10 сентября, среда - Исторический факультет

РЕСЕТ
Санкт-Петербургский университет,
исторический факультет.
10 сентября 2008 года:.
Сессия 7.
От домодерного к модерному национальному дискурсу идентичности в
христианской, исламской и еврейской культурах, XVIII-XIX вв.
Дискуссию открывает А. Брюнинг (Radboud University, Nijmegen, Голландия).
Комментарии:
М. В. Дмитриев (Москва)
Д. И. Полывянный (Иваново)
А. И. Филюшкин (Санкт-Петербург)
А. Брюнинг:
Тема «избранного народа» в мысли Кирилло-Мефодиевского общества
Я подготовил доклад о деятельности Киево-Мефодиевского братства в
Киеве, созданного по инициативе Н. Костомарова в 1846 г. Я привлек к анализу
сочинения Костомарова («Книга бытия Украинского народа»), устав братства, а
также некоторые тексты Т. Шевченко и П. Кулиша («Повесть об украинском
народе»).
С деятельностью Киево-Мефодиевского братства
обычно связывают
начало национального украинского движения. В связи с этим я ставлю вопрос об
основных топосах или идеях, выдвигаемых участниками этого кружка. Следует
также отметить, что Украина – это территория пересечения разных культурных
традиций, традиций, шедших с Запада и Востока. Насколько взгляды участников
киевского кружка были типичны, насколько уникальны? На этот вопрос я пока не
могу ответить.
В «Книге бытия украинского народа» Костомаров дает романтический очерк
мировой истории. Он пишет о первоначально свободных народах, которые
исповедовали веру в единого Бога. Однако затем эти народы, совершив своего
рода первородный грех, отвратились от Бога и избрали королей, цесарей, князей
и т.д. По мнению Костомарова, в отличие от других народов украинцы сохранили
христианскую анархическую традицию самоуправления, нашедшую свое
выражение в казачестве.
Подобные представления мы найдем у П. Кулиша, который также
рассказывает нам историю украинского казачества. Он также акцентирует
внимание на смоуправлении, на борьбе казачества за правильную веру, за
свободу. История Кулиша – это история подвигов и побед казаков над их врагами.
Их борьба за правильную веру направлена не только против турков, но и
католиков, «ляшской веры».
Было бы любопытно поставить взгляды членов Киево-Мефодиевского
братства в общий контекст истории культуры и развития и раннемодерного
национального дискурса.
Прежде всего, речь идет о романтизме.
Язык
Костомарова, который в будущем станет известным историком, выспренный,
торжественный и восторженный язык, который своей стилистикой напоминает
библейский стиль. Это романтическая поэзия.
Какие в это время были концепции «нации» и «народа»? Можно сказать о
двух концепциях. Первая – идет со времен Французской революции. Так, в январе
1789 г. Эмманюэль Жозеф Сийес (1748 — 1836) в знаменитой брошюре «Что
такое третье сословие?» писал о нации (nation) как о третьем сословии: «Третье
сословие обнимает все, что относится к нации; и все, что не заключается в
третьем сословии, не может считаться частью нации». Сийес сам задал вопрос,
что такое «нация» и сам на него ответил: это «общество людей, живущих под
общим законом и представленных одним законодательным учреждением». Речь
не идет о крови, о генеалогии; это политическая нация, политическая
организация.
В то же время у И. Г. Гердера мы находим «генетический дух» и «характер
или дух народа», который не объясним и не победим. Этот дух стар как народ, как
страна, которую этот народ заселяет.
Что выбрали участники Киево-Мефодиевского братства? По всей
видимости, второй, немецкий, подход.
Следует отметить, что Гердер ни в коем случае не разделял народы на
худшие и лучшие. Он писал, что нация (Nation)– это большой непрополотый
огород, где собираются глупости и ошибки, ровным образом как достоинства и
добродетели.
М.В. Дмитриев:
Очень возвышенно и совершенно неисторично!
М.В. Брюнинг:
Видно, что Гердер не идеализирует «нацию». Но, тем не менее, можно
отметить, что члены Киево-Мефодиевского братства стоят скорее на позициях
Гердера, чем на позициях французских революционеров. Кстати, Костомаров,
несмотря на то, что
ранее он писал об идеальном обществе в таком
анархическом и республиканском духе, 30 и даже 50 лет спустя дает крайне
негативную оценку Французской революции (негативное мнение о Французской
революции дается также и в «Книге бытия»). Реализуя в своем происхождении
христианские идеалы, французские революционеры отвергли Бога и тем самым
совершили самый большой грех, который через несколько лет привел их к
террору и деспотизму.
Какие можно указать конкретные источники сочинений
Кулиша и
Костомарова? Речь идет об опубликованной к этому времени «Истории русов»,
первого сочинения, в котором приведена синтетическая история малороссийского
народа.
Другим важным источником представлений Кулиша и Костомарова стал
польский романтизм, в первую очередь, сочинения А. Мицкевича (“Księgi narodu
polskiego i pielgrzymstwa polskiego“, 1832). В первой части этой книги - Księgi
narodu polskiego od początku świata aż do umęczenia narodu polskiego основательно проводятся идеи польского мессианизма, уподобления польского
народа Христу. Так же как и Христа поляков растерзали соседние государства
ровно также, как второго пришествия от поляков ждут очередного восстания во
имя освобождения. Это метафизическая метафора. Мицкевич заканчивает свои
«Книги» молитвами во благо польского народа и никаких конкретных советов к
действию не предлагает. В то же время у Костомарова мы находим конкретную
программу действий. Политический проект Костомарова – это по аналогии с
Соединенными Штатами федерация славянских народов (поляков, русских,
южных славян) под главой украинского народа. Каждый народ сохраняет при
этом свои традиции и обычаи, характер. Столицей федерации должен быть Киев.
Какие идеи у членов Кивео-Мефодиевского братства идут из прежних эпох?
Этот вопрос на первой сессии задавал нам Александр Ильич. На мой взгляд, это
мотив избранного народа. Этот мотив может стать мостом между раннемодерным
идентитарным дискурсом и современным национальным дискурсом. Киев – это
столица федерации. Возможно, здесь мы видим возрождение старой традиции, в
которой Киев рассматривался как Новый Иерусалим; в переносном смысле
столица христианства.
Какие понятия «народа» мы найдем в 16-17 вв.? В этом плане можно
привести два-три примера. Мелетий Смотрицкий, полоцкий архиепископ, который
затем перешел в унию, много рассуждал о «руськом» народе. Об этом много
гооврит Олег Неменский. В частности, в
«Верификации невинности» М.
Смотрицкого можно найти даже рассуждение о «русской крови», как основе
народа. Однако эта кровь должна пониматься не биологически, а скорее
генеалогически. Сам «народ» для Смотрицкого – это, прежде всего, шляхта или
дворянство. Как соотносятся у Смотрицкого понятия «веры» и «народа»?
Первичен ли народ в метафизическом смысле как носитель веры или
«христианский народ» продолжается там, где сейчас живут «руськие» люди?
Четких ответов на эти вопросы мы не находим. Интересно отметить, что в то же
время в Речи Посполитой развивается т.н. идеология сарматизма. У Яна Щесного
Хербурта
(1567 - 1616), выходца из православной шляхты, мы находим
выражение о том, что «русский» народ больше всех сохранил качества древних
римлян. Речь здесь вообще не идет о христианстве. Станет более понятным,
если сказать, что Хербурт был сторонником канцлера Яна Замойского, который
помимо прочего известен еще тем, что писал о польском народе как народе,
сохранившим древнеримские республиканские традиции.
Эти идеи надо
рассматривать как политическую программу против деспотизма европейских
монархов, в частности, против автрийских Габсбургов.
Подобные мотивы мы находим у немецких гуманистов, которые в начале 16
в. открыли Тацита и его работы, посвященные древним германцам. Тацит,
разоблачая пороки римского общества, приводил им в пример нравы германских
племен. Немецкие гуманисты использовали Тацита в борьбе против католиков.
Они показывали то, что немцы благодаря своим особенностям сохранили
первоначальное христианство ровно так же, как и их далекие предки по сравнени
с римлянами сохранили высокую нравственность.
После упадка Константинополя в кругу православных интеллектуалов
возникает идея о том, что христианский народ сохраняется исключительно как
церковь; церковь – единственное, что пережило турецкое завоевание. Другой
момент – это судьба имперской идеи. Валашские или модавские господари также
претендовали на византийское имперское наследие.
Мне кажется, что в
деятельности Петра Могилы, выходца из знатного молдавского рода, мы видим
продолжение этой политики. Киевский митрополит восстановил Киев как Новый
Иерусалим.
В сочинениях Могилы я не нашел каких-либо намеков на какой-либо
особенный характер «руського» народа. Лишь единожды я нашел некую алюзию
на русский народ как Новый Израиль. Это связано с описанием какого-то чуда и
означало, что дух Божий присутствует в православном народе.
Это не то, что мы видим у Гербурта или у немецких гуманистов, которые
полагали, что какие-то специфические качества «русского» или немецкого
народов возводят их на почетное и заслуженное место в христианском мире.
Таким образом, идея о том, что христианство может перейти и найти другую
родину на основе народного характера – эта идея, по всей видимости, глубоко
западная.
Что касается казаков, то благодаря книге С. Плохия мы больше узнаем о
том, что в 17 в. их скорее боялсиь, чем окружали ореолом защитников
православия и наделяли ролью избранной части русского народа.
Таким образом, те идеи, которые мы видим у Костомарова и Кулиша
(малоросы - особый народ, а казаки - носители непоколебимого свободного
национального духа), в предшествующем периоде мы не находим. Мы имеем
дело с двумя отдельными дискурсами. Скорее всего, в идеях КиевоМефодиевского братства нашли свое отражение западные влияния.
Ф.А. Дорофеев:
Как говорил Рустам Мухаммадович, нация не возникает из пустого места.
Она собирается из кубиков, и в докладе Брюнинга эти кубики были разложены.
Кубики логичны и непротиворечивы...
А.Л. Осипян:
Кирилло-Мефодиевское братство можно рассматривать как проявление
радикального течения в романтизме. Для него характерны республиканизм,
федерализм. Мы не видим монархии, вместо монархии происходит обращение к
вечвому строю. Однако параллельно с этим течением было другое романтическое
направление, более умеренное, консервативное. В 1822 Д. Батыш-Каменский в 4
томах издал свою «Историю Украины от присоединения её к Росс. государству до
отмены гетманства», а в 1842/43 гг. в Москве вышли 5 томов «Истории
Малороссии». Они также конструировали казацкий миф, Золотой век казачества,
но при этом не отрицали самодержавие. В своей истории Украины они
подчеркивают лояльность и предательство гетманов.
М.В. Дмитриев:
Как я понимаю, и Бантыш-Каменский и Маркевич исходили из того, что
Украина – это часть России, но у нее есть свои локальные традиции, своя
специфика? Это та традиция, которая сложилась еще во второй половине 17 в…
А.Л. Осипян:
Я бы сказал, что Украина – это не часть России...
Ф.А. Дорофеев:
Можно привести аналогию. Есть Британия и Великобритания. Так вот
Украина – ядро, из которой выросла Россия, это колыбель, которая из малой
вырасла в большую, Великороссию.
М.В. Дмитриев:
Я позволю себе не согласиться. У нас нет никаких текстов, которые
позволили бы сказать, что Малороссия – это ядро, из которого вырастает
Великороссия. Если, конечно, не сводить Малороссию или Украину к Киеву. Киев
– действительно сакральный центр, вступающий в соперничество с Москвой в 17
в. Начиная с Максимовича, в том, что писалось и говорилось в образованных
кругах Украины, спонтанно признавалось, что есть Малороссия, которая есть
часть России, отличная, однако, от Великороссии. Если Малороссия - не часть
России, тогда и Великороссия – не часть России. Иначе говоря, нам нужно
исходить из того, что в культуре 19-го века Россию вовсе не сводили к
Великороссии…. И то, что Александр Осипян назвал умеренным романтизмом
можно назвать малороссийским дискурсом. Противоречит ли он дискурсу
принадлежности к России? Трудно было бы в это поверить… Отлична ли
Малороссия в этом дискурсе от Малороссии? Разумеется, отлична…
При этом источники не подтверждают, что этот дискурс развивался только
под скипетром самодержавия. Есть Малороссия и Великороссия, это две части
(начиная с Гизеля) «славянороссийского народа», то есть две части России, во
главе России царь. Но нельзя сказать, что Малороссия и Великороссия связаны в
этом дискурсе лишь фигурой монарха, династией и верой. И у нас есть рядом
Польша. Можно задать вопрос, не выступают ли Малороссия и Великороссия в
«общероссийском» дискурсе аналогами Великопольши и Малопольши в
«общепольском» дискурсе? Конечно, происхождение понятий Малороссии и
Великороссии – несколько другое, чем у понятий Малая и Великая Польша. Малая
Русь - это церковный канцелярский термин константинопольских патриархов,
термин, известный с 14 в. как термин которым обозначается церковная
провинция. Но затем, позднее в текстах – это аналог Малопольши. Приходило ли
кому—либо в голову, что Малопольша и Веикопольша – это две разные «нации»,
находящиеся под скипетром польского короля? Хотя справедливости ради нужно
не забыть, что понятие «малороссийский народ» довольно часто фигурирует в
источниках 18-го века…
Я хотел бы подчеркнуть то, что было отмечено Альфонсом Брюнингом. Он
сказал, что нужно принять гипотезу о том, что утверждение, что христианство
может воплощаться в отдельном народе и через отдельный народ достигать
своей полноты, является специфически западным путем построения дискурса
соотношения христианского и «национального». Это то, о чем мы часто
констатируем и иллюстрируем в дискуссиях, проводимых в рамках проекта
«Конфессии и нации». Наша же сегодняшняя сессия задумана как сессия,
посвященная переходу от домодерного к модерному дискурсу. Кажется, что и в
этот период подтверждается, что мы имеем дело феноменом, рождающимся из
западнохристианских корней. Едва ли не все представления о нации, какие мы
имеем в 19 в., строятся по западной модели. В связи с этим возникает двоякий
вопрос. Не является ли дискурс Кирилло-Мефодиевского братства банальным,
тривиальным путем построения идентичности? Члены кружка опираются на
Гердера, на польских историков 16-17 вв. Так строят свои дискурсы румыны, чехи
и др. С другой стороны, является ли такой дискурс в самом деле «модерным»?
Ведь они напрямую продолжают Длугоша, а Длугош напрямую продолжает
польскую историографическую традицию, начиная с 12 в. Мы с одной стороны
имеем дело с импортом новых западноевропейских традиций, с другой, с
дискурсивной приемственностью. Можно ли говорить, что национальный дискурс
не есть продукт импорта, и не есть продукт, который имеет средневековые корни?
Я думаю, эти вопросы надо ставить в связи с нашими курсами и нашей
проблематикой.
А. Брюнинг:
На мой взгляд, как раз с продолжением старых дискурсивных практик мы
дело не имеем. Можно предположить, что Маркевич это знал. Могила, Мазепа и
Сагайдачный - все они строят свои рассуждения ненаучно, их язык не ученый, не
сухой. Он не возникает из ничего. Но 200 лет назад об этом никто не думал.
М.В. Дмитриев:
Концепт они берут у Мицкевича, или Словацкого, или у Гердера. Но есть
ещё и преемственность языка, ментальная, дискурсивная преемственность языка,
для которого «само собой ясно», что есть natio, народ, кровь... Это для таких
дискурсивных традиций естественно. Таков был сам язык того времени... Гердер
ведь не «придумал» нацию, он лишь заявил, что все нации равны, что каждая
нация обладает своим характером, идентичностью, душой, что славяне не хуже
немцев…
Д.И. Полывянный:
Конечно, язык продолжается, язык передается. У Сергея Романенко есть
работа о мобилизационных механизмах, которые функционируют в конфликтых
ситуациях, на примере, Югославии. В том числе там рассматриваются, какие
источники и тексты привлекали историки 90-х гг. прошлого века для обоснования
хорватских позиций. Романтическая историография – это образец селективности,
ведь помимо языка есть механизм селекции, отбираются определенные события
и факты, подходы. При чем селекция имеет весьма узкий характер у всех работ.
Костомаров здесь не исключение. Я имею в виду всю цитатность романтичной
славянской историографии от Ганки до Костомарова. У них тональность работ
одинаковая.
А.И. Филюшкин:
Скажите, пожалуйста, насколько востребован романтический дискурс
Костомарова в современной Украине? У украинской диаспоральной
историографии звучал тезис о том, что Киевская Русь – это украинская земля,
которая не имеет ничего общего с историей России. Однажды Стефан Величенко
мне написал, что русская история станет объективной лишь тогда, когда учебники
по русской истории будут начинаться с Владимира Мономаха. А в России
создается ладожский исторический миф. Там уже нашли древнейшую литейную
форму российского двухглавого орла 10 в. Готовится публикация. Хотя речь идет
о явном обломке архангела.
М.В. Дмитриев:
В 1992 вышла книга С. Величенко «Национальная история как культурный
процесс»1, в которой он брал ключевые моменты в построении образа украинской
и русской истории – такие как Киевская Русь, разграбление Киева в 1158-1159 гг.,
перенесение митрополичьего престола в Москву - и сравнивал, как об этих
событиях писали украинские, польские и российские историки. Это очень
полезный опыт и полезная книга. И до тех пор пока не сожжены и не забыты
произведения новгородского, псковского и московского летописания 14-17 вв.,
факт понимания русской (общерусской и великорусской) истории как продолжения
киевской вряд ли можно будет поставить под сомнение….
Д.И. Полывянный:
Мне кажется, что действительно важным моментом в наших курсах будет
объяснение той ситуации, при которой создаются те или иные исследования по
истории. Я вернусь к селективности и романтической историографии. Не может
быть случайным, что романтическая историография возвращается к одним и тем
же сюжетам: этногенез, возникновение государства, конкретные формы
государственности, известность и престиж страны, которые был по каким-то
Velychenko S. National History As Cultural Process. A Survey of the Interpretations of
Ukraine's Past in Polish, Russian, and Ukrainian Historical Writing from the Earliest Times to
1914. Edmonton: CIUS, 1992.
1
причинам утеряны и забыты. Этот набор сюжетов характеризует романтическую
историографию в том числе и 21 века, ее координаты оформления.
М.В. Дмитриев:
С точки зрения таких позиций классики российской историографии Карамзин, Соловьев, отчасти Устрялов - никакого отношения к романтизму не
имеют. Карамзин и Соловьев не занимались этногенезом.
Д.И. Полывянный:
Вы называете официальных историков, которые писали свои тексты,
заведомо зная, что это станет частью университетских курсов. Я не считаю
Соловьева и Ключевского официальной историографией, к которой можно
отнести Миллера (несколько противоречиво, так как плохо слышно).
М.В. Дмитриев:
Если брать Полевого и Иловайского, то они, пожалуй, и будут вписаны в
романтизм...
А.Л. Осипян:
В начале 90-х гг. были переизданы «Богдан Хмельницкий» и «Две русские
народности» (это ведь российские издания?) Костомарова. В последней книге
Костомаров пытался провести различия между великороссами и малороссами.
Термин «малоросы» его не удовлетворял, как термин «южноросы». Затем
интерес к Костомарову пропал, как и интерес к Кулишу... хотя сам я этим не
занимался, просто встречал пару историографических публикаций. Если говорить
о каноне современной украинской историографии, то это М. Грушевский, большое
внимание уделяется его учителю Антоновичу, а также его львовским и киевским
ученикам. Но есть и деконструкторы Грушевского. В Днепропетровске работает
некий В. Ващенко, который писал о Грушевском как о больном неврастенике.
М.Грушевского весьма занимали проблемы сексуальных интерференций отца с
матерью, что он избегал отца и больше общался с матерью. Но смерть отца
серьезно повлияла на Грушевского, который стал больше внимания уделять в
истории народа, как носителю истории, а не династии.
А.И. Филюшкин:
А какая ситуация в Белоруссии? На Украине Грушевский. У нас издаются
работы Карамзина, Соловьева, Ключевского...
О. Дзярнович:
Издается Довнар-Запольский, Игнатовский, Пичета. Пичета долго работал в
Минске и воспринимается как белорусский историк. Старый канон у нас не
синтетичский, не может дать общей картины. В нашей среде идет становление
национальной историографии тольков наши дни.
С. Силова:
У нас рекоммендуют книги Трищенка... Но у меня вопрос. Как вы считаете,
разве политика унификации и русификации, проводимой царским правительством,
могла способствовать становлению национальных дискурсов в Белоруссии, или в
Северо-Западном крае, как тогда называли территории, входившие в состав
современной Белоруссии?
М.В. Дмитриев:
Сейчас, однако, сложился консенсус по поводу того, что политику
русификации надо отличать от унификации. Приравнивать эти два понятия было
неправильно.
Если мы смотрим на Гурко и Апухтина в эпоху Алесандра III, то мы видим,
что целью политики была унификация, а не русификация. Русификация – это
упрощение ситуации, хотя, конечно, всегда можно сослаться на то, что
унификация, какими бы ни представлялись её цели, оказывалась в реальной
жизни русификацией.. Для Каткова, это была, кажется, русификация, для
чиновников – унификация... У нас ведь есть целый ряд работ по этому вопросу:
Долбилова, Сталюнаса, Викса, Миллера… Важно, что политика была имперской, и
этот термин более адекватен, чем «русская политика»…
Ф.А. Дорофеев:
В Латвии была руссификация.
М.В. Дмитриев:
Сюжет важный и интересный.. но надо сделать отдельные справки на эту
тему, чтобы представить его более отчетливо…
А. Брюнинг:
Я думаю, непопулярность Костомарова в современной Украине можно
объяснить тем фактом, что соврменная украинская историография искала в
предшествующей традиции гсударственность, державность. С этой точки зрения
работы Костомарова ничего не дают. Люди как Липинский в этом значении
намного важнее….
А.Ю. Михайлов:
Национальное православие в России и на Балканах: становление
академической традиции сравнительного изучения поместных церквей.
Возрождение национальной государственности на Балканах в XIX в. под
патронажем ведущих европейских держав имело серьезные последствия для
религиозно-культурной идентичности балканских народов. Неправославные
монархи во главе государств, иностранная политическая элита, прозападные
проекты местной интеллигенции зачастую ставили под сомнение принадлежность
этих стран к православному ареалу. Национально-религиозная переориентация
приводила к ослаблению традиционных связей с Россией, а часто и к
русофобским настроениям. Естественно, что это не могла не волновать
российскую политическую, духовную и интеллектуальную элиту. В условиях
становления национальных «государственных» церквей в этих странах
актуальным стал вопрос о природе автокефалии православной церкви, а
особенно о свободном общении между помесными церквями, что часто
оспаривалось государственной властью. Ибо в этом был залог их
самостоятельности и независимости от светских властей.
Интеллектуальная элита российской церкви в рамках духовных академий
университетов разработало ответ притязаниям «прозападным» силам на
Балканах. Это выразилось в становлении особого междисциплинарного
направления на стыке истории и церковного права – сравнительного изучения
положения поместной церкви в православных обществах нового времени,
канонического строя национальных церквей. Наиболее рельефно этот процесс
высвечивается на примере Казанской духовной академии (КазДА), в рамках
особого научного сообщества церковных правоведов (В.В. Колокольцев, Ф.А.
Курганов, П.Д. Лапин, М. Чельцов), возглавляемых профессором И.С.
Бердниковым.
Актуальность подобных штудий один из представителей школы В.В.
Колокольцев объяснял не разработанностью данного вопроса. В числе причин
этого он называет следующие: 1. недостаток сношений между поместными
национальными церквями (между балканскими церквями и Россией, прежде всего,
между румынской и
русской церковью ввиду русофобской настроенности
правительства); 2. малодоступность источников церковного права поместных
православных церквей.
Генеральной тенденцией в рамках этого направления являлось
рассмотрение положения автокефальной православной церкви в отдельном
национальном
государстве
(«поместной»
церкви), ее
государственнообщественный статус и канонический строй. Предметом рефлексии авторов были:
1.тенденции
в
развитии
суверенного,
собственно
церковного
законотворчества, ставился вопрос о «законодательной правоспособности»
поместных церквей;
2. характер государственного законодательства по внешним делам церкви,
то есть очерчивания ее юрисдикции в обществе;
3. соотношение церковного и светского законотворчества в плане
выявления его специфики в рамках различных национальных традиций
(эллинской, славянской и романской).
В центре внимания всех исследователей – Ф.А. Курганова, В.В.
Колокольцева и М.П. Чельцова– конфигурация юрисдикции церкви в обществе,
определенная по действующему государственному и церковному праву.
Естественно, все авторы как квалифицированные канонисты и гуманитарии,
начинают свое исследование и исторической ретроспекции вопроса о
взаимоотношении общества, церкви и государства в Греции, Сербии и Румынии.
Авторы отмечают, что на протяжении всего XIX в. самоописание поместных
церквей – греческой и румынской – идет с позиции секулярного, имперскопротестантского
дискурса.
По
действующему
церковно-гражданскому
законодательству, как в Греции (декларация Маурера (1833 г.), изменение статуса
церкви в связи с введением конституции 1843 г. и конституционный закон 1852 г),
так и Румынии (декларация об автокефалии 1864 г., конституция 1866 г.,
огранический закон 1872 г. и Томос константинопольского патриарха 1878 г.)
сложилась
новая
структура
государственно-церковного
механизма,
функционировавшая по схеме: «монарх – министр исповеданий – генеральный
синод».
Для утверждения лидерства российской империи в православном мире
авторы подчеркивают, что такая модель церковно-государственных отношений
была заимствована из России. Как церковные правоведы, они понимали, что это
положение вещей не канонично, но все же подчеркивали, что определение
государственного положения и социального статуса православной церкви в
возрождаемых балканских государствах идет путем копирования российского
сценария,
единственной
страны
нового
времени
с
православной
государственностью.
В итоге можно видеть «дважды протестантскую» систему церковногосударственных отношений, когда на российский сценарий (реформированный
Петром Великим на протестантский лад) накладывались протестантские
преобразования «иноверных» правительств балканских стран.
Показательно, что практической реализации этих нововведений
предшествовала теоретическая переориентация правового сознания «церковного
народа» с канонической парадигмы в плоскость западных либеральных ценностей
и секулярного гражданского права.
Так один из пунктов Декларации о фактической независимости румынской
церкви князя А. Кузы от 1864 г. гласил, что «все прежние законы (относительно
церкви – то есть каноны и канонические постановления – А.М.), несогласные с
настоящими узаконениями, отменяются».
Позиция же греческого правительства в деле формирования нового
правосознания церкви исходила из принципа:
1. недействительности византийских императорских законов в связи с тем,
что Греция не является правопреемницей Византийской империи;
2. бездейственности соборных постановлений не догматического характера.
Хотя общепризнанным является, что для эпохи Вселенских соборов понятий
«канон-орос» и догмат являются тождественными.
В плане интеллектуальных баталий за новое правосознание церкви
греческое правительство активно эксплуатировало теорию «иерархической
зависимости» или «происхождения иерархии». Изучая генезис иерархического
устройства церкви, греческие интеллектуалы (иермонах Формакид и др.)
утверждали, что в своем развитии она прошла несколько стадий – демократии
(апостольский период), аристократии (введение епископского начала) и олигархии
(митрополиты и патриарх). Достигнув этой фазы развития, каждая поместная
церковь (в пределах митрополии) при наличии сложившегося национального
государства, имманентно правоспособна провозгласить свою независимость
(автокефалию).
Разумеется, что вопрос об обработки всего фонда канонических
постановлений на предмет их взаимотменяемости или дублирования, то есть
кодификации не поднимался греческим и румынским правительством. Они, как и в
случае с Уставом Духовных Консисторий (1838 – 1840 гг.) в России,
санкционировали к действию церковное право иного порядка, альтернативное
каноническому.
По действующему церковному праву (Записка духовенства в Румынии 1865
г. и принятый на основе ее органический закон об управлении церковью 1872 г.
[13], доклад «семичленной комиссии» в Греции 1830 – 1833 гг. [14] к сфере
внутренних дел церкви относились: устройство и организация церкви,
догматической развитие церкви, институт монашества и образование
духовенства. К области смежных дел было отнесено: дело народного
образования, бракоразводное право, механизм избрания епископов и вопрос
финансирования церкви вследствие проведенных секуляризаций.
Более каноническая ситуация сложилась в Сербии. Здесь по действующему
церковно-государственному законодательству (конституция 1869 г. и закон о
покровительстве 1862 г.) был закреплен следующий механизм взаимодействия:
«князь – архиерейский собор (во главе с митрополитом)». В Сербии «соборный
принцип» об эклезиологическом равенстве всех епископов проведен был с
большей последовательностью, чем в Греции или Румынии. Попытки
антинационального, русофобского правительства Пирочанца сформировать новое
правосознание церкви и урезать каноническую юрисдикцию архиереев (в
судебном плане по закону 1890 г.) потерпели неудачу.
По действующему церковному праву (конкордат с патриархом 1832 г.,
«Начертание о консистории» 1836 г. «Установление духовных властей княжества
сербского» 1847 г.) архиерейскому собору как высшему органу церковной власти
была предоставлена широкая юрисдикция по внутренним (догматика, устройство
церкви, свободное сношение с другими поместными церквями) и смежным
(избрание епископов, суд, бракоразводное право, народное образование)
вопросам. Государством признавалась полная юридическая правоспособность
собора в законодательной, исполнительной и судебных сферах.
Главная заслуга сочинения М.П.Чельцова по мнению И.С. Бердникова в
том, что он актуализирует проблему беспрепятственного общения между
национальными церквями. Во второй половине XIX в. это было особо актуально,
ибо в немецкой и русской литературе появились ложные теории «будто нет и не
может быть общения между поместными православными церквями». Стоял
вопрос об изменение православной эклезиологии, существенным моментом
которого является свободное общение между поместными церквями как залог их
независимости от национальных государей.
Показательно, что на процесс конструирования нововременной религиознокультурной идентичности балканских церквей повлиял ряд факторов, сходных для
всех трех помесных церквей – греческой, румынской и сербской:
1. «модерное» формулирование религиозной идентичности происходило
после 300-400-летнего перерыва в полноценном существовании церквей,
полулегальное существование привело к уничтожению или трансформации
многих институтов в церкви.
2. провозглашение автокефалии церквей шло в контексте двух
параллельных процессов: возрождения национальной государственности у
греков, румын и сербов и борьбы с универсалистскими претензиями
Константинопольского патриархата как вселенского центра православного мира
(28 Правило Халкидонского Собора (451 г.).
3. поиск идентичности национальных церквей шел в условиях, когда у
власти находились антиправославные режимы (католическое правительство
Оттона I в Греции, секуляризация кн. А. Кузы и католическая ориентация Карла
Гогенцоллерна в Румынии, «проавстрийское» правительство Пирочанца в
Сербии). Отсюда вытекает их чуждость национальному каноническому сознанию
православных народов и желание искусственно насадить развитие по западному
сценарию, в том числе и в плане организации церкви (протестантский сценарий) и
ее взаимоотношений с обществом и государством. Именно в подобном контексте
становится ясной русофобская позиция балканских правительств (особенно
последовательно проводимая в Румынии, где господствовала точка зрения, что
романский народ должен быть католическим) и запрет свободного общения между
поместными церквями (прежде всего с российской). Известно, что
беспрепятственное общение автокефальных церквей, выход на уровень
международного права, является залогом их независимости от национальных
правительств.
Анализируя работы этого направления, вырисовывается схема (механизм)
изменения правового положения
православной церкви в государственнообщественной структуре балканских стран XIX в. на основе интеллектуальной
революции – формирования нового правосознания церкви (создание
альтернативного свода действующего церковного права) осуществлялась
выгодная национальным правительствам общественно-правовая организация
церкви и механизм ее взаимодействия с государством (подчинение через Синод
и министерство исповеданий). Результатом этого явилось вариативное
разграничение общественных полномочий (смежная область интересов) между
церковью и государством в интерпретации последнего.
Одной из центральных работ в рамках данного направления является труд
П.Д. Лапина – одного из наиболее глубокомысленных учеников И.С. Бердникова,
его приемника по кафедре церковного права в КазДА. Данное исследование
явилось итоговым трудом, написанным на основе выпускной работы в КазДА и
ряда публикаций на страницах православного собеседника.
Посвящена диссертация изучению структурной организации церкви на
основе «соборного принципа» в управлении, истории его практической
реализации на всех уровнях церковной строя.
В фокусе внимания исследователя, говоря современном социологическим
языком исторического описания, «социальная природа» церкви как общественной
корпорации, правового института и механизма поддержания стабильности в
обществе.
Стержневой
в
сочинении
является
проблема
соотношения
демократического (европейского) и единоличного (диктаторского, тиранического восточного) начал в организации власти в церкви.
Механизм утверждения того или иного «принципа в управлении церковью»
по мнению автора происходит в результате происходит посредством его усвоения
и санкционирования «правовым сознанием церкви», которое легитимизирует его
от имени «церковного народа», всей полноты церкви как клерикально-мирянской
корпорации.
Практическую реализацию тропа «соборность» в управлении церковью П.Д.
Лапин изучает как в ретроспекции (апостольское, послеапостольскле время, эпоха
вселенских соборов, период со второй половины IX в.), так и на современном ему
этапе развития церкви (российская, балканские церкви
в XIX в., идея
«вселенской» церкви и возможность всеправославного собора в XIX в.).
В контексте вселенской церкви, он анализирует митрополичью,
экзархальную и патриаршую форму церковного управления. По его мнению,
вектор эклезиологического развития был в сторону сокращения демократического
и усиления единоличного начал в организации церковно-правительственной
власти. На уровне внутрицерковного описания тенденция развития прошла путь
от эпохи, когда «носителем высшей власти в епархии признавался не епископ
митрополии, а соборы всего ее епископата» до времени, когда концепт «синод»
подменил собой принцип «собора». То есть произошла подмена всеобщего,
равного (для иерархии, прежде всего) представительства поочередной и не
равноценной (разделение на постоянные и временные члены) кооптацией.
Таким образом, произошел переход от «соборной эклезиологии» в чистом
виде, как она декларируется в идеале по канонам вселенских соборов, к
синтетической «имперско-епископской эклезиологии», основанной на принципах
«епископского монархизма» и праве «монарха как внешнего епископа». В такой
ситуации совершенно игнорировался мирянский элемент – «церковный народ» большая и составляющая часть церкви как общественной корпорации.
На протяжении Средневековья и Нового Времени «имперско-епископская
эклезиология», функционирующая
под видом «соборной», породила
неканонический церковный строй в большинстве православных стран. В России
это выразилось сначала в проведении «неполноценных» соборов, а затем в
полном отказе от «соборного принципа», замены его на бюрократический.
«Область рассеивания» вокруг понятия собор в России XVI – XVII в. простиралось
в отечественной церковно-секулярной историографии XIX в. от «освященного»
(совещательные функции Синода) и «малого» (заседают архиерей, случайно
оказавшиеся в Москве) до «избирательного», великого поместного.
Показательно,
что
на
уровне
внутрицерковного
самоописания
«синодальный строй» трактовался ни как уничтожение, последовательная
реализация сборного принципа в управлении. В этой связи наивными кажутся
тенденциозные формулы известных иерархов – историков русской церкви о том,
что Синод – это перманентный поместный собор, пролонгированный во времени.
В балканском регионе это привело к складыванию «синодальных систем»
церковного управления подобных российской. Так декларация Маурера (1833 г.) и
конституционный закон 1852 г. сформировали в Греции антиканонический строй,
основанный
на
«протестантских
идеях…,
пересаженных
иноверным
правительством на греческую почву». Серьезную проблему П.Д. Лапин видит в
конструировании в Греции нового, либерального правового сознания,
альтернативного каноническому, которое было сильно у греков.
По интерпретации автора именно «церковно-каноническое сознание»
является гарантом гармоничного устройства церковно-общественной корпорации,
препятствием для усиления диктаторских начал «епископского монархизма» и
гипертрофированной мирянской охлократии.
Аналогичный «синодальный строй» сложился в Румынии в 60-е гг. XIX в.
Нестабильное положение церкви здесь было опосредованно культурной борьбой
румынской элиты за «европеизация» и «романизацию» страны, ее
антиправославными, русофобскими настроениями.
«Соборный принцип» в Карловацкой и Сибинской поместных церквях был
реализован в формате «церковно-народных конгрессов», подконтрольных
австрийскому правительству. Девальвацию идеи соборности автор видит в
чрезвычайном усилении мирянского представительства (2/3 депутатов миряне и
только 1/3 священство; иерархия, как таковая оставалась естественно в
меньшинстве.). Это была, конечно, демократия, но управляемая (австрийским
правительством), противоречащая православной эклезиологии, основанная на
протестантских началах.
Из всех поместных церквей наиболее полно «соборный принцип»
реализовался в сербской церкви, к которой в принципе отсутствовал институт
Синода. Формально и фактически власть принадлежала архиерейскому собору с
мирянским представительством от епархий. Незначительные наступления
государства на канонический строй сербской митрополии (прежде всего, закон
1890 г. – о значительной секуляризации высшего духовного суда) были
отвергнуты «правовым сознание» церкви и отменены вскоре после введения. В
этом по-видимому видит заключалась особенность православно-славянской
цивилизации на Балканах, ее отличие от эллинской и романской.
Таким образом, академические штудии по сравнительному изучению
феномена «государственной церковности» и социального статуса православия в
условиях нововременной государственности являлись экспертным заключением,
ответом российских интеллектуалов западным. Канонический тезис о свободе
общения между поместными православными церквями был переосмыслен в
терминах формирующейся науки XIX в. Теперь право беспрепятственного
общения между православными церквями, подвергнутое сомнению западной,
протестантской мыслью, стало более очевидным, адекватно прочитываемым для
российского правительства и западноевропейских интеллектуалов.
Православие, как квинтэссенция национально-культурной идентичности
балканских народов, не замкнутое на национальной секулярной власти, стало
мыслится, как залог их сохранения в рамках православного ареала, в тесной
связи с православной империей.
М.В. Дмитриев:
У меня впечатление, что Балканы – это невероятно сложно, но когда речь
идет о национальных дискурсах, возникающих в 19-м веке в балканских культурах,
всё вдруг выглядит очень просто. Они создаются именно сверху - или греческие
епископами, или династиями в Сербии или в Румынии, или интеллигенцией,
клоторая конструирует национальные идентичности тех или иных православных
народов. В православной части Балкан что-то в прежней культуре этому, видимо,
противостоит, а в католической части Балкан всё получается все более или менее
органично. В Словении и Хорватии дискурсы традиционной культуры вряд ли
вступали в конфликт с дискурсами «национальных» идентичностей…
А. Михайлов:
Я еще отмечу характерные попытки у православных деятелей определить
религию народа через принадлежность к конфессии близкого к нему, но более
развитого народа. Так, например, если финны - лютеране, то пусть и марийцы
будут лютеранами. Если румыны принадлежат к романской группе, то румыны
должны быть католиками или протестантами... эти мотивы проскальзывает и
сейчас.
М.В. Дмитриев:
Да, конструирование идентичностей выглядит часто как игра в шашки или в
шахматы. Однако, несмотря на малую затратность, это очень опасный вид спорта.
Так, можно сконструировать вологодскую, козловскую, сибирскую, русскоказахскую, северокавказскую, ханто-мансийскую идентичности, смоленскую
идентичности, как и идентичности Черногории, Македонии, Северной и Южной
Италии, каждого кантона Швейцарии… На Балканах мы видим едва ли не чистый
и очень трагический случай построения наций сверху.. Но если присмотреться
спокойно, может быть окажется, что так происходило и во всей Западной
Европе…
А. Михайлов:
Как на Ваш взгляд, синтезируя принцип национальной идентичности и
церковной автокефальности, то автокефалия более государственная, т.е.
национально-территориальная или более этничная?
М.В. Дмитриев:
В преподавании, как мы знаем, нам следует избегать конструкций
долженствования, так как долженствования в истории нет…. Нас интересует то,
что было. Мне бы представлялся оправданным вопрос – есть ли конфликт между
православной традиционной культурой и принципом самоопределения
сообществ, которые мы называем нациями? Мне кажется, что такой конфликт
имел место…
Хорошо, что был упомянут румынский случай. На одном из коллоквиумов мы
слушали доклад молодого и яркого румынского исследователя Михаила Неамту
об «этнотеологии» Думитру Станилоэ (Dumitru Stăniloae). Д. Станилоэ –
выдающийся православный деятель исихастского толка, но судя по суммарным
сведениям, полученным во время коллоквиума, для него не было противоречия в
том, чтобы быть монахом-исихастом и апологетом именно румынского
православия. Я не думаю, что такая позиция органично вырастает из
православных традиций… Наверно, между тем, как мыслятся отношения между
православием и «этносом» в Средние века и тем, что происходит в 19 в., разрыв
весьма велик.
А. Михайлов:
У историка Кейта Хитченса есть целая книга об Андрее Шагуни, румынском
митрополите в Трансильвании2. И у меня есть еще один комментарий
относительно этнарха и регионарха. Согласно канону, церковная структура
2
Hitchins K. A. Orthodoxy and Nationality: Andreiu Saguna and the Rumanians of Transylvania, 1846-1873
Cambridge MA, 1977; Ortodoxie şi Naţionalitate. Andrei Şaguna şi românii din Transilvania, 1846-1873 / trad.
Aurel Jivi, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1995.
должна изменяться в соответствии с изменениями государственных структур, но
не вследствии изменений миграций различных народов.
М.В. Дмитриев:
Есть ли у нас канонические православные тексты до 19 в., в которых
утверждалось бы, что православная церковная организация должна строиться по
«этническим» принципам? Что румыны, живущие на территории Сербии и
Болгарии, должны подчинятся румынскому патриархату, а сербы, живущие в
Румынии, сербскому и т.д…
А. Михайлов:
Между тем в Краснодарском крае грузины подчиняются грузинскому
католикосу, но не армавирскому епископу...
Т. Хижая:
Это действительно большая проблема. Например, грузины не давали
богослужений на абхазском языке...
Д.И. Полывянный:
Это проблема хорошо и давно изучена. Надо читать Константина Леонтьева,
который в этом видел конец Византии, полагая, что национальная проблема
погубила империю. Но я склонен подчеркивать, что изначально деление,
диверсификация на Балканах фактически автокефальных церквей по языковому
признаку - это продукт политической целесообразности. Это следствие
миссионерской деятельности. Миссионеры на Западе и Востоке использовали
местные языки. Константинопольский патриарх учреждал такие организации,
канонически их фиксировать на одном условии, чтобы глава автокефальной
церкви подчинялся константинопольскому патриарху и выражал лояльность
императору. В этом корне, например, Охридская епископия. В 19 в. церковный
вопрос стал в ряде случаев нишей для решения политических проблем. В
Болгарии стоял вопрос о том, что административно болгарские земли не были в
номенклатуре Османской империи. Вместо Болгарии был санджак Румели, чьи
очертания совпадали с Болгарией. Болгарам нужна была граница и церковный
вопрос также был замешан на проблеме границ. При чем за этой борьбой стояли
прагматичные люди. Недавно были изданы 2 тома Гавриила Чомакова, лидера
болгарского церковного движения, идеолога болгарского экзархата. После СанСтефанского договора, контуры болгарского экзарата стали основой для
дипломатического поведения Болгарии, которая настаивала на своем праве
назначать епископов на епархии, которые остались на территории Османской
империи (в Македонии). В Болгарии церковные соображения вообще остаивали
люди, которые перешли на церковное поле из политических соображений. Самый
яркий пример – это тырновский митрополит Климент, Васил Друнев, который до
конца дней продолжал оставаться нерелигиозным человеком, экзархи Иосиф и
Антим и политические конъюнктурщики. Самый авторитетный иерарх варненский
митрополит Симеон был греком, который стал болгарским патриотом, так как
греческим патриотом в Варне ему было быть сложно. И сербская и болгарская
церкви с точки зрения догматической и канонической пострадали очень серьезно.
Сейчас Болгария и Сербия- это страны нерелигиозные. Во время войны сербский
патриарх выступил с заявлением, что страшным преступлением будет, если серб
будет стрелять в серба. Это означало, что в албанцев стрелять можно.
Православие на Балканах сильно политизировано, разодрано, извращено. В
социалистическое время болгарские священники получали зарплату и пенсии.
Произошло огосударствование церкви и подчинение ее государственным
интересам. Кроме этого не будем говорить о том, что произошло сращивание
церковных кадров и спецлужб. Например, на Балканах, в Сербии и Болгарии, это
нчалось еще в конце 19 в. когда русская военная разведка вербовала духовенство
с момента своего появления на этих территориях. Православной духовности
почти не осталось.
М.В. Дмитриев:
Слово «православие» в этом контексте мне не видится вполне
подходящим… Как мы все понимаем и признаем, нет «православия вообще».
Дмитрий Игоревич занимает кардинальную позицию, когда говорит, что
балканского православия нет…. И что тогда, балканское соединение христианства
и нации – это не православие? Если православия нет, то как назвать то, что нам
видится как православие и именно православная культура??
Д.И. Полывянный:
Это кризис церковно-исторической науки, образования. Единственным
исключением может быть Румыния. Но Румыния – это не Балканы. Православие в
Румынии стало маркером самобытности именно в эпоху европеизации. Они
сменили алфавит, но сохраили самобытность.
Ф.А. Дорофеев:
Когда мы говорим об автокефалии, то мы имеем в виду епископов, их разном
достоинстве. Епископы нужны для порядка, это буквальный перевод «надзирать».
В Италии епископия небольшая и там задача епископа хотя бы раз в год
встречаться с прихожанами, знать их в лицо. У нас епископы этим не занимаются.
Это полубоги. Если мы будет исходить из разных задач епископа, то возникает
разная логика автокефальности; епископы хотят расширить свою власть и
приобрести власть политическую. Незаконченность митрополичей реформы одна из трагедий Русской церкви. На территории России предполагалось создать
несколько экзархатов и епископы были бы помощниками митрополитов. Но
раньше Белоруссии дело не пошло. Вероятно, именно поэтому вырастает
автокефалия в тех уродливых формах, о которых мы говорили.
++ NB!!!: Как и в других случаях, нам нет нужды обрывать дебаты
на полуслове – в тот момент, когда пришло время обеденного
перерыва или отъезда… Интернет позволяет дискуссию продолжить и
сделать её максимально полезной для всего нашего предприятия и
для всех, кому РЕСЕТ призван помочь… Присылайте,
пожалуйста, Ваши мнения, наблюдения, материалы…
(7 июня 2010 года)
ДИСКУССИЯ post factum: