὐτῶν ἀναδεξαμένων κεφαλήν (fol. 151r2). 283. ἐφ᾿ ἡμῖν δὲ ... τῶν τοῦ Χριστοῦ μυστηρίων τῆς ἀχράντου μεταλήψεως (fol. 152v1). 284. βαρυτάταις ἀῤῥωστίαις ... μὴ οὖν ἐκδικήσῃς πολλαχῶς ὦ πάτερ (fol. 152v1). 285. ἰσοδύναμα δὲ καὶ Ὁνωρίῳ γεγράφηκε τῷ ἀδελφῷ· δεξάμενοι ... (fol. 152v1). 286. γράφει μὲν ὁ πάπας Πρόκλῳ ... τοῖς ἱεροῖς ἐντάξαι κελεύσαι διπτύχοις (fol. 152v2). 287. ἐν Θεσσαλονίκη ... κροτηθήσεσθαι σύνοδον (fol. 152v2). 288. μέλλει γὰρ ... καὶ στιβαραῖς διατάξεσι (fol. 152r1). 270 289. § 135. Кончина Феофила: λιθουργικῷ πάθει περιπεσών ... § 136. Наказания врагов (продолжение предыдущего фрагмента): καὶ πάντες δὲ οἱ τῇ καθαιρέσει καὶ ἐξορίᾳ τοῦ ... (fol. 152r2). 290. § 137. Кончина императрицы Евдоксии: τήν τε λεγομένην σύριγγα (fol. 153v1). 291. δυσωδίας καὶ σκωλήκων ... πᾶσαν δὲ ἀρωμάτων εὐωδίαν ἀργεῖν (fol. 153v1). 292. § 148. Перенесение мощей в храм свв. апостолов: ἐκ βασιλικῆς φιλοτιμίας (fol. 154r1). 5.2.3 Содержание заимствований из «Жития» Никиты Философа. Теперь обратимся к содержанию заимствований из «Жития» Никиты Философа. Аноним использовал те фрагменты этого памятника, в которых проявилась творческая работа его автора над «Житием» Псевдо-Георгия и которые содержат в себе, как новые сведения, введенные Никитой Философом в повествование, так и его мысли, наблюдения, умозаключения и риторические находки. a) Сведения, сообщенные Никитой Философом, его собственные мысли и высказывания. В числе новых сведений, заимствованных Анонимом у Никиты Философа и не фигурирующих ни в каких иных житиях святого, назовем рассказ о сокращении Иоанном Златоустом литургии апостола Иакова и составлении им собственного литургического последования: «ἦν [...] ὁ ἀνὴρ ἱκανώτατος καὶ τὸ βραχύτατον τοῦ «Он был мужем в высшей λόγου степени способным расширить πολλαπλασιάσαι καὶ τὰ πλατύτερον весьма краткое слово и в кратком εἰρημένα βταχεῖ λόγῳ διαλαβεῖν. Ὅθεν слове охватить пространно сказанное. и все содержание καὶ τὴν ἱερὰν λειτρουργίαν Ἰακώβου Поэтому священной литургии Иакова, брата τοῦ θεαδέλφου εἰς μῆκος ἐκτεταμένην Божия, бывшей весьма протяженной, πολύ, αὐτὸς τῶν ῥαθυμοτέρων он, заботясь о нерадивых, ограничил κηδόμενος, εἰς θεοῤῥημοσύνην 271 βραχείαν τὴν ὅλην αὐτῆς περιωρίσατο краткими, Богом внушенными словами». δύναμιν» (Savile 1612-1613:32310-13). Другой пример – это сообщение о том, что Иоанн Златоуст вступил в Константинополь, возвратившись из первой ссылки, 13 ноября: «τρισκαιδεκάτη δὲ ἦν ноября». Νοεμβρίου μηνός» (Ibid.:35217). Оба указанные «Произошло это тринадцатого τοῦ фрагмента, как мы помним, фигурируют в перечислении Д. Блонделя. Однако этим перечислением не ограничиваются все те новые данные, которые черпает Аноним у Никиты Философа. Вот, например, заимствованный рассказ о том, что Иоанн, будучи в сане чтеца, не только читал Священное Писание, но и истолковывал его: «…σχήματι δὲ στεφανίτου κατὰ «… постригши же на голове τὴν ἀποστολικὴν παράδοσιν τὰς τὴς волосы по образу того, кто венком, согласно κεφαλῆς τρίχας ἀποκειράμενος, καὶ τὴν награждается τοῦ ἀναγνώστου χειροτονίαν μόλις апостольскому преданию, и, приняв ποτὲ καταδεξάμενος, οὐ μόνον ἁπλῶς почти тогда же рукоположение во чтецы, он не только просто читал τὰς ἱερὰς βίβλους κατὰ τὸν αὐτοῦ священные книги в соответствии со βαθμὸν ἐπὶ τῆς ἐκκλησίας своим чином в Церкви, но в духе ὑπανεγίνωσκεν, ἀλλὰ καὶ πνεύματι мудрости и со словом разумения, σοφίας καὶ λόγῳ συνέσεως τὴν αὐτῶν исследуя их содержание, так ἐξερευνώμενος δύναμιν, οὕτω πάσης разъяснял образ мыслей всего ἁγίας γραφῆς τὴν ἔννοιαν διελεύκαινεν, Священного Писания, что все ὡς πάντας ἐξίστασθαι καὶ θαυμάζειν ἐπὶ изумлялись и дивились словам τοῖς ἐκπορευομένοις διὰ τοῦ στόματος благодати, исходящим из его уст». αὐτοῦ λόγοις τῆς χάριτος» (Ibid.:3012227). Помимо новой информации, имеющей место в «Житии» Анонима, интересны и использованные Анонимом оригинальные мысли и высказывания Никиты Философа. Они касаются разных сторон жизни 272 Златоуста. Вот, например, в каких выражениях, заимствованных у Никиты, анонимный автор описывает те препятствия, которые были у молодого Иоанна, готовящегося стать монахом: «…ἡ μὲν γὰρ πόλις, ὡς ἰδίου же «…город был привязан к нему как к θρέμματος περιέσχετο...». сильно своему «…ἡ μήτηρ δὲ, ἅτε μήτηρ, питомцу …». «…мать же, как мать, была еще γνησιαίτερον αὐτῷ προσκειμένη» ближе связана с ним». (Ibid.:29927, 31). Интересным является рассуждение Никиты Философа, включенное в «Житие» Анонима, о том, почему Иоанн не носил куколь: «Οὐ γὰρ τῷ λεγομένῳ «Ведь κοκουλλίῳ ἢ ἀνελάβῳ πρὸς τὴν κατὰ битвы он со вооружился страстями не для так τῶν παθῶν παράταξιν ἐγκαθώπλιστο. называемым куколем или аналавом. Οὔπω γὰρ τότε τῷ κόσμῳ ἐνεπλατύνθη Ибо тогда это еще не было ταῦτα, διὰ Παχωμίου (ὥς φασι) τοῦ распространено в мире, будучи впервые передано египтянам, (как ὁσίου τοῖς Αἰγυπτίοις πρῶτον говорят) через святого Пахомия, и в παραδοθέντα, καὶ ὑστέροις χρόνοις позднейшие времена, πέρα τοῦ δέοντος καὶ ἐπὶ τοὺς ἀναξίους распространяясь без необходимости ἐπεκτεινόμενα, καὶ διὰ τοῦτο на недостойных и по этой причине χυδαιούμενά τε καὶ ἀτιμούμενα. опошляясь и подвергаясь Οὐκοῦν ἐν τούτοις ὁ μέγας Ἰωάννην пренебрежению. Итак, не в них ἐσχηματίζετο, κᾄν τινες οὕτως облачился Иоанн, даже если ὑπολαμβάνωσιν, ἀλλὰ τῇ ἀποστολικῇ некоторые думали таким образом, но, δηλαδὴ παραδόσει τῇ περὶ τοῦ конечно, следуя апостольскому μοναχικοῦ σχήματος ἑπόμενος καὶ преданию о монашеском образе, он, αὐτὸς, ὥσπερ δὴ καὶ ὁ θεῖος Ἀντώνιος как, конечно же, и божественный καὶ τὸ Θηβαίων καύχημα Παῦλος ὁ Антоний, и ὁσιώτατος, Павел, καὶ δὴ καὶ ὁ μέγας святейший похвала и, Фиваиды, разумеется, 273 Βασίλειος, καὶ ὅσοι τούτων ὁμότροποι великий Василий и множество πρὸ αὐτοῦ τὴν ἁπλῆν καὶ ἀσχημάτιστον подобных им, избравших простую и μὲν не имеющую формы жизнь, коротко ἀπεκείροντο εἰς ἔμφασιν τῆς τῶν стриглись во образ отречения от βιωτικῶν ἀποκάρσεως, καὶ τῶν житейских и мирских забот. И они меняли одежду для явного κοσμικῶν μεριμνῶν καὶ περισπασμῶν. доказательства перемены жизни: и Ἤμειβον δὲ ἱμάτιον εἰς ἔδειξιν ἐναργῆ надевали палий, символ, как я думаю, τῆς τοῦ βίου παραλλαγῆς· περιτίθεντο их защиты Богом, прикрывающим их δὲ καὶ πάλλιον, σύμβολον οἶμαι τῆς со всех сторон, что ясно внушает и περισκεπούσης αὐτοὺς ἀπὸ Θεοῦ великий Дионисий, провозглашая от σκέπης· ἃ καὶ ὁ μέγας Διονύσιος τὴν лица Бога апостольское ἀποστολικὴν διατάξιν θεηγορῶν постановление». ὑπαγορεύει σαφῶς. Οὕτω δὴ καὶ ὁ αἱρούμενοι ζωὴν, Ἰωάννης μέγας ἐν τούτῳ χρῷ τῷ τρόπῳ σχηματισθεὶς, καὶ τοῖς μονοτρόποις ἐκείνοις συνεταχὼς ἑαυτὸν...» (Ibid.:30140-3027). Приведем еще несколько небольших замечаний Никиты Философа, вошедших в «Житие» Анонима. Одно из них относится к характеру проповеди Иоанна Златоуста. Мы помним об ошибочном сообщении ПсевдоГеоргия, что первоначально святой проповедовал только посредством записей (Douze récits 1977:114). Это сообщение было скорректировано Никитой Философом и затем включено Анонимом в состав его «Жития»: «…ἔστι δὲ ὅτε καὶ αὐτοσχεδίως «…иногда же дивный, говоря и ἐκ τῶν προσπιπτόντων κατὰ καιρὸν без подготовки, используя в качестве πραγμάτων ἀφορμῆς δρασσόμενος ὁ отправной точки подходящий момент θαυμασιώτατος, θεοσοφίας ἐξέχεε τῷ текущих дел, изливал на народ реки λαῷ ποταμοὺς» 1613:30925-27). (Savile 1612- богомудрия». 274 Аноним заимствует у Никиты Философа упоминание о знаменитых словах Златоуста «О статуях», где Никита замечает, что они были произнесены проповедником в Антиохии: «…и, конечно, произнеся слова «... καὶ δὴ καὶ τοὺς περὶ τῶν ἀνδριάντων λόγους ὑπαναγινώσκων, “О статуях”, которые он составил οὓς ἐν Ἀντιοχείᾳ συνέταξε» еще в Антиохии…». ἤδη (Ibid.:31732-33). В произведении Анонима мы также находим уточнение, которое Никита Философ применяет к слову βρέβια, встречающемуся в «Житии» Псевдо-Георгия (Douze récits 1977:136): «…τὰ παρὰ Ῥωμαίοις βρεούια οὕτω καλούμενα τῆς «…церковные счетные книги, ἐκκλησίας» именуемые римлянами “вревиа”». (Savile 1612-1613:32135-36). Анонимный автор не проходит мимо тонких философских и психологических наблюдений Никиты Философа, хотя зачастую выхватывает из них лишь небольшие фрагменты. Например, говоря о легкомыслии императора Аркадия, потерявшего веру в Иоанна Златоуста после проповеди, в которой тот, якобы, сравнивал императрицу с Иезавелью, Аноним на основе заимствованного у своего предшественника фрагмента, пишет следующее: «…τοιοῦτον γὰρ ἡ κουφότης, «…ибо таково легкомыслие, ὥσπερ как оно созидается по случайным οἰκοδομεῖσθαι, οὕτω ῥᾴδιως εἴωθε καὶ побуждениям, так имеет обычай и καθαιρεῖσθαι» (Ibid.:34834-36)1 . легко разрушаться». ἀφορμαῖς ταῖς τυχούσαις В другом случае он прибегает к сочинению Никиты Философа, используя его характеристику греха: «…δειλὸν γὰρ ἡ ἁμαρτία, καὶ ἀεὶ τὸν ἔλεγχον ὑφορωμένη, τὸ τέλος 1 Текст Никиты Философа см. в главе 3. «…ибо грех труслив и, всегда опасаясь изобличения, спешит к 275 ἐπισπεύδει τοῦ πράγματος» (Ibid.:35010- концу дела». 1 11) . Отметим также, что в «Житие» Анонима включен фрагмент из «Жития» Никиты Философа, в котором содержится ошибочное смешение двух Исидоров: Исидора Странноприимца и Исидора Пелусиота2: «... τὸν Πηλουσιώτην Ἰσίδωρον «… Исидора Пелусиота, мужа ἄνδρα ὅσιον, καὶ ὑπὸ Ἀθανασίου τοῦ святого и удостоенного священного μεγάλου τῆς ἱερατικῆς ἠξιωμένον» сана от Афанасия Великого». (Savile 1612-1613:34439-4). b) Риторические заимствования. Анонимный автор обогащает свое произведение заимствованными у Никиты Философа отрывками, содержащими различные фигуры и тропы. Приведем примеры. Метафора: «…τοὺς μέθυσον, καὶ αὔλακας τὰ γενήματα αὐτῆς «…борозды ее (Церкви. – А.Б.) αὐτῆς напой (Пс. 64:11), умножь рожденных πλήθυνον, ἵνα ταῖς ἡδυτάταις τῶν σῶν ею детей, чтобы она, выросши от λογίων σταγόσιν ἀνατέλλουσα сладчайших капель твоих слов, εὐφράνθῇ» (Ibid.:30826-27). возрадовалась». Антитеза: «…οὐ σώματος μετάστασιν, ἀλλ᾿ «…они считали его ἰδίαν ψυχῆς νέκροσιν, τὴν ἐκείνου переселение не переселением тела, но μετανάστασιν ἐλογίζοντο» (Ibid.:30834- своим душевным умерщвлением». 35). Сравнение: «…οὐδὲν ἧττον ἐπ᾿ αὐτῷ πᾶς ὁ «…ничуть не в меньшей τῶν Ἀντιοχέων ἐκεῖ τότε συνέῤἑει λαός, степени тогда ради него собрался У Никиты Философа: «Δειλὸν γὰρ ἡ ἁμαρτία καὶ ἀεὶ τὸν αὐτῆς ἔλεγχον, ὅτι τάχιστα κατεργάζεσθαι, τὸ κακὸν σπεύδει, ἡνίκα ἄν εὐμοιρικέναι δόξειε καιρόν» («Ибо грех труслив и всегда, чтобы как можно скорее изобличть себя, торопит зло, когда подумает что благополучно достигнет своей выгоды»). (Vita a. Niceta philosopho, fol. 134v1). 2 На этот фрагмент указывал Д. Блондель, считая его ошибкой Анонима. (Blondel 1641:1246). 1 276 ἢ ἐπὶ τῷ ὁμωνύμῳ τούτου, μᾶλλον δὲ весь антиохийский народ, чем прежде συνωνύμῳ Βαπτίστῃ πᾶς ὁ Ἰσραὴλ ἐπὶ из-за Ἰορδάνην τὸν το (Ibid.:30844-3092). единоименного, а лучше, πρότερον» соименного ему Крестителя из всего Израиля у Иордана». Невозможность: «…ἄβυσσον γὰρ καὶ σταγόνας «…ибо легче сосчитать ὑετοῦ ἀριθμῆσαι ῥάον, ἢ τὰς αὐτοῦ неисчислимые капли дождя, чем его [...] ἠθικὰς παραινέσεις» (Ibid.:31737- нравственные увещевания». 38). Оксюморон: «…ἡ Εὐδοξία, δὲ [...] ἀδοξία μᾶλλον Ἐσκλήρυνας, ἢ «…но бесславная в большей πάτηρ, степени, чем имеющая добрую славу ἀνέγραψε τοῦ αἰτήσασθαι» (Ibid.:34317- (что означает имя Евдоксия), [...] 1 написала в ответ: “Ты закоснел, отче, 18) . в том, что просишь”». *** Здесь перечислены наиболее выразительные заимствования из «Жития» Никиты Философа, встречающиеся в «Житии» Анонима. Их характер свидетельствует о том, что Аноним, по сравнению с автором «Жития без начала», более широко использовал в своем произведении этот источник, не только создав на его основе общую повествовательную канву, но и выбирая из него яркие фрагменты, содержащие выразительный смысловой и художественный материал. 5.2.4 Состав и характеристика заимствований из «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия Антиохийского. Несмотря на то, что «Надгробное слово» Псевдо-Мартирия было неизвестно подавляющему См. также примеры других фигур и тропов, заимствованных Анонимом из «Жития» Никиты Философа: Ibid. : 29635-43: ἦν οὖν καθορᾷν ... μέλι κηρίον, 30234-35: κατὰ τὸν Δαυίδ ... ἀδελφότητα, 30743-44: ἑορτὴν γὰρ ἑορτῶν ... ἐποιήσαντο, 34322-23: ὑπὸ τῶν παθῶν βεβασιλευμένη βασιλίδι προσεληλυθὼς, 36120-21: φῶς γὰρ τὸ φῶς κατὰ φύσιν ... μὴ διαλάμπειν ἀμήχανον. 1 277 большинству агиографов Иоанна Златоуста, его, наряду с автором «Жития без начала», знал и Аноним. Ф. ван Оммеслеге указывает, что это произведение фигурирует в списке сочинений, помещенном в начале этого «Жития» (Ommeslaeghe, van 1992:127), однако знакомство Анонима с этим памятником не ограничилось кратким упоминанием. Несколько фрагментов из «Надгробного слова» включенны в «Житие» Анонима. Назовем эти фрагменты. Первый фрагмент содержит повествование о строительстве Иоанном больницы для прокаженных и об остановке этого строительства после собора «у Дуба»1: § 78 (p. 9014 – 9017: τὴν ἱερὰν καλουμένην περικειμένους νόσον ... νόσημα ἐλεούμενον τε ὁμοῦ καὶ μισούμενον, p. 9020 – 9217: νόσημα καὶ συγγενείας σύνδεσμον παραλῦον ... καὶ θεμελίων ἤρξατο, p. 933-4: δείλαιοι τῆς ὑπονοίας, ἐλεεινοὶ τῆς δειλίας, p. 939-10: τοῖς περὶ τῆς Γεένης τε καὶ βασιλεάς οὐρανῶν καταλεάνας λόγοις, p. 9311-12: πᾶσαν τεκτονικὴν ἐπὶ τὸ ἔργον ἐκίνει χεῖρα); § 97 (p. 9319-20: διπλῇ τὰ τῶν ὁρώντων ἁπάντων ἀνοίγουσα στόματα, τὸν μὲν εὐφημοῦντα ...). Во втором фрагменте излагается история двух покушений на Златоуста: § 103 (p. 1174-10: ἠλέγχετο τῷ θορυβώδει ... ἥρπασε τῶν δημίων, p. 11714-17: οἰκέτης ἦν οὗτος ... νουθεσίαις τοιαύταις, p.1185: καί τις ἀνὴρ λελουσμένος ἐν μεσημβρίᾳ, p. 11810: ὡς δε μόλις..., p. 11812-13: τὰ τραύματα δεικνύντες τήν τε τοῦ σφαγέως χεῖρα ἔτι πεφοινιγμένη αἵματι, p. 11814: ἐπὶ τὸν τῆς πόλεως παραπέμψας ὕπαρχον, p. 11815-16: ἐκεῖνος τε, ὀλίγαις αὐτῷ πληγὰς ἐπιθεὶς ... τὸ πρᾶγμα διέλυσεν). И, наконец, третий фрагмент представляет собой описание скорби духовных чад Иоанна Златоуста и его встречи сонмом святых у дверей рая. Он использован Анонимом в качестве похвального слова почившему святителю: § 125 (p. 4417 – 456-10: παρακέκληται μὲν γὰρ Ἄβελ ... οὐ πειθόμενον Фрагменты «Жития» Анонима, содержащие заимствования из «Надгробного слова» указаны по изданию: Savile 1612-1613:293-371. В скобках даются ссылки на заимствуемые отрывки по изданию: Ommeslaeghe, van 1974. 1 278 αὐτοῖς συναμαρτεῖν, p. 4512-16: «τὰ παλαίσματα ... ἀποσοβοῦντι τοὺς θῆρας, p. 4517-462: τὸν διπλοῦν Ἠλίας ... τὸν ἀσθενοῦντα ἐπὶ ταῖς τῶν ἑτέρων ἀσθενείαις p. 4610-14: καὶ χορεύει μὲν σὺν ἐκείνοις ... μᾶλλον δε, μηδὲ νῦν). Эти отрывки заимствованы почти слово в слово, в некоторых случаях заменены отдельные слова и грамматические конструкции. Важно отметить то обстоятельство, что Аноним Сэвила и автор «Жития без начала» заимствовали из «Надгробного слова» разные отрывки, что говорит о том, что оба они использовали его независимо друг от друга. Самый характер заимствованных отрывков у обоих агиографов различный. Автор «Жития без начала» использует фрагменты, если не второстепенные, то не имеющие принципиального значения для истории святого, в то время как Аноним сумел увидеть самое существенное из того, что сообщил Псевдо-Мартирий: историю строительства Иоанном Златоустом больницы для прокаженных. К сожалению, важный эпизод строительства больницы теряется у Анонима в обилии другой информации и не получает должного развития, и в изложении истории конфликта Иоанна Златоуста с императрицей Евдоксией агиограф предпочитает версию, восходящую к Псевдо-Георгию, а не к Псевдо-Мартирия, не будучи в состоянии выйти за заданные традицией рамки. Стоит также отметить, что Аноним сумел увидеть в «Надгробном слове», с одной стороны, один из самых риторически выразительных, а, с другой – самых трогательных отрывков, в котором радость святых, принявших Иоанна в свой сонм, противопоставляется скорби его осиротевших духовных детей. 5.2.5 Состав и характеристика заимствований из «Жития» Космы Веститора. Как было уже сказано в предыдущей главе, перу Космы Веститора принадлежит несколько сочинений, посвященных Иоанну Златоусту, несколько энкомиев на перенесение мощей и житие1. Житие и один из энкомиев и послужили источниками для «Жития» Анонима. 1 См. главу 3. 279 Заимствований из этих памятников немного, и они носят двоякий характер: одни переданы почти дословно, а другие подверглись переложению. Вот два практически буквально процитированных отрывка1: 1. § 7. Иоанн уходит в монастырь, оставив юную сестру: (Douze récits, p. 431: οὐκ ἀδελφῆς προστασίαν ... ζυγὸν ἀναδεξαμένης). 2. § 53. Клирики, живущие в Океании, пришли в Константинополь: (Douze récits, p. 435: τινῶν ἐκκλησιαστικῶν παραδόσεων ... Ἰωάννου τοῦ λεγομένου Χρυσοστόμου; Δυοβουνιώτης, p. 66-67: τινῶν ἐκκλησιαστικῶν παραδόσεων ... παρ᾿ ἄλλου καὶ ἄλλου καθ᾿ ἑκάστην ἐμπόθως μεταγραφόμενον). Как мы видим, первый заимствованный Анонимом фрагмент, содержится только в «Житии», второй же – и в «Житии», и в «Энкомии», начинающемся словами: Σήμερον ἡ τοῦ ὀνειδισθέντος, однако вариант, предоставленный «Энкомием», в большей степени совпадает с текстом Анонима, чем вариант «Жития». Например, во фрагменте «Жития», читаем: «…τῆς τοῦ ἁγίου Πάσχα ἀκριβοῦς καταλήψεως» («…строгого совершения святой Пасхи»), в «Энкомии» же, содержащем тот же фрагмент, сказано: «…τῆς τοῦ πασχαλίου τελείας καὶ ἀκριβοῦς καταλήψεως» («строгого и безупречного совершения пасхалии»), что находится в полном соответствии с текстом Анонима. Ближе к концу фрагмента между «Житием» и «Энкомием» начинается еще большее расхождение. Последние общие для них слова: «εἶναί τε παρὰ πᾶσιν ἐπιθυμητικόν»2 (« и была [книга] всеми желанна»). Далее в «Житии» читаем: «καὶ κόρον τοῦ γλυκασμοῦ δαψιλῶς ἐκπληροῦντα ταῖς ἁπάντων ψυχαῖς» («и являлась изобилием сладости, щедро восполняющим недостающее для всех душ»). В «Энкомии» же говорится иначе: «τὸ τοιοῦτον βιβλίον παρ᾿ ἄλλου καὶ ἄλλου καθ᾿ ἑκάστην ἐμπόθως μεταγραφόμενον» («эта книга одним у другого по очереди переписывалась…»). Именно этот вариант, несколько Фрагменты «Жития» Анонима, содержащие заимствования из произведений Космы Веститора указаны по изданию: Savile 1612-1613:293-371. В скобках даются ссылки на заимствуемые отрывки по изданиям Douze récits 1977 и Δυοβουνιώτης 1925:50-83. 2 В «Энкомии» - ἐπιθυμητόν. 1 280 видоизмененный, включен в «Житие» Анонима: «εἶναι [...] τὸ βιβλίον φιλοπόνως αὐτοῖς ἄλλου παρ᾿ ἄλλου μεταγραφόμενον» («книга трудолюбиво переписывалась ими одним у другого») (Savile 1612-1613:32114-16). Из этого можно заключить, что фрагмент, повествующий о приходе клириков из Океании в Константинополь, заимствован из «Энкомия», а не из «Жития». В «Житии» Анонима содержится еще несколько фрагментов, содержание которых явно восходит к творениям Космы Веститора, но они не являются прямыми заимствованиями, но переложениями. Первые два повествуют об аскетическом образе жизни Иоанна Златоуста, и в обоих упоминается, что он спал, положив руки и подбородок на петлю из веревки. Один из них относится к периоду жизни Иоанна в монастыре до принятия священства (§ 10): «ὅθεν καὶ ἐπὶ πολὺ ἀγρυπνεῖν ἐθέλων ... ψιλωθῆναι τριχῶν» (Ibid. : 30343-3041)1, а во втором говорится об образе жизни Златоуста в сане епископа Константинополе (§ 57): «ἐσθὴς δὲ μὴ τριβώνιον ἔνδυμα ... σχοίνου τάς τε χεῖρας αὐτῷ νύκτωρ καὶ τὸν τράχηλον ὑποβασταζούσης» (Ibid.:32216-20)2. В основе обоих этих фрагментов, как нам представляется, лежит отрывок из «Жития» Космы Веститора: «ἐσθὴς δὲ τούτου ... κατατριβαῖς» (Douze récits, 1977 : 436)3. Другой фрагмент «Жития» Анонима содержит рассказ о том, как Иоанн Златоуст по просьбе некой женщины из народа сделал свою проповедь болеее доступной для слушателей (§ 22): «ὅτε δὴ καὶ ὑψηγόρῳ τῇ Приводим текст Анонима в русском переводе: «…поэтому, желая еще больше бодрствовать, он, положив на веревку и руки, и подбородок, таким образом уделял время весьма короткому сну, так что от этого, поскольку подбородок у него был натерт веревкой, он был лишен бороды». 2 Русский перевод: «Одежда же не изношенное платье, наподобие греческих философов, но волосяное рубище, единственное покрытие тела. Сон же не для удовольствия и возлежания, но едва касался глаз, поскольку тело находилось в прямом положении, и обычная веревка поддерживала ночью его руки и шею». 3 Этот же отрывок содержится в кодексе, содержащем рукопись «Энкомия», начинающимся словами: Ὅν τρόπον τοῖς φιλοχρύσοις (Δυοβουνιώτης 1940:151). «Домашняя его одежда, как я уже сказал, была сшита из грубой шерсти, выходная же, необходимая по должности, была всегда одна и та же, ибо он не нуждался во второй. Если же приносили ему другую, то первую он тотчас же отдавал, но даже и праздничная одежда, полагающаяся ему по чину, всегда была одной и той же. И сам сон его был не столь продолжителен для отдохновения, по сравнению с тем временем, которое у него занимали труды. Спал же он, подвесив голову на висящей веревке, словно повешенный на ней, и поэтому его подбородок, сжимаемый сплетенными веревками, был покрыт язвами от постоянных упражнений». 1 281 τοῦ λόγου συντάξει ... σαφέστερον αὐτοῖς διετίθετο» (Savile 1612-1613:30927-31)1. Аналогичный рассказ о женщине из народа содержится как в «Житии» Космы Веститора: «ἐν μιᾷ τοίνυν διδάσκοντος ... ἐξαντλουμένης σοφίας» (Douze récits 1977:433)2, так и в одном из энкомиев (Δυοβουνιώτης 1940:153-154), однако рассказ «Жития» более подробный. Повествование об этом эпизоде не содержится ни в каких иных агиографических произведениях, посвященных Иоанну Златоусту, кроме сочинений Космы Веститора, из чего можно заключить, что Аноним опирается именно на них. И, наконец, еще один фрагмент из «Жития» Космы Веститора, не содержащийся в иных житиях Златоуста, – это повествование о том, что Иоанн во время служения литургии каждый раз созерцал схождение Святого Духа на прелагаемые Святые Дары, но однажды по вине сослужащего ему клирика, засмотревшегося не женщину, он не увидел этого явления («καὶ τοῦτο δὲ μετὰ πάντως .. οὐκ ἀφῆκε γυμνόν») (Douze récits 1977:436-437)3. По всей видимости, именно этот фрагмент лег в основу повествования Анонима: «ἡνίκα γοῦν τὸ Θεῖον Πνεῦμα ... σωτηρίας οἰκονομήσας» (Savile 16121613:33343-3348)4. Русский перевод: «Поскольку строй речи у мудрого учителя был возвышен, и одни фразы были замысловато сплетены между собой, а другие предельно кратки, то некая жена из народа осмелившись и возвысив голос (Лк. 11:27), стала обвинять его речь как бесполезную, поскольку невозможно понять сказанное им слуху многих. Поэтому с того времени он стал составлять для них более легкие беседы». 2 Русский перевод: « Однажды, когда он учил и беседовал с народом о спасении и простер слово своей речи к возвышеннейшим созерцаниям, некая жена, возвысив голос из народа (Лк. 11:27), сказала: “Блажен, отче, звук уст твоих и ум, который ты изощрил. Без сомнения, также блаженны и те, которые имеют силу понимать твои слова. Но покажи силу твоих богоблагодатных учений и нашим немощным мыслям. Ибо вот я, оставив все мои домашние дела, прибежала, как некая сильно жаждущая лань, к роскошному потоку твоих слов и в звуках их, как от вод многих, слышу твое возвышенное учение, но ухожу, не постигнув из них ни одной капли, напрасно прибавив к неудовлетворенной душевной жажде и множество моих ежедневных забот по дому. Богомудрый, услышав это, изменил свою речь, которая раньше была подобна крутой скале, а теперь стала походить на гавань, из которой черпается мудрость”. 3 Русский перевод: «И это в числе всего остального было даровано великому отцу нашему Златоусту, что когда он совершал возношение Богу бескровной жертвы, он видел схождение Святого Духа, тайно прелагающего Святые Дары. Однажды, когда он совершал приношение и, не видя по обыкновению такового светлого луча, в страхе и тревоге наклонившись и слегка повернув голову, он увидел диакона, держащего святую рипиду, смотревшим вверх и страстно обратившим взгляд на женщину в помещении для оглашаемых. Отдав приказ, чтобы он переместился с этого места и вновь со страхом вознеся молитву, он точас увидел Всесвятого Духа. Тем не менее, решительно исцелив это, он, оборудовав помещение для оглашаемых разделительными ограждениями и приказав, чтобы во время совершения таинства они отныне были скрыты, не позволил, чтобы для того, кто легко спотыкается зрением, легкоуловимое по этой причине было обнажено». 4 Русский перевод: «Как только он видел Божественный Дух, освящающий предлежащие Дары, который невидимо сходил свыше (видел же он Его во время каждого своего священнослужения), он бывал вознесен 1 282 5.2.6 Состав и характеристика заимствований из «Похвального слова» императора Льва Мудрого. Наряду с упомянутыми выше источниками, Аноним не обошел своим вниманием и «Похвальное слово» Льва Мудрого. Его привлек отрывок этого сочинения, который представляет собой реминисценцию из Аристофана (PG 107:col. 257-260; Douze récits 1977:288). Поскольку этот отрывок достаточно пространен, а греческий текст легко доступен, приводим его в русском переводе: «…Такова часть нашего повествования. Ты же, преследующий меня, хвастающийся мифами, скажи мне о твоем Локсии, прорицающем от твоего золотого триножника, и о голосе твоей пророчицы из гортаней поедающих лавр, и об оракулах, о пустой болтовне из дубов, о мистериях Орфея, также как и Тиресия, о тех, которые не умывают ног, о твоих непогрешимых истолкователях. Постараюсь-ка сказать что-нибудь к чести твоего Феба, который твое нелепое стремление к предведению достойно поощряет с помощью знаменитых своим прорицательским даром костей, ячменя и ладана, а также с помощью кирпичей, светильников, листьев и игральных костей; страшусь сказать тебе о посвящениях в таинства и предсказаниях через насекомых и через шкуры, и через остальные части животных, и через песнопевцев и мертвецов; воистину из-за всего этого священнейшее является сомнительным, а то, во что следует верить, — посрамлением. Но пусть они болтают вздор, а наш рассказ пусть ведет к правде, пусть же и вся наша жизнь по его предстательству ведет к лучшему». А вот отрывок из «Жития» Анонима: «Ἄλλοι δὲ τοὺς τοῦ Λοξίου προβαλλέσθωσαν λήρους, ἢ «Иные же пусть выставляют τοὺς вперед пустую болтовню Локсия или ἀναπεμπομένους ἀπὸ τρίποδος ὕθλους, вздор, исходящий от триножника, над землей и продолжал стоять на воздухе, пока длилось это неизреченное видение. Поэтому не должно быть оставлено без внимания следующее. Однажды некто из сослужащих ему во время совершения литургии, страстно блуждая взглядом по одной из наклонившихся сверху женщин, стал помехой великому в созерцании. Прозрев причину происшедшего пророческим взглядом, святой велел перейти ему (виновнику — А.Б.) на другое место, и божественное видение возобновилось. Поэтому с того времени он приказал, чтобы верхняя часть храма была закрыта завесами, распорядившись об этом ради безопасности и спасения более немощных». 283 ἢ τὰς δι᾿ ὀρνέων αὐτοῖς ὁμοιὼν ὁμοίοις или прорицания, исследуемые через ἀνασκοπουμένας μαντείας· ἡμῖν δὲ ὁ птиц, подобных самим подобным, λόγος ἐφιέσθω τοῦ πρόσω ἐντεῦθεν» наш же рассказ да будет отсюда продолжен». (Savile 1612-1613:32526-28). Несмотря на то, что отрывок из «Жития» Анонима в целом не представляет собой дословного заимствования из «Похвального слова» императора Льва, не вызывает сомнения, что его источником является именно этот его фрагмент. Во-первых, оба отрывка имеют одно и то же содержание, в обоих упоминается Локсий, обличаются ложные прорицания язычников, которые противопоставляются повествованию об Иоанне Златоусте. Во-вторых, эти два аналогичные по содержанию отрывка занимают одно и то же место в повествовании: в обоих памятниках они помещены сразу после рассказа о видении придверника Прокла и явлении апостола Павла Иоанну Златоусту. И, наконец, в-третьих, в отрывке из «Жития» Анонима мы находим и почти полностью заимствованное выражение из «Похвального слова». Если в «Похвальном слове» мы читаем: «ἡμῖν δὲ ὁ λόγος πρὸς τὸ εὐθὲς ἄγοιτο» (Douze récits 1977:288) («наш же рассказ пусть ведетcя для пользы»), то в «Житии» Анонима встречаем нечто похожее: «ἡμῖν δὲ ὁ λόγος ἐφιέσθω τοῦ πρόσω ἐνθεῦθεν». Таким образом, анонимный автор не следуя буквально за императором Львом, копирует его логику, противопоставляя языческие суеверия и мистику подлинным мистическим созерцанием Иоанна Златоуста. 5.2.7 Письма Иоанна Златоуста и другие источники. В числе других источников, использованных в «Житии» Анонима, назовем, прежде всего, творения самого Иоанна Златоуста. Во-первых, это письма, в которых святой рассказывает о своих страданиях на пути в ссылку. Одно из них – это письмо к Феодоре (PG 52:col. 674; Savile 1612-1613:35731-38), цитируемое и в «Житии без начала», а другое – XIV письмо к Олимпиаде (PG 52:col. 614-616; Savile 1612-1613:3581-9). Во-вторых, в «Житии» использован отрывок из I слова «О священстве», в котором рассказывается о мольбе матери Иоанна к своему 284 сыну, чтобы он не покинул ее, удалившись в монастырь (PG 48:col. 624-625; Savile 1612-1613:29931-30030)1. В качестве источника Аноним использовал и «Житие» Псевдо-Георгия Александрийского (мы помним, что в списке авторов, приведенном в начале «Жития, упоминается его имя). Одним из свидетельств этому является фраза Анонима, что святителя Иоанна Златоуста называли милостивым: «ὅθεν δὴ τὸν μέγαν Ἰωάννην πάντες τὸν τὴς ἐλεημοσύνης ὠνόμαζον» («поэтому, конечно, великого Иоанна все называли Иоанном милостивым») (Savile 16121613:3226-7). В «Житии» Никиты Философа нет аналогов этой фразе, зато сходный фрагмент встречается в сочинении Псевдо-Георгия: «῞Οθεν ἐκ τούτου ὠνομάσθη Ἰωάννης ὁ τῆς ἐλεημοσύνης» («поэтому Иоанн был прозван Иоанном милостивым») (Douze récits 1977:134), что и дает основание полагать, что в данном именно оно является источником «Жития» Анонима. Другим свидетельством использования «Жития» Псевдо-Георгия Анонимом, следует считать его рассказ о том, как многие знатные жители Антиохии обратились ко спасению. В этом рассказе упоминается имя знатного антиохийца Феодора: «ὧν εἷς ἦν καὶ Θεόδορος, καὶ ἐκεῖνος τῶν πάνυ ἐπιφανῶν» («одним из них был Феодор, и был он из числа весьма знатных людей») (Savile 1612-1613:30511). Имя Феодора, как и в предыдущем случае, не упоминается Никитой Философом, зато мы встречаем его у ПсевдоГеоргия (Douze récits 1977:101). Косвенным свидетельством использования Анонимом «Жития» Псевдо-Георгия может служить и то, что он включил в свое произведение отрывок из I слова «О священстве», который также отстутствует в «Житии» Никиты Философа. Мы не располагаем другими свидетельствами о прямых источниках «Жития» Анонима, но можно указать на несколько памятников, о которых с определенностью нельзя сказать как о его источниках, но в которых рассказывается о тех же фактах, что и в этом произведении, и можно Этот отрывок мы также находим в «Житии» Псевдо-Георгия Александрийского, однако, у него отсутствует его конец, начинающийся со слов: εἰ μὲν γὰρ ἔχεις ... и оканчивающийся словами: ἐξίσης ἐμοί. 1 285 предположить, что они оказали какое-то влияние на содержание «Жития» анонимного автора. Во-первых, это письмо Иоанна Златоуста к Агапиту. В этом письме Златоуст, в частности пишет: «Много тяжких и непрерывных трудов перенес господин мой, благоговейнейший и честнейший пресвитер Элпидий, усердствуя избавить горцев, то есть жителей горы Аман, от обдержавшего их языческого нечестия. И действительно, он избавил их от него, научил вере, построил церкви, основал монастыри» (PG 52:col. 711). Как мы помним, Аноним рассказывает о том, как Иоанн обратил к христианской вере язычников, живших на горе Аман (Savile 1612-1613:311413122). Д. Блондель указывает на этот фрагмент как на ошибку Анонима, поскольку заслуга обращения язычников принадлежит не Иоанну Златоусту, а пресвитеру Элпидию (Blondel 1641:1245), однако Элпидий был помощником Златоуста, и поэтому, в конечном итоге, дело обращения язычников к вере действительно восходит самому епископу. Можно предположить, что агиограф либо сам приписывает дело христианского просвещения язычников Златоусту, либо опирается на ранее сложившееся предание. Другим памятником является «Церковная история» Созомена Саламинского, где повествуется об обращении Иоанном Златоустом в православие некого человека, исповедовавшего ересь Македония. Жена его, однако, вовсе не стремилась принять православие, и, когда муж потребовал от нее, чтобы она причастилась в православном храме, она решилась на обман: во время причастия, она, не желая принимать таинство от православных, сговорилась со служанкой, чтобы та подменила ей Святые Дары на частицу хлеба, якобы, освященную еретиками, после чего Святые Дары превратились у нее в устах в камень. Женщина, испугавшись, исповедала свой грех и обратилась к истинной вере (PG 67:col. 1528-1529). У Анонима мы находим этот сюжет в расширенной версии. В его сочинении сообщается, что обращенного Златоустом человека звали 286 Александром, а его женой была сестра вождя македониан Терентия, и именно этим обстоятельством объясняется ее упорство в принятии Православия. Далее говорится, что женщина не просто устрашилась чуда превращения Святых Даров в камень, но что сам Златоуст, пророчески узнав о произошедшем, обличил женщину, которая исповедала свой грех только после этого. Затем повествуется об обращении в Православие самого Терентия (Savile 1612-1613:3317-33226). По всей видимости, этот сюжет заимствован не у Созомена, поскольку его имени нет в списке авторов, приведенном в начале «Жития», и, скорее всего, существовало какое-то записанное предание относительно этого случая1, которое и легло в основу рассказа Анонима. Таковы те источники «Жития» Анонима, которые удалось выявить. В них заключены многие дополнительные, по сравнению с «Житием» ПсевдоГеоргия, сведения, о которых говорил Д. Блондель (а также и те, о которых он не упоминал), такие как существование у Иоанна юной сестры, которую он оставил, уходя в монастырь, приход жителей Океании в Константинополь, суровый образ жизни святителя в Константинополе, сокращение литургии апостола Иакова, видение ангелов во время служения литургии и обличение клирика, попечение о больных проказой и строительство для них больницы, двойное покушение на святого накануне второй ссылки, указание на 13 ноября как на дату возвращения Златоуста из второй сылки, объяснение того, почему святой не носил куколь и др. Источники для других рассказов, содержащихся в «Житии» и упоминаемых Блонделем, установить не удалось. По всей видимости, они представляют собой различные устные или письменные предания об Иоанне Златоусте позднего происхождения, еще не известные Псевдо-Георгию, поскольку они не нашли отражения в созданном им «Житии». Итак, проведенный анализ «Жития» Анонима опровергает точку зрения К. Баура о «Житии» Псевдо-Георгия как основе этого памятника и Созомен сообщает о том, что камень, в который превратились Святые Дары, хранился в сокровищнице константинопольской Церкви (PG 67 :col. 1529). 1 287 свидетельствует, что анонимный автор использовал гораздо более широкий круг источников. В заключение отметим, что у анонимного агиографа просматривается попытка критического подхода к источникам. Об этом свидетельствует его опровержение версии, сложившейся в предыдущей агиографической традиции, что другом Иоанна был Василий Каппадокийский. Аноним, опираясь на сочинение Златоуста «О священстве», пишет: «…ὁ θαυμάσιος [...] χρώμενος «…дивный […], общаясь с καὶ ἁμιλλώμενος φίλοις [...] καὶ μέντοι друзьями […] и, конечно, с одним другом и καὶ Βασιλείῳ σαφεστάτῳ τινὶ φίλῳ καὶ мудрейшим Василием, ὁμογνώμονι, πατρίδα τε τὴν αὐτὴν καὶ единомышленником τύχην λαχόντι, οὐ τῷ τῆς Καππαδοκῶν получившим с ним в удел одно отечество и судьбу и поспешившим ὁρμωμένῳ χώρας, ὥς τινες ὑπειλήφασι не из каппадокийской земли, как τῇ ὁμωνυμίᾳ ἴσως ἠπατημένοι, ἀλλ᾿ ὃν полагали некоторые, введенные в ἐν τοῖς περὶ ἱεροσύνης παρακολουθῆσαι обман, может быть, одинаковыми αὐτῷ τὸν ἅπαντα χρόνον φησὶ, именами, но он говорил в словах «О διδασκάλοις τε τοῖς αὐτοῖς χρησάμενον священстве», что повсюду следовал καὶ μαθήμασι» (Savile 1612-1613:30035за ним, имел одних учителей и ). 43 изучал одни науки». В этом фрагменте анонимный автор на основании сопоставления сказанного Златоустом в I слове «О священстве», что Иоанн и Василий вместе учились и воспитывались, и того, что говорится об этом Василии в предыдущих житиях святого, делает вывод, что нельзя отождествлять его с Василием Каппадокийским, и считает, что это ложное суждение было порождено одинаковыми именами. Как мы помним, эта ошибка проникла в агиографию Иоанна Златоуста благодаря «Церковной истории» Сократа Схоластика через «Житие» Псевдо-Георгия. Аноним был первым агиографом святого, заметившим и исправившим ее. 288 5.2.8 «Житие» Анонима и последующее развитие агиографии Иоанна Златоуста. «Житие» Анонима было использовано в последующей агиографической традиции Иоанна Златоуста. Например, в анонимный «Энкомий на перенесение мощей Иоанна Златоуста», опубликованный Ф. Алкэном (Douze récits 1977:499-523), включено несколько отрывков из этого произведения1. Самый пространный из них начинается со слов: «οἵοις μὲν οὖν ἀγῶσι παρὰ πάντα τὸν βίον» и оканчивается словами: «ὃ δὴ καὶ μέγιστον ἡμῖν ἀφήγημα, τελευταῖον ὁ λόγος ἐταμιεύσατο» (Savile, p. 36424-3694; DR, p. 502512)2. Он содержит в себе рассказ о видении епископа Адельфия, о видении Кирилла Александрийского, о прибытии в Рим друзей Иоанна Златоуста и их рассказах о страданиях святого и произошедших чудесах, о письмах папы Иннокентия и императора Гонория императору Аркадию, о наказании императором Аркадием виновных в ссылке Златоуста, о прибытии епископа Прокла в Константинополь по просьбе папы Иннокентия и письме императора Аркадия Феофилу Александрийскому, а также о наказаниях, постигших Феофила с его сообщниками и императрицу Евдоксию. Другие заимствования гораздо короче. Перечислим их: ἡ τοῦ σεβασμίου σκήνους τοῦ μακαρίου μετένεγξις (Savile, p. 3699-10; DR, p. 513); τὸν κλόνον ἐκεῖνον καὶ τὸν φρικτὸν συσσεισμὸν, τὴν μητρικὴν ἰδεῖν σορὸν (Savile, p. 3691-2, 10; DR, p. 513); μὴ ἄλλως, τῆς ἐπὶ βασιλεύσαν ἀνακομιδῆς (Savile, p. 36912,13; DR, p. 513); ...τὴν αἰτίαν ἀπαγγέλλουσι τῆς ἀφίξεως. Καὶ τὸ πρᾶγμα λυπηρὸν ἐδόκει (Savile, p. 36917; DR, p. 514); παρὰ γνώμην τὸν τῆς ταφῆς τόπον ἐπεσημαίνοντο ... ἔνδον δὲ πάντων ἦσαν οἱ ὀφθαλμοὶ (Savile, p. 36918-20; DR, p. 514); εἰς λίθου φύσιν (Savile, p. 36920; DR, p. 514); οὐ δίκαιον κρίναντος τοῖς ... В исследовании Х.В. Стергиулиса, посвященном энкомиям на перенесение мощей Иоанна Златоуста (Στεργιούλης 2008:131-133), говорится о том, что источниками этого произведения были «Житие» ПсевдоГеоргия Александрийского и четвертый энкомий на перенесение мощей Космы Веститора (Δυοβουνιώτης 1925:70-79). Однако те фрагменты, которые в качестве параллельных мест приводит автор, имеют лишь отдаленное сходство друг с другом, в то время как между текстами «Жития» Анонима и анонимного энкомия существует множество буквальных совпадений. 2 Текст приводится по изданиям: Savile 1612-1613:293-371 и Douze récits 1977. 1 289 (Savile, 36921; DR, 514); αἰφνίδιον καταιγὶς ... προσετάκη τῇ χέρσῳ (Savile, p. 37011-15; DR, p. 517); γαλήνη πάλιν βαθεῖα καὶ θάλασσα πεπηγυῖα καὶ πεδιάδι (Savile, p. 37016-17 ; DR, p. 518); ἐπεὶ δὲ κατὰ τὸν δηλωθέντα τοῦ ἀμπελῶνος τόπον (Savile, p. 37017-18; DR, p. 518); Ἑλλησποντίου ῥεύματος ... τὸν ὅμοιον παρομοίῳ τῆς προνοίας, ὁ βασιλεὺς τῇ τούτου λάρνακι προσπεσών, θρήνοις καὶ οἰμωγαῖς ... ἐξαιτῶν (Savile, p. 37024-26, 27-29; DR, p. 518); τὴν ἠρεμίαν γενέσθαι τῆς αὐτὴν φερούσης καταδεόμενος λάρνακος (Savile, p. 37030-31; DR, p. 519); καὶ ὁ μὲν ἤυχετο, ὁ δὲ εἰσήκουσε, καὶ τὴν συμπαθείαν... (Savile, p. 37032; DR, p. 519); καὶ ἡ λάρναξ τῆς περιφορᾶς ... τὰ ἶσα κἀκεῖσε τῆς δοξολογίας (Savile, p. 37034-38; DR, p. 519); ἐντεῦθεν ἐπὶ τοῦ βασιλικοῦ ὀχήματος ... οἰκίαι πᾶσαι (Savile, p. 37039-41; DR, p. 520); εὐωδίας ἀρωμάτων ... τῶν δὲ καπνιζομένων (Savile, p. 37045; DR, p. 520); ἐπὶ τὴν ἀποστολικὴν ἐκκλησίαν εἰσεκομίσθη (Savile, p. 3712; DR, p. 521); διάρας ἐκείνα χείλη ... εἰς τὸν αἰῶνα ζῶσιν, καὶ... (Savile, p. 3714-5; DR, p. 521). Может встать вопрос, почему именно автор «Энкомия» заимствовал текст «Жития» Анонима, а не наоборот. Во-первых, общий для обоих памятников текст включает в себя, в том числе, отрывки из «Жития» Никиты Философа, как раз именно те, которые заимствованы в «Житии» Анонима1, и это убедительно свидетельствует, что именно произведение Анонима стало источником для автора энкомия, а не наоборот. Во-вторых, в одном из фрагментов общего для обоих памятников текста упоминается двойное покушение на Иоанна Златоуста. Спутники Златоуста, придя после его кончины к папе Иннокентию, рассказывают ему «обо всем […], произошедшем с этим мужем, и то, что они лучше всех глубоко узнали, они по порядку излагают, каким образом с самого начала […] два неких человека убийцы […] устремились убить мечем человка Божия» («τῶν [...] ἁπάντων τῶν τοῦ ἀνδρὸς, ὃν αὐτοὶ μᾶλλον ἁπάντων κατὰ βάθος ἐγνώρισαν, κατ᾿ εἶδος ἐκτίθενται, ὅπως τὸ κατ᾿ ἀρχὰς [...] δὺο τινὲς ἄνδρες 1 Например, Savile 1612-1613: 36614-17; 37-40; 36730-33; 36938-40 и др. 290 φονεῖς [...] ξίφεσι τὸν τοῦ Θεοῦ ἄνθρωπον ὥρμησαν ἀνελεῖν») (Ibid.:36530-34; Douze récits 1977:505). Об этом покушении сообщается в двух сочинениях: «Надгробном слове» Псевдо-Мартирия и в «Церковной истории» Созомена. Оба эти памятника были почти неизвестны для агиографической традиции святого, поэтому, скорее всего, не они послужили источниками автору «Энкомия». Поэтому остается предположить, что его источником было именно «Житие» Анонима, поскольку несколько фрагментов из «Надгробного слова», как мы помним, были включены в это произведение, и одним из них как раз и был эпизод о двойном покушении на святого. «Житие» Анонима было источником для еще одного памятника – жития Иоанна Златоуста, относящегося к концу X – началу XI вв. и представляющего собой компиляцию произведений Симеона Метафраста и Анонима, на что указал Ф. Алкэн, опубликовавший этот текст по ватиканской рукописи (Douze récits 1977:428)1. «Житие» Анонима Сэвила легло в основу второй части жития, начиная с истории патриция Феодориха и до видения епископа Адельфия (Ibid.:402-428). Ватиканский Аноним проходит мимо того, что в «Житии» Анонима Сэвила представляет особый интерес – ярких повествований, сделанных агиографом на основе дополнительных источников. Он обращает внимание только на общеизвестные и общеупотребительные для агиографии Иоанна Златоуста темы и сюжеты. 5.3 «Житие» Анонима и «Житие, не имеющее начала». Взаимовлияние или общий источник? При сравнении между собой «Жития» Анонима и «Жития без начала» сходство между ними становится очевидным: в обоих памятниках в качестве источников использованы одни и те же произведения, причем каркасом Ф. Алкэн пишет: «Вот неизданный текст, который одновременно вдохновлен этими двумя образцами (житиями Метафраста и Анонима. – А.Б.). 1 291 обоих является «Житие» Никиты Философа. Как объяснить этот феномен? Находились ли «Житие без начала» и «Житие» Анонима во взаимной зависимости, или же они независимо друг от друга основывались на «Житии» Никиты Философа? Рассмотрим несколько примеров1. Маркиониты возводят напрасную хулу на Иоанна Златоуста «Житие» Никиты Философа «…ἐπειδὴ ἀπεῤῥαπίσθησαν τέλεον καὶ τῆς «…когда, наконец, они были αὐτῶν изгнаны и потеряли надежду, они προσδοκίας ἀπεκρούσθησαν, μάγον τὸν стали называть Иоанна колдуном и, Ἰωάννην ἀπεκάλουν καὶ ἄλλὰ ὅτι обходя город, проклятые, пожалуй, πόλιν еще гораздо большими оскорблениями хулили его». περιϊόντες, ἐδυσφήμουν οἱ ἐναγεῖς». μάλιστα πλείω κατὰ τὴν (fol. 99v2). «Житие без начала» «…πάντα κάλων κινήσαντες τὴν εἰς τὰ πρώην τούτων «…использовав все средства, ἀπέγνων отчаявшись возвратиться к тому, что ὑποστροφὴν μάγον τε ἀπεκάλουν τὸν было прежде, они назвали Иоанна и, обходя город, Ἰωάννην καὶ ἄλλα πλεῖστα τὴν πόλιν колдуном его другими περιϊόντες εἰς αὐτὸν ὕβριζον». (P. 326 оскорбляли величайшими оскорблениями». ). «Житие» Анонима «…ἐπειδὴ ἀπεῤῥαπίσθησαν, τέλεον καὶ τῆς «…когда, наконец, несчастные αὐτῶν были изгнаны и потеряли надежду, προσδοκίας οἱ δείλαιοι ἐξεκρούσθησαν, они не только назвали Иоанна μάγον λοιπὸν τὸν Ἰωάννην ἀπεκάλουν колдуном, но и, обходя город, ἄλλα τε πλεῖστα κατὰ τὴν πόλιν проклятые возводили на него другие величайшие хулы». περιϊόντες ἐδυσφήμουν οἱ ἐναγεῖς». Текст «Жития» Никиты Философа приводится по рукописи: Vita a. Niceta philosopho, fol. 77 – 155, текст «Жития без начала — по изданию: Ommeslaeghe, van 1976:317–356, текст «Жития» Анонима — по изданию: Savile 1612-1613:293-371. Во всех случаях скобках указаны номера листов и страниц. 1 292 (P.31120-23). Иоанн Златоуст исправляет духовную жизнь в Константинополе «Житие» Никиты Философа «...πρῶτον τοίνυν τὴν τοῦ «...итак, сначала он точит меч Πνεύματος μάχαιραν κατὰ τῶν τὰς духовный (Еф. 6:17) против сожительниц под παρεισάξεις ἐπεισαγόντων προφάσει вводящих συγγενείας παραθήγει καὶ χείρω τῶν предлогом родства и показывает, προφανῶς πορνευόντων τοὺς τοιούτους что таковые совершают худшее беззаконие, чем те, которые явно ἀποδείκνυσι παρανομεῖν» (fol. 105v2). блудодействуют». «Житие без начала» «...πρῶτον τοίνυν τὴν μάχαιραν τοῦ Πνεύματος κατὰ τῶν «...итак, сначала он точит меч τὰς духовный (Еф 6:17) против сожительниц под προφάσει вводящих παρεισαγόντων παραθήγει, οὓς καὶ предлогом родства, и показывает, χείρω τῶν προφανῶς πορνευόντων что таковые совершают худшее παρεισάκτους συγγενείας ἀποδείκνυσι παρανομεῖν». (P. 329-330). беззаконие, чем те, которые явно блудодействуют». «Житие» Анонима «...καὶ πρῶτον μὲν κινεῖται κατὰ τῶν προφάσει πνευματικῆς «...и сначала он восстает против συγγενείας вводящих δῆθεν παρεισάκτους γυναῖκας παρεισαγόντων, οἰκείαν ἐντεῦθεν к себе, конечно духовного ἑαυτοῖς предлогом καὶ τὴν женщин-сожительниц и под родства, по этой λυμαινομένων причине оскверняющих свою душу». ψυχήν». (P. 3175-7). Первая проповедь Иоанна Златоуста в Константинополе «Житие» Никиты Философа «…κατὰ τὰ ἄρρητα τοῦ Θεοῦ «...будучи даны вам для этого 293 κρίματα ἐπὶ τούτο δοθέντες ὑμῖν, ὥστε по неизреченным судам Божиим, τὰ λογία αὐτοῦ καὶ τὴν ἐντολὴν чтобы наставлять вас в Его Писании πρὸς ὑμᾶς, τοῦ μεγάλου и заповедях, мы благовествуем вам, Προδρόμου καὶ Βαπτιστοῦ, ναὶ δὴ καὶ приняв глас великого Предтечи и αὐτοῦ Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ Κυρίου Крестителя и, конечно же, самого διακονεῖν ἡμῶν καὶ Θεοῦ καὶ Σωτήρος καὶ τῶν αὐτοῦ μαθητῶν διαδεξάμενοι τὴν φωνὴν, εὐαγγελιζόμεθα ὑμῖν, καὶ ταῖς αὐταῖς τολμόντες παρακαλοῦμεν φωναῖς· Μετανοεῖτε· ἤγγικε γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν· εἰ γὰρ ὅτε πρώτον ἡ φωνὴ αὐτὴ διὰ τοῦ ἁγίου Πνεῦματος ἐξελήλυθεν ἡ τῶν οὐρανῶν Христа Иисуса, Господа нашего Бога и Спасителя, и его учеников и, дерзая, призываем Покайтесь, ибо их гласами: приблизилось Царство Небесное (Лк. 15:7), ибо если, когда впервые пришел этот глас через Святого Духа, приблизилось Царство Небесное, тем более оно приблизилось ныне, когда с тех пор ἠγγίκε βασιλεία, πολλῷ μᾶλλον νῦν прошло столько времени». ἔγγισεν, ὅτε τοσοῦτοι ἐξ ἐκείνων τῶν χρόνων ἐξεκενώθησαν καιροί». (fol. 103r1-2). «Житие без начала» «...ἄρρητον τοῦ Θεοῦ πρόνοιαν «...придя для этого к Вам по εἰς τοῦτο ἥκοντες ὑμῖν, ὥστε τὸ θέλημα неизреченному Промыслу Божию, τοῦτο чтобы свидетельствовать о воле πρῶτον ὑμῖν ῥῆμα τοῦ Χριστοῦ καὶ τοῦ Божией, взяв для вас это первое τοῦ Θεοῦ διαμαρτύρεσθαι, μεγάλου Προδρόμου καὶ Βαπτιστοῦ слово Христа и великого Предтечи и Крестителя, мы благовествуем и λαβόντες εὐαγγελιζόμεθα καὶ убеждаем: Покайтесь, ибо παραινοῦμεν·Μετανοεῖτε·ἤγγικε γὰρ ἡ приблизилось Царство Небесное (Лк. βασιλεία τῶν οὐρανῶν». (P. 328-329). 15:7)». «Житие» Анонима «…κατὰ τὴν ἄρρητον τοῦ Θεοῦ «…придя для этого к вам по 294 πρόνοιαν εἰς τοῦτο ἥκοντες ὑμῖν, ὥστε неизреченному τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ διαμαρτύρεσθαι, чтобы промыслу свидетельствовать Божию, о воле τοῦτο πρῶτον ὑμῖν παρὰ τε Χριστοῦ Божией, взяв для вас это первое καὶ τοῦ μεγάλου Προδρόμου καὶ [слово] Христа и великого Предтечи Βαπτιστοῦ λαβόντες εὐαγγελιζόμεθα и Крестителя, мы благовествуем и убеждаем: Покайтесь, ибо καὶ παραινοῦμεν· Μετανοεῖτε· ἤγγικε приблизилось Царство Небесное γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν πολλῷ (Лк.15:7), ныне оно приблизилось в μᾶλλον νῦν ἔγγισεν, ὅτε τοσοῦτοι гораздо большей степени, потому что ἔκτοτε ἐξεκενώθησαν χρόνοι». (P. с тех пор прошло много времени». 31524-28). Этих примеров достаточно, чтобы сделать вывод относительно того, было ли «Житие» Никиты Философа прямым независимым источником «Жития без начала» и «Жития» Анонима. В первом случае фрагменты «Жития» Никиты Философа и «Жития» Анонима совпадают почти полностью, а фрагмент «Жития без начала» несколько отличается от них, хотя за основу в нем явно взято «Житие» Никиты Философа. Во втором случае почти полностью совпадает начало фрагментов Никиты и Анонима, но текст Анонима длиннее и сложнее. И, наконец, в третьем случае мы отмечаем совпадение фрагментов Никиты и автора «Жития без начала», в то время как фрагмент Анонима, хотя и написанный явно под воздействием Никиты, существенно от них отличается. Таким образом, в первых трех примерах мы наблюдаем разночтения между фрагментами «Жития без начала» и «Жития» Анонима, однако каждый из них по отдельности совпадает с «Житием» Никиты Философа. Если же обратиться к четвертому примеру, возникает обратная картина: отрывки «Жития без начала» и «Жития» Анонима почти полностью совпадают между собой, но при этом расходятся с «Житием» Никиты. Этот факт ставит под сомнение тезис о том, что оно было их прямым и независимым источником, поскольку трудно объяснить расхождение с ним 295 обоих памятников одновременно. Взаимную близость памятников тможно объяснить следкющим образом. Предположение, что либо «Житие» Анонима повлияло на «Житие без начала», либо «Житие без начала» было использовано в «Житии» Анонима, следует отвергнуть, поскольку, во-первых, трудно объяснить, по какой причине, согласуясь по-отдельности с «Житием» Никиты Философа, они разнятся друг с другом. Во-вторых, если обратиться к другим общим источникам обоих памятников: «Надгробному слову» Псевдо-Мартирия и «Похвальному слову» императора Льва, то очевидно, что те отрывки из этих произведений, которые имеют место в «Житии без начала» отсутствуют в «Житии» Анонима и наоборот, в то время как, если бы одно произведение послужило бы источником для другого, то заимствованные отрывки были бы общими. Итак, поскольку тезис о взаимном влияни друг на друга «Жития» Анонима и «Жития без начала» не может быть обоснован, то неизбежно следует обратиться к версии, выдвинутой Ф. ван Оммеслеге, о существовании не дошедшего до нас или не известного источника, который послужил моделью для каждого из них независимо друг от друга (Ommeslaeghe, van 1976:321-325)1. Ф. ван Оммеслеге делает предположение о том, каков был этот источник. Он считает, что «он очень сильно приближался к “Житию” Никиты Философа, но был короче и, с другой стороны, в нем содержались заимствования из других документов. Отрывки из писем 120 и 234 2, описывающие страдания святого по дороге в Армению, должны было составить часть этой модели» (Ommeslaeghe, van 1976:324-325). Однако, высказывая такое предположение, ученый не учитывает того факта, что помимо «Жития» Никиты Философа и писем Златоуста в этих памятниках дополнительно использованы и другие общие источники: Ф. ван Оммеслеге помимо «Жития» Анонима и «Жития без начала» рассматривал и «Житие» Симеона Метафраста, однако, с нашей точки зрения это не правомерно, что будет показано в следующей главе. 2 Это письма к Феодоре и Бриссону. 1 296 «Надгробное слово» Псевдо-Мартирия Антиохийского, и «Похвальное слово» императора Льва. Это обстоятельство позволяет пролить дополнительный свет на характер неизвестного источника. По всей видимости, он представлял собой компиляцию «Жития» Никиты Философа, «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия Антиохийского, «Похвального слова» императора Льва и писем Иоанна Златоуста, причем «Житие» Никиты вошло в его состав почти полностью с небольшими изменениями. 5. 4 «Житие св. Иоанна Златоуста» Симеона Метафраста. Общая характеристика. Состав источников «Житие св. Иоанна Златоуста» (PG 114:col. 1046-1209) относится к числу памятников, находящихся в Менологии Симеона Метафраста, представляющем собой собрание житий святых, расположенных в хронологическом порядке, в согласии с днями празднования их памяти. Менологий Симеона Метафраста был результатом огромного труда по собиранию и редактирование агиографических текстов в Византии, совершавшегося во второй половине X века в Константинополе под руководством Симеона Метафраста, магистра и логофета, то есть одного из государственных секретарей (Jugie 1923:5-10). Процесс работы над новой редакцией жития заключался в литературной переработке уже существующих его версий1. В самом процессе работы участвовало несколько писцов, по меньшей мере три, которые совместно трудились над текстом. Один из них диктовал новый текст, другой записывал, а третий занимался сверкой. Задачей самого Симеона было окончательное утверждение готового жития, и это было его единственно возможной формой участия в литературном процессе, поскольку, будучи логофетом, он не мог проводить слишком много времени в скриптории (Metaphrasis 1996 :7-10). Для того, чтобы понять, какие версии жития Иоанна Жития под редакцией Симеона Метафраста были предназначены для широкой аудитории, как для элиты, так и для простых людей, поэтому их стиль был, с одной стороны, возвышенным, а с другой – доступным для массовой аудитории. Распространенная точка зрения, что Симеон Метафраст следовал в своих литературных обработках высокому стилю, требует корректировки. (Ševčenko 1981:289-312). 1 297 Златоуста было положены в основу метафрастовой редакции следует сравнить между собой «Житие» Метафраста и предыдущие версии жития Иоанна Златоуста. a)«Житие» Анонима. При параллельном чтении «Жития» под редакцией Метафраста и «Жития» Анонима бросается в глаза большое сходство между этими памятниками, которое отметил еще К. Баур (Baur Ch. 1907:47-48; Baur 1959-1960:XXXV-XXXVII). Это сходство выражается в том, что в обоих произведениях существует множество отрывков буквально или почти буквально совпадающих друг с другом, и, кроме того, встречаются такие фрагменты, между которыми, хотя и нет буквального совпадения, но есть соответствие содержания. Буквальные совпадение с текстом Анонима. Вот перечень буквальных или очень близких соответствий между текстом Метафраста и текстом Анонима: 1. § 2. Обращение язычника Анфимия: τὸν τῆς πόλεως ἰεράρχην ... τῆς ψυχῆς (pp. 29844-2991)1. 2. § 3. Возвращение в Антиохию: σπλάγχνων μητρικῶν καὶ πατρίδος ὑπεμιμνήσκετο (p. 29913-14). 3. ἔκρινε τὸν βίον ἐναλλάξαι (p. 29918). 4. Друг Иоанна Василий не был Василием Каппадокийским: τὸν ἅπαντα χρόνον ... καὶ μαθήμασι (p. 30042-43). 5. Препятствия в принятии монашества: ἀλλὰ τοῦ σκοποῦ τούτου ... κατέχειν ἐβούλετο (p. 29926-28). 6. τοῖς δικαστηρίοις ... ἡ μήτηρ δὲ, ἅτε μήτηρ, γνησιαίτερον αὐτῷ ... (p. 29930-31). 7. § 4. служение в степени чтеца, изъяснение Св. Писания: τὴν τοῦ ἀναγνώστου χειροτονίαν ... πνεύματι σοφίας (p. 30123-25). 1 В скобках даны ссылки на «Житие» Анонима по изданию: Savile 1612-1613:293-371. 298 8. Он уходит в монастырь, попрощавшись со всеми и оставив юную сестру: πᾶσι χαίρειν φθεγξάμενος ... ζυγὸν ἀναδεξαμένης (p. 30131-34). 9. Он спал, положив голову на петлю из веревки: σχοίνῳ τὰς τε χεῖρας καὶ τὴν ὑπήνην ὑπήρειδε (p. 30344-45). 10. § 7. Исцеление Архелая прокаженного: ἄρχων μὲν Ἀντιοχείας (p. 30431). 11. τό τε πάθος ἐπιδεικνὺς (p. 30437). 12. ὁμολογίαν αὐτὸν ἀπῄτει (p. 30440-41). 13. § 10. Его аскетическая жизнь: οὐ λύχνον ἔχων, οὐ τράπεζαν, οὐκ ἐπὶ κλίνης ἀνακλινόμενος (p. 30713-14). 14. Рукоположение во диакона: τῷ μεγάλῳ τῆς ἀληθείας ὁμολογητῇ Μελετίῳ ... καταδέχεται (p. 30727-28). 15. § 11. Рукоположение во пресвитера: καὶ οὐδὲν ἧττον ...ἐπὶ τὸν Ἰορδάνην τὸ πρότερον (pp. 30844-3092). 16. § 12. Иоанна называют Златоустом, его авторитет в Церкви : οἱ μὲν Θεοῦ ... ἐγχειρίσαι αὐτῷ (p. 30937-42). 17. § 14. Уничтожение языческих храмов: καὶ ἦν ἰδεῖν ... εὐκτηρίους δὲ οἴκους ἀνεγειρομένους (p. 31138-39). ἄνδρας ὁμοῦ καὶ γυναῖκας ... κατὰ τὸ Κάσιον ὄρος (p. 31144-3123). 18. § 16. Рукоположение во епископа: συνηδομένων τότε ... φωστὴρ καὶ ὑπέρλαμπρος (p. 31434-37). 19. § 29. Гот Гаина: ὁ Κελτὸς μὲν τὸ γένος ... ὑπὸ Ῥωμαίοις (p. 32729-30). 20. ἅπας ναὸς ... βουλόμενον (p. 32817-18). 21. ἐλάττους ὦ βέλτιστε ... ἠξιωμένος τιμῆς (p. 328 25-26). 22. § 30. Путешествие в Азию: ὢ τῆς ἀποστολικῆς καὶ γενναίας ψυχῆς (p. 3352-3). 23. § 32. Вдова Каллитропа приходит к императрице: ἡ γυνὴ τῇ Εὐδοξίᾳ προσέρχεται ... ὑπὸ γυναικὸς ... (p. 3412-3). 299 24. Она же приходит к святителю: τῶν χηρῶν καταφεύγει προστάτην (p. 3417). 25. § 34. Исидор Пелусиот, а не Исидор странноприимец: τὸν Πηλουσιώτην Ἰσίδωρον (p. 34439). 26. § 36. Длинные братья: ἀδελφοὶ τὸ σῶμα, ἀδελφοὶ τὸ πνεῦμα, οὓς δὴ καὶ μακροὺς διὰ τὸ τῆς ἡλικίας... (p. 34443-44). 27. § 41. Виноградник вдовы: ἔθος γὰρ τοιοῦτον ... ὑπὲρ αὐτοῦ ἀντιλαμβάνειν τιμήν (p. 34211-15). 28. § 43. Епифаний Кипрский в Константинополе: ἀποβὰς δὲ τοῦ πλοίου ... εἰς τὴν πόλιν (p. 34621-24). 29. τοὺς ἐπιδημοῦντας ... τὰ κατὰ Ὠριγένους τούτοις ὑπανεγίνωσκεν (p. 34625-26). 30. τοῦ Θεοῦ ἄνθρωπος Ἰωάννης ...τῆς πόλεως (p. 34628-32). 31. πρὸ καθολικῆς καὶ ἀκριβοῦς διαγνώσεως (p. 34633). 32. διαφορὰν πρὸς ἀλλήλους (p. 34636-37). 33. § 45. Суд над Ираклидом Эфесским: μὴ παρόντος ... Ἀλεξανδρέων (p. 35137-39); 34. βυθοῖς θαλάσσης καταδῦσαι (p. 35141-42). 35.§ 46. Возвращение из первой ссылки: ἡ ἐκκλησία τὸν ἑαυτῆς νυμφίον ἀπολαβοῦσα (35219). 36. § 48. Иоанн изгоняется из Церкви: ἡ τοῦ Πάσχα ἤγγικεν ἑορτὴ ... τῆς ἐκκλησίας ὑπεξελθεῖν (p. 35440-41). 37. παρὰ τοῦ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ... εἰς ἀπολογίαν τῆς λειποταξίας (p. 3544245). 38. Реакция Златоуста: μηδὲν σκυθρωπὸν ... συνταξώμεθα (pp. 355453562). 39. § 49. Диаконисса Олимпиада: αὐτοῦ τοῦ βασιλέως ... ἀγρυπνίαις (p. 35616-17). 300 40. § 50. Пожар в храме Св. Софии: τὸ πῦρ ...τῶν ἱερῶν σκευῶν τὸ πλῆθος (p. 35644). 41. § 51. Златоуста выслан в Кукуз: ὁ μὲν τοῦ Θεοῦ ἄνθρωπος ... ὑπὸ τῶν στρατιωτῶν (p. 3579-10). 42.ὡς μετὰ τῶν ἄλλων κακῶν καὶ χερσὶν ... (p. 35712-13). 43. § 55. Гонение против сторонников Златоуста: διωγμὸς μέγας κατὰ τῶν ἐκκλησιῶν ἀνεῤῥιπίζετο (p. 35932). 44. § 57. Арест римского посольства: καὶ πυκτία δὲ ἱερὰ καὶ σκεύη, καὶ ὅσα πρὸς χρείαν αὐτοῖς ἀργύρια (p. 36044). 45. § 59. Путь в Питиунт: ὑετὸς λάβρος ἐπέκλυζεν (p. 36235-36). 46. § 60. Явление мученика Василиска: θάρσει ... τῷ ἀδελφῷ μου (p. 3633-5). 47. Кончина Иоанна: δόξα σοι, Κύριε ... οὗ συνέζη σταυροῦ (p. 36319-20). 48. τὴν μακαρίαν σὺν αὐτοῖς ἐπῆλθε ... καὶ τῆς ἡδονῆς (p. 36321-24). Эти соответствия между «Житием» Метафраста и «Житием» Анонима наводят на мысль, что одним из источников «Жития св. Иоанна Златоуста» в редакции Метафраста было «Житие» Анонима. Однако среди перечисленных отрывков можно встретить и много таких, которые соответствуют не только «Житию» Анонима, но и «Житию» Никиты Философа, что дало Ф. ван Оммеслеге основание для сближения метафрастова «Жития» с сочинением Никиты (Ommeslaeghe, van 1976:322-323). Однако, с нашей точки зрения, именно «Житие» Анонима, было положено в основу редакции Метафраста. Наряду с очень близкими к «Житию» Никиты Философа фрагментами, в «Житии» Метафраста встречаются и такие, которые отсутствуют у Никиты Философа и находят соответствия только в «Житии» Анонима, например: § 7: ὁμολογίαν αὐτὸν ἀπαιτῆσαι (PG 114:col. 1065 D), §16: καὶ τοῦ τῶν ἁγίων χοροῦ ... ἀστὴρ ὑπέρλαμπρος (Ibid.:col. 1085 D), § 36: ἀδελφοὶ τὰ σώματα, ἀδελφοὶ τὰς ψυχας (Ibid.:col. 1144 A), § 41: ἔθος γὰρ τοιοῦτον ... ἢ τῆς ἀξίας ... (Ibid.:col. 1156 A), § 60: τὴν μακαρίαν ἀπῆλθον πορείαν ... (Ibid.:col. 1209 A) и 301 др. Этот факт и заставляет сделать вывод в пользу того, что источником «Жития» Метафраста послужило «Житие» Анонима, а близость текстов метафрастового «Жития» и «Жития» Никиты Философа связана с тем, что отрывки из последнего, соответствующие метафрастовой редакции, проникли в нее вместе с заимствованиями из «Жития» Анонима, содержащего, как мы помним, многочисленные и пространные заимствования из «Жития» Никиты. Соответствие содержания «Жития» Анонима и «Жития» Метафраста. Следы переработки текста Анонима в метафрастовой редакции. Другим свидетельством того, что «Житие» Анонима послужило источником для «Жития» Метафраста является общность их содержания. В состав «Жития» Метафраста входят многие элементы повествования, которые являются характерной особенностью «Жития» Анонима. К их числу относятся: утверждение, что друг Иоанна Златоуста Василий не был Василием Каппадокийским, рассказы о том, что Иоанн, уходя в монастырь, оставил юную сестру, что, будучи чтецом, он не только читал Священное Писание, но и изъяснял его, что Иоанн был инициатором уничтожения языческих храмов в окрестностях Антиохии, что некая женщина упрекнула его за слишком трудные для понимания проповеди, что за свое красноречие он получил прозвание Златоуста. Встречаем мы здесь и ошибку, которая проникла в «Житие» Анонима из «Жития» Никиты Философа: Исидор Странноприимец здесь именуется Исидором Пелусиотом1. «Житие» Метафраста построено на том же самом материале, что и «Житие» Анонима, и материал этот расположен в обоих памятниках в одной и той же последовательности. Например, в § 14 метафрастова «Жития» после рассказа о чудесном исцелении жены префекта Антиохии от дизентерии и об обращении в Православие префекта и его жены (PG 114:col. 1077 D – 1080 D) Однако некоторых сведений, находящихся в «Житии» Анонима, мы не находим у Метафраста. Здесь, например, отсутствуют такие характерные эпизоды, как явление Златоусту Божией Матери, апостолов Андрея и Стахия, рассказов о продавце зелени, которая исцеляла от болезней, о предсказании Златоуста о рождении императора Маврикия и др., а также все заимствования Анонима из «Надгробного слова» ПсевдоМартирия. 1 302 находится повествование о разрушении языческих капищ на горе Аман, на горе Касио, а также храмов Афродиты на вершине горы Бэла в Селевкии (Ibid.:col. 1081A-D). Как мы помним, именно эти повествования и именно в этой последовательности встречаются и в сочинении Анонима (Savile 16121613:31141-31224): история префекта и его жены также предваряет рассказ о разрушении языческих капищ (Ibid.:31138-40), причем между этими двумя повествованиями в каждом из житий существует связка, текст которой в обоих памятниках во многом совпадает1. Другим примером служит § 12 «Жития» Метафраста, который содержит рассказ о проповеднической деятельности Иоанна Златоуста в Антиохии, о женщине, которая упрекнула его за слишком сложные проповеди, а также о том, что после этого случая его беседы стали более понятны народу, и все, особенно полюбив его красноречие, стали называть его Христовыми и Божиими устами, а также Златоустом (PG 114:col. 1076 BD). Аналогично построено повествование и в «Житии» Анонима. Сначала автор рассказывает об упрекнувшей Златоуста женщине и о том, что после этого проповедник стал составлять для народа более понятные проповеди, а затем сообщает, что его именовали Божиими и Христовыми устами и Златоустом (Savile 1612-1613:30917-40). Также, как и в предыдущем примере, в качестве перехода от рассказа о женщине к сообщению о том, что Иоанна именовали Златоустом, в обоих житиях имеется текстуально почти совпадающая связка2. В метафрастовом «Житии» можно увидеть следы редакторской переработки материала «Жития» Анонима. Вот отрывок из § 44, где характеризуется император Аркадий, давший согласие на суд над Иоанном Златоустом. 1 2 См. раздел «Буквальные совпадения с тестом Анонима», § 14. См. раздел «Буквальные совпадения с тестом Анонима», § 12. 303 «Житие» Анонима «Житие» Метафраста «…τοιοῦτον γὰρ ἡ κουφότης, «…τοιοῦτον γὰρ ἡ ἁπλότης (ἵνα ἀφορμαῖς ταῖς τυχούσαις ὥσπερ μὴ, κουφότης λέγων, τῷ δυσφήμῳ οἰκοδομεῖσθαι, οὕτω ῥᾳδίως εἴωθε καὶ φαίνωμαι μὲν δὲ τὰ κατενεγκεῖν» (PG ῥαδίᾳ καθαιρεῖσθαι»( Savile 1612-1613:34835- οἰκοδομῆσαι, οἰκοδομηθέντα 36). ῥαδίᾳ χαριζόμενος), 114:col. 1165 A). («…ибо таково легкомыслие, такова («…ибо простота как оно созидается по случайным (чтобы, сказав “легкомыслие”, я не побуждениям, так имеет обычай и оказался легко разрушаться»). бы угождающим злословию), легко созидающая, но и легко разрушающая то, что создано»). При сравнении этих двух фрагментов, несмотря на некоторые различия, мы видим между ними большую текстуальную близость. Очевидно, что редактор метафрастова жития, использует произведение Анонима в качестве первоисточника, но, одновременно, полемизирует с анонимным автором и критикует употребленное в «Житии» Анонима слово «легкомыслие», имеющее негативное значение, заменяя его на слово «простота», не носящее негативного смысла и близкое по значению к понятиям искренности и доверчивости. Это исправление редактора метафрастовой версии актуально прежде всего потому, что речь идет об императоре, и поэтому в официальной версии жития нельзя было допустить такой некорректности по отношению к институту императорской власти. b) «Житие без начала». В «Житии без начала» находится несколько отрывков, полностью или почти полностью совпадающих с «Житием» Метафраста. На это обстоятельство указал Ф. ван Оммеслеге (Ommeslaeghe, van 1976:322)1. Однако ученый считает, что «Житие без начала» не могло Ф. ван Оммеслеге указывает следующие отрывки «Жития» Метафраста, которые совпадают с «Житием без начала»: PG 114:col. 1080 C-D (τὴν σπουδὴν ... διωρθώσατο), col. 1081 D – 1085B (οὐ πολὰς γὰρ ᾤχετο χρόνος 1 304 быть источником метафрастова «Жития». На каком же основании он делает такой вывод? Для него решающим аргументом является то, что в «Житии» Метафраста отсутствуют фрагменты «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия, которые находятся в «Житии без начала» и которые неминуемо, с его точки зрения, должны были бы быть включены в «Житие» Метафраста. По мнению Ф. ван Оммеслеге, источником метафрастова «Жития» было не «Житие без начала», а не дошедший до нас памятник, который лежал в основе обоих этих произведений (который, естественно, не включал в себя никаких фрагментов из «Надгробного слова») (Ibid.:324-325). Однако Ф. ван Оммеслеге не учел того обстоятельства, что не только «Житие без начала», но и «Житие» Анонима, послужившее, как мы постарались доказать, источником для метафрастовой редакции, содержит заимствования из «Надгробного слова», тем не менее те фрагменты «Надгробного слова», которые включены в сочинение анонимного автора, также не вошли в состав метафрастовой редакции1. Таким образом, можно предположить, что либо составитель метафрастова «Жития» пользовался каким-то промежуточным источником, который одновременно походил и на «Житие без начала», и на «Житие Анонима», содержа в себе все характерные черты последнего, либо, что он просто по каким-то причинам не включил в свою редакцию фрагментов «Надгробного слова», которые находились в обоих житиях. Вторая гипотеза предпочтительнее, поскольку, если промежуточный источник так похож на «Житие» Анонима, что повторяет многие его характерные элементы, то не логичнее ли предположить, что метафрастов ... αὐτὸν ἐπιτρέψας ἐκπέμπει), col. 1089 С – D (ἐντεῦθεν ἄρχεται ... μᾶλλον ἀκοῦσαι), col. 1092 B – D (ἐφεξῆς τὸν τῶν ἀσώτων διαβάλλει βίον ... τὸν μονήρη βίον ἀνθελέσθαι καὶ ἰδιάζοντα), col. 1096 D – 1097 B (τὴν φοινίκην μαθὼν ... μετρίως ἤδη δεδήλωται), col. 1097 B – C (τὰ τῆς ἐκκλησία ... κατὰ τὴν ἐσθῆτα πολυτελείας), col. 1097 D – 1100 A (οὕτω ποιῶν ... τοῖς ἐπισκόποις). Сюда следует еще добавить отрывок, не указанный Ф. ван Оммеслеге: PG:114:col. 1088D -1089 C (καὶ ἡμεῖς τοίνυν οἱ κατὰ τοὺς ἀῤῥήτους τοῦ Θεου λόγους ... πένθος ψυχῆς ἄφατον καὶ ἀνίατον). 1 Важно отметить еще и то обстоятельство, что редактор метафрастова «Жития» не включил в него не только фрагменты из «Надгробного слова», но и многие другие фрагменты из «Жития» Анонима, о чем мы упомянули выше, что говорит о том, что он вообще пользовался своим материалом избирательно. 305 редактор и опирался на реально существующее «Житие» Анонима, а не на некий гипотетически существующий памятник? Таким образом, если мы с большой долей вероятности предполагаем, что «Житие» Анонима было источником метафрастова «Жития», но при этом констатируем, что фрагменты из «Надгробного слова», заключенные в нем, не нашли отражения в «Житии» Метафраста, то на этом основании мы можем заключить, что и отсутствие в метафрастовой редакции фрагментов «Надгробного слова», использованных в «Житии без начала», не может служить аргументом в пользу того, что оно не могло быть источником этой редакции. Скорее всего, составитель метафрастовой редакции по какой-то причине просто проигнорировал заимствования из Псевдо-Мартирия, включенные в оба агиографических памятника. c) «Житие» Псевдо-Георгия Александрийского. Другие источники. В тексте «Жития» Метафраста находятся свидетельства того, что, помимо «Жития без начала» и «Жития» Анонима, его составитель использовал в качестве источников «Житие» Псевдо-Георгия Александрийского, поскольку в тексте метафрастова «Жития» мы встречаем фрагменты, которые либо в гораздо большей мере соответствуют «Житию» Псевдо-Георгия, нежели «Житию» Анонима, либо содержат прямые заимствования из него. Ниже мы приведем несколько примеров этому. Таков, например, фрагмент «Жития» Метафраста, содержащий рассказ о смиренномудрии отрока Иоанна и его ответе родителям (§ 1). В «Житии» Анонима он сведен к нескольким фразам: «Τὶ γὰρ, ἔλεγεν, ἵππος ἄλογον ὢν «“Ибо, сказал он, что лошадь, συμβαλεῖται πρὸς λογιότητα; Τί δὲ будучи бессловесной, прибавляет к ἐσθὴς λαμπρὰ καὶ καλλωπισμὸς πρὸς красноречию? И чем яркая и красивая одежда поможет ἀρετὴν συντελέσειε; καὶ μέντοι καὶ видом πλείστοις ὑποδείγμασι τῶν ἐν τῇ παλαιᾷ добродетели?”» И, конечно, показав многими примерами из Ветхого и καὶ καινῇ, καὶ λόγοις θείοις, τὴν Нового Заветов и божественных слов, 306 ταπεινοφροσύνην μὲν ἀρετὴν, τὴν δὲ что κενοδοξίαν смиренномудрие является μᾶλλον добродетелью, а тщеславие тем, чего φευκτὴν παιδὶ более всего следует избегать, он ἑπομένῳ εἴς τὰ διδασκαλεία ἐφοίτα τῶν пошел пешком в училище вместе с ἀποδεικνὺς, ἅμα πεζὸς ἑνὶ одним мальчиком». πολιτῶν» (Savile 1612-1613:2969-13). В «Житии» Метафраста этот эпизод изложен гораздо подробнее, и в нем есть буквальные совпадения с соответствующим отрывком из «Жития» Псевдо-Георгия. «Житие» Псевдо-Георгия «Житие» Метафраста «Μὴ κρείττων εἰμὶ ἐγὼ τοῦ «Μὴ κρείττων ἐγὼ, φησὶ, τοῦ Δανιὴλ ἢ τῶν τριῶν ἐκείνων παίδων Δανιὴλ, ἢ τῶν τριῶν παίδων ἐκείνων, τῶν ἐν ταπεινῷ σχήματι βιωσάντων ἐν ὡν διὰ τὴν τῆς ψυχῆς συντριβὴν καὶ τῇ αἰχμαλωσίᾳ τοῦ Ἰσραὴλ εἰς τοῦ πνεύματος μετριότητα, ὁ μὲν Βαβυλῶνα; ῟Ων ὁ μὲν εἷς στόματα λεόντων ἐκτεθεὶς στόμασιν ἀπορόσιτος ἐμβληθεὶς λεόντων ἐν τῷ λάκκῳ ἦν, οἱ δὲ καμίνῳ πυρὸς ἐκδοθέντες ἔφραξεν, οἱ δὲ τρεῖς κάμινον πυρὸς τοσοῦτον ἀπέχον ὑπ᾿ αὐτοῦ βλαβῆναι, τοσοῦτον ἐκκαεῖσαν καὶ εἰς ὕψος ὥστε μικροῦ δεῖν καὶ ὡς ὑπηρέτῃ ἐπαρθεῖσαν ἔσβεσαν» (Douze récits φαίνεσθαι τῷ πυρὶ χρωμένους [...];» 1977:75). (PG 114:col. 1048 D). («Разве я лучше, сказал он, чем («Разве я лучше, чем Даниил, Даниил, или те три отрока, из или три отрока, жившие во время которых плена Израиля в Вавилоне один по причине в сокрушения души и скромности духа, смиренном образе? Из них один брошенный в пасть львов, оказался спасся, будучи ввергнут в ров недосягаемым, а другие, преданные львиный, а другие три погасили печь огню в печи, настолько избежали огненную, так сильно разожженную, вреда от него, что было почти явным, что огонь высоту?»). поднимался даже в что в огне у них есть помощник [...]?»). 307 Очевидно, что отрывок «Жития» Метфраста имеет гораздо больше сходства с отрывком из «Жития» Псевдо-Георгия, нежели с отрывком из «Жития» Анонима, поскольку в последнем отсутствует сравнение Иоанна с пророком Даниилом и тремя отроками, вверженными в огненную печь, которое имеет место в «Житии» Псевдо-Георгия, что и говорит о том, что в данном случае составитель метафрастова «Жития» опирался на версию Псевдо-Георгия. Вот еще один фрагмент метафрастова «Жития», свидетельствующий о том, что его источником послужило «Житие» Псевдо-Георгия, а не «Житие» Анонима. Он содержит повествование об истории вдовы Каллитропы и обманувшего ее военачальника Павлакия. Вариант, предложенный в «Житии» Анонима, менее подробен, чем вариант метафрастовой редакции. Анонимный автор рассказывает, что императрица, использовавшая Павлакия в своих корыстных целях, послала двух сотников с отрядом солдат, чтобы его освободить, поскольку он был заключен Иоанном под стражу в патриархии, пока не отдаст вдове долга. Однако ангел с мечом преградил им путь, и они, устрашившись, вернулись к императрице, рассказав о видении, после чего она сразу отступила от своего порочного намерения. «…ἡ δὲ γε Εὐδοξία ὑπεστάλη «…Евдоксия же быстро μὲν πρὸς βραχὺ, καὶ τῷ πράγμα отступила и, стыдясь, стала ждать πρόσκαιρον σέβας ἀπένειμεν» (Savile удобного для дела момента». 1612-1613:34131-32). В метафрастовой редакции после возвращения сотников, устрашенных видением ангела, императрица посылает к Иоанну человека по имени Фрументий с приказанием отпустить Павлакия: «Εἶτα προλαβόντος μετ᾿ σκοποῦ ὀλίγον γίνεται· τοῦ «Затем вскоре после этого она καὶ возвращается к первоначальной цели Φρουμέντιόν τινα τοὔνομα ὡς αὐτὸν и, послав некого человека по имени πέμψαι παραγγέλλει πειθοῖ μᾶλλον τὸ Фрументий, приказывает, чтобы он убедил, что лучше довести до конца 308 προκείμενον διανῦσαι» (PG 114:col. предложенное». 1133 D). Этот же эпизод с Фрументием, находится и в «Житии» Псевдо-Георгия (здесь он назван Форментием): οὖν «Πάλιν ἡ βασίλισσα «Итак, императрица вновь ἀπέστειλέν τινα, Φορμέντιον ὀνόματι, посылает некого знатного человека ἀξιωματικόν, ἀξιοῦσα πειθανολογίας ἀπολυθῆναι διὰ по имени Форментий, требуя с τὸν помощью доказательств, которые Παυλάκιον» (Douze récits 1977:170). представляла правдоподобными, чтобы был отпущен Павлакий». Однако редактор метафрастова «Жития» использовал в качестве источника не только «Житие» Псевдо-Георгия, но и «Диалог» Палладия. Например, в § 49 находится рассказ о покушении на Иоанна Златоуста слуги пресвитера Элпидия. «…οἰκέτης πρεσβυτέρων, τῶν Ἐλπίδιος τινος «…слуга одного из пресвитеров ὄνομα, по имени Элпидий, которому теми πεντήκοντα νομισμάτων ὑπ᾿ ἐκείνων, было заплачено (увы!) пятьдесят φεῦ! τὴν δεξιὰν μισθωθεὶς, монет, стал строить козни против ἐπιβουλεύσειν ἔμελλε τῷ δικαίῳ, καὶ праведника и, будучи уличен (ибо Промысл, управляющий всем, не φωραθεὶς (οὐδὲ γὰρ ἀφῆκεν οἷς οἶδε допустил этого по ему одному λόγοις ἡ πάντων ἐπιτροπεύσα Πρόνοια) известным причинам), ножами, ἐνίους τῶν κατασχόντων οἷς εἶχε ξίφεσι, которые у него были, некоторых из τοὺς μὲν ἀνεῖλε, τοὺς δὲ καὶ χαλεπῶς удерживающих его, одних убил, а ἔπληξεν» (PG 114:col. 1185 B). других тяжело ранил». Фрагмента, повествующего об этом эпизоде, нет в «Житии» ПсевдоГеоргия, однако он присутствует в «Житии» Анонима и в «Диалоге» Палладия. В «Житии» Анонима, в котором использована версия этого рассказа, почерпнутая из «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия, нет упоминания пятидесяти монет, полученных слугой пресвитера Элпидия, зато 309 об этом факте упоминается в «Диалоге»: «οἰκέτης δὲ Ἐλπιδίου τοῦ πρεσβυτέρου μισθωθείς, ὥς φασι, πεντήκοντα νομισμάτων» («слуга пресвитера Элпидия, которому было заплачено пятьдесят монет») (Palladios 1988:4029394). Следовательно, этот отрывок написан на основе именно «Диалога», а не «Жития» Анонима. Помимо всех перечисленных источников, в «Житии» Метафраста просматриваются следы и «Жития» Никиты Философа. Свидетельством этому является рассказ Метафраста об оклеветанном человеке, приходившем к Иоанну Златоусту ночью. Аноним повествует об этом кратко: «…ἀνήρ τις κατ᾿ ἐκεῖνο καιροῦ τῆς συγκλητικῆς μετέχων «…некий человек, имевший в τιμῆς. то время почетное звание сенатора, Ἀρκαδίῳ τῷ βασιλεῖ ἀδίκως ὑπό τινος кем-то несправедливо оклеветанный διαβληθείς, καὶ τῶν βασιλείων перед императором Аркадием, был ἀξιώματος изгнан из императорского дворца и лишен своего звания. Итак, человек, ἀπεστέρητο. Πάντων οὖν ὁ ἄνθρωπος не надеясь ни на кого, проситель ἀπογνούς, ἱκέτης ἐλεεινὸς σὺν ἐλεεινῇ достойный сожаления, с жалким τῇ φωνῇ καὶ τῷ σχήματι τοῦ τῶν голосом и видом предстает перед ἀδικουμένων προστάτου καθίσταται. защитником обиженных. Великий, Τοῦτον ὁ μέγας νύκτωρ παραγενέσθαι приказав ему придти ночью, поручает διακελευσάμενος, προστάττει τινὶ τῶν одному из секретарей (был же это εἰς ὑπόμνησιν τεταγμένων (Πρόκλος δὲ Прокл), вечером, когда человек οὕτος ἦν) ἑσπέρας τὸν ἄνθρωπον придет, привести его к нему». ἥκοντα πρὸς αὐτὸν εἰσαγαγεῖν» (Savile ἀπεῤῥίπτο, καὶ τοῦ 1612-1613:32326-31). В «Житии» Метафраста рассказ об оклеветанном человеке более подробен. Если у Анонима просто сказано, что Златоуст приказал человеку придти ночью, то в метафрастовой редакции это приказание мотивировано: «…τὸν δὲ μαθόντα νυκτὸς «…когда же он узнал об этом, ἐπιτρέψαι τὴν ἄφιξιν, ὡς τῆς ἡμέρας то позволил ему придти ночью, 310 οὐκ ἀσφαλῆ θησομένης· τὴν ὁμιλίαν ἐπιτρέψαι δὲ αὐτῷ поскольку было бы небезопасно, τῷ чтобы беседа была назначена днем, и καὶ θεραπευτῇ Πρόκλῳ εἰς τοῦτο αὐτῷ он поручает служителю Проклу, τεταγμένῳ, ἐπειδὰν ὁ ἀνὴρ ἀφίκοιτο, которому это было поручено, как εὔθετον αὐτῷ διαθέσθαι τὴν πρὸς только человек придет, возвестить о его приходе». αὐτὸν εἴσοδον» (PG 114:col. 1104 A- тотчас B). Объяснение того, почему человек пришел к Златоусту ночью мы встречаем у двух агиографов: у Псевдо-Георгия и у Никиты Философа. «Житие» Псевдо-Георгия: «Ἐφοβεῖτο μέντοι ὁ ἄνθρωπος ἐπὶ «Однако человек боялся ἡμέρας παραγίνεσθαι τῷ Ἰωάννῃ, ἵνα приходить к Иоанну днем, чтобы его μὴ θεαθῇ ὑπό τινος τῶν ἐχθρῶν αὐτοῦ не увидел кто-то из его врагов и καὶ πάλιν ὑποβληθῇ τῷ βασιλεῖ вновь не напомнили бы о нем πρεσβείαν ζητῶν ἀνακλήσεως χάριν» πέμψαι (Douze αὐτῷ императору, и он стремился послать к нему послов, чтобы его позвали». récits 1977:143). «Житие» Никиты Философа «…ὃν νυκτὸς ἐπιτρέπει πρὸς «…он позволяет придти к нему αὐτὸν παραγίνεσθαι· οὐ γὰρ ἀσφαλὲς ночью, ибо не безопасно, чтобы тот, ὑπεύθυνον· кто подлежит ответственности, был προστάξαι δὲ τὸν μέγαν ἑνὶ τῶν εἰς замечен днем». ἡμέρας τούτο ὁρᾶσθαι τεταγμένων ἄνθρωπον ἥκοντα τὸν ἑσπέρας πρὸς τὸν αὐτοῦ εἰσαγαγεῖν» (Vita a. Niceta philosopho. Cod. Thessalonic. fol. 110v2). Поскольку лексически фрагмент из «Жития» Никиты Философа ближе к «Житию» Метафраста, нежели фрагмент из «Жития» Псевдо-Георгия, то 311 можно предположить, что при изложении этого сюжета метафрастов редактор опирался на текст Никиты Философа. Итак, исходя из сравнительного анализа метафрастовой редакции жития Иоанна Златоуста с его предыдущими версиями: «Житием» Анонима, «Житием без начала» и «Житием» Псевдо-Георгия, следует сделать вывод о том, что в ее основе лежало как минимум три памятника, и, кроме того, использовались и другие тексты, как, например, «Диалог» Палладия или «Житие» Никиты Философа, которые дополняли основные источники. Это обстоятельство является дополнительным подтверждением наблюдения, сделанного Э. Шиффер, о том, что жития из Менология Метафраста не основывались только на одном источнике и что во многих случаях произведения агиографии, включенные в позднейшие дометафрастовы менологии, вместе с более ранними житиями были положены в основу их метафрастовой редакции (Metaphrasis 1996:28, 33). 5.5 Литературно-художественные особенности агиографических памятников II половины X века 5.5.1 «Житие» Анонима. «Житие» Анонима стоит особняком по сравнению с агиографическими памятниками предшествовавшей традиции. Эту его «особость», во-первых, создают многочисленные рассказы, дополняющие его сюжетную линию, благодаря которым жизнеописание Иоанна Златоуста, сравнительно с более ранними сочинениями, сделалось пространнее и сложнее по своему содержанию1, а, во-вторых, вычурный и тяжеловесный стиль. Обратимся сначала к содержательной стороне жития. Вот некоторые из наиболее характерных рассказов, дополняющих ее. Ученичество Иоанна у ритора Ливания В «Житии» Анонима, в отличие от произведений предшествовавшей традиции, повествование об ученичестве Иоанна у Ливания восполнено рассказом о том, что знаменитый 1 О содержании этих рассказов см. в главе 4. 312 ритор хотел бы впоследствии увидеть Иоанна своим преемником1, а также, что его ученик своими познаниями в философии и риторике превзошел самих Платона и Демосфена (Savile 1612-1613:29622-32)2. Очевидно, что целью включения этих подробностей в «Житие» является прославление Иоанна, демонстрация его исключительных качеств, особенной интеллектуальной и литературной одаренности: мало того, что знаменитый ритор Ливаний настолько высоко его ценит, что хочет видеть своим преемником, то есть, считает его равным себе, но он ставит своего ученика выше себя, выше даже всех древних мудрецов и ораторов, которых олицетворяют фигуры Платона и Демосфена. Миссионерская деятельность. Важную роль в «Житии» Анонима играют повествования, касающиеся миссионерской деятельности святого. В житиях предшествовавшей традиции говорится, что она простиралась на финикийцев, кельтов и скифов. Однако анонимный автор добавляет в свое произведение и рассказы о повсеместном разрушении, благодаря Златоусту, языческих храмов в окрестностях Антиохии (Savile 1612-1613:31138 – 31224), а также о распространении его проповеди практически по всей Ойкумене: на Тир, Сидон, Эмессу, Кизик, Персию, готов, гуннов, иверийцев, аланов и абхазов, вплоть до края земли Ibid.:32018 – 32123). Здесь же следует упомянуть и знаменательный заимствованный из рассказ, в «Энкомия» основу Космы которого положен Веститора, о фрагмент, приходе в Константинополь клириков, живущих в Океании и поведавших, что из всех творений учителей Церкви у них есть только книга Златоуста (Ibid.:3215-16). Очевидно, что все эти дополнительные сюжеты служат все той же цели прославления Иоанна Златоуста, они спешат продемонстрировать его главенствующую роль в деле христианского просвещения Ойкумены. Толкование Священного Писания. Еще одно весьма колоритное повествование в «Житии» Анонима посвящено Иоанну Златоусту как Это высказывание Ливания первым приводит Созомен в своей «Церковной истории». (PG 67:col. 1513 B). Исторически эта ситуация совершенно неправдоподобна, поскольку в тот момент, когда могли быть произнесены эти слова, Иоанну было не больше тринадцати лет. 1 2 313 толкователю Священного Писания и церковному учителю. Согласно этому повествованию, Григорий Богослов, составляя толкование на один из отрывков Священного Писания, остался неудовлетворенным и в молитве обратился к Богу. После этого в тонком сне он услышал голос, говорящий ему: «Οὔτε γάρ σοι, οὔτε τινὶ ἑτέρῳ τὸ τοιοῦτον, ἄλλ᾿ ἢ Ἰωάννῃ δέδοται τῷ Ἀντιοχεῖ» (Savile 1612-1613:31821-22) («Этого, на самом деле, не дано ни тебе, ни кому-либо другому, но только Иоанну Антиохийцу» ). Этим, однако, рассказ не ограничивается. В уста Григорию Богослову вкладываются слова, которые тот, якобы, произнес в ответ на вопрос императора Феодосия, что он думает о Златоусте: «…ἀνὴρ τῷ ὄντι, ἤφη, ὦ «…он сказал: “Поистине, о βασιλεῦ, ἀνὴρ, ὃς οὐκ Εὐαγγέλον государь, это муж, который не только μόνον, ἄλλ᾿ ἢδη καὶ πᾶσαν καινήν τε Евангелие, но, конечно, и весь Новый ἅμα καὶ παλαιὰν διαθήκην ἄριστά τε и Ветхий Заветы истолкует самым ἄγαν διερμηνεύσει καὶ ἐνθεέστατα, καὶ лучшим и богодухновенным образом и покорит себе весь мир, произнося καταστράψει κόσμον ὅλον, τὰ духовные толкования громовым πνευματικὰ βροντήσας μετὰ τοῦ голосом вместе с Духом”». πνεύματος» (Ibid.:31832-35). Если, согласно предшествовавшей агиографической традиции, авторитет Иоанна Златоуста как толкователя Священного Писания и церковного учителя санкционирован чудесным явлением ему апостолов Петра и Иоанна, предвозвестивших ему грядущую славу и благословивших его на подвиг священнического служения и евангельской проповеди, то Анониму этого недостаточно: здесь помимо рассказа о пророческом предсказании апостолов, присутствует и повествование о пророчестве другого великого святого, предшественника Златоуста на Константинопольской кафедре, святителя Григория Богослова, смиренно признавшего его превосходство над собой и предвозвестившего, что он 314 впоследствии сделается непревзойденным толкователем Священного Писания. Итогом всего этого эпизода является заключительный авторский пассаж, в котором ясно звучит мысль о превосходстве Иоанна Златоуста над всеми прочими отцами Церкви: «…ὅθεν καὶ οἱ καθ᾿ ἡμᾶς «…поэтому θειότατοι πατέρες, οὕτω μεγάλας τὰς отцы нашего и божественные времени, исследуя, κατὰ τὸν μέγαν παρὰ Θεοῦ καὶ τῶν τοῦ таким образом, свидетельства о Θεοῦ ἐκ πολλῶν τῶν ὑπομνημάτων великом, происходящие от Бога и из μαρτυρίας ἀνασκοπήσαντες, καὶ πρό γε многочисленных воспоминаний тех, кто от Бога, прежде всего, тщательно πάντων τὴν ἐν αὐτῷ θεοσοφίαν καὶ изучая через написанные им χάριν διὰ τῶν αὐτοῦ συγγραμμάτων сочинения его богомудрие и ἀκριβωσάμενοι, τὰ τούτου τῶν ἄλλων благодать, предпочитают его ἑρμηνευτῶν προκεκρίκασι, κοινὴν καὶ творения другим, являя это общее τὴν αὐτὴν γνώμην ἀποφηνάμενοι, ὡς εἰ мнение, что если все другие τῶν ἑτέρων ἁπάντων περί τινα ῥητοῦ единодушны относительно какого-то ἔννοιαν ὁμοφωνησάντων, ἑτέρως εἴη τὸ понимания сказанного, а великий αὐτὸ ὁ μέγας ἑρμηνευκώς, ἔμπροσθεν истолковал бы то же самое иным τὴν αὐτοῦ ἀναμφιλέκτως ἄγειν образом, бесспорно, его толкование ἐξήγησιν. Αὐτή τοιγαροῦν ἡ ψῆφος τῇ следует ἐκκλησίᾳ καθορᾶται κρατοῦσα μέχρι образом, ставить в выше. Церкви это Таким мнение καὶ τήμερον» (Savile 1612-1613:31837- считается господствующим до сего дня». 44). Явление Божией Матери и апостолов Андрея и Стахия. Наконец, обратимся к еще одному очень яркому и знаменательному повествованию о явлении Иоанну Златоусту Божией Матери и апостолов Андрея и Стахия, основателей Церкви Византия, его предшественников на константинопольском престоле. Апостолы, согласно «Житию» Анонима, 315 явились ему посреди ночи, когда святой стоял на молитве. Агиограф так рассказывает о явлении апостолов: «Ἀνδρέας ἦσαν οἱ ὀφθέντες καὶ «Явившиеся были Андрей и Στάχυς (τοῦτο γὰρ εἰπεῖν πρὸς τὸν Стахий (ибо они сказали об этом μέγαν αὐτοὺς) οἱ καὶ πρῶτοι Βυζαντίοις великому), первые, посеявшие слово византийцам, и, τὸν τῆς εὐσέβειας λόγον благочестия ἐγκατασπείραντες, καὶ χαίροις εἰπόντες, произнеся: “Радуйся, славнейший возделыватель нашей земли”, ὁ τῆς ἡμετέρας ἀρούρας γεωργὸς привели святого на часть поля, δικιμώτατος, ἐπὶ τὸ πρὸς τὸν λίβα τοῦ оказавшуюся благодаря источнику ἀγροῦ μέρος πολυαντὲς τυγχάνον καὶ цветущей и прекрасной. Когда это χάριεν προῆγον τὸν ὅσιον. Οὗ произошло, там внезапно показался γενομένου, φῶς τὰ ἐκεῖσε яркий свет ...». καταστράπτον ὡρᾶτο ...» (Savile 16121613:33813-18). Явление апостолов Андрея и Стахия, основателей Церкви Византия, впоследствии сделавшегося Константинополем, Иоанну Златоусту знаменует собой его зримую связь с ними. Характерной чертой многих агиографических произведений является указание на принадлежность к ближайшему кругу последователей Христа того или иного святого, чтобы подчеркнуть его особую значимость (Delehaye 1961:54). Иоанн Златоуст не мог быть представлен в «Житии» как прямой ученик Христов, но явление ему апостолов Андрея и Стахия символизирует его особые отношения с ними и указывает на его исключительную роль среди прочих епископов константинопольских. Таким образом, пространное повествование «Жития» Анонима, его усложненная, по сравнению с памятниками предшествовавшей традиции, сюжетная линия, обогащенная дополнительными, редкими по своему содержанию рассказами, относящимися, по всей видимости, к более позднему периоду культа святого, имеет своей целью изобразить Иоанна 316 Златоуста в качестве уникальной фигуры, поставить его выше других святых: как ритор и философ он превосходил Платона и Демосфена, как миссионер он смог просветить столь отдаленные земли, которые были недоступны другим, как учитель Церкви он один известен на далеких островах Океании, и никто, включая знаменитого Григория Богослова, не мог сравниться с ним в толковании Священного Писания. Более того, в произведении Анонима просматривается тенденция показать превосходство Златоуста над всеми прочими константинопольскими епископами, о чем свидетельствует рассказ о явлении апостолов Андрея и Стахия. «Житие» Анонима на фоне памятников предшествовавшей агиографической традиции выделяется не только сюжетной линией, но и стилем. Особенности стиля Анонима становятся особенно очевидны при его сравнении с самым близким к нему произведением, «Житием» Никиты Философа. В качестве примеров, возьмем несколько параллельных фрагментов. Ответ Златоуста на письмо императора, призывающее его на константинопольскую кафедру. Никита Философ: «…τίς εἰμὶ ὁ τάλας ἐγὼ καὶ τίς ἡ «…кто я, жалкий, и какие у ἐμὴ σοφία καὶ δύναμις, ὥστε πρὸς меня мудрость и способности, чтобы διακονίας быть достаточными для дела столь ἐξαρκέσαι, καὶ τοσούτου λαοῦ βάρος великого служения и иметь силу бремя столь δύνασθαι ὑποσχεῖν;» (Vita a. Niceta выдержать τηλικοῦ τὸν ἔργον philosopho, fol. 100r2). многочисленного народа?» Аноним: «…τίς εἰμι ὁ τάλας, εἶπεν, ἐγὼ; «…кто я, сказал он, жалкий, и καὶ τίς ἡ ἐμὴ σοφία καὶ ἐπιστήμη καὶ какие и меня мудрость, опытность и δύναμις, ὥστε πρὸς τοσοῦτον ἔργον способности, διακονίας ἀρκέσαι, καὶ πρὸς ὄγκον достаточными чтобы для дела быть такового 317 βασιλέων καὶ δυναστῶν καὶ λαοῦ служения τοσούτου καὶ οὕτω ποικίλου μάλιστα выдержать и для бремя того, императорский вельмож и προσαντισχεῖν;» власти, многочисленного народа, (Savile 1612-1613:31318-20). καὶ чтобы столь πολυτρόπου весьма различного и многообразного?» В отрывке из произведения Никиты Философа использованы выражения: «жалкий», «великое служение», «бремя столь многочисленного народа». Аноним, используя уже готовую фразу, восполняет ее, усиливая выражение «мудрость и сила» словом «опытность», выражение «бремя многочисленного народа» – перечислением: «бремя императорской власти, вельмож и многочисленного народа», добавив при этом, что народ был не просто «многочисленный», но «весьма различный и многообразный». Влагая в уста святого слова о его недостоинстве и о трудности служения, на которое он призывается, Никита Философ демонстрирует его смирение. Аноним, восполняя фразу своего предшественника, приписанную Златоусту, тем самым увеличивает заключенное в ней противопоставление между сознанием им своей немощи и величием его будущего служения, дополнительно привлекая внимание к его добродетели. Несчастье вдовы Феогноста и сочувствие к ней Иоанна Златоуста Никита Философ: «…καὶ τῷ μακαρίῳ τούτο πατρὶ τὰ κατ᾿ αὐτὴν ἀναγγείλασα, «…и возвестив блаженному εἰς этому отцу то, что с ней произошло, συμπάθειαν εἴλκουσαν αὐτὸν» (Vita a. она вызвала его сострадание». Niceta philosopho, fol. 126r1). Аноним: «…καὶ πάντα τῷ ἀγαθῷ πατρὶ τὰ «… и возвестив благому отцу κατ᾿ αὐτὴν ἀναγγείλασα, ὅλην εἰς все, что с ней произошло, она к состраданию ту συμπάθειαν τὴν χριστομίμητον ἐκείνην побудила ψυχὴν ἐπεσπάσατο» (Savile 1612- совершенную христоподражательную душу». 318 1613:34143-44). Если во фрагменте Никиты Философа содержится лишь краткое сообщение о рассказе вдовы и о сострадании к ней епископа, то Аноним распространяет текст своего предшественника. Ему не достаточно рассказа Никиты Философа о том, что Златоуст отнесся к вдове с сочувствием, он вновь, как это было и в предыдущем примере, особо привлекает внимание к его добродетельной душе, называя ее «совершенной» и «христоподражательной». Чудесное схождение Святого Духа в виде голубя на голову Иоанна во время хиротонии во пресвитера «Житие» Никиты Философа: «…περιστερὰ λευκὴ λίαν [...] «…голубь, весьма белый […] ὑπεράνω τῆς τοῦ χειροθετουμένου остановился над головой ἐκάθισε κεφαλῆς· ἤ αὐτὸ τὸ πνεῦμα τὸ рукополагаемого: или это […] Сам ἅγιον [...] καθὼς καὶ τῷ Κυρίῳ καὶ Θεῷ Дух Святой показался таким же τὸν образом, как на Господе и Боге, прежде крестящемся в Иордане, или, Ἰορδάνην παρεδεῖκνυτο, ἢ σύμβολον без сомнения, всеми смотревшими ἐναργέστατον ὁμολογουμένως τῆς был узнан яснейший символ его παρουσίας ἐκείνου, τοῖς τεθεαμένοις присутствия, и распространилась ἅπασιν ἐγνώριστο καὶ πεφήμιστο μετὰ молва вместе со славой и чудом». δόξης καὶ θαῦματος» (Vita a. Niceta πρῶτον βαπτιζομένῳ κατὰ philosopho, fol. 96v2). «Житие» Анонима: «…περιστερά τις λευκὴ ἄγαν [...] ἐπὶ τὴν τοῦ χειροθετομένου κατελήλυθε [...] «…некий весьма белый голубь сошел на голову κεφαλὴν, οἷόν τι καὶ περὶ τῶν πάντων рукополагаемого, подобно тому, как δεσπότην ἐν Ἰορδάνῃ βαπτιζόμενον было с Господом всех, крестящемся γέγονεν, ἐμφαίνουσα δηλαδὴ τὸ περιὸν на Иордане, ясно показав изобильную благодать триблаженного. […] Молва της ἀρετῆς τοῦ τρισμάκαρος. [...] τοῦτο 319 οὐ κατὰ τὴν πόλιν μόνον, καὶ τὰ ταύτης об этом распространилась не только περίχωρα, ἀλλ᾿ ἤδη καὶ κατὰ τὴν по всему городу и по всем Συρίαν ἐφημίαθη ἅπασαν, ὡς πάντας окрестностям, но и по всей Сирии, ἐξίστασθαι καὶ διαπορεῖσθαι, τίς ἄρα ὁ так что все ужасались и недоумевали, τοιοῦτος ἐσται, ὅτιπερ οὕτως ἐνάργως кем будет сей, потому что таким образом очевидно с самого начала на ἐκ προοιμίων ἡ δόξα Κυρίου ἐν αὐτῷ нем была явлена слава Господня». πεφανέρωται» (Savile 1612-1613:309816). Здесь Аноним, как и в предыдущих примерах, использует рассказ Никиты Философа, но при этом прибегает к различным стилистическим приемам, стремясь привлечь еще большее внимание к сказанному своим предшественником. Он не просто говорит о распространении молвы, но стремится убедить читателя, что молва о святом действительно достигла дальних пределов, распространившись не только по городу и по всем его окрестностям, но даже по всей Сирии. Кроме того, использовав гиперболическое выражение «все ужасались и недоумевали», он акцентирует внимание на том сильном впечатлении, которое произвела на людей чудесная молва. Таким образом, из сравнения между собой фрагментов «Жития» Никиты Философа и «Жития» Анонима явствует, что Аноним не довольствуется тем описаниям добродетелей своего героя, которое имеет место у его предшественника. Он привносит в его текст многочисленные уточняющие выражения, при помощи которых хочет не просто показать добродетель, как это порой делает Никита Философ, но таким образом сконцентрировать на ней внимание читателя, чтобы он обязательно обратил на нее внимание и не смог пройти мимо нее. Но тем самым его повествование становится гораздо более назидательным и дидактичным, чем повествование Никиты Философа. Дидактика в «Житии» Анонима проявляется не только через различные стилистические украшения, но и через прямые авторские ремарки, в которых 320 прямо звучит его голос1. Сравним, например, рассказы Никиты Философа и Анонима о законе, в согласии с которым императрица Евдоксия присвоила себе виноградник вдовы Феогноста. «Житие» Никиты Философа: «…γνοῦσα παρεστηκότων οὖν ἡ πρὸς βασιλίς, τῶν «…итак, императрица, узнав у τίνος стоявших рядом, чей был ἐτύγχανεν ἡ ἄμπελος, ἐκέλευσε ταύτην виноградник, тотчас приказывает, εὐθὺς τοῖς βασιλικοῖς προσκυρωθῆναι, чтобы он был присоединен к царским τὴν χῆρα δὲ ἕτερον ἀμπέλονα ἢ τὴν [владениям], а вдове возвращен другой виноградник, ибо, говорили, ὑπὲρ αὐτοῦ τιμὴν ἀπολαβεῖν· οὕτω γὰρ таков был закон древних царей […]». ἔφασαν, νόμος ἀρχαίων βασιλέων...» (Vita a. Niceta philosopho, fol. 126r2127v1). «Житие» Анонима: «…μαθοῦσα συμπορευομένων δὲ παρὰ Θεογνώστου τῶν «…и, узнав от сопровождавших τῆς ее, что это виноградник жены γυναικὸς τυγχάνειν τὸν ἀμπελῶνα, Феогноста, она тотчас приказывает это к царским εὐθέως τοῦτο μὲν τοῖς βασιλικοῖς присоединить κελεύει προσκυρωθῆναι, τῇ χήρᾳ δὲ [владениям], а вдове обещает цену за него, ибо господствовал такой τὴν ὑπὲρ αὐτοῦ καθυπισχνεῖται τιμὴν. совершенно порочный обычай, Ἔθος γὰρ τοιοῦτον ἔκ τινος Σατανικῆς происходящий от некого ὑποβολῆς ἐπικρατῆσαν ἦν ἀτεχνῶς сатанинского внушения, поскольку, πονηρότατον, πλεονεξίας τοῦτο ἢ καὶ как подобает, его изобретают κολακείας, ὡς εἰκὸς, διατυπωσάσης...» любостяжание и лесть …». (Savile 1612-1613:3429-13). Если Никита Философ лишь рассказывает о существовании закона, согласно которому царственная особа могла считать своим тот виноградник, О проблеме навязчивого присутствия автора в повествовании говорит и Я. О. Розенквист, анализируя дометафрастово переложение «Жития Филарета Милостивого». Он отмечает, что хотя автор переложения предпочел скрыть свое имя и остаться анонимным, он не дает читателю шанса забыть о себе и, присутствуя всюду, навязывает читателю свое мнение и свои оценки. (Metaphrasis 1996:49). 1 321 на землю которого она вступила и вкусила от растущего на ней плода, то в сочинении Анонима непосредственно дается авторская оценка этому закону, осуждающая его: этот закон совершенно порочный, он создан по внушению сатаны людьми одержимыми грязными страстями. Усиление дидактического начала в «Житии» Анонима сказывается на его художественных достоинствах. В некоторых случаях при сравнении его с «Житием» Никиты Философа становится очевидным, насколько последнее проигрывает в литературном отношении первому. «Житие» Никиты Философа: ὁ «…καὶ ὑψηλὸς μὲν [написал] «…таковое Χρυσόστομος, τοιαῦτα· ἡ ταπεινὴ δὲ возвышенный Златоуст, а низменная Εὐδοξία Адоксия, так вернее сказать, нежели будучи бесстыдной, καταναισχυντίσασα, ἐσκλήρυνας, ἔφη, Евдоксия, τοῦ αἰτήσασθαι· ἐμὲ κατακρίνων καὶ ответила: “Ты закоснел в том, о чем Ἀδοξία ἢ μᾶλλον τοὺς βασιλικοὺς νόμους ἀγνόων· ἀλλ᾿ οὐκ ἀνεξομαί ὑβριζομένην ἀμπελῶνα σου ὑπὸ σοῦ· Θεογνώστου, ἐπὶ πολὺ τὸν δὲ ἴσθι, μὴ ἀποδιδόμενον· εἰ δὲ ἀγνοείς, μανθάνε· ἢ οὖν ἕτερον ἀμπελῶνα, ἢ τὴν ὑπὲρ αὐτοῦ λαμβάνετο τιμήν» (Vita a. Niceta просишь, осудив меня и не зная царских законов, но я, столь сильно оскорбляемая тобой, не потерплю тебя. Знай, Феогноста что не виноградник подлежит возвращению, а если ты не знаешь, то узнай: или пусть она возьмет другой виноградник, или плату за него”». r2 philosopho, fol. 127 ). «Житие» Анонима: «…καὶ ὁ μὲν τοῦ Θεοῦ ἄνθρωπος «…таковое [написал] человек τοιαῦτα. Ἡ δὲ Ἀδοξία μᾶλλον ἢ Божий. Но Адоксия, так вернее нежели Евдоксия, о, Εὐδοξία, ὢ σκληρᾶς γνώμης καὶ πρὸς сказать, τὸ καλὸν ἀμειλίκτου καὶ ἀκαμποῦς, немилосердный ум, неумолимый и Ἐσκλήρυνας, πάτερ, ἀνέγραψε, τοῦ непреклонный к добру, написала в ответ: “Ты закоснел, отче, в том, о αἰτήσασθαι. Ὡς γὰρ ἔοικε, τοὺς πάλαι 322 νόμους τῶν βασιλέων ἀγνοῶν ταῦτα чем просишь. Ибо, как кажется, ты πρὸς μὲ γεγράφηκας. Ἴσθι τοιγαροῦν написал это мне, не зная древних ὡς οὐκ ἔτι ὁ ἀμπελὼν Θεογνώστου царских законов. Итак, знай, что ἀντιστραφήσεται» (Savile 1612- виноградник Феогноста более не будет возвращен”». 1613:34317-20). Во фрагменте «Жития» Никиты Философа использовано несколько риторических приемов: это игра слов: «Адоксия – Евдоксия» (Адоксия /ἀδοξία/ значит «бесславная», а Евдоксия /εὐδοξία/ – славная); антитеза: «возвышенный – низменная»; метафора: «возвышенный Златоуст», «низменная Евдоксия». С помощью этих приемов агиографу удалось показать как порочность самой императрицы, так и контраст между нею и благородным епископом. Аноним же все эти художественные средства разрушает. Вместо изящной антитезы, он, с одной сторны, употребляет шаблонное выражение «человек Божий», а с другой – низость императрицы подчеркивает восклицанием «о, немилосердный ум, неумолимый и непреклонный к добру». Таким образом, игра слов «Адоксия – Евдоксия», вырванная из контекста, теряет свою выразительность, и, если Никита Философ формирует отношение читателя к персонажам жития чисто литературными средствами, то Аноним заменяет их привычной прямолинейной дидактикой. Таким образом, литературными особенностями «Жития» Анонима являются, с одной стороны, усложнение, по сравнению с памятниками предыдущей традиции, сюжетной линии путем включения в нее дополнительных повествований позднего происхождения, благодаря чему образ Иоанна Златоуста подвергается крайней идеализации, приобретает черты, выделяющие его из числа прочих святых и возвышающие его над ними, а с другой, дидактический стиль, подменяющий собой подлинное литературное совершенство. 5.5.2 «Житие» Симеона Метафраста. Литературные особенности метафрастовых житий не прошли мимо внимания исследователей 323 византийской агиографии. В нашем распоряжении имеется прекрасное исследование К. Хёгеля «Редакция Симеона Метафраста: литературные аспекты метафрастовых мартириев» (Metaphrasis 1996:7-21). Однако литературные сдвиги, произошедшие в произведениях, созданных под руководством Симеона Метафраста, рассматриваются в этой статье через сравнение метафрастовых редакций с ранними житиями мучеников, отстоявшими от времени Метафраста на несколько столетий и не являвшимися их прямыми источниками. Таким образом, памятники, относящиеся к периоду становления и развития агиографического жанра, сравниваются с памятниками, представляющими собой итог этого развития, поэтому неудивительно, что автор статьи отмечает значительные литературные отличия между ними1. В нашем случае, во-первых, очевиден основной источник, на основе которого создавалось метафрастово «Житие св. Иоанна Златоуста»: это «Житие» Анонима, с которым у метафрастова «Жития» существует преемственность, а, во-вторых, оба произведения относятся к одному и тому же литературному периоду, представляя собой своеобразный итог осмысления предшествовавшего агиографического материала. Поэтому у обоих памятников существуют и общие черты, и различия. Различия между ними не носят принципиального характера, а касаются лишь некоторых нюансов содержания и стиля. Одно из них сводится к тому, что, хотя редактор метафрастова «Жития» использует некоторые характерные для «Жития» Анонима сюжеты, он, тем не менее, опускает ряд наиболее впечатляющих подробностей из жизни Иоанна Златоуста, описанных в «Житии» Анонима. К их числу следует, например, отнести рассказы о том, что сказал ритор Ливаний об Иоанне императору Юлиану Отступнику, о видении Григория Богослова об Иоанне Златоусте и его пророчестве о нем, о переработке Иоанном литургии В числе таких изменений, упомянутых в статье К. Хёгеля, можно назвать усиление значения некоторых тем, таких как любовь, верность, аскетизм; повышение роли рассказчика, тенденция изображать злодеев в еще более мрачных красках, потеря житиями историчности и мифологизация прошлого. 1 324 апостола Иакова, о явлении апостола Павла Златоусту после видения придверника Прокла, о вселенской проповеди константинопольского святителя, о появлении Златоуста в воскресный день на ипподроме в окружении клира с крестом в руке, о явлении святому Божией Матери и апостолов Андрея и Стахия, предвозвестивших ему кончину мученика, о строительстве больницы для прокаженных и др. То обстоятельство, что редактор метафрастова «Жития» опускает эти подробности, которыми буквально перегружено «Житие» Анонима и благодаря которым оно стоит особняком по отношению ко всем прочим агиографическим памятникам, посвященным Иоанну Златоусту, говорит о его стремлении облегчить и упростить содержание жития. В то же время в «Житии» Метафраста нивелирована та исключительная роль, которая отведена ему в «Житии» Анонима. Тенденция к большей простоте и легкости просматривает в метафрастовом «Житии» не только на уровне содержания, но и на уровне стиля. Во-первых, по сравнению с «Житием» Анонима, оно стилистически более сухо сдержано. Приведем примеры. Встреча Иоанна Златоуста в Антиохии «Житие» Анонима «Житие» Метафраста «Καὶ οὐδὲν ἧττον ἐπ᾿ αὐτῷ πᾶς ὁ «Καὶ πρὸς τὴν ὑπάντησιν ἔθεον τῶν Ἀντιοχέων ἐκεῖ τότε συνέῤῥει οὐχ ἧττον ἐπ᾿ αὐτοῦ Ἀντιόχεια, ἢ ἐπὶ λαός, ἢ ἐπὶ τῷ ὁμωνύμῳ τούτου, τὸν Βαπτιστὴν πρότερον εἰς μᾶλλον δὲ συνωνύμῳ, Βαπτιστῇ πᾶς ὁ Ἰορδάνην ὁ Ἰσραήλ» (PG τὸν 114:col. Ἰσραὴλ ἐπὶ τὸν Ἰορδάνην τὸ πρότερον» 1076 A). (Savile 1612-1613:30842 –3092. («И ничуть не в меньшей («И ради него Антиохия бежала степени тогда собрался там ради него навстречу ничуть не в меньшей весь народ Антиохии, нежели прежде степени, нежели прежде Израиль ради единоименного, а лучше, ради Крестителя на Иордан»). 325 соименного Крестителя весь Израиль у Иордана»). Иоанна называют Златоустом «Житие» Анонима «Житие» Метафраста «…οἱ μὲν Θεοῦ, οἱ δὲ Χριστοῦ «…οἱ μὲν Θεοῦ τε καὶ Χριστοῦ στόμα ἔφασκον αὐτὸν· ἄλλοι δὲ διὰ τὸν στόμα, οἱ δὲ (ὃ καὶ μᾶλλον κρατεῖν τοῦ λόγου ἀξιωματικὸν καὶ λαμπρὸν, ἴσχυε) Χρυσόστομον τοῦτον ὠνόμαζον». Божиими, другие – αὐτὸν ἀπεκάλουν» (PG 114:col. 1076 C). называли («…одни Χρυσόστομον его называли («…одни Христовыми Божиими и Христовыми его устами, устами, а иные из-за авторитетного и другие же /что главным образом и яркого слова называли его одержало верх/ – Златоустом»). Златоустом»). Обращение язычников в христианство «Житие» Анонима «Житие» Метафраста «…πολλοὺς αὐτῶν ἄνδρας ὁμοῦ «…πολλοὺς ἐξ αὐτῶν καὶ γυναῖκας, τοὺς μὲν εἰς τὴν τῶν φιλοτιμότερον τῇ εὐσεβείᾳ χρωμένους μοναχῶν μετελθεῖν πολιτείαν, τὰς δὲ ἄνδρας τε καὶ γυναῖκας, τοὺς μὲν τὸν τὸν τῆς παρθενίας ἀγγελομίμητον βίον τῶν μονάχων, τοὺς δὲ τὸν τῶν ἱρήσασθαι» (Savile, 1612-1613:31144 – παρθένων ζυγὸν ὑπελθεῖν» (PG 114:col. 3122). 1081 B). («…многие из них, мужчины вместе с женщинами, («…многие из них, усердно одни предавшись благочестию, и последовали монашеской жизни, а мужчины, и женщины, одни приняли другие ангелоподражательную избрали иго монашества, а другие – девства»). жизнь в девстве»). При сопоставлении между собой отрывков из «Жития» Анонима и из «Жития» Симеона Метафраста видно, насколько более сдержан стиль второго памятника по сравнению с первым. Эта сдержанность достигается за 326 счет опущения метафрастовым редактором прилагательных, несущих в произведении Анонима эмоциональную окраску. Если он говорит «единоименный и соименный Креститель», то у Метафраста мы читает просто: «Креститель»; если Аноним пишет, что Иоанна стали называть Златоустом из-за «авторитетного и яркого слова», то Метафраст лишь замечает, что именование Иоанна «Златоустом» возобладало; если Аноним называет девственную жизнь «ангелоподражательной», то Метафраст опускает это определение. Наряду со сдержанностью стиля, метафрастово «Житие», по сравнению с «Житием» Анонима, отличает большая лаконичность. Например: Желание народа увидеть Иоанна «Житие» Анонима «Житие» Метафраста «Πᾶς οὖν ὁ δῆμος καὶ πᾶσα «Συνέῤῥεον δὲ πανδημεὶ ἡλικία καὶ τύχη τὴν Ἰωάννου παρουσίαν πάντες...» (PG 114:col. 1076 A.). ἀκούοντες, εἰς τὴν αὐτοῦ ὑπάντησιν ἔτρεχον, τῆς παρ᾿ αὐτοῦ εὐλογίας τυχεῖν ἐφιέμενοι, ἢ καὶ μόνης ἀξιωθῆναι τῆς ὄψεως, ὥς τι μέγα πεμπούσης ὄφελος καὶ αὐτῆς» (Savile 1612-1613:30842-44). («Итак, весь народ, всякий («И возраст и судьба, услышав о приходе народом»). Иоанна, сбежался ему навстречу, домогаясь благословения получить или хотя его бы удостоиться одного его лицезрения, как будто оно посылало какую-то великую помощь»). Иоанн в сане чтеца все собрались всем 327 «Житие» Анонима «Житие» Метафраста «…σχήματι δὲ στεφανίτου κατὰ «Μετὰ δὲ χρόνον τινα τὴν τὴν ἀποστολικὴν παράδοσιν τὰς τῆς ἀναγνώστου τάξιν καταδεξάμενος, οὐ κεφαλῆς τρίχας ἀποκειράμενος, καὶ τὴν μόνον ἁπλῶς τοῦ ἀναγνώστου χειροτονίαν μόλις ὑπαναγινώσκων ὑπῆρχε ἱερὰς τὰς βίβλους, ἀλλὰ καὶ ποτὲ καταδεξάμενος, οὐ μόνον ἁπλῶς πνεύματι σοφίας διερμηνεύων αὐτὰς τὰς ἱερὰς βίβλους κατὰ τὸν αὐτοῦ καὶ πολλῷ τῷ φωτὶ τοῦ λόγου περὶ τὴν βαθμὸν ἐπὶ ἐκκλησίας ἐξήγεσιν χρώμενος» (PG 114:col. 1060 τῆς ὑπανεγίνωσκεν, ἀλλὰ καὶ πνεύματι A). σοφίας, καὶ λόγῳ συνέσεως τὴν αὐτῶν ἐξερευνώμενος δύναμιν, οὕτω πάσης ἁγίας γραφῆς τὴν ἔννοιαν διελεύκαινεν, ὡς πάντας ἐξίστασθαι καὶ θαυμάζειν ἐπὶ τοῖς ἐκπορευομένοις διὰ τοῦ στομάτος αὐτοῦ λόγοις καὶ χάριτος» (Savile 1612-1613:30122-27). («…и постригши на голове волосы по образу того, кто, согласно апостольскому преданию, награждается венцом, и, приняв почти тогда же рукоположение в чтецы, он не только лишь читал священные книги в соответствии со своим чином в Церкви, но в духе мудрости и со словом разумения исследуя их разъяснял образ Священного изумлялись содержание, мыслей Писания, и дивились так всего что все словам «Спустя некоторое время удостоившись звания чтеца, он не только просто читал Священное Писание, но истолковывал его духом мудрости, пользуясь при толковании великим светом Слова»). 328 благодати, исходящим из его уст»). Приведенные фрагменты показывают, как метафрастов редактор стремится уйти от многословия Анонима. В тех случаях, когда последний упоминает множество подробностей, осложняя текст причастными оборотами, различными фигурами речи, составитель метафрастова «Жития» ограничивается только сутью происходящего. Помимо стремления к большей простоте, «Житие» Метафраста отличается от «Жития» Анонима стремлением к большей выразительности. Редактор метафрастова «Жития» перерабатывает стиль Анонима не только в сторону сдержанности и лаконизма, но в ряде случаев, наоборот, обогащает и украшает его. Вот, например, слова Анонима о противостоянии жителей Константинополя и Александрии из-за суда над Ираклидом Эфесским: «…στάσεις λοιπὸν ἐνθεῦθεν ἐξ ἀμφοῖν γίνονται τοῖν «…отсюда, наконец, с обеих μεροῖν, сторон произошли возмущения, διαπλεκτισμοί τε καὶ μάχαι καὶ θάνατοι» перебранки, драки и убийства». (Savile 1612-1613:35140-41). Метафрастов редактор вместо сухого перечисления выводит каждое последующее утверждение из предыдущего: «…στάσις ἐκ τούτου φύεται· ἐκ δὲ τῆς συμπλοκαὶ χειρῶν· ἐκ τούτων от «…от этого происходит мятеж, него – сплетения худших τραύματα· τούτοις δὲ καὶ θάνατος обстоятельств, от них – раны, а за ними последовала и смерть…». ἠκολούθει...» (PG 114:col. 1172 B). Благодаря этой риторической конструкции фраза оживает, приобретает динамику и становится более яркой и эмоционально убедительной. В «Житии» Метафраста мысли оттеняются и другими выразительными риторическими приемами, например, такими, как обращение или восклицание. Аноним так говорит о зависти врагов ко Иоанну Златоусту: «…ὁ φθόνος δὲ (ὡς ἔοικεν) «…но зависть (как обычно) еще ἐῤῥίζωτο ἔτι, καὶ λαγόσιν οὐ γῆς, ἀλλὰ более укрепилась и притаилась в 329 ψυχῶν ἐνεκέκρυπτο· ὅθεν ἀφορμῆς ущельях не земли, но души, поэтому, λαβόμενος ἀνέφυ πάλιν, καὶ εἰς ὕψος получив отправную точку, она вновь μέγα κατὰ τῆς ἱερὰς καὶ θείας τοῦ возникла и поднялась на большую против священной и μεγάλου κεφαλῆς ἀνεγήγερτο» (Savile высоту 1612-1613:35221-23). божественной главы великого». Редактор метафрастового «Жития» изменяя эту фразу, сначала прибегает к восклицанию: «Ἀλλ᾿, ὦ φθόνε, κακὸν ἄμαχον!» «Но, о, зависть, необоримое зло!» И продолжает дальше, используя обращение и олицетворение: «Σοὶ γὰρ ὅλως οὐκ ἦν ἠρεμεῖν, «Тебе вообще не подобает οὐδέ τι κόρον ἔσχες τῶν κατ᾿ αὐτοῦ находиться в покое, и ты никогда не προσβολῶν, ἕως, ἄγριε καὶ ἀτίθασσε, пресытишься нападениями на него до τέλεον αὐτὸν ἀποῤῥηξαι, καὶ μακρὰν тех пор, пока ты, дикая и свирепая, не θεῖναι τῆς ποίμνης ἴσχυσας, αἶ αἶ, τὸν сможешь, наконец, увы, отлучить и поместить вдали от стада доброго καλὸν ποιμένα, καὶ ὀφθαλμοῖς пастыря, предстательствующего за ἀγρύπνοις αὐτῆς προϊστάμενον» (PG него неусыпно смотрящим взором». 114:col. 1173 D). Тем самым он, словно не будучи в состоянии сдержать своего негодования против зависти и представляя ее одушевленным существом, усиливает эмоциональное воздействие этой мысли. Излюбленным приемом, который очень часто используется в «Житии» Метафраста, но не характерен для «Жития» Анонима, является риторический вопрос, который употребляется для того, чтобы подвести итог мысли, или в качестве связки для перехода к следующей теме. Вот несколько примеров употребления риторических вопросов в «Житии» Метафраста: «Ἐπεὶ δὲ ἐκεῖνος γραμματικήν τε «Но так как он уже изучил καὶ τὴν ἐγκύκλιον παίδευσιν ἐκμαθὼν грамматику и круг наук и после этого ἦν, εἶτα καὶ ῥητορικῆς καὶ φιλοσοφίας добрался до вершины риторики и 330 εἰς ἄκρον ἤλασε, τὴν μὲν ὡς ἄριστα философии, одну, словно переняв у Λιβανίου παραλαβὼν (οὓ πολὺ τὸ εἰς доблестного Ливания (чья слава в ῥητορικὴν κλέος ἐστὶ), τὴν δὲ πάλιν риторике была велика), а другую Ἀνδραγαθίου φιλοπόνος ἀκροασάμενος, трудолюбиво слушая у Андрагафия, τί γίνεται;» (PG 114:col. 1049 В-C) «Καὶ τί γὰρ ἄλλο, ἢ λέοντος τραυματίας; ἐνθεῦθεν τί συνεβαινεν;» (Ibid:col. 1069 C). «Πάντως οὐ χρὴ περιττοὺς εἶναι τὰ δῆλα διερμηνεύοντας. Τίνι γὰρ οὐ σαφὲς, ὅτι τοῦ θείου Πνεύματος τοῦτο σύμβολον ἦν;» (Ibid:col. 1076 B) «Τί πλέον εἰς κακίαν ἔσχεν Ἡρωδιὰς ἡ τὸν τοῦ ὁμωνύμου θάνατον что происходит?» «Но что же еще, кроме раненых львом? Что произошло после этого?» «И вовсе не нужно, чтобы истолковывающих то, что и так ясно, было слишком много. Ибо кому не ясно, что это было знаком Духа Святого?» «Какое преимущество в совершении зла имела, по сравнению с Иродиадой, спешащая к смерти ἐπισπεύσας, πλὴν ὅτι μὴ τὰ πάθη того, кто имел то же самое имя, разве διάφορα ἦν, καθ᾿ ὃ τὴν μὲν ἀκολασίας только страсти были разные, в εἶχε, τὴν δὲ πλεονεξίας ὑπερβολή;» согласии (Ibid:col. 1161 C) с чем невоздержанием, одна а страдала другая чрезвычайным любостяжанием?» Таким образом, «Житие» Метафраста, по сравнению с «Житием» Анонима, представляет собой, с одной стороны, версию облегченную и упрощенную, а, с другой – версию, в которой мысли оттеняются яркими стилистическими фигурами и благодаря этому становятся более рельефными и более доступными для восприятия. 331 ЗАКЛЮЧЕНИЕ Начало агиографической традиции Иоанна Златоуста было положено сочинениями, созданными в конце 407 - 408 гг., «Диалогом с Феодором, римским диаконом о Константинопольского, житии Златоуста» блаженного Палладия Иоанна, епископа Еленопольского и «Надгробным словом» Псевдо-Мартирия Антиохийского. Оба произведения имеют между собой много общего и являются образцами начального периода агиографии Иоанна Златоуста. И Палладий Еленопольский, и Псевдо-Мартирий Антиохийский были очевидцами произошедших событий и создавали свои произведения на основании личных впечатлений. Поэтому их сочинения являются ценными историческими источниками и носят не только агиографический, но и исторический характер: из «Диалога» и «Надгробного слова» вырисовывается исторический образ Златоуста, еще не обросший сказаниями и легендами. Эти сочинения были написаны почти одновременно, сразу после кончины Иоанна Златоуста, когда он еще не получил церковного прославления и, напротив, многие рассматривали его как человека, заслуженно низложенного с церковной кафедры. Как святого, Златоуста почитали в то время лишь его друзья и сторонники. Поэтому и «Диалог», и «Надгробное слово» не были ни отражением, ни следствием общецерковного культа Златоуста, но похвала его добродетелям носит апологетический и полемический характер, имея целью не только прославить его, но защитить от несправедливых обвинений и убедить в его святости тех, кто еще в ней сомневался. Оба произведения были вызваны к жизни конкретными историческими обстоятельствами, на которые Палладием Еленопольским и ПсевдоМартирием были даны литературные ответы. Палладий Еленопольский в 332 ответ на памфлет Феофила Александрийского создает полемическое и апологетическое произведение, прибегая при этом к использованию элементов различных жанров: энкомия, диалога, апологии, дидактики, что дает ему возможность всесторонне раскрыть тему, предложенную ему самой жизнью. Псевдо-Мартирий в ответ на получение известия о кончине Иоанна Златоуста обращается к жанру надгробного слова, являющемуся одной из разновидностей использованы энкомия. жанровые Таким формы, образом, в присущие обоих произведениях литературе античности, воспринятые образованными христианскими авторами для прославления христианской идеи. Итак, начальный этап развития агиографической традиции Иоанна Златоуста восходит к периоду поздней античности. Однако каждому из сочинений, относящихся к этому времени, было суждено сыграть немаловажную роль в дальнейшем формировании византийской агиографии Иоанна Златоуста. «Житие» Псевдо-Георгия Александрийского (вторая половина VII – начало VIII века) представляет собой следующую веху ее развития. В противоположность «Диалогу» Палладия и «Надгробному слову» ПсевдоМартирия, это произведение было создано спустя два века после общецерковного прославления святого и явилось одновременно и следствием, и отражением все более и более возрастающего его церковного почитания. «Житие» Псевдо-Георгия – это итог более чем двухсотлетнего развития культа святого. В отличие от Палладия Еленопольского и Псевдо-Мартирия Антиохийского, биографов святого, Псевдо-Георгий был его первым агиографом. Не будучи очевидцем произошедшего, он черпал свои сведения о Златоусте из самых различных источников. На его долю выпало собрать все, что на тот момент было известно о константинопольском епископе и объединить собранное путем компиляции в единое последовательное повествование. 333 Если говорить о «Житии» Псевдо-Георгия как о литературном явлении, то следует отметить, что это произведение представляет собой соединение двух традиций: позднеантичной литературной и народной легендарной. Позднеантичная литературная традиция, вошедшая в состав сочинения Псевдо-Георгия, представлена «Диалогом» Палладия, «Церковной историей» Сократа Схоластика и другими литературными произведениями, вошедшими в состав «Жития» в качестве источников. Низовая народная традиция выражена через легенды о святом, содержащие рассказы о его многочисленных чудесах, различных чудесных видениях, повествования о его добродетелях, а также фантастические псевдоисторические повествования. «Житие» Псевдо-Георгия является образчиком того, как низовая народная традиция в силу своих особенностей, отвечающих вкусам средневековой читательской аудитории, получает доминирующее значение в агиографическом повествовании: народные легенды об Иоанне Златоусте с их яркими дидактизмом образами, и сильными эмоциями, изобилием занимательностью затмевают собой чудесного, повествования, содержащиеся в произведениях, принадлежащих позднеантичной традиции. В этом контексте следует рассматривать и то влияние, которое оказала на агиографическое повествование «Жития» Псевдо-Георгия псевдоэпиграфическая литература, создававшаяся противниками святого после его ссылки и имевшая целью, с одной стороны, его скомпрометировать, а с другой, оправдать в глазах общественного мнения свои незаконные действия. Востребованность этих псевдоэпиграфов была обусловлена их литературными особенностями, сходными с особенностями легенд. Легендарная традиция является важным фактором, определяющим литературное своеобразие произведения Псевдо-Георгия. При ее воздействии в «Житии» произошло изменение содержания традиционных топосов энкомия, в согласии с которыми были составлены произведения ранней агиографии Иоанна Златоуста. Именно используя легендарные 334 повествования, агиограф подчеркивает и особую знатность происхождения своего героя, и его удивительные дарования в детстве и отрочестве, и силу его чудотворений – те его качества, от упоминания которых далека ранняя традиция. Легендарная народная традиция содействовала Псевдо-Георгию в создании подробного жизнеописания святого. Опираясь на легендарные повествования, в состав которых вошли и такие, которые представляют собой «общие места», характерные для многих агиографических произведений, агиограф восполняет пробелы в жизнеописании Иоанна Златоуста, и, благодаря этому, в его житии появляются такие подробности, как рассказы о чрезвычайном смирении отрока Иоанна или о его жизни в монастыре, уходе в пустыню, духовном наставничестве, чудотворениях и др. Другими чертами «Жития» Псевдо-Георгия, отличающими его от произведений ранней агиографии, являются занимательность и назидательность рассказа, что также достигается при помощи использования легендарных повествований об Иоанне Златоусте. Псевдо-Георгий, как составитель жития Иоанна Златоуста, стремился не к созданию достоверного повествования и, следовательно, достоверного исторического образа святого, а ставил перед собой чисто литературные задачи, и в решении этих задач, как мы могли убедиться, главным средством для него было использование легендарных повествований. Поэтому Иоанн Златоуст «Жития» Псевдо-Георгия это литературный герой, который имеет мало сходства с историческим Златоустом ранней агиографии. Можно констатировать даже противостояние исторического персонажа и литературного героя, портрет которого сложился под влиянием чисто литературных факторов. Чем отличаются друг от друга эти два Златоуста? Исторический Златоуст родился в семье, принадлежащей к высшему обществу, но не отличающейся чрезмерным богатством, Златоуст как литературный герой – сын военного губернатора Сирии, то есть, человека, находящегося на высшей 335 ступени общества. Исторический Златоуст, получив лучшее по тем временам образование, в течение ряда лет предавался светской жизни, и только после этого в нем произошел духовный переворот, Златоуст как литературный герой с младых ногтей проявлял признаки величайшего благочестия и святости. Исторический Златоуст в течение нескольких лет строго подвизался в монастыре и пещере, но был одним из многих монахов, предавшихся подобным подвигам, Златоуст как литературный герой был духовным наставником и великим чудотворцем. Исторический Златоуст был трезвым практиком, Златоуст как литературный герой – тайновидцем и мистиком. Исторический Златоуст сделался епископом Константинополя при сильном сопротивлении оппозиции, Златоуст как литературный герой триумфально вступил в столицу при всеобщем одобрении и ликовании. Исторический Златоуст явил свою святость через красноречивое убедительное слово, которое он воплощал в конкретных делах, в частности, строительстве больницы для прокаженных, что и послужило одной из основных причин ненависти к нему многих представителей константинопольской знати. Святость Златоуста как литературного героя – в чудотворениях и исцелениях и в резких, а порой даже некорректных обличениях сильных мира сего, в частности, императрицы Евдоксии. Исторический Златоуст пострадал из-за того, что многие, не желая изменять свой греховный образ жизни, воспротивились его церковным преобразованиям, в том числе, его попечению о прокаженных, Златоуст как литературный герой – из-за того что он резко обличал клириков и сильных мира сего. Этот литературный образ Иоанна Златоуста, явившийся следствием ухода от присущей ранним агиографическим произведениям исторической основы в сторону литературности, сделался достоянием всей последующей агиографической традиции Иоанна Златоуста. Особое место в агиографии Иоанна Златоуста занимает «Житие» Никиты Философа, время создания которого, начало X века, совпало с 336 периодом Македонского возрождения, возвращения к классическим литературным традициям. Созданное известным церковным писателем по поручению императора Константина Порфирогенета, произведение написано в соответствии с литературными требованиями эпохи. Несмотря на то, что Никита Философ восполнил содержание «Жития» Псевдо-Георгия материалом, почерпнутым из других источников, основой его произведения послужило сочинение Псевдо-Георгия. Отличительной особенностью «Жития» Никиты Философа является его риторическое совершенство. Если «Житие» Псевдо-Георгия – сочетание стилистически разрозненных фрагментов, почти дословно заимствованных из разных источников, то «Житие» Никиты Философа представляет собой его риторическую переработку, в которой разнородные фрагменты приведены в стилистическое единство. Последующие агиографические произведения, посвященные Иоанну Златоусту, «Житие без начала», «Житие» Анонима и «Житие» Симеона Метафраста, в той или иной степени восходят к сочинению Никиты Философа. Как показало наше исследование, два произведения: «Житие» без начала и «Житие» Анонима опосредовано зависят от «Жития» Никиты Философа. По нашему предположению, они базируются на общем утерянном или еще не известный нам памятнике, основой для которого послужило, прежде всего, «Житие» Никиты Философа, восполненное фрагментами из «Похвального слова» императора Льва и «Надгробного слова» ПсевдоМартирия Антиохийского. При этом «Житие» Анонима гораздо шире, чем «Житие без начала» за счет того, что более широко опирается на свой источник. По сравнению с «Житием» Никиты Философа, «Житие» Анонима в литературном отношении гораздо менее совершенно, но зато гораздо более дидактично. Уже ставший традиционным для византийской агиографии литературный образ Иоанна Златоуста, благодаря включению в произведение 337 дополнительного материала, доведен здесь до крайней степени идеализации. В этом отношении «Житие» Анонима является кульминацией развития агиографической традиции Иоанна Златоуста. Итогом развития этой традиции является «Житие» в метафрастовой редакции. Особенностью «Жития» Метафраста является его связь с «Житием» Анонима, и через это произведение, с «Житием» Никиты Философа. Однако метафрастов редактор лишил созданное им житие характерных для «Жития» Анонима оригинальных повествований, например, фрагментов из «Надгробного слова» Псевдо-Мартирия Антиохийского, а также легенд позднего происхождения. Взяв в качестве основы «Житие» Анонима, редактор жития создал его упрощенную версию, отбросив все то, что, с его точки зрения, перегружало повествование и делало его громоздким и трудным для восприятия. Развитие агиографии Иоанна Златоуста было завершено к концу X века и было ознаменовано «Житием» Метафраста. Можно отметить лишь небольшое количество посвященных Иоанну Златоусту агиографических произведений постметафрастовского периода. В их числе одна биографиия конца X – начала XI вв., уже упоминавшаяся нами компиляция «Жития» Метафраста и «Жития» Анонима1, а также энкомии XII века Михаила Пселла и Неофита Энклейстоса. Итак, мы рассмотрели одну из византийских агиографических традиций – агиографическую традицию Иоанна Златоуста. Анализ этой традиции показал, что окончательная редакция агиографического текста (этой редакцией следует считать «Житие» Симеона Метафраста), сложилась, главным образом, под влиянием народной легендарной традиции. Эта традиция, возобладав в «Житии» Псевдо-Георгия Александрийского над традицией литературно-исторической, в более поздних агиографических памятниках не была скорректирована, но, напротив, получив риторическую обработку, тем самым оказалась полностью узаконенной. Литературное См. гл. IV, раздел «Значение «Жития» Анонима для последующего развития агиографии Иоанна Златоуста». 1 338 развитие пошло не по пути совершенствования содержания агиографического текста, а по пути исправления его литературной формы, что привело лишь к консервации существующего содержания. нуждающегося в корректировке 339 БИБЛИОГРАФИЯ Неопубликованные тексты 1. Vita a. Niceta Philosopho. Cod. Thessalonic. Βλατ.4, saec. XI, fol. 77 – 155. Издания текстов 2. Δυοβουνιώτης, Κ.Ι. Κωνσταντίνου Πορφυρογεννήτου λόγος ἀνέκδοτος εἰς τὴν ἀνακομιδὴν τοῦ λειψάνου Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου / Κ.Ι. Δυοβουνιώτης // Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς τῆς θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Ἀθήνησι πανεπιστημίου –1926. – T.1. – Σ. 303-319. 3. Δυοβουνιώτης, Κ.Ι. Νεοφίτου Ἐγκλείστου ἀνέκδοτον ἐγκώμιον εἰς Ἰωάννην τὸν Χρυσόστομον / Κ.Ι. Δυοβουνιώτης // Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρίς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Ἀθήνησιν Πανεπιστημίου. – 1926. – T. 1. – Σ. 329345. 4. Δυοβουνιώτης, Κ.Ι. Νικήτα Παφλαγόνος. Ἀνέκδοτον ἐγκώμιον εἰς Ἰωάννην Χρυσόστομον / Κ.Ι. Δυοβουνιώτης // Θεολογία –1934. – T. 12.– Σ. 51-68. 5. Δυοβουνιώτης, Κ.Ι. Κοσμᾶ Βεστίτωρος ἀνέκδοτον ἐγκώμιον εἰς Ἰωάννην τὸν Χρυσόστομον / Κ.Ι. Δυοβουνιώτης // Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν –1940. – T. 16. – Σ. 148-155. 6. Douze récits byzantins sur saint Jean Chrysostome / Publiés par François Halkin. – Bruxelles : Société des Bollandistes, 1977. – 562 p. 7. Marc le Diacre. Vie de Porphire, evêque de Gaza / Ed. H. Grégoire & M.-A. Kugener. – Paris, 1930. – CX, 155 p. 8. Migne, J.-P. Patrologiae Graecae Cursus Completus: in 161 vols. / J.P. Migne. – Paris, 1857-1866. (PG). 9. Migne J.-P. Patrologiae Latinae Cursus Completus: in 221 vols. / J.P. Migne. – Paris, 1844-1855. (PL). 10. Ommeslaeghe, F., van. De lijkrede voor Johannes Chrysostomus toegeschreven aan Martyrius van Antiochie. Tekstuitgave met Commentaar 340 Hoofdstukken uit de Historische Kritiek : PhD Dissertation / F.van Ommeslaeghe. – Louvain, 1974. – XI, 322 p. 11. Ommeslaeghe, F.,van. Une vie acéphale de saint Jean Chrysostome dans le Batopedinus 73 / F. van Ommeslaeghe // Analecta Bollandiana. – 1976. – T. 94. – P. 317–356. 12. Oratio funebris in laudem sancti Iohannis: Epitaffio attribuito a Martirio di Antiochia / ed. M. Wallraff, trad. C. Ricci [Quaderni della rivista di Bizantinistica 12]. – Spoleto: Fondazione Centro Italiano di Studi sull’alto Medioevo, 2007. – 212 p. 13. Palladios. Dialogue sur la Vie de Jean Chrysostome. T. I / introduction, texte critique, traduction et notes par A-M. Malingrey et Ph. Leclercq / Sources Chrétiennes, 341. – Paris : Les éditions du Cerf, 1988. – 451 p. 14. Palladios. Dialogue sur la Vie de Jean Chrysostome. T. II / histoire du texte et appendices par A.-M. Malingrey / Sources Chrétiennes, 342. – Paris : Les éditions du Cerf, 1988. – 255 p. 15. Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia with the Latin translation of Valesius: in 3 vols / Ed. R. Hussey.  Vol. 2. – Oxford, 1853.  887 p. 16. Savile, H. Chrysostomi opera omnia: in 8 vols. / Henry Savile. – Eton, 16121613. – Vol. 8. – P. 293-371. Специальные исследования по теме диссертации 17. Аполлодор. Мифологическая библиотека. – Л.: Наука, 1972. – 216 c. 18. Балаховская, А.С. Иоанн Златоуст в византийской агиографии / А.С. Балаховская // Жанры и формы в письменной культуре Средневековья. – М.: ИМЛИ РАН, 2005. – С. 142-158. 19. Балаховская, А.С. Иоанн Златоуст: история и легенда. (По памятникам агиографии) / А.С. Балаховская // Слово и мудрость Востока. Литература, фольклор, культура: К 60-летию академика А.Б. Куделина. – М.: Наука, 2006. – С. 162-169. 341 20. Балаховская, А.С. Псевдоэпиграфы Иоанна Златоуста как один из источников его агиографии / А.С. Балаховская // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. – 2009. – № 3. – С. 54-62. 21. Балаховская, А.С. Иоанн Златоуст в сочинениях церковных историков Сократа Схоластика и Созомена Саламинского / А.С. Балаховская // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. – 2010. – № 2. – С. 84-92. 22. Балаховская, А.С. Два византийских жития Иоанна Златоуста. Опыт сравнительного анализа / А.С. Балаховская // Индоевропейское языкознание и классическая филология – XV: Материалы чтений, посвященных памяти профессора Иосифа Моисеевича Тронского, 20-22 июня 2011 г. – Спб.: Наука, 2011. – С. 22-32. 23. Балаховская, А.С. Как работали византийские агиографы. ПсевдоГеоргий Александрийский и его эпигоны // Флорилегий: Чтения по истории христианской позднеантичной и средневековой литературы. – Вып. I. – М.: Звезда и Крест, 2011. – С. 83-102. 24. Балаховская, А.С. «Житие св. Иоанна Златоуста» Симеона Метафраста. Источники, стилистические особенности / А.С. Балаховская // Индоевропейское языкознание и классическая филология – XVI: Материалы чтений, посвященных памяти профессора Иосифа Моисеевича Тронского, 18-20 июня 2012 г. – Спб.: Наука, 2012. – С. 4252. 25. Балаховская, А.С. «Житие св. Иоанна Златоуста» Псевдо-Георгия Александрийского / А.С. Балаховская // Вестник ПСТГУ, серия «Филология». – 2012. – Вып. 1(27). – С. 7-21. 26. Балаховская А.С. Два византийских жития свт. Иоанна Златоуста X в. и их источники / А.С. Балаховская // Вестник ПСТГУ, серия «Филология». – 2012.– Вып. 2(28). – С. 26-44. 27. Балаховская, А.С. Христианский энкомий в агиографических произведениях, написанных в честь Иоанна Златоуста / А.С. Балаховская 342 // Филологические науки. Вопросы теории и практики. – 2012. – № 6. – С. 27-31. 28. Балаховская, А.С. Иоанн Златоуст: друзья и враги. Топография противостояния [Электронный ресурс] / А.С. Балаховская // Новые российские гуманитарные исследования: материалы международной научной конференции «Первые московские анциферовские чтения: Н.П. Анциферов. Филология прошлого и будущего». ИМЛИ РАН, 25-27 сентября 2012 г. Тезисы докладов.– 2012. – №7. – Режим доступа: http://www.nrgumis.ru/articles/article_full.php?aid=457&binn_rubrik_pl_arti cles=376. 29. Балаховская, А.С. Легенда о винограднике вдовы Феогноста в агиографической традиции Иоанна Златоуста. Pro et contra / А.С. Балаховская // Вестник ПСТГУ, серия «Филология». – 2013. – Вып. 2 (32). – С. 7-20. 30. Балаховская, А.С. Город и ойкумена в ранней агиографии Иоанна Златоуста / А.С. Балаховская // Вопросы культурологии. – 2013. – № 12. – С. 28-33. 31. Балаховская, А.С. Иоанн Златоуст в византийской агиографической традиции (V – X вв.) : монография / А.С. Балаховская. – М.: Тезаурус, 2013. – 300 с. 32. Балаховская, А.С. Легенды о святых и формирование жанра биографии (по материалам агиографии Иоанна Златоуста) [Электронный ресурс] / А.С. Балаховская // Вестник Московского государственного областного университета. – 2014. – № 1. – Режим доступа: http://evestnikmgou.ru/Articles/View/510. 33. Балаховская, А.С. Хронотоп в «Диалоге о житии блаженного Иоанна, епископа константинопольского, Златоуста» Палладия Еленопольского / А.С. Балаховская // Филологические науки. Вопросы теории и практики. – 2014. – № 2 (32), ч. 2. – С. 25-28. 343 34. Балаховская, А.С. Иоанн Златоуст как литературный герой / А.С. Балаховская, // Филологические науки. Вопросы теории и практики. – 2014. – № 3 (33), ч.2. – С. 28-33. 35. Балаховская, А.С. Легенды о святых и житие как литературное произведение (по материалам агиографии Иоанна Златоуста) / А.С. Балаховская // Известия волгоградского государственного педагогического университета. Серия «Филологические науки». – 2014. – № 2 (87). – С. 141-144. 36. Балаховская, А.С. Малоизвестное житие Иоанна Златоуста X века // Филологические науки. Вопросы теории и практики / А.С. Балаховская. № 3 (34), ч. 2. – С. 35-38. 37. Бибиков, М.В. К проблеме историзма византийскойт агиографии // Византийские очерки / М.В. Бибиков. – М.: Индрик, 1996. – С. 50-55. 38. Брендле, Р. Иоанн Златоуст. Проповедник, епископ, мученик : [пер. с нем.] / Р. Брендле. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – 222 с. 39. Болотов, В. В. Лекции по истории древней Церкви: в 4-х т. / В.В. Болотов. – М., 1994. (репринт) 40. Браун, П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве : [пер. с. англ.] / П. Браун. – М.: РОССНЭП, 2004. – 207 с. 41. Византийская литература / Отв. редактор С.С. Аверинцев. – М.: Наука, 1974. 42. Византийские легенды / Отв. ред. Д.С. Лихачев. – М.: Наука, 1972. – 303 с. 43. Гидулянов, П.В. Восточные патриархи в период четырех первых вселенских соборов. Из истории развития церковно-политической власти. Историко-юридическое исследование / П.В. Гидулянов. – Ярославль: Тип. Губ. правл., 1908. – 778 с. 44. Греческие предания о св. апостоле Андрее. – Т.1: Жития / Изд. подг. А.Ю. Виноградовым. СПб.: Изд-во С.- Петерб. ун-та, 2005. – 352 с. 344 45. Доброклонский, А.П. Сочинение Факунда, еп. Гермионского в защиту трех глав. Историко-критическое исследование из эпохи V вселенского собора / А.П. Доброклонский.– М.: Типография М.Н. Лаврова и К0, 1880. – 312 с. 46. Дорофей (Дбар), иером. История христианства в Абхазии в первом тысячелетии / иеромонах Дорофей Дбар. – Новый Афон: Издательство «Стратофил», Новоафонское Духовное Училище, 2005. – 263 с. 47. Древние жития святителя Иоанна Златоуста: Тексты и комментарии; [перевод, вступительная статья, комментарии А.С. Балаховской]. – М.: Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет, 2007. – 527c. 48. Зарин, С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этикобогословское исследование / С. Зарин. – М.: Паломник, 1996. – 694 с. (репринт). 49. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в двенадцати томах. – М., 1991-2004. 50. Иоанн Мосх. Луг духовной: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов; [Перевод с греческого с подробными объяснительными примечаниями протоиерея М.И. Хитрова]. – М.: Сибирская Благозвонница Артос-Медиа, 2009. – 528 c. 51. Истоки русской беллетристики. Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе / Отв. ред. Я.С. Лурье. – Л.: Наука, 1970. – 595 с. 52. Казенина-Пристанскова, Е.Т. Золотые уста. Жизнь и труды Иоанна Златоуста. – Ровно: Христианская миссия «Живое слово», 2003. – 224 с. 53. Квиливидзе, Н.В. Воздвижение честного животворящего Креста Господня // Православная энциклопедия. – Т. 9. – М. 2005. – С. 160-171. 54. Культура Византии: IV – первая половина VII / Отв. редактов З.В. Удальцова. – М.: Наука, 1984. – 395 с. 345 55. Культура ВизантииЖ вторая половина VII – XII в. / Отв. редакторы З.В. Удальцова, Г.Г. Литаврин. – М.: 1989. – 680 с. 56. Лебедев, А.П. Греческие церковные историки IV, V и VI вв. / А.П. Лебедев. – М.: Типография Снегиревых, 1890. – [2], 232, 2, II с. 57. Лопарев, Х. М. Греческие жития святых VIII и IX вв. Опыт научной классификации памятников агиографии с обзором их с точки зрения исторической и историко-литературной / Х. М. Лопарев. – Пг.: Типография Императорской Академии Наук, 1914. – 568 с. 58. Малышевский, И. Св. Иоанн Златоуст в звании чтеца, в сане диакона и пресвитера / И. Малышевский. – Киев: Типография Г.Т. КорчакНовицкого, 1892. – 271 с. 59. Марк Диакон. Житие св. Порфирия Газийского. Нил Синаит. Повесть об убиении монахов на горе Синайской и о пленении Феодула, сына его; [перевод, составление, статья Д.Е. Афиногенова]. – М.: Индрик, 2002. – 144 с. 60. Миллер, Т.А. Мефодий Олимпийский и традиции платоновского диалога / Т.А. Миллер // Античность и Византия. – М.: Наука, 1975.– С. 175-195. 61. Палладий Еленопольский. Диалог с Феодором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста; [вступительная статья, перевод с древнегреческого, комментарии А.С. Балаховской]. – М.: ИМЛИ РАН, 2002. – 248 c. 62. Попова, Т.А. Античная биография и византийская агиография / Т.А. Попова // Античность и Византия. – М.: Наука, 1975. – С. 218-266. 63. Постнов, М.Э. История христианской Церкви / М.Э. Постнов. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1964. – 614 с. 64. Прозоров, Г., свящ. Св. Иоанн Златоуст (Значение его в истории Церкви) / священник Г. Прозоров. – Киев, 1910. 346 65. Пюэш, Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени; [пер. с франц.]. – Спб., 1897. – 365 с. 66. Раннехристианские отцы Церкви: антология. – Брюссель, 1978. – 735 с. 67. Рудаков, А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии / А.П. Рудаков. – СПб: Алетейя, 1997. – 296 с. 68. Соколов, Л.В. Юношеские годы св. Иоанна Златоуста и приготовление его к пастырскому служению / Л.В. Соколов. – Сергиев Посад: 2 Типография А.И. Снегиревой, 1895. – 95 с. 69. Сократ Схоластик. Церковная история. – М.: Росспэн, 1996. – 368 c. 70. Тронский, И.М. История античной литературы / И.М. Тронский. – М.: Высшая школа, 1983. – 464 с. 71. Флоровский, Г. В. Антропоморфиты египетской пустыни, ч. 1 / протоиерей Георгий Флоровский // Догмат и история. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1998. – С. 305–308. 72. Флоровский, Г. В. Восточные Отцы IV века: из чтений в Православном Богословском Институте в Париже / протоиерей Георгий Флоровский. – М., 1992. – 240 с. (репринт). 73. Флоровский, Г. В. Феофил Александрийский и апа Афу из Пемдже /протоиерей Георгий Флоровский // Догмат и история. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1998. – С. 311–350. 74. Фрейберг, Л.А. Византийская литература эпохи расцвета IX-XV вв. / Л.А. Фрейберг, Т.В. Попова / Отв. редактор М.Л. Гаспаров. – М.: Наука, 1987. – 288 с. 75. Экземплярский, В. Учение древней Церкви о собственности и милостыне / В. Экземплярский. – Киев: Типография товарищества И.Н. Кушнерова, 1910. – 277 с. 76. Эрмий Созомен Саламинский. Церковная история. – СПб.: В типографии Фишера, 1851. – 670 c. 77. Αντωνόπουλου, Θ. Ένα ανέκδοτο κείμενο της μεσοβυζαντινής αγιολογίας: ο Βίος του Χρυσοστόμου του Νικήτα Παφλαγόνος / Θεοδωρα Αντωνόπολου, 347 Συμεών Πασχαλίδης // Λογία καὶ δημώδης γραμματεία του ελλαδικού Μεσαίωνα. – Θεσσαλονική, 2002. – Σ. 111-122. 78. Παλλαδίου Λαυσαϊκή ἱστορία / Κείμενον, μετάφρασις, εισαγωγή, σχόλια υπο Ν.Θ Μπουγάτσου, Δ.Μ. Μπατιστάτου. – [Βυζαντινή Βιβλιοθήκη]. – Μέρος Α´. – Ἀθῆναι, 1970. – 239 ς. 79. Παλλαδίου Λαυσαϊκή ἱστορία / Μετάφρασις, εισαγωγή, σχόλια, βιβλιογραφία, ευρετήριον υπο Ν.Θ Μπουγάτσου, Δ.Μ. Μπατιστάτου [Βυζαντινή Βιβλιοθήκη]. – Μέρος Β´. – Ἀθῆναι, 1972. – 84 ς. 80. Πασχαλίδης, Σ.Α. Νικήτας Δαβίδ Παφλαγών: Το πρόσωπο καὶ το έργο: Συμβολή στη μελέτη της προσωπογραφίας καὶ της αγιολογικής γραμματείας της προμεταφραστικής περιόδου. [Βυζαντινά κείμενα και μελέται] / Σ.Α. Πασχαλίδης. – Θεσσαλονίκη: Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών, 1999. – 351 ς. 81. Στεργιούλης, Χ. Λόγοι στην ανακομιδή των λειψάνων του Ιωάννου του Χρυσοστόμου: Συμβολή στη μελέτη της ταφικής επιδεικτικής ρητορικής των βυζαντινών : διδακτορική διατρίβη / Χ. Στεργιούλης. – Θεσσαλονίκη, 2008. – 413 ς. 82. A. ‘Vite Passioni Miracoli dei santi’ / Longo Acconcia // Lo spazio letterario del Medioevo, 3. Le culture circostanti, vol. I: La cultura bizantina / Ed. G. Cavallo. – Rome, 2003. – P. 183–227. 83. Aengenvoort, F. Der Dialog des Palladius über das Leben des heiligen Joh. Chrysostomus : Bericht über das Schuljahr 1912-1913 des Collegium Augustinianum zu Gaesdonk 3-16. – Münster 1913. – S. 1-16. 84. Aigrain, R. L’hagiographie – Ses sources, ses méthodes, son histoire / R. Aigrain. – Paris: Bloud and Gay, 1953. – 416 p. 85. Aldama, J.A., de. Repertorium pseudochrysostomicum / J.A. Aldama. – Paris: Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1965. – 239 p. 86. Antonopoulou, Th. The homilies of the emperor Leo VI. – Leiden, New York, Köln: Brill, 1977. – 315 p. 348 87. Ashbrook, Harvey S. Martyr Passions and Hagiography / Harvey S. Ashbrook // The Oxford Handbook of Early Christian Studies / Ed. by Harvey S. Ashbrook, D.Hunter – Oxford: Oxford University Press, 2008. – P. 604-627. 88. The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography. – Vol. 1. Periods and Places / Ed. by S. Ephthyamidis. – Farnham: Ashgate Publishing Limited, 2011. – 464 p. 89. Aubineau, M. Textes hagiographique dans les dossiers de sir Henry Savile / M. Aubineau // Analecta Bollandiana. – 1968. –T. 86. – P. 83-85. 90. Aubineau, M. Textes hagiographiques et chrysostomiens dans le codex Athos, Koutloumous 109 / M. Aubineau // Byzantinische Zeitschrift. – 1975. – Vol. 68. – P. 351-359. 91. Aubineau, M. Zoticos de Constantinople. Nouricier des pauvres et serviteur des lépreux / M. Aubineau // Analecta Bollandiana. – 1975. – T. 93. – P. 67108. 92. Aubineau, M. La Vie inédite de Chrysostome par Martyrios. Un nouveau témoin, Athos, Koutloumousiou 13 / M. Aubineau // Analecta Bollandiana. – 1976. – T. 94. – P. 394. 93. Aubineau, M. Chrysostome, Sévérien, Proclus, Hésychius et alii : Patristique et hagiographie grecques : Inventaires de manuscrits, textes inédits, traductions, études (Collected Studies, ser. 276) / M. Aubineau. – London: Variorum Reprints, 1988. 94. Baán, I. L’ évêque Chrysostome: exigences et réalisations // Vescove e pastori in epoca Teodosiana: In occasione del XVI centenario della consacrazione episcopale di S. Agostino, 396-1996: XXV Incontro di studiosi dell’ antichità cristiana. Roma, 8-11 maggio 1996: in 2 vols. / I. Baán. – Vol. 2 [Studia Ephemeridis Augustianum 58]. – Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1997. – P. 423-428. 95. Badilita, C. Figures et biographies de femmes aux IV et V siècles // Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V secolo, XXXIII Incontro di Studiosi dell’ Antichità Cristiana, Augustinianum 6-8 maggio 2004, Roma 349 (Studia Ephemeridis Augustinianum 93) / C. Badilita. – Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2005. – P. 627-648. 96. Bardy, G. Acace de Bérée / G. Bardy // Revue des sciences religieuses. – 1938. – Vol.78. – P. 20-44. 97. Bardy, G. Alexandrie, Antioche, Constantinoples (323-451) / G. Bardy // 1054-1954: Église & les églises / Travaux offerts a dom Lambert Beauduin. – Chevetogne, 1954. – P. 183-207. 98. Barnes, T.D. Early Christian Hagiography and Roman History / T.D. Barnes. – Tübingen: Mohr Siebeck, 2010. – XX, 437 p. 99. Bartelink, G.J.M. Parrhesia dans les oeuvres de Jean Chrysostome / G.J. Bartelink // Studia Patristica. – 1985. – Vol.16. – P. 441-448. 100. Baur, Ch. “Georgius Alexandrinus” / Chrysostomus Baur // Byzantinische Zeitshrift. – 1927. – Vol. 27. – P. 1-16. 101. Baur, Ch. S. Jean Chrysostome et ses oeuvres dans l’histoire littéraire: Recuiel de travaux publiés par les membres des conférences d’histoire et de philologie, 18 fascicule / Chrysostomus Baur. – Louvain-Paris, 1907. – 312 p. 102. Baur, Ch. St. John Chrysostom and His Time: in 2 vols / Chrysostomus Baur. – Westminster, Maryland: Md. Newman Press, 1959-1960. 103. Baur, Ch. Saint Jérôme et saint Chrysosyome / Chrysostomus Baur // Revue Bénédictine. – 1906. – Vol. 23. – P. 430-436. 104. Baur, Ch. Wann ist der heilige Chrysostomus geboren? // Zeitscrift für katolische Theologie / Chrysostomus Baur. – 1928. – Vol. 52. – S. 401-406. 105. Baur, Ch. Wo wurde der dem Palladius von Helenopolis zugeschreiben Dialog über das Leben des hl. Johannes Chrysostomus verfasst? / Chrysostomus Baur // Zeitschrift für katholische Theologie. – 1949. – Vol. 71.–– P. 466-468. 106. Beck, H. G. Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich / H. G. Beck. –München, 1959 . – XVI , 835 S. 107. Blondel, D. Traité historique de la primauté en l’Eglise: auquel les annalles ecclésiastique du Cardinal Baronius, les controversies du Cardinal Berllarmin, 350 la Réplique du Cardinal du Perron, d’autres sont confrontée avec la réponse du Sérénissime Roi de la Grande-Bretagne… / David Blondel. – Genève, 1641. – P. 1230-1268. 108. Bousquet, J. Vie d’Olympias la Diaconesse / J. Bousquet // Revue d’Orient Chrétien. – 1907. – Vol. 12. – P. 255-268. 109. Bouvy, E. S. Jean Chrysostome et S. Isidor de Pélouse / E. S. Bouvy // Echos d’Orient. – 1897-1898. – Vol. 1. – P. 196-201. 110. Brändle, R. Iohannes Constantinopolitanus episcopus (Chrysostomus) / R. Brändle // Augustinus-Lexikon. – Vol. 3. – Basel, 2008. – P. 693-696. 111. Broc, C. Le rôle des femmes dans l’Église de Constantinoples d’après la correspondance de Jean Chrysostome / C. Broc // Studia Patristica. – 1993. – Vol. 27. – P. 150-154. 112. Broc-Schmezer, C. Les femmes de la Bible, reflects de l’evolution de Jean Chrysostome : a propos d’un passage du Traité sur la virginité (XLVI, 2) / C. Broc-Schmezer // Les Pères de l’Église et les femmes : actes du Colloque de la Rochelle, 6 et 7 septembre 2003. – Rochefort : Association Histoire et Culture , 2003. – P. 150-168. 113. Brottier, L. L’impératrice Eudoxie et ses enfants / L. Brottier // Revue des sciences religieuses. – 1996. – Vol. 70, № 3. – P. 313-332. 114. Brottier, L. Figures de l’évêque idéale. Jean Chrysostome. Panégyrique de Saint Mélèce ; Jean Damascène. Panégyrique de Saint Jean Chrysostome / L. Brottier. – Paris : Les Belles Lettres, 2004. – 210 p. 115. Brottier, L. Jean Chrysostome : un pasteur face à demi-chrétiens // Antioche de Syrie: histoire, images et traces de la ville antique / Colloque organisé par B. Cabouret, P.-L. Gatier et C. Saliou, Lyon, Maison de l'Orient et de la Méditerranée, 4-6 octobre 2001 (Topoi supplément 5). – Lyon: De Boccard, 2004. – P. 439-457. 116. Brottier, L. La permanence d’un unique idéal de perfection chez Jean Crysostome / L. Brottier // Giovanni Crisostomo: Oriente et Occidente tra IV e V secolo, XXXIII Incontro di Studiosi dell’ Antichità Cristiana, 351 Augustinianum 6-8 maggio 2004, Roma [Studia Ephemeridis Augustinianum 93]. – Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2005. – P. 555-575. 117. Brown, P. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity / P. Broun // Journal of Roman Studies. – 1971. – Vol. 61. – P. 80-101. 118. Brown, P. Society and the Holy in Late Antiquity / P. Brown. – Berkley: University of California Press, 1982. – 354 p. 119. Buchthal, H. Some notes on Byzantine hagiographical portraiture / H. Buchthal // Gazette des Beaux-Art. – 1963 – Vol. 105. – P. 81-90. 120. Butler, C. Authorship of the Dialog de Vita Chrysostomi / dom Cuthbert Butler // Сhrysostomica: Studi e ricerche intorno a s. Giovanni Crisostomo a cura del comitato per il xv o centenario della sua morte I-III. – Rome: Libreria Pustet, 1908. – P. 35-46. 121. Butler, C. The Lausiac History of Palladios: in 2 vols / dom Cuthbert Butler. – Cambridge, 1898-1904. 122. Butler, C. Palladiana. N.2. The Dialog de Vita Chrysostomi and the Historia Lausiaca: Authorship / dom Cutbert Butler // Journal of Theological Studies. – 1920-1921. – Vol. 22. – P. 138-155. 123. Byzantine Hospitals // Symposium on Byzantine medicine / Ed. J. Scarborough. – Washington, 1985. – P. 55. 124. Carter, R. The Chronology of Saint John Chrysostom’s Early Life / R. Carter // Traditio. – 1962. – Vol. 18. – P. 357-364. 125. Canart, P. Deux fragments inconnues de manuscrits hagiographiques anciens / P. Canart // Analecta Bollandiana –1961. – T. 79. – P. 16-25. 126. Castillo Maldonado, P. Cristianos y hagiógrafos. Estudio de las propuestas de excelencia cristiana en la Antigüedad tardia / Pedro Castillo Maldonado. – Madrid : Signifer Libros, 2002. – 299 p. 127. Certeau, M., de. L’écriture de l’histoire / M. Certeau. – Paris: Gallimard, 1975. – 527 p. 352 128. CHRYSOSTOMIKA: Studi e ricerche introno a s. Giovanni Crisostomo a cura del comitato per il xv centenario della sua morte I-III. – Rome: Liberia Pustet, 1908. 129. Coleman-Norton, P.R. The Vita sancti Chrysostomi by Georgius Alexandrinus. / P.R. Coleman-Norton // Classical Philology. – 1925. – Vol. 20. – P. 69-72. 130. Coleman-Norton, P.R. Palladii dialogus de vita S. Johannis Chrysostomi / P.R. Coleman-Norton. – Cambridge: Cambridge University Press, 1928. – 230 p. 131. Coleman-Norton, P.R. The correspondence of St. John Chrysostom (with special reference to his Epistles to Pope S. Innocent I / P.R. Coleman-Norton // Classical Philology. – 1929. – Vol. 24. – P. 279-284. 132. Conley, T. Byzantine Teaching on Figures and Tropes: An Intoduction / T. Conley. – Rhetorica. – 1986. – 4:4. – P. 335-374. 133. Costa-Louillet, G., da. Saints de Constantinople aux VIII, IX et X scècles / G. Costa-Louillet // Byzantion. – 1954. – Vol. 24. – P. 179-263, 453-511. 134. Dagemark, S. John Chrysostom the monk-bishop: A comparison between Palladios' and Possidius' pictures of a bishop / S. Dagemark // Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V secolo, XXXIII Incontro di studiosi dell'antichità cristiana. Augustinianum 6-8 maggio 2004, Roma [Studia Ephemeridis Augustinianum 93]. – Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2005. – P. 933-1031. 135. Dagron, G. Naissance d’une capitale: Constantinoples et ses Institutions de 330 à 451 / G. Dagron. – Paris: Presses Universitaire de France, 1974. –578 p. 136. D’Alton, J.F. St. John Chrysostom in Exile / J.F. d’Alton // The Irish Ecclesiastical Record. – 1935. – Vol. XLVI. – P. 225-238. 137. Delehaye, H. Cinq études sur la méthode hagiographique / Hippolyte Delahaye. – Bruxelles: Société des Bollandistes, 1934. – 147 p. 353 138. Delehaye, H. The Legends of the Saints. An Introduction to Hagiography / Hippolyte Delahaye. – Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1961. – XVI, 253 p. 139. Delehaye H. Les passions des martyrs et les genres littéraires / Hippolyte Delahaye. – Bruxelles: Bureaux de la Société des Bollandistes, 1921. – 452 p. 140. Delehaye, H. Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’Aniquité / Hippolyte Delahaye. – Bruxelles: Société des Bollandistes, 1927. – VIII, 266 p. 141. Delehaye, H. L’oeuvre des Bollandistes à travers les siècles, 1615-1915 / Hippolyte Delahaye. – Bruxelles : Société des Bollandistes, 1959. – 196 p. 142. Delehaye, H. L’ancienne hagiographie byzantine. Les sources, les premieres modèles, la formation des genres. [Textes inédits publiés par B. Joassart et X. Lequeux] / Hippolyte Delahaye. – Bruxelles: Société des Bollandistes, 1991. – XXXVII, 77 p. 143. Delmaire, R. Les “lettres d’exile” de Jean Chrysostome: Étude de chronologie et de prosopographie / R. Delmaire // Recherches Augustiniennes. – 1991. – Vol. 25.– P. 71-180. 144. Delmaire, R. Jean Chrysostome et ses ‘amis’ d’après le nouveau classement de sa Correspondence / R. Delmaire // Studia Patristica. – 1997. – Vol. 33. – P. 302-313. 145. Demougeot, E. Quelques témoinages de sympatie d’Orientaux envers S. Jean Chrysostome exilé / E. Demougeot // Studi Byzantini et Neoelennici. – 1953. – Vol. VII. – P. 44-54. 146. Demougeot, E. A propos des interventions du pape Innocent I dans la politique séculière / E. Demougeot // Revue Historique. –1954. – Vol. 212 – P. 23-38. 147. Desjacques, F. S. Jean Chrysostome et l’hagiographie rationalist F. Desjacques // Études religieuses, historique et littéraires. – 1872. – Vol. 16. – Ser. 5, t. 2. – P. 848-870. 148. Devos, P. Deux feuillets coptes sur Pierre et Élie // Orientalia Lovaniensia Periodica / Paul Devos. – 1975-1976. – Vol. 6-7. – P. 185-203. 354 149. Devos, P. L’apparition du ressuscité à sa mère: Un nouveau témoin copte / Paul Devos // Analecta Bollandiana. –1978. – T. 96. – P. 388. 150. Devos, P. De Jean Chrysostome à Jean de Lycopolis. Chrysostome et Chalkèdôn. Addendum. Deux autres textes. Appendice: Les apparitions des apôtres Pierre et Jean à Jean Chrysostome / Paul Devos // Analecta Bollandiana. – 1978. –T. 96. – P. 389-403. 151. Devos, P. Cent ans d’Analecta / Paul Devos. – Analecta Bollandiana. – 1984. – T. 102. – P. III-XII. 152. Devos, P. Approches de Pallade à travers le Dialogue sur Chrysostome et l’Histoire Lausiaque: Deux oeuvres, un auteur / Paul Devos // Analecta Bollandiana. – 1989. – T. 107. – P. 243-266. 153. Devos, P. Du nouveau sur «Chrysostome et Chalkèdon» / Paul Devos // Analecta Bollandiana. –1995. – T. 113. – P. 107-114. 154. Devreesse, R. Le Patriarcat d’Antioche depuis la paix de l’église iusqu’a la conquête Arabe [Études Palestiniennes et Orientales] / R. Devreesse. – Paris: Libraire Lecoffre, 1945. – XIX, 340 p. 155. The Dialogue of Palladius concerning the Life of Chrysostom / Translated by Herbert Moore. – London: The Macmillan Company, 1921. – 263 p. 156. Dissertationem de veteribus ac fide dignis Vitae Chrysostomi Scriptoribus praesidio M.C.G. Vollandi... publice tuebitur Chr.G. Aurbachius. – Vitembergae, 1711. – 30 p. 157. Dudley, M. “Danger and glory”. Prieshood in the writings of John Chrysostom / M. Dudley // Studia Patristica. –1993. – Vol. 27. – P. 162-165. 158. Dummer, J. Griechische Hagiographie // Quellen zur Geschichte des frühen Byzanz (4-9 Jahrhundert): Bestand und Probleme / Ed. by Winkelmann F., Brandes W. – Berlin: Akademie Verlag, 1990. – P. 284-296. 159. Dumortier, J. La valeur historique du dialogue de Palladius et la chronologie de s. Jean Chrysostome / J. Dumortier // Mélanges de science religieuse. – 1951. – Vol. 8. – P. 51-56. 355 160. Dunn, G.D. Roman primacy in the correspondence between Innocent I and John Chrysostom / G.D. Dunn // Giovanni Crisostomo: Oriente et Occidente tra IV e V secolo, XXXIII Incontro di Studiosi dell’ Antichità Cristiana, Augustinianum 6-8 maggio 2004, Roma (Studia Ephemeridis Augustinianum 93). – Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2005. – P. 687-698. 161. Dunn, G.D. The date of Innocent I’s epistula 12 and the second exile of John Chrysostome / G.D. Dunn // Greek, Roman and Byzantine Studies. – 2005. – Vol. 45. – P. 155-170. 162. Dupleix, A. Jean Chrysostome: Un evêque social face à l’Empire / A. Dupleix // Recherches et traditions: Mélanges patristique offerts à Henri Crouzel, s.j. [Théologie Historique 88]. – Paris: Beauchesne, 1992. – P. 119-139. 163. Durand, M.-G., de. Évagre le Pontique et le « Dialoque sur la vie de saint Jean Chrysostome» / M.-G. de Durand // Bulletin de littérature ecclésiastique. – 1976. – T.77. – P. 191-206. 164. Efthymiadis, S. Greek Byzantine Collections of Miracles: A Chronological and Bibliographical Survey / S. Efthymiadis // Symbolae Osloenses. – 1999. – Vol. 74.– P. 195-211. 165. Efthymiadis, S. New Developments in Hagiography: the Rediscovery of Byzantine Hagiography / S. Efthymiadis // Proceedings of the 21 st International Congress of Byzantine Studies; London 21-21 August 2006, vol. I / Ed. by Elizabeth Jeffereys. – Aldershot, 2006. – P. 157-71. 166. Ehrhard, A. Die Legendsammlung des Symeon Metaphrastes und ihr ursprünglicher Bestand / A. Ehrhard // Festschrift zum elfhundert jährigen Jubiläum des deutschen Campo-Santo in Rom. – Freiburg, 1897. – P. 46-82. 167. Ehrhard, A. Űberlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche von den Anfängen bis zum Ende des 16 Jahrhunderts I-III [TU 50-52] / A. Ehrhard. – Leipzig: Hinrichs Verlag. – S.1937-1952. 168. Elm, S. The Dog that did not bark: Doctrine and Patriarchal Authority in the conflict between Theophilus of Alexandria and John Chrysostom of 356 Constantinople / Susanna Elm // Christian Origins, Theology, Rhetoric and Community. – London: Routledge, 1998. – P. 66-93. 169. Festugière, A.-J. Antioche païenne et chrétienne: Libanios, Chrysostome et les moines de Syrie [Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome. Fasc.94]. – Paris: Édition E. de Boccard, 1959. – 540 p. 170. Forlin, P.M. Bishops and monks in Late Antique society / P.M. Forlin // Zeiyschrift für Antikes Christentum. – 2004. – Vol. 8. – P. 339-341. 171. Fruechtel, L. Zur Iohannes-Chrysostomusvita des Palladios von Helenopolis / L. Fruechtel // Philologische Wochenschrift. – 1942. – S. 621-623. 172. Gagniard, C. Les saint Pères au tribunal de Mr. A. Thierry / C. Gagniard // Études religieuse, historique et littéraires. – 1867. – Vol. 13. – P. 351-375, 757-784. 173. Godding, R. Saints and Légendes. Quatres siècles de recherche / R. Godding, B. Jossart, X. Lequeux, F. de Vriendt, J. van der Straeten, Bollandistes – Bruxelle: Société des Bollandistes, 2007. – 179 p. 174. Gottwald, J. La statue de l’imperatrice Eudoxie à Constantinople / J. Gottwald // Échos d’Orient. – 1907. – Vol. 10. – P. 274-276. 175. Gregoire, R. Manuale di agiologia. Introduzione alla letteratura agiographica / R. Gregoire. – Fabriano: Monastero San Silvestro Abate, 1987. – XII, 542 p. 176. Gregory, T.E. Zosimus 5, 23 and the people of Constantinople / T.E. Gregory // Byzantion. – 1973. – Vol. 43. – P. 61-83. 177. Gruninger, J.H. Les dernières années de Saint Jean Chrysostome 404-40: Son second exil et sa mort / J.H. Gruninger // Proche – Orien Chrétien. – 1956. – Vol. 6. – P. 3-10. 178. Guinot, J-N. L’Histoire du siège d’Antioche relue par Jean Chrysostome: Idéalisation ou déformation intentionelle? / J.-N. Guinot // Antioch de Syrie: Histoire, images et traces de la ville antique: Colloque organisé par B. Cabouret, P-L. Gatier et C. Saliou, Lyon, Maison de l’Orient et de la Méditerranée, 4-6 octobre 2001 [Topoi supplément 5] / Ed. B.Cabouret, P.-L. Gatier et C. Saliou – Lyon: De Boccard, 2004.– P. 459-479. 357 179. Halkin, F. Un nouveau ménologe de janvier dans un manuscrit de Glasgow / François Halkin. – Analecta Bollandiana. –1957. – T. 75. – P. 66-71. 180. Halkin, F. L’éloge de saint Jean Chrysostome par Proclus de Constantinoples / François Halkin // Analecta Bollandiana. –1975. – T. 93. – P. 20. 181. Halkin, F. Novum Auctarium Bibliothecae Hagiographicae Graecae / François Halkin . – Bruxelles: Société des Bollandistes, 1984. – P. 99-108. 182. Halkin, F. Un appendice inédit à la Vie de S. Jean Chrysostome par Syméon Methaphraste / François Halkin // Analecta Bollandiana. –1976. – T. 94. – P. 19-21. 183. Halkin, F. Biblioteca Hagioghraphica Graeca: in 3 vols / François Halkin. – 3 éd. – Vol. 1 – Bruxelles: Société des Bollandistes, 1957. – P. 6-15. 184. Halkin, F. L’éloge de saint Jean Chrysostome par Proclus de Constantinoples / François Halkin // Analecta Bollandiana. –1975. – T. 93. – P. 20. 185. Halkin, F. L’hagiographie byzantine au service de l’Histoire / François Halkin // 13th International Congress of Byzantine Studies. Oxford, 1966, Main Papers, XI. – Oxford, 1967. – P. 1-10. 186. Halkin, F. Novum Auctarium Bibliothecae Hagiographicae Graecae / François Halkin. – Bruxelles: Société des Bollandistes, 1984. – P. 99-108. 187. Hansack, E. Die Vita des Johannes Chrysostomus des Georgios von Alexandrien in kirchenslavischer Űbersetzung [Monumenta linguae Slavicae dialecti veteris 10] / E. Hansack – Würzburg: Jal-Verl., 1975. – 255 S. 188. Høgel, C. Literary Aspects of Greek Byzantine Hagiography: a Bibliographical Survey / C. Høgel // Symbolae Osloenses. – 1997. – 72. – P. 164-171. 189. Holum, K. G. Theodosian Empresses. Women and Imperial Dominion in Late Antiquity. [The Transformation of the Classical Heritage, 3] / K.G. Holum. – Berkley, Los-Angeles, London: University of California Press. 1982. – XII, 258 p. 190. Hunter, D.G. Libanius and John Chrysostom: New thoughts and an old problem / D.G. Hunter // Studia Patristica.–1989. – Vol. 22. – P. 129-135. 358 191. Ilski, K. Johannes Chrysostomus und Kaiser Theodosius II / K. Ilski // Giovanni Crisostomo: Oriente et Occidente tra IV e V secolo, XXXIII Incontro di Studiosi dell’ Antichità Cristiana, Augustinianum 6-8 maggio 004, Roma [Studia Ephemeridis Augustinianum 93]. – Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2005. – P. 848-862. 192. Jaeger, H. Παρρησία et fiducia. Étude spirituelle des mots / H.Jaeger // Studia patristica I. – 1957. – Vol. 1– P. 221–239. 193. Jones, A.H.M. St. John Chrysostom’s Parentage and Education / A.H.M. Jones // The Harvard Theological Review. –1953. – Vol. 46. – P. 171-173. 194. Jones, A.H.M. The Later Roman Empire 284-602: in 3 vols / A.H.M. Jones. – Oxford, 1964. 195. Jossart, B. Hippolyte Delehaye (1859-1941): Un bollandiste au temp de la crise modernist / B. Jossart // Sanctity and Secularity during the Modernist Period: Six Perspectives on Hagiography around 1900. – Bruxelle: Société des Bollandistes, 1999. – P. 1-45. 196. Jugie, M. Sur la vie et les procédés littéraires de Syméon Métaphraste: Son récit de la Vie de la Sainte Vierge / M. Jugie // Echos d’Orient. –1923. – Vol. 22. – P. 5-10. 197. Kazhdan, A.P. A History of Byzantine Literature (650-850) / Alexander Kazhdan; in collaboration with Lee. F. Sherry, Christine Angelidi. – Athens: National Hellenic Research Foundation-Institute for Byzantine Research, 1999. – XVIII, 447 p. 198. Kazhdan, A.P. A History of Byzantine Literature (850-1000) / Alexander Kazhdan / Ed. by C. Angelidi – Athens: National Hellenic Research Foundation-Institute for Byzantine Research, 2006. – 365 p. 199. Kelly, J.N.D. Golden Mouth. The Story of John Chrysostom : Ascetic, Preacher, Bishop / J.N.D. Kelly. – London: Duckworth, 1996. – X, 311 p. 200. Kennedy, G. A. Greek Rhetoric under Christian Emperors / G.A Kennedy – Princeton: UP, 1983. – 333 p. 359 201. Krupp, R.A. Shepherding the Flock of God: The Pastoral Theology of John Chrysostom [American University Studies Series VII. Theology and Religion, vol. 101] / R.A Krupp. – New York: Peter Lang, 1991. – 281 p. 202. Kustas, G.L. The Function and Evolution of Byzantine Rhetoric / G.L. Kustas // Viator: Medieval and Renaissance Studies / Ed. by Hust L. – Los-Angeles: University of Califirnia Press, 1971. – P. 55-73. 203. Lécuyer, J. Saint Jean Chrysostome et l’ordre du diaconat / J. Lécuyer // Mélanges liturgiques offerts au R.P. Dom Bernard Bott O.S.B. – Louvain: Abbaye du Mont César, 1972. – P. 295-310. 204. Lécuyer, J. Saint Pierre dans l’enseigment de S. Jean Chrysostome à Constantinople / J. Lécuyer // Gregorianum. – 1968. – Vol. 49. – P. 113-133. 205. Lehmann, H.J. The attribution of certain Pseudo-Chrysostomica to Severian of Gabala confirmed by Armenian tradition / H.J. Lehmann // Studia Patristica. – 1970. – Vol. 10. – P. 121-130. 206. Leroux, J.-M. Monachism et communauté chrétienne d’après Jean Chrysostom / J.-M. Leroux // Theologie de la vie monastique. Etudes sur tradition patristique. – Paris: Aubier, 1961. – P. 143-190. 207. Leroux, J.-M. Jean Chrysostome et la querelle origénist / J.-M. Leroux // Epektasis. Mélanges patristique offerts au Cardinal Jean Daniélou / Ed. J. Fontaine, C. Kannengeiser. – Paris, 1972. – P. 335-341. 208. Leroux, J.-M. Saint Jean Chrysostome et monachism / J.-M. Leroux // Jean Chrysostome et Augustin: Actes du colloque de Chantilly, 22-24 Septembre 1974 / Ed. C. Kannengeiser. – Paris: Édition Beauchesne, 1975. – P. 125144. 209. Levi, P. Michaelis Pselli de Gregorii Theologi charactere judicum ineditum. Accedit eiusdem de Jo. Chrysostomi charactere judicum ineditum: Strassbugrer Dissert. / P. Levi. – Leipzig, 1912. – P. 92-98. 210. Leyerle, B. John Chrysostom on the gaze / B. Leyerle // Journal of Early Christian Stusies. – 1993. – Vol. 1– P. 159-174. 360 211. Leyerle, B. John Chrysostom on almsgiving and the use of money / B. Leyerle // Harvard Theologocal Review. – 1994. – Vol. 87. – P. 29-47. 212. Liebeschuetz, J.H.W.G. Antioch: City and Imperial Administration in the Later Roman Empire / J.H.W.G. Liebeschuetz. – Oxford: Clarendon Press, 1972. – 322 p. 213. Liebeschuetz, J.H.W.G. The Fall of John Chrysostom / J.H.W.G. Liebeschuetz // Nottingham Medieval Studies. – 1985. – V. 29. – P. 1-31. 214. Liebeschuetz, J.H.W.G. Friends and Enemies of John Chrysostom / J.H.W.G. Liebeschuetz, // Classical, Byzantine and Renaissance Studies for Robert Browning [Byzantina Australiensia 5] / Ed. A. Moffatt. – Canberra: Australian Association for Byzantine Studies, 1984. – P. 85-111. 215. Liebeschuetz, J.H.W.G. Barbarians and Bishops. Army, Church and State in the Age of Arcadius and Chrysostom / J.H.W.G. Liebeschuetz. – Oxford: Clarendon Press, 1990. – 340 p. 216. Lifshitz, F. Beyond Positivism and Genre: “Hagiographical” Texts as Historical Narrative / F. Lifshitz // Viator. – 1994. – Vol. 25. – P. 95-113. 217. Littlewood, A. “Literaturte” / A. Littlewood // Palsgrave Advances in Byzantine History / Ed. by Harris J. – Hampshire, 2005. – P. 133-146. 218. MacMullen, R. The preacher’s audience (AD 350-400) / R. MacMullen // The Journal of Theological Studies. –1989. – Vol. 40. – P. 503-511. 219. Malingrey, A.-M. Le ministère épiscopale dans l’oeuvre de Jean Chrysosytome / A.-M. Malingrey // Jean Chrysostome et Augustin: Actes du colloque de Chantilly, 22-24 september 1974. – Paris, 1975. – P. 76-89. 220. Malingrey, A.-M. La double tradition manuscrite de la lettre de Jean Cyrysostome à Innocent / A.-M. Malingrey // Traditio. – 1981. – Vol. 37. – P. 381-388. 221. Malingrey, A.-M. La nuit de Pâque 404 à Constantinople / A.-M. Malingrey // Mélanges de la Bibliothèque de la Sorbonne. – 1988. – Vol. 8. – P. 61-69. 222. Mango, C. Byzantine Literature as a Distorting Mirror / C. Mango. – Oxford: Oxford University Press, 1975. 361 223. Mango, C. Byzantium, the Empire of New Rome / C. Mango. – London: Scribner, 1980. – 334 p. 224. Maxwell, J.D. Christianization and Communication in Late Antiquity: John Chrysostom and His Congregation in Antioch / J.D. Maxwell. – Cambridge: Cambridge University Press, 2006. – 212 p. 225. Mai, A. Bibliotheca nova Patrum: in 9 vols / Angelo Mai. – Vol. 2. – Rome: Typis Sacri Consilii Propagando Christiano Nomini, 1848. – 670 p. 226. Mayer, W. John Chrysostom and his audiences: Distinguishing different congregations at Antioch and Constantinoples / Wendy Mayer // Studia Patristica. – 1997. – Vol. 31. – P. 70-75. 227. Mayer, W. The dynamics of liturgical space. Aspects of the interaction between John Chrysostom and his audiences / Wendy Mayer // Ephemerides Liturgicae. – 1997. – Vol. 111. – P. 104-115. 228. Mayer, W. Monasticism at Antioch and Constantinople in the late fourth century: A case of exclusivity or diversity / Wendy Mayer // Prayer and Spirituality in the Early Church / Ed. by Allen P., Canning R with Caiger J.B. I. – Brisbane: Centre for Early Christian Studies, Australian Catholic University, 1998. – P. 275-288. 229. Mayer, W. John Chrysostom: Extraordinary Preacher, Ordinary Audience / Wendy Mayer // Preacher and Audience / Ed. by M.B. Cunningham and P. Allen. – Leiden: Brill, 1998. – P. 105-137. 230. Mayer, W. Constantinopolitan women in Chrysostom’s circle / Wendy Mayer // Vigiliae Christianae. – 1999. – Vol. 53, № 3. – P. 265-288. 231. Mayer, W. Female participation and the late fourth-century preaches’s audience / Wendy Mayer // Augustinianum. –1999. – 39. – P. 139-147. 232. Mayer, W. Who Came to Hear John Chrysostom Preach? Recovering a Late Fourth-Century Preacher’s Audience / Wendy Mayer // Ephemerides Theologicae Lovanienses. – 2000. – T.76. – P. 73-87. 362 233. Mayer, W. Cathedral church or cathedral churches? The situation at Constantinople (c. 360-404 AD) / Wendy Mayer // Orientalia Christiana Periodica. – 2000. – Vol. 66. – P. 49-68. 234. Mayer, W. Patronage, pastoral care and the role of the bishop at Antioch / Wendy Mayer // Vigiliae Christianae. – 2001. – Vol. 55. – P. 58-70. 235. Mayer, W. At Constantinople, how often did John Chrysostom preach? Addressing assumptions about the workload of a bishop / Wendy Mayer // Sacris Erudiri. – 2001. Vol. – 40. – P. 83-105. 236. Mayer, W. The homily as historical document: Some problems in relation to John Chrysostom / Wendy Mayer // Lutheran Theologocal Journal. – 2001. – 35. – P. 17-22. 237. Mayer, W. Antioch and the West in Late Antiquity / Wendy Mayer // Byzantinoslavica. – 2003. – Vol. 61. – P. 5-32. 238. Mayer, W. John Chrysostom as a bishop: the view from Antioch / Wendy Mayer // Journal of Ecclesiastical History. – 2004. – Vol. 55. – P. 455-466. 239. Mayer, W. Progress in the field of Chrysostom studies (1984-2004) / Wendy Mayer // Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V secolo, XXXIII Incontro di Studiosi dell’ Antichità Cristiana, Augustinianum 6-8 maggio 2004, Roma [Studia Ephemeridis Augustinianum 93]. – Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2005. – P. 9-35. 240. Mayer, W. St. John Chrysostom: The Cult of the Saints / Wendy Mayer with B. Neil. – New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 2006. – 280 p. 241. Mayer, W. John Chrysostom: Deconstructing the construction of an exile / Wendy Mayer // Theologische Zeitschrift. – 2006. – Vol. 62. – P. 248-258. 242. Mayer, W. Doing violence to the image of an empress: The destruction of Eudoxia's reputation // Violence in Late Antiquity. Perceptions and Practices / Ed. H. Drake. – Aldershot: Ashgate Publishing Ltd. – 2006. – P. 205-213. 243. Mayer, W. Poverty and society in the world of John Chrysostom / Wendy Mayer // Social and Political Life in Late Antiquity. – Vol. 3.1: Late Antique 363 Archaeology / Ed. W. Bowden, A.Gutteridge and C. Machado. – Leiden: Brill, 2006. – P. 465-484. 244. Mayer, W. Poverty and generosity towards the poor in the time of John Chrysostom / Wendy Mayer // Wealth and Poverty in Early Church and Society [Holy Cross Studies in Patristic Theology and History 1] / Ed. S.R. Holman. – Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008. – P. 140-158. 245. Mayer, W. The making of a saint. John Chrysostom in early historiography / Wendy Mayer // Chrysostomosbilder in 1600 Jahren: Facetten der Wirkungsgeschichte eines Kirchenvaters [Arbeiten zur Kirchengeschichte 105] / Hrsg M. Wallraff, R. Brändle. – Berlin-New York: Walter de Gruyter, 2008. – P. 39-59. 246. Mayer, W. The bishop as crisis manager: An exploration of early fifth-century episcopal strategy / Wendy Mayer // Studies of Religion and Politics in the Early Christian Centuries [Early Christian Studies 13] / Ed. D.Luckensmeyer, P. Allen. – Strathfield: St Pauls Publications, 2010. – P. 159-171. 247. Mayer, W. The Audience(s) for Patristic Social Teaching: A case study / Wendy Mayer // Reading Patristic Texts in Social Ethics: Issues and Challenges for Twenty-first Century Christian Social Thought [CUA Studies in Early Christianity] / Ed. J. Leemans, B. Matz, J.Verstraeten – Washington, DC: CUA Press, 2011. – P. 83-97. 248. Mayer, W. The topography of Antioch described in the writings of John Chrysostom / Wendy Mayer // Les sources de l’histoire du paysage urbain d’Antioche sur l’Oronte: Actes des journées d’études des 20 et 21 septembre 2010 / Ed. C. Saliou. – Vincennes-Saint-Denis: Université Paris-8, 2012. – P. 81-100. 249. Mayer, W. John Chrysostom as crisis manager: The years in Constantinople / Wendy Mayer // Ancient Jewish and Christian Texts as Crisis Management Literature: Thematic Studies from the Centre for Early Christian Studies [Library of New Testament Studies 445] / Ed. D.Sim and P.Allen. – London-New York: T&T Clark, 2012. – P. 129-143. 364 250. Mayer, W. John Chysostom / Wendy Mayer // The Orthodox Christian World / Ed. A. Casiday. – London: Routledge, 2012. – P. 213-217. 251. Mayer, W. John Chrysostom / Wendy Mayer // The Encyclopedia of Ancient History / Ed. R.S. Bagnall, K. Brodersen, C.B. Champion, A. Erskine, S.R. Huebner. – Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2013. – P. 3607-3608. 252. Mayer, W. Media manipulation as a tool in religious conflict: Controlling the narrative surrounding the deposition of John Chrysostom / Wendy Mayer // Religious Conflict from Early Christianity to the Rise of Islam [Arbeiten zur Kirchengeschichte 121] / Ed. W. Mayer W, B. Neil. – Berlin: De Gruyter, 2013. – P. 151-168. 253. Meiren, W., van. Précisions nouvelles sur la généalogie des synaxaires byzantis / W. van Meiren // Analecta Bollandiana. – 1984. – T. 102. – P. 297301. 254. Menander Rhetor / Ed. with translation and commentary by D.A. Russell and N.G. Wilson. – Oxford: At the Clarendon Press, 1981. – 390 p. 255. Metaphrasis. Redactions and Audiences in Middle Byzantine Hagiography / Ed. by Christian Høgel. – Oslo : The Research Council of Norway, 1996. – 82 p. 256. Milazzo, A. Le epistole di Giovanni Crisostomo ad Innocenzio I e le epistole 1-4 di Demostene / A. Milazzo // Orpheus. – 1982. – Vol. 3. – P. 200-223. 257. Miller, T.S. Byzantine hospitals / T.S. Miller // Dumbarton Oaks Papers. – 1984. – Vol. 38. – Pp. 53-63. 258. Miller, T. S. The Birth of the Hospital in Byzantine Empire / T.S. Miller – Baltimore-London: The Johns Hopkins University Press, 1985. – 328 p. 259. Mingarelli, L.G. Graeci codices manu scripti apud Nanios patricios Venetos asservati / L.G. Mingarelli. – Boloniae: Typis Laelii a Vulpe, 1784. – 588 p. 260. Murphy, F.X. The Moral Doctrine of St. John Chrysostom / F.X. Murphy // Studia Patristica. – 1972. – Vol. 11. – P. 52-57. 365 261. Nägele, A. Chrysostomus und Libanius / A. Nägele // CHRYSOSTOMIKA: Studi e ricerce introno a s. Giovanni Crisostomo a cura del comitato per il xv centenario della sua morte I-III. – Rome: Libreria Pustet, 1908. – P. 81-142. 262. Naldini, M. Il conflitto di Giovanni Crisostomo con la corte imperiale: Per una rilettura delle fonti / M. Naldini // AARC. – 1995. – Vol. 10. – P. 213221. 263. Nicolopoulos, P.K. Les letters inauthentiques de saint Jean Chrysostome // Symposion: Studies on st. John Chrysostom [Analecta Blatadon 18] / P.K. Nicolopoulos. – Thessalonike, 1973. – P. 125-128. 264. Nicetas David of Paphlagonia. Life of St John Chrysostom / Editio princeps with Introduction and Indices, [Byzantine Texts and Studies, 57]. – Thessalonike, 2011. 265. Nowak, E. Le chrétien devan la souffrance: Étude sur la pensée de Jean Chrysostome / E. Nowak. – Paris : Beauchesne, 1972. –240 p. 266. Nuffelen, P., van. Un héritage de paix et de piété. Étude sur les histoires ecclésiastiques de Socrate et Sozomène / P. van Nuffelen. [Orientalia Lovaniensia Analecta 142]. – Löwen: Peeters, 2004. – LXXX, 583 pp. 267. Nuffelen, P., van. Episcopal succession in Constantinople (381-450 C.E.): The local dynamics of power / P. van Nuffelen // Journal of Early Christian Studies. – 2010. – Vol. 18. – P. 425-451. 268. Nuffelen, P., van. Palladius and the Johannite schism / P. van Nuffelen // Journal of Ecclesiastical History. – 2013. – Vol. 64. – P. 1-19. 269. Ommeslaeghe, F., van. La valeur historique de la Vie de S. Jean Chrysostome attribuée à Martyrius d’Antiochу (BHG 871) / F. van Ommeslaeghe // Studia Patristica. – 1975. – Vol. 12. – P. 478-483. 270. Ommeslaeghe, F., van. Que vaut le témoinage de Pallade sur le procès de S. Jean Chrysostome / F. van Ommeslaeghe // Analecta Bollandiana. – T. 95. Bruxelles, 1977. – P. 389-441. 271. Ommeslaeghe, F., van. La Fête de S. Jean Chrysostome dans l’Église greque / F. van Ommeslaeghe // Analecta Bollandiana. –1978. – T. 96. – P. 338. 366 272. Ommeslaeghe, F., van. Note d’hagiographie chrysostomienne : le Fragment d’une vie perdue (BHG 873e) / F. van Ommeslaeghe // Analecta Bollandiana. – 1978. – T. 96. – P. 366. 273. Ommeslaeghe, F., van. Jean Chrysostome en conflit avec l’impératrice Eudoxie: Le dossier et origines d’une légende / F. van Ommeslaeghe // Analecta Bollandiana. – 1979. – T. 97. – P. 131-159. 274. Ommeslaeghe, F., van. Jean Chrysostome et le peuple de Constantinoples / F. van Ommeslaeghe // Analecta Bollandiana. – 1981. – T. 99. – P. 329-340. 275. Ommeslaeghe, F., van. The Acta Sanctorum and Bollandist Methodology / F. van Ommeslaeghe // The Byzantine Saint. – New York: St.Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 2001. – P. 155-163. 276. Ommeslaeghe, F., van. Le codex Marcianus Gr. VII.34 de Venise / F. van Ommeslaeghe // Analecta Bollandiana. – 1982. – T. 100. – P. 497-513. 277. Ommeslaeghe, F., van. Chrysostomica. La nuit de Pâque 404 // Analecta Bollandiana. – 1992. – T. 110. – P. 123-134. 278. Osborne, E. Ethical Patterns in Early Christian Thought / E. Osborne. – Cambridge: Cambridge University Press, 1976. – P. 114-141. 279. The Oxford Handbook of Byzantine Studies. – Oxford: Oxford University Press, 2009. – 1050 p. 280. Paltagean, E. Á Byzance: ancienne hagiographie et histoire sociale / E. Paltagean // Annales E.S.C. – 1968. – Vol. 23. – P. 106-126. 281. Paschoud, F. Zosime. Histoire Nouvelle, I-II [Coll. Budé] / F. Paschoud. – Paris: Les Belles Lettres, 1971.– CIII, 263 p. 282. Pietri, L. Le prix de l'unité: Jean Chrysostome et le système ‘théodosien’ / L. Pietri, L. Brottier // Histoire du Christianisme des origines à nos jours, II: Naissance d'une Chrétienté (250-430) / Ed. J.-M. Mayeur et al. – Paris: Desclée 1995. – P. 481-497. 283. Philippart, G. Hagiographie: Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1500, CCSG: in 5 vols / G. Philippart. – Turnhout, 1994. 367 284. Philippart, G. Hagiographes et hagiographie, hagiologes et hagiologie: des mots et des concepts / G. Philippart // Hagiographica. – 1994. – Vol. 1. – P. 1-16. 285. Puech, A. St. Jean Chrysostome et les moeurs de son temps: un réformateur de la société chrétienne au IV siècle / A. Puech. – Paris: Hachette, 1891. – VIII, 334 p. 286. Puech, A. Histoire de la littérature grecque chrétienne depuis les origines jusqu'a la fin du IV e siècle / A. Puech. – T. III: Le IV-e siècle. – Paris: Société d'Édition «Les Belles Lettres», 1930. – 693 p. 287. Rist, J. Chrysostomus, Libanius, und Kaiser Julian: Überlegungen zu Inhalt und Umfeld der Schrift De sancto Babyla, contra Iulianum et gentiles [CPG 4348] / J. Rist // Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V secolo, XXXIII Incontro di Studiosi dell'Antichità Cristiana, Augustinianum 6-8 maggio 2004, Roma [Studia Ephemeridis Augustinianum 93]. – Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2005. – P. 863-882. 288. Rousseau, Ph. Learned Women in Late Antiquity / Ph. Rousseau // Symbolae Osloenses. – 1995. – Vol. 70. – P. 129-131. 289. Rydén, L. Byzantine Hagiography in the Ninth and Tenth Centuries: Literary Aspects / L. Rydén // Annales Societatis Litterarum Humaniorum Regiae Upsaliensis. – Ǻrsbork, 1986. – P. 69-79. 290. Rydén, L. Űberlegungen zum literarischen Welt oder Unwert hagiographischer Texte // Eranos. – 1993. – 91. – P. 47-60. 291. Sandwell, I. Christian self-definition in the fourth century AD: John Chrysostom on Christianity, imperial rule and the city / I. Sandwell // Culture and Society in Later Roman Antioch / Ed. I. Sandwell, J. Huskinson. – Oxford: Oxbow Books, 2004. – P. 35-58. 292. Ševčenko, I. Levels of Style in Byzantine Prose / I. Ševčenko // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. – 1981. – Vol.31:1. – P. 289-312. 293. Setton, M. Christian Attitude towards the Emperor in the Fourth Century / M. Setton. – New York, 1941. – P. 163-195. 368 294. Shatkin, M.A. John Chrysostom as Apologist / M.A. Shatkin – Θεσσαλονίκη: Πατριαρχικόν ´Ιδρυμα Πατερικών Μελέτων Ιερά Μονή Βλατάδων, 1987. – 299 p. 295. Speck, P. Wunderheilige und Bilder: Zur Frage des Beginns der Bilderverehrung / P. Speck // Varia III: Poikila Byzantina, 11 / Ed. by W. Brandes, S. Kotzabassi, C. Ludwig, P. Speck. – Bonn, 1991. – P. 163-247. 296. Speck, P. Die miracula Sancti Demetrii, qui Thessalonicam profugus benit, oder Ketzerisches zu den Wundergeschichten des heiligen Demetrios und zu seiner Basdilica in Thessalonike / P. Speck // Varia IV: Poikila Byzantina, 12. – Bonn, 1993. – P. 255-506. 297. Speck, P. Nochmals zu den Miracula S. Demetrii. Die Version des Anastasius Bibliothecarius / P. Speck // Varia V: Poikila Byzantina, 13. – Bonn, 1994. – P. 317-430. 298. Sterk, A. Renouncing the World Yet Leading the Church: The Monk-Bishop in Late Antiquity / A. Sterk. – Cambridge, Mass.-London: Harvard University Press, 2004. – 368 p. 299. Talbot, A.-M. A Response to the AB Review of the Dumbarton Oaks Hagiography Database / A.-M. Talbot // Analecta Bollandiana. – 1997. – T. 115. – P. 303-304. 300. Telfer W. The trustworthiness of Palladius / W. Tefler // Journal of Theological Studies. – 1937. – Vol. 38. – P. 379-382. 301. Les vies des saints à Byzance: Genre littéraire ou biographie historique? Actes du II-e colloque internationale philologique “ΗΡΜΗΝΕΙΑ” organisé par l’ E.H.E.S.S. et l’Université de Chypre sous la direction de Paolo Odorico et Panagiotis A. Agapitos / Centre d’ études byzantines, néohelléniques et sud-est européennes, École des Hautes Études en Sciences Sociales. – Paris, 2004. – 427 p. 302. Ubaldi, P. La sinodo “ad Quercum” dell’anno 403 / P. Ubaldi // Memorie della Reale Accademia delle Scienze di Torino. –1903. – Ser. II. – Vol. LII. – P. 33-98. 369 303. Ubaldi, P. Di una lettera di S. Gionanni Crisostomo / P. Ubaldi // Bessarione. –1904. – Ser. I. – Vol. 8. – P. 244-264. 304. Ubaldi, P. Appunti sul “Dialogo storico” di Palladio / P. Ubaldi // Memorie della Reale Academia delle Science di Torino. –1906. – Ser. II. – Vol. LVI. – P. 217-296. 305. Urbainczik, Th. Socrates of Constantinople: Historian of Church and State / Th. Urbaincik. – Michigan: The University of Michigan Press, 1997. – 199 p. 306. Voicu, S.J. Le corpus pseudo-chrysostomien: Questiones préliminaires et état des recherches / S.J. Voicu // Studia Patristica. – 1982. – Vol. 18. – P. 11981205. 307. Wallraff, M. Der Kirchenhistoriker Sokrates: Untersuchungen zu Geschichtsdarstellung: Methode und Person / M. Wallraff. – Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997. – P. 55-75. 308. Wallraff, M. Le conflit de Jean Chrysostome avec la cour chez les historiens ecclésiastique grecs / M. Wallraff // L’historiographie de l’église des premiers siècles: Actes du Colloque de Tours, sept. 2000. – Paris : Beauchesne, 2001. – P. 361-370. 309. Wallraff, M. L'epitaffio di un contemporaneo per Giovanni Crisostomo ('Ps.Martirio') inquadramento di una fonte biografica finora trascurata / M. Wallraff // Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V secolo , XXXIII Incontro di Studiosi dell'Antichità Cristiana, Augustinianum 6-8 maggio 2004, Roma (Studia Ephemeridis Augustinianum 93). – Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2005. – P. 37-49. 310. Wallraff, M. Tod im Exil: Reaktionen auf die Todesnachricht des Johannes Chrysostomos und Konstituierung einer 'johannitischen' Opposition / Wallraff M., Brändle R. (hrsg) // Chrysostomosbilder in 1600 Jahren: Facetten der Wirkungsgeschichte eines Kirchenvaters [Arbeiten zur Kirchengeschichte 105]. – Berlin-New York: Walter de Gruyter, 2008. – P. 23-37. 370 311. Wenger, A. Notes inédites sur les empereures Théodose I, Arcadius, Théodose II, Léon I / A. Wenger // Revue des Études byzantine. – 1952. – Vol. 10. – P. 47-59. 312. Zanetti, U. “The Dumbarton Oaks Hagiography Progect”: Reflections of a User / Ugo Zanetti. – Analecta Bollandiana. – 1997. – T. 115. – P. 166-193. 313. Zeegers-Vander Vorst, N. A propos du Dialogue de Pallade sur la vie de Jean Chrysostome / N. Zeegers-Vander Vorst // Revue d’histoire ecclésiastique. – 1990. – 85. – P. 30-41. 314. Zosimi Historia Nova / Ed. L. Mendelssohn. – Leipzig, 1887.

Файл: Диссертация Балаховской А.С.

Related documents

Products

Support

Файл: Диссертация Балаховской А.С.

Related documents

Add this document to collection(s)

Add this document to saved

Suggest us how to improve StudyLib