учение о морали: история и теория. Учебное пособие. Уфа, 2006.
advertisement
ПРЕДИСЛОВИЕ Зачем студенту технического вуза следует изучать этику? ...Моральное воспитание человека должно начинаться не с исправления нравов, а с преобразования образа мыслей и утверждения характера... И. Кант1 Автор предлагаемого учебного пособия преследовал в своей работе цель помочь студентам технического университета в освоении гуманитарного курса «Этика и нормы морали», изучение которого предусмотрено в технических университетах в соответствии с новой учебнообразовательной программой. Изучение этого курса должно способствовать интеллектуально - нравственному самоопределению личности будущих специалистов и формировать у них стремление к достойной, нравственно осмысленной жизни, ибо только «нравственность в наших поступках придаёт красоту и достоинство нашей жизни» (А.Эйнштейн). Сфера нравственности - это сфера свободы духа, а также долга и ответственности личности. Человек не только разумное существо, но и существо, обладающее свободной волей. Осуществляя свои поступки, он, как правило, сам делает выбор, ориентирующий его действия на достижение личного благополучия. Но социальная жизнь устроена так, что личное благополучие отдельного человека может быть достигнуто только благодаря совместной деятельности с другими людьми, а потому соблюдение принципа коллективности является определяющим условием его жизненного успеха. Игнорируя в рамках совместной деятельности интересы других людей, человек не только деформирует себя как личность, но и разрушает то сообщество людей, вместе с которыми он решает свои проблемы. И. Кант писал, что человек в своей деятельности всегда должен быть ориентирован на другого человека и в его лице на всё человечество. Он утверждал, что жизнеспособность общества определяется тем, в какой мере поступок каждого отдельного человека может служить законом для всех других, а потому он должен поступать так, как он хотел бы, чтобы другие поступали по отношению к нему самому. Обусловленность поведения человека соблюдением этого нравственного закона в значительной степени определяет его социальный статус и те возможности, которые предоставляются ему обществом для развития заложенных в нем природой сущностных сил, позволяющих ему реализовать себя в социальной практике. Современный образованный человек – это, прежде всего, человек, сумевший развить свои сущностные силы и способности и сформировать свой творческий потенциал как личности и специалиста, умеющего творчески работать в социально значимых сферах общественного производства. Этот потенциал воплощает присущие человеку способности и возможности, позволяющие ему самостоятельно, опираясь на свои знания, опыт и интуи1 Кант И. (1724 – 1804 гг.) – немецкий философ. цию, ставить и решать актуализировавшиеся в сфере его социальной деятельности теоретические и практические задачи, решение которых оптимизирует эту деятельность и повышает ее качество. Творческая ориентированность личности делает современного специалиста профессионалом высокого класса, способного успешно работать в условиях инновационного производства, которое является фундаментом современной рыночной экономики. Однако этот высокий уровень интеллектуально-творческого развития личности может быть достигнут только при наличии собственной установки индивида, определяющей его активную роль в процессе социализации, образования и воспитания, дополняемых самообразованием и самовоспитанием, осуществляемых им на основе полученных знаний и своего собственного жизненного опыта. Причём значимость собственных усилий индивида в этом процессе зависит, прежде всего, от правильного понимания им своей собственной жизни. Основу этого понимания составляет его интеллектуально-нравственное самоопределение как личности, формируемое в значительной степени благодаря осознанию существующих уже более двух с половиной тысячелетий механизмов морального регулирования. Сущность морального регулирования состоит в том, что общество предоставляет самому человеку определённую свободу выбора в осуществлении соответствующей его интересам линии поведения, но при этом ответственность за выбранный и реализованный им на практике вариант поведения переносит на него самого. Эта ответственность состоит в том, чтобы результаты его деятельности соответствовали всеобщему интересу, с которым его личный интерес должен гармонизироваться. В религиозно-идеалистической философии воплощением всеобщего интереса выступает идея блага, носителем которой является Бог-Творец, или Верховный Разум. В диалектико-материалистической философии общий интерес диктуется осознанием исторической необходимости в обеспечении согласованности действий людей в рамках социального целого, что является объективным условием исторической жизнеспособности общества. Проблема нравственного долга и ответственности личности резко возрастает в условиях высокотехнологизированного производства инновационной экономики, функционирование которой в решающей степени определяет «человеческий капитал». Этот «человеческий капитал» составляют преимущественно специалисты высших научных и инженернотехнических специальностей, осуществляющих технико-технологические исследования, технические инновации, а также социально-производственное управление технологическими процессами в сфере производства. Сложность осуществляемой ими деятельности требует от будущего специалиста, чтобы уже на первых курсах он со всей определённостью ответил себе на следующие вопросы: 1. Кто он? - То есть какие у него способности и возможности для формирования себя как профессионала высокого класса, способного достойным образом реализоваться в избранной специальности. 4 2. Кем он видит себя в перспективе? - То есть каков его социальнонравственный и профессиональный идеал, достижение которого является его жизненной целью. 3. Каковы пути и средства, являющиеся для него необходимыми и обязательными в достижении поставленной цели. Изучение курса «Этика и нормы морали» должно помочь молодому человеку, обучающемуся в техническом университете, осознать самоценность себя как личности и свою ответственность как за свою судьбу, так и за судьбу своих близких и своей страны. Изучение этого курса должно помочь студентам: ♦ осмыслить свой собственный жизненный опыт через призму общечеловеческой морали, что позволит им углубить свое понимание смысла жизни и ее ценностей, поскольку это необходимо для самостоятельного формирования ими собственных нравственных убеждений; ♦ сформировать правильную самооценку своих способностей, возможностей, ценностных установок и ориентаций, что позволит им успешно освоить учебно-образовательную программу по избранной специальности и в перспективе успешно работать в сложных условиях инновационно ориентированной рыночной экономики; ♦ расширить диапазон своих представлений о закономерностях и нравственных механизмах межличностного общения, что необходимо для более полной самореализации и самоутверждения себя как личности в условиях коллективной деятельности как во время обучения в вузе, так и на производстве в качестве специалиста, осуществляющего организационноуправленческие функции. Настоящее учебное пособие написано на основе курса лекций, читаемых автором по данному предмету в Уфимском государственном нефтяном техническом университете. В пособии исследуются следующие проблемы: ♦ Сущность этики как философского учения о морали и о моральных механизмах регулирования поведения человека, объект и предмет этики, её функции, структура, а также тенденции её исторического развития: этика гуманистическая и этика авторитарная. ♦ Теоретико-методологическое обоснование проблемы происхождения и сущности морали, а также механизмов её функционирования и эволюции в системе социума. ♦ Значение высших моральных ценностей в жизни человека и в развитии духовной культуры общества, способствующих становлению человека как социально зрелой и нравственно ответственной личности, обеспечивающей устойчивое развитие социума. 5 ГЛАВА 1. ЭТИКА – ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О МОРАЛИ. ЕЁ ОБЪЕКТ И ПРЕДМЕТ ИССЛЕДОВАНИЯ, СОДЕРЖАНИЕ И СТРУКТУРА Сделать нравственность живой силой и помочь ясно осознать её значение – главная задача образования. А. Эйнштейн1 1.1. Происхождение терминов «этика», «мораль», «нравственность» Термин «этика» этимологически восходит к древнегреческому слову ethos, которое означало местопребывание, совместное жилище. В этом смысле слово «этос» употребляется древнегреческим поэтом Гомером в его произведении «Илиада». Совместная жизнь людей приводила к формированию определённых правил поведения, обычаев, традиций, которые, регулируя их действия и поступки, обеспечивали жизнеспособность созданных ими сообществ. В свою очередь, соблюдение этих обычаев и традиций накладывало отпечаток на самих людей, формировало их характер, черты которого проявлялись в их поведении. Одновременно в раннегреческой философии термин ethos обозначал стабильный признак и устойчивый характер природных явлений. Так, античный философ Эмпедокл (V в. до н.э.) в своей натурфилософии пишет о четырёх природных стихиях - огне, воздухе, воде и земле, которые имеют статус первоэлементов и сочетание которых в определённых пропорциях определяет этос (характер) природных вещей. Его современник – античный философ Гераклит /V1-Vвв. до н.э./ писал об этосе (характере) человека, душа которого, общаясь с всеобщим Логосом – мировым огнем, определяющим всеобщий закон природы, растит свой собственный Логос, проявлением которого и выступает характер человека. Таким образом, в понятии «этос» отражено важное наблюдение того, что обычаи, традиции, а также характеры людей складываются в процессе их совместной жизни, а также то, что их определяют, во-первых, природные возможности и склонности людей, и, во-вторых, в подчиненность их деятельности определенному порядку природного мира - упорядоченного космоса. Объединяет человека и природу Логос – всеобщий закон природы, упорядочивающий не только природный, но и социальный мир. Человек приобщается к Логосу через свою душу, которая пробуждает сознание человека и формирует его характер, определяющий его поведение. Позже другой древнегреческий философ и учёный - энциклопедист Аристотель (IV в. до н.э.), используя слово «этос» в значении характер, образовал прилагательное ethicos - этический, которым он обозначил добродетели, вытекающие из характера человека - мужество, умеренность, 1 Энштейн А. (1879 – 1955 гг.) – один из основоположников современной физики. 6 щедрость и другие. Для обозначения добродетелей, сформированных у человека в процессе обучения и подтверждённых жизненным опытом, например, - мудрость, рассудительность, сообразительность, Аристотель употреблял термин «дианоэтические». Эти добродетели включали две стороны характера человека - природную и социальную. Позже он создал слово ethika, которое употребил для обозначения тех своих произведений, в которых речь идёт о человеке и его добродетелях. Этике Аристотель посвятил три трактата, главный из которых – «Этика Никомаха», предназначавшийся для его сына. Так возник и закрепился в античной культуре Древней Греции термин «этика», который положил начало формированию философского учения о человеке, его характере и поведении, в котором проявляются черты этого характера. Термин «мораль» был сконструирован в условиях римской культуры. Аналогом слова ethos в латинском языке является слово тоres (лат. тоres – нравы), которое переводится как традиции, обычай, а также характер, поведение. От слова тores Цицерон (I в. до н.э.) - древнеримский философ, который более известен как знаменитый оратор и политический деятель, так же как и Аристотель образовал слово moralis, т.е. моральный - относящийся к характеру. Позже уже в IV в. н. э. появляется термин moralitas – мораль. Следовательно, по своему происхождению термины «этика» и «мораль» совпадают. Оба они были сконструированы для обозначения одной и той же стороны социальной жизни, связанной с характером человека и его поведением. Но в процессе развития европейской культуры термин «этика» продолжал сохранять своё первоначальное значение как учение о человеке и его добродетелях, а термин «мораль» стал употребляться для обозначения тех сторон социальной жизни, где эти добродетели проявляются. Соответственно, термин «мораль» употреблялся для обозначения норм и принципов поведения людей, ориентирующих их в рамках совместной деятельности на следование общему интересу. Термин «нравственность» был сконструирован в русском языке. Здесь исходное слово «нрав» – характер. Основанием характера человека выступают генетически обусловленные и развившиеся в процессе его жизни определённые свойства его психики: страсти, желания, стремления, воля и другие. Проявляясь в поведении человека, они делают его нравственным, или безнравственным. Уровень нравственности человека определяется тем, в какой мере разум господствует над его желаниями и страстями, ориентируя его поведение на гармонизацию в условиях различных видов социальной практики общественных и индивидуально-личностных интересов. Оптимальное соотношение этих интересов позволяет индивиду реализовать себя в условиях коллективной деятельности как социально значимую личность, поскольку это обеспечивает гармонизацию различных видов деятельности, что является условием стабильности общества и его процветания. 7 1.2. Объект и предмет исследования этики Как философское учение, исследующее закономерности взаимосвязи человека с другими людьми, а также обществом и природным миром в целом, этика ориентирована на выявление ценностных ориентаций и установок людей, определяющих их поступки. Соответственно, объектом исследования этики является нравственная жизнь общества, которая определяется моральным выбором индивидов, включенных в эту жизнь. Человеческая жизнь, такая сложная и противоречивая, тем не менее, складывается из отдельных поступков, совершая которые, свободный и осознающий свои интересы человек делает выбор, определяющий направленность его поведения. Моральный выбор – это правильный выбор, поскольку он расширяет диапазон возможностей человека. Но выбор может быть неправильным (аморальным). Тогда диапазон возможностей человека сужается, поскольку ограничивается его участие в коллективной деятельности людей. Ситуация морального выбора возникает тогда, когда актуализируются и проявляют себя противоречия между личными интересами индивида, совершающего поступок, и имеющимися в его распоряжении возможностями, не позволяющими в полной мере эти интересы удовлетворить. Данные противоречия определяют, с одной стороны, материальные и духовные условия жизнедеятельности индивида, объективно сложившиеся в момент осуществления им поступка, а с другой стороны, его субъективность – ценностные ориентации и установки, определяющие мотивацию его поступков. Мотивация – это сложное системное образование, которое определяет выбор индивидом определенного типа поведения в зависимости от силы воздействия мотивов (потребностей, интересов, желаний, целей), а также стимулов и ожидаемых результатов. Соответственно, в системе мотивации можно выделить следующие аспекты: 1) утилитарный – свидетельствующий о том, к каким практическим результатам может привести данный поступок; 2) технологический – определяющий возможности, приобретаемые индивидом, благодаря предметно-преобразовательной стороне поступка; 3) гедонистический – определяющий удовольствие, полученное благодаря осуществлению поступка (греч. hedone – наслаждение); 4) нравственный – раскрывающий значимость поступка в соответствии с пользой или вредом, которые данный поступок приносит обществу, а также тем, в какой мере он позволяет индивиду развивать, или не развивать собственные социально-ценные качества (трудолюбие, ответственность, чувство долга, милосердие и др.). Современный американский философ и психоаналитик Эрих Фромм (1900-1980 гг.) пишет: «Если мы знаем движущие силы мотивации поведения, мы не только понимаем сиюминутное поведение, но можем также обоснованно предположить как, скорее всего, будет действовать человек в 8 изменившихся обстоятельствах»1. Мы можем проследить на конкретном примере, как проявляется мотивация поведения человека в ситуации конкретного выбора, определяющего его действия. Молодой человек, ориентированный на успех в обществе, стремится получить высшее образование. Известно, что для поступления в ВУЗ он должен иметь определенные стартовые возможности, которые определяются: Во-первых, объективными условиями его жизнедеятельности. К ним следует отнести: 1) материальные условия, которые ему обеспечивают семья, предприятие, оплачивающее его обучение (контракт), государство, формирующее и финансирующее систему высшего образования; 2) духовные условия – интеллектуальный капитал абитуриента, воплощенный в знаниях, благодаря наличию которых он может сдать вступительные экзамены и пройти по конкурсу, что и является исходным условием для получения высшего образования. И, во-вторых, субъективные условия – глубоко осознанную мотивацию своих действий, базирующуюся на понимании ценности высшего образования в современном обществе для достижения жизненного успеха. Но его знаний может оказаться недостаточно и молодой человек не выдерживает экзамены, или не проходит по конкурсу. Тогда и он, и его близкие предпринимают различные усилия: 1) нравственные, позволяющие ему много и упорно работать, подготовиться и все же сдать вступительные экзамены и стать студентом; 2) безнравственные (бесчестные) – деньги, протекция и т.д., использование которых игнорирует принцип состязательности, позволяющий при равных условиях выявить на конкурсной основе наиболее достойных претендентов на ограниченное количество мест в данном вузе. Таким образом, объектом этического исследования выступают: 1) реально существующие нравы, определяющие поведение людей; 2) сам социальный индивид, включенный в систему социальных связей и отношений и обладающий некоторым уровнем морального сознания, определяющего его моральный выбор и поведение. Изучая нравственную жизнь общества как сферу, в которой проявляются характеры людей, их жизненные стремления и ценностные ориентации, этика выделяет в ней стороны, обеспечивающие стабильность общества и его упорядоченность, создающие условия для полноценной и достойной жизни, как для каждого отдельного человека, так и для общества в целом. Эти стабилизирующие социальную жизнь духовные факторы аккумулируются в этических идеях: о Добре и Зле, о Благе, о должном и справедливом, о назначении человека и смысле его жизни, а также в социально значимых нравственных идеалах, принципах и нормах поведения людей. Эти идеи определяются в своей совокупности как мораль, представляющую 1 Фромм Э. Революция надежды // Психоанализ и этика. / Э. Фромм. – М.: Республика, 1993. – С. 227. 9 собой учение о должном поведении и достойной человека жизни. Следовательно, в самом общем плане предметом этики является поле морального выбора человека, изучение арсенала тех средств, с помощью которых этот выбор совершается. Таким образом, этика является философским учением о морали, она объясняет мораль и учит морали. Но как показывает жизнь, успехи этического просвещения и воспитания более чем скромные. Люди достаточно часто пренебрегают общественными интересами, если их собственные интересы приходят в противоречие с ними. Или решают свои проблемы за чужой счёт, если предоставляется такая возможность. В чём же причины подобных расхождений теории и практики? Э. Фромм, глубоко исследовавший в целом ряде своих трудов – «Бегство от свободы», «Человек для самого себя», «Иметь или быть», «Революция надежды» и других психологические аспекты этики, показал, что этика сможет решить стоящую перед ней задачу: научить человека искусству достойно жить, если она сможет объяснить ему его собственную сущность и тем самым сможет высвободить и дать продуктивное направление и применение дремлющим в нём сущностным силам. Э. Фромм, опираясь на ранние философские труды К. Маркса и прежде всего его «Экономическо-философские рукописи 1844 г.», определяет родовой характер людей как «свободную сознательную деятельность», благодаря которой человек связан с этим миром и утверждает себя в нём. Именно благодаря осуществляемой им социальной деятельности, раскрывается его собственная человеческая сущность как человеческая субъективность - мир его страстей, стремлений и ценностных ориентаций. Поэтому ценностные ориентации человека, являющиеся ориентирами его деятельности, не могут быть привнесены в его сознание извне и не могут быть навязаны чуждой его жизненным интересам идеологией. Они формируются условиями его жизни, естественно прорастая из богатейшего мира его собственной человеческой субъективности. Человеческая субъективность - это те стороны сознания человека, которые ориентируют его на самостоятельное решение стоящих перед ним задач. Она охватывает духовность человека: понимание им свободы и возможностей её использования, мотивацию поведения в соответствии с его желаниями и стремлениями, и как итог - нравственный выбор, который он делает для себя, выбирая свой образ жизни, характер своей деятельности и, соответственно, - свою судьбу. Эриха Фромма, как социального психолога, особенно восхищает обоснование К. Марксом динамизма человеческой природы, которая выражается в том, что человек, стремясь удовлетворить свои потребности, развивает свои сущностные силы и раскрывает свои способности, преобразуя окружающий мир, а не используя его только как средство для удовлетворения своих физиологических потребностей. Жизненные силы и способности, присущие человеку как родовому существу, а также энергия, заложенная в каждой способности (мыслить, действовать со знанием дела, общаться с себе подобными, а также 10 самостоятельно строить свою судьбу), нуждаются в социально-практическом выражении, которое с наибольшей полнотой проявляется в условиях свободной, творчески-созидательной деятельности, когда «человек знает как производить в соответствии с надлежащими мерками объекта... И он творит по законам красоты» (К. Маркс). Таким образом, сама жизнь предстаёт для человека как трудное и сложное искусство, ибо его собственная жизнедеятельность, т.е. процесс развёртывания и реализации его сущностных сил и потенций становится сферой его творческих усилий, где он одновременно выступает как «художник и модель, скульптор и мрамор, врач и пациент» (Э. Фромм). Каким же образом этика решает эти задачи? Каким образом она формирует мораль, ориентирующую человека на должное поведение? Решение этих задач определило функции этики и, соответственно, её структуру. 1.3. Функции этики и её структура Применительно к своему предмету этика выполняет функции троякого рода и структурно подразделяется на три раздела. 1.3.1. История нравов и социология морали. Этот раздел этики включает этические исследования по сбору, систематизации и научному описанию фактов нравственной жизни. В рамках этого раздела этики осуществляется описание качественных границ нравственности в единой системе человеческой деятельности и выделяется собственно нравственный аспект, который пронизывает все многообразные стороны человеческого сознания и поведения. Сущность нравственного аспекта состоит в возможности нравственной оценки поступка, т.е. рассмотрения его через призму соотношения Добра и Зла как этических категорий, фиксирующих соотношение и взаимосвязь нравственного и безнравственного в социальной жизни. В традиционной этике этот раздел определяется как дескриптивная этика (лат.descriptio – описание). Дескриптивная этика занимается конкретно-социологическим и историческим анализом морали того или иного общества. Она изучает практикуемые в обществе обычаи, нравы, традиции, пытаясь объяснить их происхождение, сущность и механизмы осуществляемой ими моральной регуляции. Обычаи, нравы, традиции определяют ментальность этноса, которая проявляется в его менталитете и менталитете принадлежащих к нему индивидов. Ментальность – это духовный склад представителей определенного этноса, определяющий его духовную культуру, а также опосредованно воздействующий на все виды его социально-практической деятельности. Например, российский менталитет, раскрывающий особенности национального характера россиян 1.3.2. Теоретико-методологический раздел этики. Этические исследования этого раздела посвящаются разработке философскосоциологического обоснования сущности морали, раскрывают истоки её происхождения, специфику, роль в обществе. Обосновывают возможные 11 пути и принципы исследования морали с позиций исторически сложившихся философских направлений. Абсолютизация при оценке социальных явлений материальных, или духовных сторон бытия определяет специфику и ориентированность этических учений в понимании и утверждении добра и зла, должного и справедливого в социальной жизни. Так, абсолютизация этикой роли материальных сторон бытия определяет формирование натуралистических (лат. natura – природа) этических учений (гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм), а также социологических концепций морали (этика марксизма). Абсолютизация роли духовной стороны социальной жизни определило формирование в рамках объективного идеализма религиозных этических концепций, например, буддизм, евангельская христианская доктрина, этическая концепция человека и общества Платона, а также моральноэтическая концепция Г.В.Ф. Гегеля. В рамках субъективного идеализма сформировались этические учения Сократа, И. Канта, английских и французских материалистов Нового времени. 1.3.3. Нормативный раздел этики. Чтобы выстроить аргументированную и стройную концепцию правильного поведения человека, этика должна сначала обосновать то, почему такое поведение является правильным, и лишь потом призывать к соблюдению соответствующих норм. Необходимость решения этой задачи определило выделение в процессе исторического развития этики ее нормативного раздела, в котором обосновывается историческая необходимость соблюдения людьми определённых нравственных норм. Этика выступает здесь в качестве ценностно-ориентирующего фактора и берёт на себя функции самой морали. В структуре этого раздела сформировались: Аксиология (гpеч. ахiа - ценность, logos – учение) - теория, рассматривающая философско-этические аспекты социальных ценностей. Проблемы проявлений Добра и Зла в жизни людей, справедливого и несправедливого ставились ещё в древности, однако аксиология как самостоятельная философско-этическая теория сложилась только во второй половине XIX столетия, определив, в свою очередь, формирование соответствующего раздела социальной философии. Деонтология (rpеч. deon - должное, logos – учение) - раздел этики, в котором рассматриваются проблемы Долга и вообще должного, всего того, что выражает требования морали в форме предписания. Применительно к человеку эти требования должного формируют его обязанности перед обществом. В обобщённой форме требования должного поведения распространяются на всех людей и формулируются как моральные нормы и заповеди. Пример: Десять заповедей (Декалог) в Священном Писании – Библии. Проблема взаимосвязи Добра и Долга является системоорганизующей в этической теории, и она исследуется на всех этапах развития этики. Необходимость правильного применения моральных норм в 12 крайне противоречивых условиях нравственной жизни привело к формированию прикладной этики. Прикладная этика, как пишет А.А.Гусейнов – это не просто приложение результатов теоретической этики к практике. Скорее она является особой стадией развития и морали, и этики, знаменуя собой одновременно новую, более глубокую форму их синтеза. В рамках прикладной этики теоретический анализ, общественный дискурс и непосредственное принятие морально ответственного решения сливаются воедино, становятся содержанием реальной, соответствующим образом организованной общественной практики. Прикладная этика исследует «открытые моральные проблемы», т.е. такие, по поводу моральной квалификации которых ни среди специалистов, ни среди широкой публики нет единства мнений. Это смертная казнь, эвтаназия, аборты, трансплантация органов, эгоизм рыночной конкуренции и другие. Эти проблемы являются открытыми в том смысле, что открытым (нерешённым) остаётся вопрос о нравственно достойных способах их практического решения1. Таким образом, этика описывает мораль, объясняет мораль и учит морали. Таковы её исходные социальные функции, и в соответствии с этими функциями в ней можно выделить выше перечисленные разделы. 1.4. Этика гуманистическая и авторитарная В зависимости от целей и задач морального регулирования, а также использования адекватных им методов и средств исполнения этого регулирования, в этике можно выделить две тенденции её исторического развития: этику гуманистическую и этику авторитарную. Содержание этих тенденций определяется признанием, либо игнорированием значимости интересов каждого отдельного человека в осуществляемом при помощи морали регулировании общественной жизни. Глубокий анализ сущности и содержания этих двух тенденций исторического развития этики дан в работе Эриха Фромма «Человек для самого себя». Гуманистическую этику Э. Фромм рассматривает как прикладную науку «искусства жить», основанную на теоретической «науке о человеке». Чтобы понять, в чём состоит искусство жить, нужно понять природу человека и его характер, которые, в свою очередь, определяют цель и смысл человеческой жизни. Если считать, что родовую природу человека составляет свободная сознательная деятельность, то задача этики состоит в том, чтобы научить его возможно более полному раскрытию в процессе этой деятельности своих природных сил и способностей. Реализация этих сил должна осуществляться в соответствии с законами человеческой природы и законами того природного и социального мира, в котором человек, утверждая себя, преобразует и себя, и мир по законам красоты и гармонии. Э. Фромм считает, что человек как разумное существо способен самостоятельно 1 Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: учебник. - М.: 1998.- С. 393. 13 различать добро и зло, а также давать этические оценки столь же правильно, как и все прочие оценки, совершаемые разумом. Принципиальная позиция гуманистической этики заключается в том, что она рассматривает человека в его телесно-духовной целостности, полагая, что цель человека - быть самим собой, а условие достижения этой цели - быть человеком для себя. Поэтому высшие ценности гуманистической этики ориентированы на утверждение истинно человеческого «Я» в человеке на основе актуализации его природных способностей. Соответственно, Э.Фромм формулирует основные положения гуманистической этики, соблюдение которых в совокупности и позволяют человеку: а) актуализировать свои природные способности и б) утвердить себя в обществе как социально значимую личность. Основные положения гуманистической этики: 1. Добро - это утверждение жизни, раскрытие человеческих сил, что позволяет человеку наиболее полно выразить себя в процессе своей жизни. 2. Добродетель - это ответственность человека по отношению к своему собственному существованию. 3. Зло- это то, что является помехой развитию социально значимых человеческих способностей. 4. Порок - это безответственность человека по отношению к самому себе. 5. Долг человека - стать самим собой, развить свои способности до зрелого состояния, сформировать себя как личность. И в этой сложной работе, целью которой является формирование своей личности, человек должен опираться, прежде всего, на самого себя, на свои глубокие теоретические знания о природе человека и его возможностях, а также выработать у себя практические умения и навыки, позволяющие ему моделировать себя как личность в соответствии с заданными им самим параметрами. Гуманистическая этика антропоцентрична в том смысле, что все ценностные суждения человека она усматривает в особенностях его существования. С позиций гуманистической этики высшей ценностью является сама человеческая жизнь, в которой человек должен достойным образом себя выразить. Но сделать это он может только во взаимосвязи с окружающим его природным и социальным миром, другими людьми, вне общения с которыми его собственная жизнь теряет смысл. Связывает же человека с окружающим его миром – любовь. «Любовь не высшая сила, нисходящая на человека, и не возложенный на него долг: это его собственная сила, благодаря которой он роднится с миром и делает мир по-настоящему своим». (Э. Фромм) Противоположностью гуманистической этике является этика авторитарная. Если в гуманистической этике человек сам и творец, и исполнитель нравственных норм, ибо он сам их формирует в соответствии со своей человеческой сущностью и осознанно их выполняет, то в авторитарной этике необходимость соблюдения нравственных норм навязывается человеку извне. Здесь внешний авторитет определяет, в чём благо человека, и он же 14 устанавливает законы и нормы поведения. Термин «авторитет» (нем. Autorität – власть, влияние) служит для обозначения: 1) общепризнанного значения, влияния; 2) того, кто пользуется общим признанием, влиянием. Употребляя термин «авторитет» для обозначения осуществляющей властные функции персоны, различают власть авторитета и авторитет власти. Власть авторитета базируется на носителе властных функций, если он имеет необходимые для осуществления властных функций знания и навыки. Такой авторитет заслуживает уважение и может быть определен как рациональный. Э. Фромм применяет термин «рациональный авторитет» для обозначения человека, включенного в систему моральных отношений и выступающего при осуществлении моральной оценки авторитетом для других людей. И в то же время такой человек открыт для критики со стороны других людей, в том числе и тех, которые его авторитет признают. Второй тип авторитета – иррациональный. Его источником всегда служат, с одной стороны, власть над теми людьми, кого принуждают выполнять социально-этические нормы и принципы, отвечающие интересам власть предержащих, но не всегда отвечающие их собственным интересам. А с другой стороны, - страх тех, кого принуждают. Таким образом, иррациональный авторитет основан на насилии, принуждении и страхе. Авторитарная этика базируется на иррациональном авторитете, который характерен для тоталитарных и антидемократических режимов. Однако, авторитаризм в осуществлении морального регулирования может иметь место в любом обществе, в том числе и демократическом, если на какомлибо из уровней его организации, например, в семье или трудовом коллективе третируют интересы личности, или используют её возможности для решения проблем тех персон, которые держат рычаги управления в своих руках, а потому присваивают себе право решать от имени коллектива, что есть нравственно и что - безнравственно. Проблема формирования личности и её ценностных ориентаций во все эпохи занимала важное место в духовной культуре каждого народа. Но особенно она обостряется в те исторические моменты, когда общество переживает кризис, и нужны новые идеи и новые люди, способные взять на себя ответственность и за себя, и за будущее своей страны. И в этом плане идеи гуманистической ЭТИКИ, разработанные Э. Фроммом в его трактате «Человек дня самого себя. Введение в психологию этики», могут помочь студентам, изучающим гуманитарный курс «Этика и нормы морали», понять, как писал Э. Фромм, что «цель человека - быть самим собой, а условие достижения этой цели - быть человеком для себя». И можно согласиться с этим проницательным учёным и глубоким психологом, что наша основная моральная проблема заключается в нашем безразличном отношении к самим себе, что не позволяет нам осознать свою ответственность как за себя и свою судьбу, так и за судьбу той страны, в которой нам довелось родиться и жить - за судьбу России. 15 ВЫВОДЫ: 1. Этимология термина этика ориентирует человека на понимание того, что предметом ее исследования является практическое поведение людей, а также выявление и обоснование норм и принципов поведения, обеспечивающих людям достойную жизнь и стабильность общества. Для обозначения совокупности норм и принципов, ориентирующих людей в рамках совместной деятельности на следование общим интересам (что необходимо для обеспечения стабильности общества) употребляется понятие мораль. Соответственно, этика является философским учением о морали, которое объясняет мораль и учит морали. 2. В этике выделяют три уровня исследования: ♦ уровень эмпирического исследования нравов; этот раздел определяется как дескриптивная (описательная) этика, изучающая происхождение и сущность нравов, обычаев, традиций и механизмы, осуществляемой ими социальной регуляции; ♦ теоретико-методологический уровень этических исследований; в этом разделе обосновываются возможные пути и принципы исследования морали; выстраиваются теоретически и логически обоснованные моральные системы; ♦ нормативный уровень, на котором этика выступает в качестве ценностно-ориентирующего фактора и берет на себя функции самой морали. 3. В этике выделяют две тенденции её исторического развития: ♦ этика гуманистическая (антропоцентрическая по своей сути), поскольку она исследует механизмы морального регулирования с позиции самого человека как субъекта моральных отношений и нравственной деятельности, призванного на основе собственных усилий развить свои сущностные силы и стать морально ответственным человеком; ♦ этика авторитарная, которая базируется на иррациональном авторитете, присущем тоталитарным и антидемократическим режимам. Каждый из этих типов морального регулирования исторически и социально обусловлен, понимание чего позволяет правильно их оценивать и должным образом использовать в социальной практике. Вопросы и задания: 1. Что определяет содержание терминов: этика, мораль, нравственность? В чём состоит их различие? 2. В чём состоит нравственная мотивация поступка? 3. Что такое «человеческая субъективность» и какое значение она имеет в осуществлении человеком нравственного выбора? 4. Какую роль играет этика в формировании и развитии нравственной жизни общества? 5. В чём сущность гуманистической этики? Какие последствия для человека имеет его безразличное отношение к самому себе? 16 6. Что такое авторитет и какие формы авторитета существуют? Роль рационального и иррационального авторитетов в системе морального регулирования. Список литературы: 1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: учебник. - М.: Гардарика. -1998.С. 9 - 40. 2. Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. – М., 1974. - C. 14 -63; С. 330 -374. 3. Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика: История и теория. Эстетика: Особенности художественных эпох и направлений. – Ростов н/Д: Феникс, 2004. – С. 13-16. 4. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс, Ф.Энгельс. Собр. соч. – 2-е изд. - Т. 42. - С.86 -99. 5. Разум сердца. Мир нравственности в высказываниях и афоризмах. - М., 1990. - 605 с. 6. Словарь по этике. - М., 1983. - 445 с. - Понятия: «Этика», «Аксиология», «Деонтология», «Дескриптивная этика». 7. Фромм Э. Человек для самого себя. Введение в психологию этики. // Психоанализ и этика. / Э. Фромм. – М.: Республика, 1993. - С. 22-33. (См. приложение к главе 1 учебного пособия). 17 ГЛАВА 2. СУЩНОСТЬ МОРАЛИ. ЕЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ЭВОЛЮЦИЯ Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И. Кант Нравственности предшествует принуждение, позднее она становится обычаем, еще позднее – свободным повиновением, и, наконец, почти инстинктом – тогда она, как и все привычное и естественное, связана с удовольствием и называется добродетелью. Ф. Ницше1 2.1. Сущность морали и ее структура Мораль представляет собой особый способ духовно-практического освоения людьми окружающего их мира. Как форма общественного сознания, мораль опирается на ценностно-императивное отношение человека к самому себе и другим людям, с которыми он связан совместной деятельностью и отношениями. Взаимодействуя в процессе социальной практики друг с другом и с окружающим их миром, люди вырабатывают в соответствии с исторически складывающимся уровнем хозяйственноэкономического развития общественной жизни и своего собственного духовного развития представления о тех ценностях, в которых воплощаются закономерности природного и социального мира, а также вырабатывают нормы и принципы своего собственного поведения. При этом они надеются на то, что применение на практике выработанных ими ценностных представлений позволит им гармонизировать интересы отдельных людей, направив их действия в рамках совместной деятельности на достижение общего Блага. Мораль, формирующаяся в процессе этого духовно-практического освоения мира, выступает как сложный системный регулятор, охватывающий системой моральных отношений весь социум, то есть взаимоотношения между людьми во всех сферах духовной и практической жизни. Единство и 1 Ницше Ф. (1844 – 1900 гг.) – немецкий философ, поэт, эссеист. 18 диалектическая взаимосвязь всех этих сторон обеспечивается нравственной деятельностью людей – совокупностью поступков, осуществляемых ими на основе ценностно-императивного освоения мира. Формирование морали как социального регулятора жизнедеятельности людей включает следующие этапы: ♦ Совместная трудовая деятельность людей, начиная с родоплеменной организации социальной жизни. ♦ Формирование в процессе трудовой деятельности устойчивых отношений между людьми и возникновение на этой основе устойчивых социальных сообществ, члены которых объединены общими потребностями и интересами. ♦ Формирование в рамках этих сообществ различных социальных регуляторов, упорядочивающих совместную деятельность: табу, обычаи, традиции, являющихся предпосылкой морали. ♦ Возникновение собственно морали как высшей формы социального регулирования, основанного на свободном выборе индивидом должного поведения, то есть поведения, основанного на гармонизации в системе социума общественных и личных интересов индивидов. Мораль формирует стабильность общества и создает оптимальные условия для самореализации каждого отдельного индивида и его достойной жизни, исходя из тех объективных условий, в которые он поставлен самой жизнью. Логика формирования морали как социального регулятора определяет её структуру, которая включает: ♦ моральные отношения; ♦ моральное сознание; ♦ нравственную деятельность. Сущность моральных отношений определяется диалектическим единством их ценностной и императивной сторон, благодаря взаимодействию которых и формируется моральное отношение человека к самому себе как социально значимой личности, к другим людям и окружающему миру в целом. Ценностный аспект моральных отношений складывается благодаря осознанию людьми важности тех социальных факторов, которые делают их жизнь упорядоченной, гармоничной и счастливой. Этими ценностями выступают: упорядоченная общественная жизнь, регулируемая правовыми законами государства; права и свободы человека – труд, образование, медицинское обслуживание и социальное обеспечение, право на личную жизнь и т.д. Именно ценностные отношения формируют мотивацию поведения человека, поскольку на основе своих ценностных представлений человек самостоятельно, свободно и осознанно осуществляет свой выбор должного поведения и этот выбор делается им на основе его собственных представлений о добре и зле, справедливом и несправедливом, правильном, должном и необходимом. Это его собственный выбор, а потому он несёт за него ответственность. 19 Императивный аспект моральных отношений (лат. imperativus – повелительный) содержит в себе указание на необходимость осуществления действий, имеющих определенную ценностную значимость, а также на причину того, почему эти действия должны осуществляться субъектом моральных отношений. Как правило, эти причины носят безличный характер и отражают интересы того целостного сообщества, к которому принадлежит данный индивид. В качестве сообщества выступают: семья, социальная группа (трудовой коллектив, или студенческая академическая группа), общество в целом, а также универсум – природа, частью которой человек является и в рамках которой осуществляется его творческипреобразовательная деятельность. В качестве примера при анализе ценностно-императивной характеристики моральных отношений можно назвать моральный аспект трудовых отношений. В эти отношения люди вступают для осуществления трудовой деятельности, целью которых является создание материальных и духовных благ, необходимых для поддержания жизни общества и отдельных людей. Именно поэтому труд выступает высшей социальной ценностью и одновременно нравственной нормой для каждого человека. И в морали всех народов присутствует эта норма, истоки которой уходят в глубокую древность. В соответствии со структурно-уровневой организацией общества в системе морального регулирования социальной деятельностью представляется возможным выделить следующие уровни: ♦ индивидуально-личностный уровень, на котором механизм морального регулирования определяется моральным выбором моральноответственного индивида, осуществляющего поступки на основе присущих ему морально-ценностных ориентаций и установок; ♦ организационный (корпоративный) уровень, охватывающий моральные отношения социального сообщества, выступающего коллективным субъектом этих отношений и несущего коллективную ответственность за проявляющуюся в его деятельности нравственную позицию; ♦ социально-системный уровень, охватывающий моральные отношения общества в целом и объединяющий все три уровня в системное целое, функционирующее по законам морали этого общества. Все виды социальных отношений и деятельности, как материальные, так и духовные, включают в себя моральный аспект, позволяющий судить о ценностных ориентациях и установках людей, объединившихся с целью осуществления разнообразных видов социальной практики: хозяйственноэкономической, политической, правовой и других видов. Проблема долга и ответственности человека за осуществление этих действий определяется его включенностью в систему морального регулирования, которая выстраивается в рамках диалектической взаимосвязи: единичное (отдельный индивид) – особенное (социальная группа) – общее (социум в целом) – всеобщее (природа). И в этой системе диалектических взаимосвязей именно человек, осуществляющий свои 20 поступки на основе собственного морального выбора, является исходным элементом всей системы моральных отношений и определяющим фактором её функционирования. При этом он не имеет права переносить ответственность за выбранный им вариант поведения на ту группу, к которой он принадлежит, защищаясь от ответственности убеждением, что он поступает так, как поступают все остальные, утверждая: «Я – как все». В сфере морали все люди равны независимо от их пола, возраста, статуса, этнической принадлежности, поскольку все они являются представителями единого рода человеческого (homo sapiens) – общности, в рамках которой они только и могут реализовать себя как социально значимые личности. Только общаясь с другими людьми в рамках совместной коллективной деятельности, каждый отдельный индивид может обрести способность мыслить, действовать со знанием дела, общаться с себе подобными, не ущемляя их интересов и в то же время, утверждая себя как самодостаточную личность, что является условием самостоятельного выстраивания им своей собственной судьбы. Соответственно, реализация в социальной практике норм и принципов морали обеспечивает диалектическое единство и снимает противоречивость интересов отдельного человека и рода (общества, класса, группы). Поскольку мораль представляет собой сложноорганизованный системный регулятор, охватывающий все общество, то каждый отдельный человек включен в эту регулирующую систему как субъект (носитель): ♦ моральных отношений; ♦ морального сознания; ♦ нравственной деятельности. Выделяемые в морали как социальном регуляторе исходные структурные элементы: 1) моральные отношения; 2) моральное сознание и 3) нравственная деятельность также выступают как системные образования. Остановимся на общей характеристики этих образований. Моральные отношения представляет собой систему моральных аспектов всей совокупности общественных отношений социума: хозяйственно-экономических, политических, семейно-бытовых и др., складывающихся на организационном (корпоративном) и системном уровнях. Причем, моральные отношения формируются людьми целенаправленно и осознано, поскольку задача морали как социального регулятора состоит в гармонизации личных и общественных интересов в условиях совместной деятельности. Поэтому моральные отношения формируются при прямом участии морального сознания, а точнее они опосредуются ценностями, нормами и принципами морального сознания. Моральное сознание общества является одной из форм общественного сознания. Оно формируется в процессе творческого осмысления людьми условий своей жизни с позиции добра и зла, должного и справедливого, отражающих их потребности и интересы. В соответствии со структурно-уровневой организацией общества в моральном сознании также можно выделить три основных формы его функционирования: 21 индивидуальное моральное сознание, групповое (корпоративное), общественное (системный уровень). Моральное сознание общества представляет собой сложноинтегрированное системное целое, охватывающее ценностные представления, моральные идеалы, моральные чувства людей данного общества. В нем отражаются наиболее социально значимые элементы морального сознания отдельных индивидов и социальных групп. В структуре морального сознания на всех уровнях его проявления – у отдельного индивида, социальных групп и социума в целом представляется возможным выделить три сферы – объективную, субъективную, мировоззренческую: ♦ объективная сторона морального сознания: отражает объективные закономерности развития общества и включает рациональноинтеллектуальные аспекты морали, на основе которых осмысливаются принципы долженствования и ответственности лица, включенного в систему социальной деятельности (я – должен, я – обязан, я – несу ответственность); ♦ субъективная сторона морального сознания: отражает отношение индивида к этим принципам и включает эмоционально-чувственные аспекты его сознания (стремления, желания, предпочтения: хочу – не хочу, нравится – не нравится, буду – не буду); ♦ мировоззренческая ориентация морального сознания: интегрирует его субъективную и объективную стороны и определяет моральный выбор индивида. Исходными моральными понятиями рационально-интеллектуальной сферы являются понятия: Нравственный идеал, определяющий содержание понятий Добра и Зла, и связанные с ними понятия моральных норм и принципов, а также понятия свобода воли, смысл жизни. В эмоционально-чувственной сфере морального сознания формируются такие нравственные представления как долг, совесть, ответственность, стыд, честь, счастье. Мировоззренческая ориентация морального сознания субъекта моральных отношений (индивида, социальной группы) проявляется в его деятельности как эгоистическая или альтруистическая тенденции. При этом нужно иметь ввиду, что функционирование морального сознания на всех уровнях его организации (индивидуально-личностном, групповом, системном) осуществляется на основе диалектики сущего и должного. Сущее имеет приоритетное значение в условиях повседневной деятельности людей, и оно задается обыденным уровнем морального сознания индивидов. А должное задается на теоретическом уровне интеллектуально-рациональной сферой морального сознания индивидов. Нравственная деятельность выступает как система нравственных аспектов всех тех видов деятельности людей, которые осуществляются ими в вышеперечисленных общественных отношениях социума: хозяйственноэкономических, политических и всех остальных. Анализ нравственной деятельности (нравов, сложившихся в обществе) позволяет понять 22 мотивацию поступков индивидов, совокупность которых и определяет эту деятельность. Поступок – это субъективно мотивированное действие, имеющее определенное значение для совместной деятельности людей, а потому он вызывает определенную оценку как самого индивида, так и других людей. Соответственно, нравственный поступок содержит три компонента: ♦ мотив – нравственно-осознанное побуждение свершить поступок; ♦ результат – материальное или духовное последствие поступка, имеющее определенное социальное значение; ♦ оценка поступка в соответствии с его мотивами и результатом; оценка осуществляется на основе объективно сформировавшихся в обществе норм и принципов, поэтому она имеет для отдельного индивида императивный характер. Вступая в моральные отношения, люди возлагают на себя определенные обязательства – они должны поступать определенным образом. Но в то же время они имеют определенные права – самостоятельно выстраивать свои поступки, не нарушая при этом интересы других людей. Соответственно, поступки могут рассматриваться как: ♦ моральные – при условии гармонизации личных и общественных интересов индивидов; ♦ аморальные – при условии игнорирования индивидом интересов других людей; ♦ внеморальные – при отсутствии в поступке морального мотива. Чтобы раскрыть механизм функционирования современной морали, необходимо обратиться к истокам человеческой истории, выявить те основания, которые породили моральные чувства людей, а также представления о Добре и Зле, определившие моральные нормы и принципы, моральные идеалы. Необходимо проследить эволюцию морали в ходе исторического развития человечества и охарактеризовать основные этапы этого развития. 2.2. Истоки морали и её формирование как социального регулятора в условиях родоплеменного и рабовладельческого социумов: IV – I тысячелетия до н.э. Возникновение морали и моральной регуляции человеческих отношений уходит своими корнями в глубокую древность. Обращение к глубинам истории человеческого сообщества позволяет осознать, что первые зачатки моральной регуляции возникают в рамках нерасчлененного синкретического сознания первобытных людей, сформировавшегося в условиях родоплеменной организации социальной жизни. Это сообщество людей представляло собой «первобытный коллектив», в котором не было общественного разделения труда и, соответственно, дифференциации социальной деятельности, а потому интересы всех членов этого коллектива, будучи ориентированы на поддержание жизнедеятельности родоплеменного 23 сообщества, выступали как одно целое. К. Маркс писал: «Человек обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса. Первоначально он выступает как родовое существо, племенное существо, стадное животное…»1. В условиях неразвитости производительных сил родоплеменной организации отдельный индивид не способен был самостоятельно решать жизненно важные для него проблемы, а потому он и не мог самостоятельно осуществлять выбор своих действий. В то же время осуществляемая в рамках родоплеменной организации совместная трудовая деятельность индивидов способствовала накоплению социального опыта, на основе которого формировались принципы регулирования как самой этой деятельности, так и взаимоотношений между людьми в процессе её осуществления. Первые нормы регулирования социальной жизни отражали привычный порядок жизнедеятельности людей, который, повторяясь, формировал обычаи и традиции. В этих условиях приоритетное значение в регулировании социальной деятельности имели табу - запреты на осуществление поступков, деформирующих нарождающуюся социальность родоплеменных организаций. Табу блокировали у первобытных людей возможность поступков, пробуждаемых животными инстинктами, и открывали тем самым широкое поле нормам социальной регуляции. Необходимость следования «табуированным запретам» требовала специальной обработки сознания первобытных людей при помощи ритуалов и других магических манипуляций. Табу носили, как правило, целесообразный характер и были направлены на оптимизацию социальной жизни в различных сферах первобытного общества. Например, в первобытном обществе жестоко преследовались убийства кровных родственников, кровнородственные браки, людоедство (каннибализм) и другие проступки, которые деформировали социальные отношения формирующейся родоплеменной организации. Наиболее ранней формой социальной регламентации в условиях родоплеменной организации, которую можно рассматривать как предпосылку морального регулирования, выступал талион (лат. talio – возмездие, равное преступлению, talis – такой же). Талион восходит к архаическому обычаю кровной мести и отражает правило, по которому возмездие должно строго соответствовать нанесенному ущербу. Однако с развитием и обогащением социальных отношений талион вытесняется другой более утонченной нормативной формой – золотым правилом, появление которого знаменует начало формирования нравственности в современном её понимании. Принято считать, что золотое правило существует в двух формах – негативной: «Не делай другим того, чего себе не желаешь» и позитивной: «Поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе». Р.Г. Апресян пишет, что, по мнению 1 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 гг. Формы, предшествующие капиталистическому производству // К.Маркс, Ф. Энгельс Собр. соч. – Т.46. – Ч.1. – С. 486. 24 А.А. Гусейнова, «негативная формулировка ассоциируется с правом, автономией личности, а позитивная – с универсальной нравственностью, уважением и почтением к другой личности». И далее он указывает, что эти две формулировки можно рассматривать и как две стороны альтруизма (ориентация личности преимущественно на общественные интересы), как это делал В.С. Соловьев. При этом в отрицательной формулировке В.С. Соловьев видел правило справедливости, а в положительной – правило милосердия1. Золотое правило позволяет рассматривать нравственность первобытного общества как начальную форму морального регулирования, основой которого выступали принципы: Равенство и Коллективизм. Формирование этих принципов регулирования социальной жизни было обусловлено характером жизни первобытных кровнородственных социальных общностей (род, племя) и их борьбой за выживание как с природой, так и другими племенами. Выживали те племена, у представителей которых сильнее были ориентации на повышение морального качества их жизни, в основе которого лежали утверждавшиеся нормы социальной регуляции: кооперации, регламентации и половозрастного разделения труда, а также взаимных трудовых обязательств. Положительный опыт передавался от поколения к поколению и закреплялся в обычаях и традициях, соблюдение которых расширяло диапазон социальных возможностей, как отдельных индивидов, так и родоплеменных организаций в целом. С накоплением социального опыта, знаний и навыков коллективная деятельность в условиях родоплеменной организации усложняется и дифференцируется. Происходит общественное разделение труда, результатом которого явилось появление прибавочного продукта, определившего возникновение частной собственности. Развитие этих процессов приводит к гибели родового строя и формированию рабовладельческого типа социальной организации. В основе этой организации лежит уже социальное неравенство – складывается класс свободных собственников, владеющих средствами производства (преимущественно землей и различными угодьями) и социально зависимых от этих собственников неимущих людей. Правила организации социальной жизни и принципы совместной деятельности диктуются теперь собственниками, роль которых в социальной жизни приобретает приоритетное значение. В этих социальных условиях возрастает значение управленческих функций собственников, что влечет за собой развитие их интеллектуальных возможностей. Уже в античную эпоху можно наблюдать у свободных граждан полиса формирование личностного самосознания и утверждение индивидуализма как определяющего принципа общественной жизни. Неравенство стало рассматриваться как естественная и справедливая форма человеческих См. Апресян Р.Г. Талион и золотое правило нравственности: критический анализ сопряженных контекстов // Вопросы философии. – 2001. – №3. – С. 73-74. 1 25 отношений. А социально-экономическим условием этого неравенства выступила частная собственность на рабов как основных производителей в хозяйственно-экономической сфере общества. Именно в этих условиях впервые возникает проблема свободного выбора и ответственности индивида за результаты своей деятельности перед сообществом себе подобных. Однако в условиях античного полиса право выбора принадлежало только свободному эллину, который был активным участником социальной жизни полиса и нес ответственность за его свободу и процветание. Античная мораль носила классовый характер и в общественной жизни античного полиса, несмотря на общность интересов его граждан, утверждались индивидуализм, эгоизм и жестокость по отношению к рабам, лишенных не только имущественных, но и человеческих прав. В то же время, многие из простых норм нравственности (справедливость, преданность интересам своего полиса, личные добродетели – мудрость, рассудительность, мужество) продолжали жить в среде свободных граждан. В античной этике в этот исторический период формируются гуманистические представления о назначении человека, смысле его жизни, нравственном совершенствовании человека и его добродетелях. Однако эти представления соотносятся с жизнью только свободных эллинов. Поэтому нужно подчеркнуть, что сформировавшаяся в условиях античной цивилизации (Древней Греции и Рима) мораль класса рабовладельцев выступала как мораль вседозволенности власть имущих, игнорирования интересов значительной массы свободного населения, жестокости и насилия. В конечном счете, это привело к духовной деградации класса рабовладельцев и к его последующему социально-экономическому и духовному разложению, что ускорило гибель античного мира. 2.3. Религиозная мораль Средневековья: V – XV века Моральное регулирование в развитых странах Западной Европы в эпоху Средневековья определялось следующими чертами: ♦ Мораль основывалась на непререкаемой вере в могущество БогаТворца, от имени которого в условиях Средневековой Европы выступала Вселенская – христианская церковь. В соответствии с Евангельской моральной доктриной считалось, что в Божественном разуме содержится вечный закон морали – идея Добра и Любви ко всему сущему. Вне веры в Бога не может быть и морали. Этот принцип Божественного происхождения морали определял её теоцентричный характер. ♦ Средневековая мораль носила сословный, иерархический характер. Она отражала моральные потребности сложно-организованного средневекового европейского общества, на вершине которого стояли короли – верховные сюзерены своих национальных королевств, которым служили их подданные – вассалы. Но сам король находился в подчинении у Вселенской церкви, которая утвердила за собой право говорить от имени Бога. Моральные требования в средневековом обществе предъявлялись к людям в 26 соответствии с той ступенью социальной лестницы, на которой они находились. Соответственно, сформировалась мораль, объединяющая сюзерена (правителя) и его вассалов, главным принципом которой была верность и преданность правителю. Специфическим образом эта мораль проявлялась в рыцарской морали, корпоративной морали ремесленников средневековых городов, а также и других социальных слоёв феодального общества. ♦ Параллельно с религиозной моралью в эпоху средневековья формировалась светская мораль, в которой сосредотачивалось внимание на внешних формах поведения людей, правилах приличия – этикете. Причем, применение форм этикета также учитывало иерархическую организацию средневекового общества. Первая книга по этикету появилась в Европе в 1204 году. Её автором был испанский священник Педро Альфонсе. В Киевской Руси проблемам морали и этикета также уделяли определенное внимание. Свидетельством этого является книга киевского князя Владимира Мономаха «Письма детям». ♦ Средневековая мораль носила классовый характер. Мораль класса феодалов противостояла морали зависимого от них крепостного крестьянства. Феодальная зависимость и религиозное послушание формировали рабскую, холопскую покорность и смирение. Однако в критические моменты жесткого противостояния этих классов происходили бунты, «бессмысленные и беспощадные» (А.С. Пушкин). 2.4. Мораль эпохи Возрождения: XIV – XVI века Главным принципом морали эпохи Европейского Возрождения является принцип гуманизма (лат. humanus – человеческий), утверждавший уважение к человеку, его право на развитие заложенных в нем природой сущностных сил, право на свободную и достойную жизнь. Мораль этой эпохи способствовала расцвету человеческой индивидуальности, утверждению в общественном сознании понимания самоценности человеческой личности и её свободы. Вместо религиозного самоотречения в социальной жизни все большее значение приобретает во всех слоях общества жизнелюбие и свобода нравов. Представление о моральных ценностях и нравах этой эпохи дают произведения литературы и искусства. Например, «Сонеты к Лауре» Ф. Петрарки, «Декамерон» Бокаччо, трагедии В.Шекспира, «Гаргантюа и Пантагрюэль» Ф. Рабле. Произведения литературы и изобразительного искусства (живописи и скульптуры) формировали эстетический идеал прекрасного, исполненного страстей и неутолимой жажды жизни человека. Гуманизм эпохи Возрождения теоретически обосновал и сформулировал нормы и принципы западноевропейской морали с позиции утверждавшейся в эту историческую эпоху в западноевропейской философии идеи антропологизма. 27 2.5 Мораль эпохи Реформации: XVI – XVII века Мораль этой эпохи вносит значительные изменения в духовную культуру Западной Европы. Её идеологи – М. Лютер (1483 – 1546 гг.) и Ж.Кальвин (1509 – 1564 гг.) реформировали церковное богослужение, освободив человека от непосредственной зависимости от церкви и оставив его наедине с Богом. Их деятельность способствовала формированию протестантизма в качестве принципиально нового направления западноевропейского христианства. Если средневековые мыслители учили, что человек может «заслужить» прощение грехов и достичь спасения лишь совершая добрые дела и участвую в церковном богослужении, то реформаторы церкви утверждали право верующих на личное, без посредника в лице церкви общение с Богом. Мартин Лютер, опираясь на труды апостола Павла, утверждал, что грешникам даруется свобода и полное прощение только через веру в Иисуса, которая сама по себе есть дар Бога. Идеологической основой протестантизма становится пуританская мораль (лат. puritas – чистота), базирующаяся на убежденности в изначальной греховности человека и необходимости ее искупления трудолюбием и праведностью. Мораль выступает теперь как результат оправдания действий людей верой, а не как её причина. Мораль протестантизма до сих пор определяет жизнь миллионов людей и в Европе (Германия, Швейцария, Англия) и в Северной Америке (США, Канада). Истоки нравственности протестантизма и основные её принципы глубоко исследованы в книге Э.Фромма «Бегство от свободы». 2.6. Мораль Нового времени: XVII – XIХ века Утверждение норм и принципов морали Нового времени было подготовлено западно-европейскими философами эпохи Просвещения, которые провозглашали в своих трактатах приоритет разума человека. Они утверждали, что и в своих нравственных поисках человек должен полагаться только на свой разум, а не авторитет церкви или общепринятые обычаи, традиции и догмы. И хотя эти идеи были популярны среди небольшого круга образованных людей, но они оказали мощное влияние на формирование морали нового предпринимательского класса – класса буржуа. Этот класс вырос из третьего сословия (зажиточных слоев городского населения развитых стран Европы, таких как Англия, Голландия, Франция, Германия и других) и после победоносных буржуазных революций в Европе пришел к власти. В качестве нравственных принципов, способствующих процветанию общества, формированию его богатства и развитию самого человека, этот класс провозгласил следующие принципы: ♦ приоритетным принципом новой морали должно стать трудолюбие, поскольку труд является главным средством создания богатства; 28 ♦ трудолюбие дополняют – бережливость, скромность, воздержание, являющиеся способами увеличения богатства; ♦ честность должна рассматриваться как основа деловых отношений. Нравственным идеалом морали Нового времени в общественном сознании стал рассматриваться энергичный, деятельный человек, любыми средствами добивающийся богатства и высокого социального положения в обществе. Неотъемлемым правом человека становится право на частную собственность, которое вместе с правами на жизнь и свободу определяют межличностные отношения в обществе. И поскольку обладание собственностью определяет социальный престиж человека и его социальный статус, то ради достижения материальных благ и высокого социального положения в эту историческую эпоху во взаимоотношениях между людьми нередко наблюдается пренебрежение общечеловеческими моральными нормами и принципами – чувством собственного достоинства, совести, чести и других. Наиболее ярко нравственная жизнь этой исторической эпохи нашла отражение в художественной литературе западноевропейских классиков – Ч. Диккенса, О. де Бальзака и других. 2.7. Мораль Новейшего времени: XX – XXI века Начиная с первых десятилетий XIX столетия и на протяжении всего последующего развития человеческой истории в евро-американской морали окончательно утверждаются принципы прагматизма. Нравственно то, что приносит успех. Успех и неудача – суть первичные категории жизни, утверждал американский философ Джеймс Дьюи (1859 – 1952 гг.). Философия прагматизма явилась отражением в нравственных отношениях требований рынка как определяющего регулятора хозяйственноэкономической деятельности людей ХХ столетия. В наибольшей степени принцип прагматизма проявлялся в сфере бизнеса в США. Исторические события ХХ столетия нанесли особенно серьёзный урон моральным ценностям человечества. Глобальные исторические катаклизмы – первая мировая война, охватившая практически все страны Западной Европы, Россию и даже США, Октябрьская революция и гражданская война в России, жесткое классовое противостояние в развитых капиталистических странах в период Великой Депрессии (1929 – 1933 гг.) привели к обострению международных противоречий в социально-экономической и политической сферах и в конечном счете к образованию двух тоталитарных держав – Германии и Советского Союза. Германский Рейх, стремившийся утвердить во всем мире человеконенавистническую идеологию фашизма, развязал вторую мировую войну, в которой были уничтожены десятки миллионов людей. В СССР, несмотря на значительные социалистические преобразования и повышение общей культуры общества, также процветали террор и насилие по отношению к тем слоям общества, которые исповедовали принципы демократии и свободы в политической и хозяйственно-экономической сферах. В социально-нравственной политике 29 обеих стран были преданы забвению общечеловеческие ценности и уважение к человеческой личности. И когда была развязана вторая мировая война, то в ней проявились, с одной стороны, жестокость и насилие все еще не изжитые человечеством, а с другой стороны, - величие человеческого духа, ориентирующего людей на свободу и достойную жизнь. Прогрессивные слои человеческого сообщества сумели объединиться и уничтожить гитлеровский фашизм. Однако и после окончания этой разрушительной войны проблемы сохранения мира, выживания человечества и сохранения нравственных ценностей стоят необычайно остро. К важнейшим морально-нравственным проблемам современности следует отнести: ♦ уничтожение угрозы ядерной войны, способной уничтожить все живое на планете; ♦ обретение людьми социальной перспективы, что необходимо для блокирования духовно-нравственной опустошенности определенной части населения во многих странах мира; ♦ решение целого ряда глобальных проблем современности, важнейшими из которых являются: экологический кризис, демографические проблемы, противостояние развитого Севера и нищего Юга, различие в идеологических ориентациях Запада и Востока, которые в условиях кризиса современной цивилизации приводят к насилию и террору, развязываемых фундаменталистами структурами Ислама; ♦ проблемы молодежи во всех странах мира, которые порождают молодежный протест против бессмысленности и жестокости современного мира с его насилием и войнами; наиболее ярко этот протест проявился в развитых странах Европы и Америки в 60-70-х годах прошлого столетия, породившего движение хиппи; они провозглашали главной моральной ценностью – любовь, утверждая, что нужно заниматься любовью, а не войной. 2.8. Основные концепции1 морали 2.8.1. Религиозная концепция морали2 Религиозные концепции морали сложились в рамках мировых религий: буддизма, христианства, ислама. Религиозные идеи содержатся в моральных концепциях китайских мудрецов Конфуция и Лао-Цзы, а также античных философов Сократа, Платона, Аристотеля. Они продолжают сохраняться в системе моральных взглядов многих европейских и русских философов вплоть до настоящего времени. Религиозные концепции морали, как правило, выделяют в системе морали как социальном регуляторе три уровня. Первый – высший уровень морали охватывает нормы и принципы должного поведения, источником которых является Бог – Творец. Творец Концепция (лат. conceptio) – 1. Система взглядов, определенное понимание явлений, процессов. 2. Единый, определяющий замысел, ведущая мысль научного исследования. 2 Религиозная концепция морали – наиболее полно эта концепция изложена в разделе 3.6. Христианская этика Средневековья. См. также приложение: 3.6. Фрагменты из Библии. 1 30 выступает также гарантом соблюдения этих норм и воздаёт вознаграждение – вечное блаженство бессмертной души каждому человеку при наличии его веры в Бога – Творца и соблюдении им установленных Богом норм. Вторая ступень религиозной морали – это естественный нравственный закон. Он заложен в человеческой душе актом Божественного творения. Этот закон вытекает из самой природы человека, являющегося творением Бога, и его смысл состоит в ориентации души человека на единение с Богом. Основанием религиозной нравственности является приоритетное развитие духовных потребностей человека, направляющих всю его деятельность на обретение посмертного блаженства его души. Подобная ориентация блокирует полноту жизненного бытия человека и наносит ущерб удовлетворению его жизненно-практических, телесных потребностей. Третья ступень религиозной нравственности – это позитивный человеческий закон. Он устанавливается обществом, однако является воплощением в повседневной жизни «естественного закона», а через него и вечного Божественного закона морали. Высшие законы морали носят вечный характер, а потому Добро всегда есть Добро, носителем которого является Бог, и соблюдение законов, установленных Богом, есть Добро и проявление нравственности. 2.8.2. Натуралистическая концепция морали1 Натуралистические концепции морали утверждают, что поскольку человек есть живой организм, часть природы, то его бытие протекает по общим законам живой природы. Истоки нравственности следует искать в избирательной способности жизни самой природы, проявляющейся, как в борьбе за выживание, так и в стремлении отдельных сторон природы к гармонии в рамках целостного универсума. Ещё в античной этике сложились такие натуралистические концепции морали как эвдемонизм и гедонизм, в которых абсолютизируется феномен наслаждения и радости бытия, получаемых человеком от жизни. Определяющую роль в утверждении в западно-европейской культуре натуралистической концепции морали в Новое время имели труды европейских философов Ф. Бэкона, Б. Спинозы, Г. Спенсера, О. Конта, исследовавших закономерности и механизмы функционирования социальной жизни в условиях утверждавшегося капитализма. Но особую роль в формировании целостной натуралистической концепции морали имели труды английского ученого натуралиста Чарльза Дарвина «Происхождение видов» и «Происхождение человека». Ч. Дарвин считал, что животным присущи почти все те нравственные понятия, которые имеют место в человеческом сообществе, например, солидарность, коллективизм, любовь к своему потомству и т. д. Однако, в животном мире эти действия обусловлены самой природой, поскольку они заложены в генетической программе животных. Животные не могут делать выбор осознанно, преследуя при этом какую бы то ни было нравственную цель. С Натуралистическая концепция морали. См. раздел 3.9.2. Натуралистическая (эволюционная) этика: Ч.Дарвин, П.А.Кропоткин, Г.Спенсер, Т.Гексли. 1 31 позиции натуралистической концепции морали этические теории строились, опираясь на методологию экспериментальных данных естественных наук. Положительным моментом здесь является попытка объяснения происхождения морали на основе проявления «естественной» природы человека. Эта концепция направлена против представлений о сверхъестественном источнике морали – Боге. И на начальном этапе формирования натуралистической концепции морали был активизирован научный интерес к исследованию механизмов проявления природных сторон человеческого существования. Однако, абсолютизация роли природного аспекта в объяснении причин возникновения морали приводит к социалдарвинизму, когда действующие в мире животных законы внутри – и межвидовой борьбы переносятся на человеческое общество. Биологизация нравственной сущности человека осуществляется также евгеникой – наукой об искусственном улучшении человеческой породы. Евгеника исходит из того, что социальные формы поведения, в том числе и моральные, заложены в человеке генетически, а потому нравственность человека, также как и его характер, обусловлены его родословной. Однако данные современной генетики отрицают это утверждение. Нравственность – это результат длительного историко-культурного развития и нравственные понятия формируются и передаются от человека к человеку только через социальные программы. Фрейдизм1 – еще одна теория происхождения морали в рамках натуралистической концепции. Австрийский психиатр З. Фрейд считал, что поступок человека – это компромиссный вариант между инстинктом (либидо – ИД) и сверхстрогим требованием морали общества – Супер-Эго. Человеческое Я-Эго вынуждено подавлять свои подсознательные влечения, важнейшими из которых являются сексуальные. Подавление этих влечений может привести к различным комплексам или неврозам. Невозможность подавить эти влечения приводит к агрессивности или порождает у индивида чувство вины, депрессию, влечение к алкоголю и наркотикам. Идеи фрейдизма широко используются в западно-европейском искусстве. Наиболее значимыми произведениями художественной литературы, в которых нашли отражение идеи З. Фрейда, являются романы американского писателя С.Фитцжеральда «Ночь нежна» и немецкого писателя Э.М.Ремарка «Черный обелиск». Идеи З. Фрейда о психофизиологической детерминированности морали углубил его ученик американский социальный психолог, философ и социолог немецкого происхождения Э. Фромм. Он считал, что нравственная регуляция порождена невозможностью для человека в одиночку выживать в природе. И что именно биологическое несовершенство человека обусловило появление цивилизации. Осмысление этих идей через призму социальной психологии позволило Э. Фромму обосновать этические нормы и принципы с позиции Фрейдизм. См. раздел 3.9.3. «Философия жизни». Иррационалистическая (психоаналитическая) этика. 1 32 психофизиологического анализа. Его исследования положили начало интеграции социальной психологии и этики, что нашло выражение в формировании неофрейдизма. 2.8.3. Социологическая концепция морали1 Социологическая концепция связывает возникновение морали с социально-историческим развитием общества. В качестве причины возникновения морали эта концепция рассматривает социально-исторические и, прежде всего, производственно-экономические условия социальной жизни, а также формирующиеся в процессе трудовой деятельности потребности и интересы людей. Утверждающаяся мораль способствует организации поведения человека и его взаимоотношений с другими людьми наиболее удобным для общества образом, обеспечивая его оптимальное существование. С позиций социально-исторической детерминации поведения людей объясняет возникновение морали марксистко-ленинская этика, отвергая все другие концепции. 2.8.4. Культурологическая концепция морали Культурологическая концепция происхождения морали – дает обобщающий, интегративный подход, изначально предполагая включенность морали в исторический процесс развития общества, а потому объясняет феномены морали на основе анализа конкретных социокультурных условий общественной жизни, которые формируются в процессе исторического развития общества как отражение в духовной сфере социальноэкономических и других материальных условий сферы общественного бытия. Эти взаимосвязи будут исследованы в третьей главе учебного пособия на основе анализа этических учений: конфуцианство, протестантизм, а также идей М. Вебера о роли религии протестантизма в становлении капиталистического уклада в странах Европы. 2.9. Основные функции2 морали Выступая как способ духовно-практического освоения людьми окружающего их мира, мораль является надежным средством ориентации человека в мире социальных отношений, регулируя поведение человека и всю систему общественных отношений с точки зрения поддержания единства и сплоченности общества, развития и совершенствования общественных отношений и самого человека. Эта социальная роль морали конкретизируется в присущих ей функциях, среди которых важнейшими являются: регулятивная, оценочно-императивная, воспитательногуманистическая, познавательная, идеологическая, прогностическая. Все эти функции морали взаимосвязаны и взаимно обусловливают друг друга в Социологическая концепция морали. См. раздел 3.9.1. Этические идеи в марксисткой концепции исторического материализма. 2 Функция в философском смысле раскрывает отношения двух объектов, в котором изменению одного сопутствует изменение другого. Соответственно, термин функция раскрывает роль какого-либо объекта в его взаимосвязи с другими объектами. 1 33 целостной системе морального регулирования общественных отношений. Это регулирование осуществляется посредством выработки требований и ценностей, самого ценностного отношения и воспитания у человека потребностей в добровольном и сознательном следовании этим ценностям. В то же время можно говорить о каждой из функции морали отдельно. Регулятивная функция морали определяется необходимостью осознания и практического выполнения человеком и обществом моральных требований, а также следования определенным моральным ценностям, что обеспечивает для индивида реализацию его сущностных сил в условиях стабильного общества. Эффективность выполнения моралью своей регулятивной функции зависит от того, насколько человек оказывается способным сделать предъявляемые к нему требования своим личным мотивом поведения. В свою очередь, это зависит от того, выражают ли заложенные в моральных нормах ценности потребности и интересы этого человека, а также насколько эти ценности универсальны и соответствуют интересам человека как родового существа, обеспечивая тем самым стабильность общества в целом. Если в обществе складывается относительно устойчивый и равновесный баланс интересов, положение человека в нем относительно стабильно, а потребности и интересы признаны и гарантированы, то ему гораздо легче воспринимать провозглашаемые моралью ценности и следовать обращенным к нему требованиям. Однако общественное не совершенство не освобождает индивида от необходимости следовать своему долгу, общим смыслом которого является служение этому обществу с целью его совершенствования. Только выполняя свой долг, человек может сохранить самоуважение и свое человеческое достоинство. Конкретизирует регулятивную функцию морали её оценочноимперативное содержание, проявляющееся в соответствующей функции. Оценочно-императивная функция морали выражается в формулировании повеления, исходя из представлений идеального долженствования. Также она включает в себя процедуру моральной оценки поступка – установление соответствия этого поступка сложившимся в обществе моральным ценностям. Воспитательно-гуманистическая функция морали проявляется в формировании этической культуры общества. Приобщение людей к моральным ценностям, исторически сложившимся в обществе, воспитание моральных чувств, высоких духовных идеалов, способности сопереживания, сочувствия, милосердия – всего того, что делает человека человеком и моральным существом, - составляет содержание воспитательногуманистической функции морали. Поскольку мораль, как форма общественного сознания, специфическим образом отражает в моральных ценностях объективные закономерности исторического развития общества и отдельного человека как субъекта морали, то изучение морали имеет для людей исключительно важное значение для понимания самих себя, своего настоящего и будущего. 34 Соответственно, мораль как социальный регулятор интегрирует в процессе своего функционирования познавательную, идеологическую и прогностическую функции. Освоение основ морального знания раскрывает перед человеком и обществом более широкий диапазон возможностей в направлении дальнейшего совершенствования. Поэтому мораль является важным аспектом идеологии общества. В условиях формирующегося в России демократического общества мораль активно используется в политической жизни страны как инструмент воздействия на сознание электората, т.е. той части населения, которая принимает участие в формировании представительных органов управления социальной жизнью. Поскольку в демократическом обществе политическая борьба разворачивается на глазах у всех граждан страны, то каждая политическая группа, стремящаяся к власти, старается обосновать свои притязания, апеллируя к моральным ценностям общества. И только высокая этическая культура избирателей позволяет им сделать правильный выбор, отдав свои голоса за тех кандидатов, которые будут решать государственные проблемы во имя благополучия и процветания общества. Эта способность морали усиливать, или ослаблять политические позиции отдельных социальных групп общества может быть названа её идеологической функцией. Прогностическая функция морали заключается в том, что она ориентирует деятельность людей на все большую гармонизацию интересов людей с целью утверждения в обществе стабильности и гармонии. Но поскольку достижение подобной гармонии на основе доброй воли людей достаточно проблематично в силу самодостаточности каждого отдельного индивида и его ориентации преимущественно на достижение личного успеха, то моральное регулирование в развитом гражданском обществе дополняется правовым регулирование, гарантом соблюдения законов которого выступает правовое государство. Именно правовое государство, обеспечивающее равенство в рамках закона всех граждан, дополняет и укрепляет мораль ибо именно мораль воспитывает человека сознательной и духовно развитой личностью, способной в рамках правовых законов вести свободную и достойную жизнь. Эта проблема исследована в этической концепции Гегеля (См. раздел 3.8.2 – Этико-философские концепции немецкой классической философии). ВЫВОДЫ: 1. В теоретической этике представлены два кардинально различающихся подхода к пониманию процесса возникновения морали. Одни ученые считают, что мораль возникла в истории человечества очень рано, была вызвана совершенно очевидной для современного исследователя взаимозависимостью людей в процессе жизнедеятельности и необходимостью их трудовой кооперации. В этом смысле мораль появляется даже раньше религии. К ранним этапам развития общества относят мораль и те ученые, которые считают, что она развивается из первых фундаментальных запретов, таких как экзогамный 35 запрет (браки между кровными родственниками), запрет употребления в качестве пищи мяса тотемического животного, т.е. животного, который является священным покровителем рода, запрет пролития крови своих соплеменников. Другие ученые, наоборот, считают, что мораль возникает на достаточно поздних этапах общественного развития. Она сформировалась как средство упорядочивания разделения труда в условиях родоплеменной организации. Но только в процессе возникновения классового общества, когда перед людьми встают сложные мировоззренческие вопросы и появляется определенная свобода выбора, тогда и проявляется истинная природа морали как социального регулятора, основывающегося на представлениях людей о Добре и Зле, Должном и Справедливом. 2. Идея всеобщей формы выражения морального требования по существу получает свое завершенное теоретическое осмысление лишь в этике Нового времени. Однако, учитывая исходный нравственный смысл, заключенный в основании любой моральной нормы, можно утверждать, что элементы морального самосознания индивидов появляются уже в первобытной нравственности. Её формирование начинается с первых запретов – «табу» и продолжается на протяжении всей истории человечества вплоть до настоящего времени. Достаточно развитое нравственное самосознание, соответствующее требованиям современного уровня цивилизационного развития, проявляется через следующие феномены морального сознания индивидов: ♦ Осмысление угрызений совести. ♦ Развитие представлений о справедливости, опирающихся на идеи гармонии и поддержания равновесия в обществе. ♦ Осознание значения трудовой взаимопомощи. ♦ Протест против несовершенства мира и желание исправить его за счет собственного совершенствования. ♦ Стремление к утверждению личного достоинства. 3. Историческая эволюция морали обусловлена изменением социальноэкономических и социокультурных условий социальной жизни, поэтому мораль изменяется от эпохи к эпохе, формируя нравственные нормы и принципы, соответствующие потребностям и интересам конкретного общества. Например, различается отношение к моральным ценностям между цивилизациями Востока и Запада. На Востоке абсолютизируется стабильность общества и безмятежное состояние человеческого духа. Запад абсолютизирует роль творчески-преобразовательного начала в социальной жизни. Отсюда культ науки, техники и технологии, а также абсолютизация индивидуального начала в человеке и его права на свободу в рамках закона. Этика марксизма видит эти различия в объективных экономических отношениях производства. А Э. Фромм объясняет развитие морали изменением места (роли) человека в системе социальных связей и отношений. Так, неразвитость социально-экономических отношений в первобытном обществе делает человека рабом и не позволяет ему выступать субъектом моральных отношений. С другой стороны, мораль формирует тип 36 нравственного человека в соответствии с уровнем развития социальноэкономических отношений в обществе и определенным социальным заказом. Соответственно, в условиях развитых капиталистических отношений именно отношение человека к собственности определяет его социальную роль и возможность морального выбора. Однако имущественное положение и социальный статус далеко не всегда определяют моральность индивида. 4. Исследование роли морали на различных этапах развития общества позволяет проследить тесную связь морали как формы общественного сознания с другими феноменами духовной культуры: политикой, правом, религией, искусством, наукой, философией. В определенной степени мораль формируется под влиянием этих форм, но, в свою очередь, оказывает значительное воздействие на их функционирование. Так, в современном обществе мораль в наибольшей мере связана с политикой и экономикой. В определенной мере решение глобальных проблем современности: войны и мира, экологии, развитие самого человека и применение наукоемких технологий во всех сферах общественного производства испытывает влияние морали. 5. Тенденции развития современной морали проявляются в следующем: ♦ демократизация моральных отношений и формируемых ими моральных принципов и норм; равным образом с позиции общечеловеческой морали оцениваются поступки, как высших представителей власти, так и других слоев населения; (например, всегда осуждается общество злоупотребление служебным положением, нарушение супружеской верности, предательство интересов близких людей и другие); ♦ плюрализм (терпимость) морали, проявляющейся в снисходительном отношении в современном обществе к гомосексуальным и внебрачным связям; ♦ индивидуализация и гуманизация морали – возрастание роли личного морального выбора индивида при осуществлении им различных социальных действий; ♦ возвращение к традиционным моральным ценностям, которые обозначаются в современной морали как общечеловеческие ценности; (например, ценность самой жизни, семьи, здоровья, любовь к своей стране и осознание необходимости её защиты от внешнего посягательства со стороны врагов). Вопросы и задания: 1. Благодаря чему мораль способна выступать в качестве социального регулятора поведения людей? 2. Каков механизм функционирования морали? 3. Какие факторы определяют эволюцию морали? 4. Назовите основные этапы эволюции морали. Покажите преемственность в развитии морального сознания и объясните причины этой преемственности. 37 Список литературы: 1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: учебник. - М.: Гардарика. -1998.С. 29 - 40. Тема 2. Мораль в жизни человека. 2. Кондрашов В.А. Этика. Гл. 3. Проблема происхождения и природы морали. – С. 145 – 169; Гл. 4. Основные этапы исторического развития нравственности. – С. 170 – 211 // В.А. Кондрашов Этика. Е.А. Чичина Эстетика. – Ростов н/Д: «Феникс». – 2004. 3. Кропоткин П.А. Этика. – М.: Политическая литература, 1991. – С. 35–41; 43-44. (См. приложение к главе II учебного пособия) 4. Разин А.В. Этика. М.: Академический проект, 2004. – С. 40 – 94. 38 ГЛАВА 3. ИСТОРИЯ ЭТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ЭТИЧЕСКИК УЧЕНИЯХ ПРОШЛОГО И НАСТОЯЩЕГО Просвещённый разум облагораживает нравственные чувства: голова должна воспитывать сердце. Ф. Ш и л л е р1 3.1. Методологическое основание этических исследований Изучение истории этических учений имеет исключительно важное значение в формировании духовной культуры человека, ибо способствует развитию у него философско-этической рефлексии. Изучая этические учения, человек учится размышлять о природе морали и нравственной жизни человека и общества как о неотъемлемой стороне человеческого существования, в которой воплощается исторически обусловленная необходимость должного поведения людей. Он учится также пониманию того, как правильно строить свою собственную жизнь, формируя своё поведение на основе своего свободного выбора. И для того, чтобы этот выбор был правильным, человеку недостаточно опираться только на свою нравственную интуицию. Конечно, она играет при этом важную роль, поскольку в ней выражается сопричастность человека к тому миру, в котором он живёт. Однако необходимо также обладать определённой системой этических знаний, в которых обосновываются закономерности и механизмы должного поведения людей, а также необходимо понимание того, как эти закономерности формируются и проявляются в нравственной жизни общества. То есть, необходим фундамент для этической рефлексии, являющейся важным условием свободного и ответственного поведения человека. В свою очередь, условием формирования и развития этой рефлексии является изучение этических учений прошлого и настоящего. Методологическим основанием при формировании и, соответственно, изучении этических учений является философия. Философия объясняет причины (истоки) возникновения и развития этических учений, исходя при этом из понимания сущности человека и исторических условий функционирования и развития общества, в котором человек проявляет себя как существо разумное и свободно реализующее себя в осуществляемой им социальной деятельности. 3.2. Исходные принципы историко-этических исследований 3.2.1. Принцип историзма, или конкретно-исторического подхода Этот принцип предполагает исследование этических идей в контексте тех социально-исторических условий, в которых они возникают. Такой 1 Шиллер Ф. (1759-1805 гг.) – немецкий поэт, теоретик искусства. 39 подход позволяет осмыслить историческую обусловленность представлений о должном и правильном поведении людей, а также объяснить причины развития, но в то же время преемственности в этом развитии нравственных норм. 3.2.2. Принцип детерминизма (лат. determinare – определять) В основе этого принципа лежит положение об обусловленности (причинности) возникновения этических идей и направлений, отражающих различные основания ценностных ориентаций людей. В соответствии с философской методологией в этике различают материалистический и идеалистический детерминизм. Материалистический детерминизм проявляется в этике как обоснование природной или социальной обусловленности возникновения морали и её развития. В идеалистических этических учениях мораль исследуется с позиции: ♦ объективного идеализма, определяющего идеалистический детерминизм, отражением которого выступает телеология - идеалистическое учение о цели и целесообразности в мире. Телеология связывает необходимость выполнения этических норм с Божественным разумом и волей Творца; ♦ субъективного идеализма, абсолютизирующего в моральном регулировании роль ценностных ориентаций субъектов морали. 3.2.3. Принцип развития и принцип преемственности в этом развитии этических идей Этические идеи исследуются в рамках соответствующих этических направлений, которые формируются на основе общих подходов в осмыслении морали как учения о должном поведении людей. Причём, исследование нравственной жизни общества и поведения отдельных индивидов всегда осуществляется на основе диалектики должного и сущего. Должное - это идеальный образ личности, которая в своём поведении воплощает нормы и принципы должного поведения, ориентированного на общее Благо. Сущее - это фактическое поведение людей в конкретноисторических условиях, воплощающее нормы и принципы, которыми они и руководствуются в своей жизни. Соотношение должного и сущего в морали изменяется в процессе исторического развития общества, сохраняя в то же время преемственность, обеспечивающую функционирование морали как социального регулятора. 3.2.4. Принцип социально-классового подхода Этот принцип реализуется при исследовании этических идей в классовом обществе. При этом возможны два подхода: ♦ мораль рассматривается с позиций абстрактно-гуманистических требований, за которыми, тем не менее, присутствуют интересы господствующих классов; ♦ мораль открыто признаётся инструментом утверждения интересов господствующих в обществе классов, что имеет место в марксистской этике. 40 3.3. Основные этические направления Исторически формировавшиеся с древнейших времён этические идеи и учения объясняли мораль и высшие моральные ценности, исходя преимущественно из природы самого человека. Причём материалистически детерминированные этические учения абсолютизировали роль природной сущности человека, рассматривая её в биопсихическом плане. Поэтому считалось, что мораль должна не подавлять человека, подчиняя его общественным интересам, а наоборот, она должна служить формой и инструментом выражения его собственных жизненных устремлений. Исторически основные этические направления и соответствующая этим направлениям моральная ориентация людей начинают складываться в античной этике. Однако их можно проследить на протяжении всего последующего развития истории этики в этических учениях как идеалистической, так и материалистической направленности. Об этом более подробно будет изложено в истории этических учений. К основным этическим направлениям относят следующие: Эвдемонизм – (rp. eudaimonia – счастье) - этическое направление, которое рассматривает в качестве высшего блага – счастье, достижение которого объявляется высшим критерием всякой добродетели и основой моральных поступков. При этом сущность счастья и, соответственно, моральное поведение человека, ориентированного на его достижение, трактовались философами по-разному. Сократ (470-399 гг. до н.э.) – основоположник классической античной философии; положил начало в этике эвдемонистической традиции; для Сократа счастье – это высшее благо в жизни человека, определяемое постижением её смысла. Аристотель (384 – 322 гг. до н.э.) – философ эпохи расцвета греческого полиса; рассматривал счастье как особый случай наслаждения, как устойчивое и гармоническое удовольствие, достигаемое индивидом, благодаря гармонизации его личных интересов и общественных интересов полиса; эта гармонизация интересов обеспечивала жизненный успех индивида и благополучие полиса. Эпикур (341 – 270 гг. до н.э.) – философ эпохи эллинизма; рассматривал в качестве источника счастья самого человека, которому присуще естественное, обусловленное его природой стремление тянуться к удовольствиям и избегать страдания; добродетель выступает для Эпикура лишь средством для достижения блаженства - высшей цели нравственной жизни. Фома Аквинский (1225/6 - 1274 гг.) – идеолог средневекового европейского католицизма считал, что счастье - это обретение гармонии Духа в человеке, благодаря его сопричастности Божественному Разуму. В философии Нового Времени (Д.Юм, французские материалисты ХVIII столетия) счастье рассматривалось как конечная цель исторического 41 развития общества, а также всякой полезной деятельности людей. Именно в достижении счастья осуществляется подлинное назначение человека. В современной западной этике проблемам счастья посвящена этика О. Нейрата, который называет своё учение фелицетология. В конечном счёте, эвдемонизм как этическое учение не отвечает критериям научности, ибо в его обосновании используются субъективные представления людей, в которых отражаются их индивидуально-личностные представления и ценности. Гедонизм – (гр.hedоne – наслаждение) - этическое направление, в котором абсолютизируется стремление человека к наслаждению и избежанию страданий. В гедонизме утверждается, что эти стремления присущи всем людям, а потому они должны рассматриваться как основное движущие социальное начало в человеке и основной принцип нравственности. Идеи гедонизма присутствуют в этических учениях античности - Демокрита, Аристиппа, Эпикура, Лукреция Кара. В средние века гедонизм осуждался. Идеи гедонизма возрождаются в этических учениях Нового Времени, в частности у Т. Гоббса, Дж. Локка, П. Гассенди, Б.Спинозы и других материалистов XVIII столетия. В этих учениях идеи гедонизма интерпретируются с позиции материального благополучия человека, которое, в конечном счёте, является составной частью общечеловеческого блага. Принцип гедонизма, хотя и позволяет раскрыть важные аспекты нравственных устремлений людей, тем не менее, будучи субъективным по своей природе и отражая преимущественно индивидуалистическую направленность интересов личности, не позволяет сформировать научные критерии морали. Поскольку наслаждения, к которым стремятся люди, имеют конкретно-историческую природу, то их содержание неодинаково в разные исторические эпохи и у разных социальных групп. Критерии обоснования роли наслаждений в моральном регулировании следует искать в социальной практике, в которой всесторонне проявляется человеческая индивидуальность. Утилитаризм – (лат. utilitas – польза) - этическая теория, отразившая интересы и умонастроения британской либеральной буржуазии эпохи расцвета капитализма в Англии в первой половине XIX столетия. В теории утилитаризма продолжились традиции эвдемонизма и гедонизма, но они интерпретировались с позиций нового социального класса – класса буржуа. Основные представители утилитаризма Иеремия Бентам, Джеймс Милль, Джон Ст. Милль. В основе этики утилитаризма лежит выдвинутый Бентамом «принцип полезности», согласно которому любые действия следует поощрять, или порицать в зависимости от их тенденции усиливать, или ослаблять приносимую ими пользу для отдельного индивида или группы лиц. По мнению Бентама, принцип полезности имеет абсолютно фундаментальный характер. Впоследствии он обозначил этот принцип как принцип достижения «наибольшего счастья для наибольшего числа людей». Он считал, что все законы и общественные институты следует оценивать с точки зрения того, насколько они способствуют достижению пользы для 42 людей. Однако он также понимал, что абсолютное счастье невозможно и нужно стремиться лишь к достижимому счастью. Соответственно, правителям и законодателям важно точно определить минимально необходимое наказание за проступок и поощрения за достойное поведение. При этом моральный выбор, с точки зрения Бентама и его последователей, должен совершаться путём простого подсчёта тех выгод и потерь, которые влекут за собой различные поступки. Дж. Ст. Милль дополнил принцип личного счастья требованием солидарности и согласованности интересов всех людей. Однако в теории утилитаризма не был учтён определяющий фактор развития буржуазного общества - рыночная конкуренция, а также классовые противоречия социальных групп, которые были обусловлены их различным отношением к средствам производства. В теории утилитаризма сформировалось понимание такого типа социального поведения, в котором всё подчинено эгоистическому расчёту и материальной выгоде. В конце XIX-XX столетиях утилитаризм стал трактоваться как узкий практицизм, отрицание возвышенных моральных мотивов, минимизация роли духовных интересов в социальной практике человека. Наиболее полно эти идеи проявились в этическом учении американского философа Дж. Дьюи (1859-1952 гг.) – основоположника инструменталисткой версии прагматизма. В осуществляемой людьми нравственной жизни этические идеи, разработанные в вышеперечисленных этических направлениях, в чистом виде встречаются крайне редко. Это обусловлено как сложностью социальнопрактической жизни людей, так и многогранностью природы самого человека. Однако понимание сущности этих идей позволяет правильно ориентироваться в мотивах поведения людей, преследующих свои цели, и в общении с ними аргументировано выстраивать свою собственную нравственную позицию. Правильное понимание моральной ориентированности поведения людей определяет также знание человеком следующих этических понятий: ♦ Альтруизм – моральный принцип, предписывающий человеку подавление собственного эгоизма. ♦ Аскетизм – моральный принцип, предписывающий человеку самоотречение, отказ от мирских благ и наслаждений. ♦ Нигилизм (моральный) – отрицание общих для всех людей моральных норм, принципов и идеалов. ♦ Прагматизм – направление в морали, основанное на принципе: добро есть то, что отвечает потребностям человека и способствует их удовлетворению. ♦ Ригоризм – строгое и неукоснительное соблюдение нравственных норм. ♦ Скептицизм (моральный) – воззрение на человека, принижающее его моральные возможности. 43 ♦ Стоицизм – этическое учение, согласно которому жить надо «сообразно природе», соблюдать умеренность в потребностях и мужественно переносить удары судьбы. ♦ Цинизм – презрительное отношение к культуре общества, к его духовным, и в особенности нравственным ценностям. ВЫВОДЫ: 1. Определяющими методологическими основаниями исследования истории этических учений являются: ♦ принцип конкретно-исторического подхода, требующий учета всех обстоятельств, порождающих определенные философско-этические феномены (идеи, нормы, принципы); ♦ принцип детерминизма, предполагающий рассмотрение этих феноменов в контексте существующих в обществе закономерностей, роли его материальной и духовной сторон; ♦ принцип развития и преемственности в этом развитии глубинной сущности моральных норм и принципов. 2. При анализе философско-этических феноменов возможны два подхода: ♦ теоретико-логический, позволяющий выявить в истории развития этических учений определенные закономерности; ♦ эмпирико-исторический, ориентирующий на доскональное изучение событий и явлений, с которыми связано возникновение этических феноменов. Оба подхода в ходе этического анализа должны дополнять друг друга, что является условием постижения сущности морально-этических феноменов. Вопросы и задания: 1. Почему исследование морально-этических феноменов должно осуществляться на основе диалектики должного и сущего? 2. Чем вызвано возникновение различных этических направлений? 3. Назовите и охарактеризуйте каждое из основных этических направлений. Список литературы: 1. Зеленкова И.Л. Этика: учеб. пособие. – Минск. ТетраСистемс, 2003. – С. 8115. 2. История этических учений / Под общ. ред. А.А. Гусейнова. М.: Гардарика, 2003. – 911 с. 3. Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика: История и теория. Эстетика: Особенности художественных эпох и направлений. – Ростов н/Д: Феникс, 2004. – С. 13-144. 44 3.4. Этические идеи Древнего Востока: I тысячелетие до н.э. Развитие этики как философского учения о морали становится возможным только при переходе от первобытно-общинной организации социума к его цивилизационно-государственным формам. Первые зачатки этических знаний появляются в государствах Древнего Востока (Египет, Месопотамия, Индия, Китай и другие), которые начали складываться в IV-III тысячелетиях до н.э. Ритмичность природных стихий, необходимость организации коллективной деятельности больших масс людей для обеспечения хозяйственно-экономической деятельности в условиях ирригационного земледелия, стремление обеспечить незыблемость и эффективность государственных устоев, распространённость религиозных культов - всё это оказывало влияние на формирование целой системы регуляторов социальной жизни, главное значение среди которых принадлежало обычаям и традициям. Развитию этической мысли в этих странах способствовала социальная необходимость для управляющих слоев древневосточного общества в обосновании и оправдании сложившегося порядка. Для этических учений Древнего Востока характерны: культ прошлого, неприятие нового как вредоносного и разрушительного, преобладание идеалов коллективизма, нивелировка отдельной личности и подчинение её интересам общества, усложнённая система ритуалов и церемоний. Примером могут служить этические учения Древней Индии и Древнего Китая, которые сложились ещё в середине I тысячелетия до н.э. Эти страны дольше других сохраняли себя как целостные государственные образования, а потому в них длительное время продолжали существовать традиционные формы социального устройства, а также формы морального регулирования, истоки которых восходят к родоплеменной организации. Эти традиционных формы социального регулирования продолжают сохранять свою значимость и в наши дни, поскольку они все ещё обеспечивают сохранение стабильности социальной жизни. 3.4.1. Этико-философские системы Древней Индии Эти системы окончательно оформились в середине I тысячелетия до н.э. Они разделяются на две группы по своему отношению к ведическому канону. ВЕДЫ - это собрание древнейших религиозных и натурфилософских текстов (гимны, молитвы и т.п.), а также комментариев к ним - Брахманы, Араньяки, Упанишады. Сюда же примыкают эпические поэмы «Рамаяна» и «Махабхарата». Одна из частей последней – «Бхагавадгита», обладает особенно глубоким этико-философским содержанием. Ортодоксальные системы, опирающиеся на Веды, представлены брахманизмом и возникшими на его основе философскими школами: Веданта, Миманса, санкхья, Йога, Ньяя, Вайшешика. К неортодоксальным направлениям относятся Буддизм, Джайнизм, Локаята-чарвака. БРАХМАНИЗМ. Основополагающей идейной конструкцией брахманизма стало учение о Брахмане как абсолютной божественной 45 первооснове всего сущего и Атмане как его индивидуальном воплощении. Будучи активным творческим началом всего бытия, Брахман выступает как мировая душа, духовная субстанция, из которой всё порождается и во что всё превращается. Духовная сущность человека выступает как индивидуальное проявление Брахмана - Атман. Брахман и Атман тождественны друг с другом, а различие их состоит в том, что Атман как часть Брахмана отделён от него на некоторое время и, пребывая в человеке, ориентирует его на должное поведение. Каждый человек обязан это знать и должен в своем поведении следовать общему порядку мироздания и своей природе, не нарушая всеобщей гармонии бытия. Основные принципы нравственно-этического учения брахманизма воплощены в понятиях сансара, карма, дхарма, мокша. ♦ Сансара (в переводе перерождение) – воплощает одну из ведущих в древне-индийской философии идей о беспрерывном перерождении всего живого, в том числе, человеческой души. Бесконечные переходы души от одного тела к другому сравниваются с вечно катящимся колесом. Колесо сансары обременительно для человека и определяет трагизм его жизни. Поэтому древние индусы стремились найти выход из данной ситуации, моделируя различные концепции достойной жизни человека, благодаря которой перерождения души человека заканчивались. ♦ Карма (в переводе деяние) – выражает понимание зависимости человеческой жизни от ранее совершенных другим человеком поступков. Карма связана с сансарой, поэтому каждое новое деяние предопределено предыдущим. Соответственно, осуществляемое человеком зло усиливает на последующем жизненном этапе переселяющейся души её несчастье, а творение добра предопределяет счастье. ♦ Дхарма (в переводе закон) – выражает безличную закономерность Вселенной, которая определяет сущность вещей и явлений мироздания. Благодаря дхарме в мире устанавливается место каждого явления и его роль. В этическом учении брахманизма дхарма понимается как долг – совокупность религиозных и общественных обязанностей каждого человека и сословия, соблюдение которых обеспечивает стабильность и процветание общества. ♦ Мокша (в переводе блаженство) – состояние освобождения от перерождений и достижение абсолютного блаженства, благодаря соединению души – Атмана с Брахманом. Сущность этического учения брахманизма состоит в следующем. Брахман создал мир, в котором всё связано со всем, и в котором совершается вечный круговорот жизни. В это непрерывное движение колеса жизни сансары - втянуто всё живое. Душа человека после его смерти не исчезает, а перевоплощается в другое существо. Принцип кармы ставит это перевоплощение в зависимость от прошлой жизни человека, от соблюдения им предписанного для каждой касты дхармы - закона образа жизни. Соблюдение дхармы и следование ей, или же нарушение дхармы влечёт за собой перерождение души человека либо в 46 сторону последующего повышения социального статуса человека, в которого после смерти умершего вселяется душа, либо наоборот – понижение его статуса. Законами кармы и дхармы установлена и поддерживается иерархия каст, в которую входят брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Перевоплощение душ не ограничивается только более высокой или низшей кастой, а может включать также превращение в животных. Тот, кто всегда ревностно и усердно исполнял истинную дхарму и прошёл всю лестницу превращений, достигает освобождения от потока сансар и сливается с Брахманом. Это состояние абсолютного блаженства и освобождения от перерождений называется мокшей. Совокупность средств, с помощью которых можно слиться с духовной основой мира, называется йога. Йога – это совершенствование человеком своих духовных сил на основе аскетизма и специальных упражнений. Таким образом, брахманизм поддерживал и закреплял сложившийся в древнеиндийском обществе социальный порядок и социальную стабильность, определяя правильный образ жизни, круг обязанностей для каждой касты и одновременно выражал обобщённую суть предъявляемых к любому человеку требований: «подавление», «подаяние», «сострадание». Как и во всякой религиозной концепции морали, в брахманизме на первое место выдвигаются религиозные ценности - уважение и почитание богов и брахманов (жрецов), содержание брахманов, принесение богам жертвоприношений, культивирование добродетелей смирения, ненасилия и покорности. Чувственные радости жизни признаются чем-то ненастоящим, от чего необходимо воздерживаться и отказываться во имя будущей жизни. Наряду с религиозными добродетелями брахманизм культивировал и целый ряд общечеловеческих нравственных норм: почитание предков и сохранение обычаев, уважение к родителям и старшим, гостеприимство, доброжелательное отношение ко всему живому, правдивость, благочестие, щедрость, воздержание от гнева и стремлений к удовольствиям. Нарушение истинной дхармы брахманизм рассматривал как адхарму, которая влечёт к порочному образу жизни, несоблюдению кастовых установлений, алчности к чужому, воровству, лжи, клевете, гневу, оскорблениям и насилию. Опираясь на принципы дхармы и кармы, брахманизм недвусмысленно предупреждал человека, нарушившего дхарму о том, что польза от неблаговидных дел весьма призрачна, а сами дела не останутся безнаказными, если не для него самого, то для его потомков. Этика брахманизма утверждала, что подлинный путь в блаженное состояние – слияния Атмана с Брахманом и достижение мокши связан с усилиями, с преодолением трудностей. Этот путь предполагает не просто пассивное соблюдение предписанного данной касте круга обязанностей, но и совершенствование своих духовных сил, для чего лучшим средством является аскетизм: «Что с трудом преодолевается, с трудом получается, с трудом исполняется, - всё это достижимо посредством аскетизма, ибо сила аскетизма непреодолима». 47 Таким образом, этика брахманизма предстаёт как одна из первых религиозно-этических систем, призванных духовными средствами цивилизовать общество и человека, гармонизировать отношение между ними, дать человеку ценностные ориентиры, определить круг его основных обязанностей и придать жизни определённый смысл. В то же время она оправдывала и закрепляла социально-классовое неравенство, насаждала идеи покорности и терпения, веру в сверхъестественные пути избавления от трудностей жизни. Буддизм. Этические идеи буддизма являются составной частью религии, которая сложилась в Индии примерно в VI в. до н. э. как отражение недовольства народных масс кастовым строем и выражение протеста против социальной несправедливости и угнетения. Буддизм в значительной степени унаследовал содержание и принципы брахманизма. Он использовал исходные понятия брахманизма: сансара, карма, дхарма или дхамма, мокша, которая трактуется здесь как нирвана - высшая цель учения и жизненной практики буддизма. Одновременно в буддизме был сохранён главный признак религиозного учения - вера в сверхъестественный способ избавления от страданий посредством духовной работы над собой и изменения своего отношения к миру. Согласно учению Будды всякое пребывание в несовершенной телесной оболочке негативно, ибо человек, будучи включён в поток жизни, всегда испытывает страдание, поскольку страдание является сущностью человеческого бытия. Истинный праведник должен стремиться к нирване - полной остановке круговорота телесных перерождений, слиянию с высшим духовным началом мироздания - Брахманом. Достичь состояния нирваны человек способен уже в земной жизни, усвоив четыре благородные истины: 1) жизнь есть страдание, которое является условием самой жизни; 2) источник страдания - в желаниях человека, которые привязывают его к этой жизни, это «жажда наслаждений, жажда существования»; 3) чтобы избежать страданий и перерождений человек должен избавиться от желаний; возможность уничтожения страданий – «это полное, бесследное уничтожение жажды жизни, отказ от неё, отбрасывание, освобождение, оставление её»; 4) четвёртая истина указывает благой восьмеричный путь, ведущий к прекращению страданий, сочетающий правильное познание, правильное понимание, правильное сосредоточение и правильное поведение; победить страдания возможно лишь на пути самообуздания всех чувств, стремлений и мыслей. Этика буддизма утверждает, что человек, постигший истинную дхамму, принимает на себя обязательства быть добрым, отзывчивым, скромным и незлобивым, он отказывается от всяких привязанностей к жизни, проповедует своей жизнью смирение и неделание зла. Он должен быть правдивым и нежадным, радостным и приветливым, не выискивать чужие и избавляться от собственных недостатков посредством постоянной работы над собой, выдержки и долготерпения. Такой человек может быть бхикшу 48 странствующим нищим, или оставаться в своём прежнем социальном статусе, однако уровень его духовного развития делает его брахманом независимо от происхождения и кастовой принадлежности. Путём нравственного самосовершенствования человек достигает состояния полной духовной невозмутимости и бесстрастия. Его душа пребывает в покое и тишине, мире и счастье. Заслуга этики буддизма состояла в том, что человек впервые почувствовал себя выше природы и природных богов. Как писал Вл.С.Соловьёв, «буддизм - в этом его мировое значение - впервые провозгласил достоинство человека, безусловность человеческой личности»1. В буддизме человек обретал осознание свободы на основе преобразования своего внутреннего духовного мира и путём отказа от радостей жизни, поскольку стать свободным в реальной действительности он был не в состоянии. Подобным же образом выстраиваются и основные принципы этики Джайнизма - этического учения, в основе которого лежит принцип ахимсы непричинения вреда живому. Локаята – единственная школа Древней Индии, которая не вписалась в господствующую традицию и противостояла религиозно-мифологическому потоку этических размышлений древних индусов. Этимологически локаята – это учение о земном мире. Приверженцы этой школы не признавали авторитет Вед и выступали против утверждений брахманизма и буддизма, призывая радоваться земной жизни, которая является истинной и единственной реальностью. Их этика носила эвдемонистическую направленность, поскольку она призывала людей уже на земле обеспечивать себе счастливую и достойную жизнь. В целом этические учения Древней Индии абсолютизировали страдание как суть человеческой жизни. В этих учениях не было обоснования источников страдания, а потому они не способны были показать возможные пути его преодоления в реальной жизни. 3.4.2. Этико-философские учения Древнего Китая Этико-философские учения Древнего Китая опираются на Пятикнижие (И–ЦЗИН – в переводе «Книга перемен») конфуцианского канона. Наиболее известны КОНФУЦИАНСТВО и ДАОСИЗМ, возникшие в VI в. до н.э., МОИЗМ (V в. до н.э.) и ЛЕГИЗМ (школа «законников» - III в. до н.э.) Конфуцианство. Кун-Фу-цзы (551 - 479 гг. до н.э.) и его последователи разработали учение о должном поведении людей, основанное на трёх понятиях – «человеколюбие», «золотая середина», «взаимность». В совокупности они определяют правильный путь, которым должны следовать люди. Обращения учителя Куна к ученикам были впоследствии записаны ими и составили книгу «Лунь юй» - Беседы и высказывания. И хотя этой книге более двух тысяч лет, она все еще остается источником и основанием Соловьев В.С. Лекция «Исторические дела философии» // Вопросы философии. – 1988. №8. – С. 118-125. 1 49 мудрости, на которой строится государственная идеология современного Китая. Исходные понятия этики Конфуция: ♦ Дао – исходное понятие конфуцианства в переводе «правильный путь». Конфуций говорил: «Если утром познаешь правильный путь, вечером можешь умереть», поскольку и за один день человек может выполнить свое предназначение. ♦ Жень - гуманность, человечность, человеколюбие. Этот понятие определяет следующий принцип: платить добром за добро и справедливостью за зло, познавать себя, уважать и любить старших, строго соблюдать существующий порядок, почитать предков, заботиться о старших. ♦ Сяо - выражает суть взаимоотношений младших к старшим по возрасту и общественному положению. Принципы этих взаимоотношений раскрываются в сыновней преданности, почтительности и любви к старшим, что поддерживает установленный небом порядок. Этот порядок опирается на представление, что император является сыном Неба, как Высшего Начала. Император осуществляет волю Неба, а потому он выступает отцом всех населяющих Поднебесную, (Китайскую империю). ♦ Ли - ритуал, церемонии, которые являются внешним выражением почтительности и преданности установленному порядку. В конфуцианстве утверждалось, что только неукоснительное соблюдение ли может обеспечить порядок в Поднебесной, предотвратить волнения, смуты, мятежи. Опора государства - благородные мужи (Цзюнь-цзы), строго следующие принципам дао, жень, сяо, ли. Это - государственные чиновники, в обязанности которых входит наставлять народ в добродетели силой примера, но если потребуется, то применять принуждение. Этика Конфуция закрепляла традиционный общественный порядок, общинно-патриархальные устои жизни и социальное неравенство. На протяжении многих веков это учение использовалось правящими классами Китая для сохранения стабильности в обществе и для удержания своего господства. Учение о том, что источником морали является «воля неба», что правитель - это сын Неба, гуманность - прирождённое качество тех, кто управляет, а простой народ чужд добродетели, а потому должен подчиняться системе ритуалов, которые принуждают его к смирению и преданности властям, явилось эффективным средством идеологического воздействия на широкие слои общества, которое не утратило своего значения в Китае и до сегодняшнего дня. Однако это учение препятствовало развитию личного выбора человека в вопросах морали и, соответственно, развитию самой морали как социального регулятора, основанного на самостоятельном выборе индивидом должного поведения. Даосизм - кит. Дао Цзя - школа дао. Даосизм наряду с конфуцианством является одним из двух основных течений китайской философии. Он возникает во 2-й половине I тыс. до н.э. После проникновения в Китай буддизма вместе с ним Даосизм и Конфуцианство составили Сань Цзяо (буквально три религии) - философско-религиозную триаду сосуществовавших и соперничавших течений, определявших идеологи50 ческую жизнь Китая вплоть до XX столетия. Согласно традиции, основателем даосизма считается Лао-Цзы, однако важнейшим его мыслителем был Чжуан-Цзы. Желая поднять престиж своего учения в борьбе с конфуцианством, сторонники даосизма объявили первооткрывателем Дао легендарного героя Хуан-Ди (2697 -2598 гг. до н.э.), благодаря чему даосизм получил наименование Хуан - Лао чжи сюе - учение Хуан-Ди и Лао - Цзы. Главная книга даосизма – «Дао дэ цзин» («Книга перемен»). Исходной идеей философии даосизма является учение о Дао - пути, который определяется извечным, естественным и всеобщим законом спонтанного возникновения, развития и исчезновения всей Вселенной. Отсюда вытекает принцип следования Дао, т.е. поведения, согласующегося в микрокосмосе с Дао (природой) человека, а в макрокосмосе с Дао Вселенной. При соблюдении этого принципа возможно бездействие (у вэй - недеяние, одна из основных идей даосизма). Это бездействие в потоке Дао приводит к полной свободе, счастью, успеху и процветанию. Всякое же действие, противоречащее Дао, означает пустую трату сил и приводит к неудаче и гибели. Вселенную нельзя привести в порядок искусственным образом, этот порядок должен создаваться на основе внутренне ей присущих качеств. Поэтому мудрый правитель следует Дао, не делая ничего, чтобы управлять страной, и тогда она процветает, пребывая в спокойствии и гармонии. Дао затемняется человеческой односторонностью, однако само Дао не имеет никаких разграничений: стебель и столб, урод и красавица, великодушие и вероломство - всё объединяется в Дао в единое целое. Все вещи равны между собой, а мудрец, свободный от пристрастия и предвзятости, одинаково смотрит на знатного и раба, соединяется с вечностью и с Вселенной, не печалится ни о жизни, ни о смерти, понимая их естественность и неизбежность. Понятие «дэ» выражало степень приобщённости человека к Дао. Дэ является отражением Дао в поведении людей и одновременно выражает их истинную добродетельность. Нравственным идеалом даосизма является «шеньжень» совершенномудрый. Он постиг суть Дао и воплощает его в жизни. Идеи Даосизма оказали большое влияние на развитие китайской культуры и философии. В настоящее время идеи Даосизма используются в управленческой интерпретации в теории и практике современного менеджмента. Моизм. Основоположник этого философско-этического направления Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.). Моизм основан на принципе «всеобщей любви» («цзяньай»), с помощью которого приверженцы этого направления надеялись разрешить все социальные и политические конфликты. Дополняют принцип «всеобщей любви» следующие принципы: ♦ Шансянь (уважение талантов) – доступ к власти должен осуществляться не по происхождению, а по талантам. ♦ Цзеюн (экономия) – следует ограничить излишества, придерживаясь экономии. 51 ♦ Фейгун (ненападение) – нужно осудить войны. Это этическое учение не получило широкого распространения в древнекитайском обществе, поскольку не отвечало историческим условиям той эпохи: воссоединению всех царств Поднебесной в единое централизованное государство. Решение этой задачи могло осуществиться только на основе жестких административно-правовых законов. В ответ на эти потребности древнекитайского общества формируется школа легизма. Легизм – (от лат. lех, род. падеж legis – закон) – европейское наименование этой школы. Это направление именуется также как фацзя (китайское фа – закон). Учение школы законников фацзя - древнекитайское этико-политическое учение об управлении человеком, обществом и государством. Возникло и оформилось в IV - III вв. до н.э. Представители Легизма основной упор делали на понятие закона - фа, который должен проводиться в жизнь самыми жестокими средствами. Считалось, что тогда все правонарушения исчезнут и в обществе воцарятся порядок и гармония. Начиная с 3 в. до н.э. происходит процесс слияния Легизма и раннего конфуцианства в единое учение. Начиная с эпохи Хань, когда конфуцианство, ассимилировавшее идеи Легизма, стало официальной идеологией, Легизм прекратил своё существование как самостоятельное учение. ВЫВОДЫ: 1. Специфика этических учений Древней Индии определялась: ♦ сословной организацией древнеиндийского общества, структура которого включала четыре касты (варны): брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры; ♦ самодовлеющим значением в духовной культуре Древней Индии мифологии, смешивавшей реальные и придуманные события, что подрывало значение в обществе естественно-научного знания; вследствие этого философско-этические идеи не получали рационального обоснования; ♦ этические проблемы человеческого существования осмысливались в контексте Вечности; каждый отдельный человек осуществлял моральный выбор, определяющий его поведение, в соответствии со столь отдалённой перспективой, что этот выбор нередко вступал в противоречие с его жизненным опытом и здравым смыслом; ♦ в то же время этические учения Древней Индии представляли собой достаточно логично выстроенные концепции нравственного совершенствования человека; реализация этих идей на практике способствовала углублению духовной жизни отдельных индивидов и оптимизации социально-нравственных отношений в обществе. 2. Специфика этических учений Древнего Китая определялась: ♦ значительным влиянием на этические учения реальных событий, происходивших в Древнем Китае в период II-I тысячелетий до н.э. (борьба между отдельными царствами за приоритет в Древнем Китае, длительные гражданские войны в самих царствах, государственные перевороты); 52 ♦ культом предков и практикой гадания как характерными чертами древнекитайской цивилизации уже на самых ранних этапах её развития; ♦ ритуализмом – строго расписанными церемониями на все случаи жизни; ♦ апелляцией в решении этических проблем к Дао – безличной мировой силе, выступающей в качестве космического и одновременно нравственного закона; в конфуцианстве Дао выражало «правильный жизненный путь», в даосизме – Абсолют (первоначало мироздания); в моизме – последовательность происходящих в мире явлений. Вопросы и задания: 1. Почему в этических учениях Древнего Востока мораль опиралась на духовный Абсолют (Брахман, Дао)? 2. Чем объясняется высокий уровень преемственности в морали стран Древнего Востока? 3. Почему нормы и принципы этических учений Древнего Востока продолжают сохранять значение в современной жизни этих стран? Список литературы: 1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: учебник. М.: Гардарика, 1998. Тема 3. Конфуций. – С. 44-53; Тема 4. Будда. – С. 54-64. 2. Зеленкова И.Л. Этика: учеб. пособие / И.Л.Зеленкова. – Минск. ТетраСистемс, 2003. – С. 16-42. 3. История этических учений / под общ. ред. А.А. Гусейнова. – М.: Гардарика, 2003. Раздел 1. Китай – С. 7-109; Раздел 2. Древняя и Средневековая Индия – С. 109-203. 4. Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика: История и теория. Эстетика: Особенности художественных эпох и направлений. – Ростов н/Д: Феникс. – 2004. – С. 16-25. 5. Приложение к разделам: 3.4.1 – 3.4.2. 3.5. Этика античности: Этические учения Древней Греции и Древнего Рима: I тысячелетие до н.э. – середина I тысячелетия н.э. Философско-этическая мысль Западной Европы не отличается такой последовательностью, как этика Древнего Востока. Первые этические представления возникают в древнегреческих государствах – полисах в I тыс. до н.э. и проходят в своём развитии ряд стадий. В процессе формирования морально-этических представлений Древней Эллады попеременно доминируют религиозно-мифологические или научно-философские мировосприятия. При этом новые этические идеи, школы и направления возникают на всём протяжении исторического процесса развития духовной культуры. Античная этика обращена к человеку. Её девизом можно считать 53 известное изречение Протагора: «Человек есть мера всех вещей». Её определяющие черты: ♦ Рационализм: знание о должном определяет правильные поступки человека; ♦ Стремление к гармонизации человека с природным и социальным мирами. Основные этапы развития античной этики: 3.5.1. Провозглашение власти всеобщего над человеком. - Семь греческих мудрецов, Гераклит и Пифагор. 3.5.2. Обоснование самоценности человеческой личности и идея единства человека и государства. - Софисты, Сократ, Платон, Аристотель. 3.5.3. Противопоставление человека миру Бытия и уход его в свой внутренний духовный мир - эпикуреизм, стоицизм, скептицизм. 3.5.1. Провозглашение власти всеобщего над человеком Элементы этических воззрений зарождаются в Древней Греции в период разложения родового строя, когда в мировоззрении древних греков ещё преобладали миф и религия. В эпических поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея» описывается нравственный идеал складывающегося аристократического слоя вождей-басилеев, где основная ценность - воинская доблесть. В сочинениях Гесиода «Работы и дни» нашли отражение идеалы простых людей - земледельцев, ремесленников и др. В основе этих идеалов добросовестный труд и честно приобретённое богатство. В философских текстах античных философов VII - V вв. до н.э. появляется наряду с онтологией – рассуждениями о сущности бытия также этический аспект. Так, в философии Гераклита (544-483 гг. до н.э.) в качестве субстанциональной материальной основы мироздания рассматривается огненная стихия – «вечно живой огонь» - сопричастный понятию «блага», ибо их объединяет единый Логос. Душа человека, благодаря общению с всеобщим Логосом, которым она как бы питается, пропуская его через своё тело, живёт и познаёт окружающий человека мир. В терминологии Гераклита - растит свой собственный Логос, постоянно обновляясь и отодвигая свои пределы. Для Гераклита высшей ценностью является «мудрость мудрого человека», т.е. обладание такими знаниями, усвоив которые «можно управлять решительно всеми вещами». Нравственно-этические аспекты содержит также философия Пифагора (580-500 гг. до н.э.). В качестве высшей этической цели Пифагор выдвигал требование «очищения» - катарсиса. Для тела катарсис достигался через вегетарианство, для души - через познание музыкально-числовой структуры космоса, символически выражаемой в «тетрактиде» («четверице»), т.е. сумме первых четырёх чисел I + 2 + 3 + 4 = 10, содержащей основные музыкальные интервалы: октаву (2:I), квинту (3:2) и кварту (4:3). Нравственномистический аспект содержит у Пифагора даже математика. Например, квадрат - это не только геометрическая фигура, но и символ справедливости. 54 3.5.2. Обоснование самоценности человеческой личности и идея единства человека и государства Становление этики как философского учения о человеке, его характере и поведении происходит только в классическую эпоху истории Эллады (IV в. до н.э.). Это был период, когда в большинстве греческих городов-государств полисов утвердилось демократическое правление в форме рабовладельческой демократии. В условиях рабовладельческой демократии все граждане древнегреческого полиса, т.е. его свободные жители, были обязаны принимать участие в общественной жизни – в управлении полисом, а потому им были необходимы соответствующие знания и навыки, а также представления о правильном, справедливом и истинном общественном устройстве. В это время и появляются в античных полисах учителя софисты, которые за плату преподают основы философии и риторики. В области этики софистов интересовали проблемы происхождения моральных ценностей. Они ставили следующий вопрос: даны эти ценности человеку от природы и, следовательно, неизменны, или существуют по человеческому установлению. В последнем случае каждый индивид может иметь собственную мораль и даже предлагать её в качестве общеобязательной, если он только сумеет убедить в своей правоте других людей. Возникновение такой точки зрения на мораль было обусловлено изменчивостью представлений людей о должном поведении, которое чаще всего определялось условиями их существования и социальным статусом. Однако, не умея объяснить причины этой изменчивости, эллины долгое время отрицали наличие в обществе морали как всеобщего регулятора поведения людей. Это, в конечном счёте, привело к моральному релятивизму, т.е. утверждению об относительности и изменчивости моральных представлений. В то же время софисты сыграли важную роль в формировании в античном обществе интереса к этическим идеям и способствовали их распространению. Особенно углубил интерес эллинов к этическим проблемам Сократ. Сократ (470 - 399 гг. до н.э.) – абсолютизировал роль морального выбора в жизни человека, рассматривая мораль как фундамент истиннодостойной жизни. А.А.Гусейнов писал о Сократе: «Факты биографии Сократа имеют силу этических аргументов. Судьба мыслителя является зримым воплощением того человеческого идеала, который он обосновал. Сократовская форма философствования прямо связана с этической сущностью его мировоззрения»1. Сократ отвергал мнение софистов об относительности моральных норм и считал, что всеобщие моральные нормы существуют объективно, и задача человека состоит в том, чтобы познать их. Только знание истинного и справедливого, которое составляет основу жизни, позволяет человеку соотносить с ними своё поведение и тем самым достигать добродетели и, как следствие, добродетельной жизни – счастья. Этика Сократа соединяет 1 Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – С. 70. 55 эвдемонизм и рационалистическую методологию. Сократ считал, что этика должна помочь человеку стать счастливым, но прежде она должна объяснить ему, что составляет сущность счастья и как возможно его обрести. При этом он говорил, что человек сам должен научиться отвечать на эти вопросы. И чтобы помочь людям самостоятельно мыслить, он разработал диалогический метод мышления, который назвал «майевтика». Обращаясь к сведущим людям, он спрашивал у стратега - что такое мужество, у софиста – что такое мудрость. Сократ наводящими вопросами помогал собеседнику развить выдвинутое им первоначальное мнение, сделать его полным и соразмерным. То есть выявить сущность исследуемого явления и соотнести это явление с определённым понятием. Метод исследования Сократа включает пять этапов: ♦ Сомнение, как форма философско-этической рефлексии. «Я знаю то, что я ничего не знаю, - говорил он, обращаясь к собеседнику, или собеседникам, - но вы не знаете даже этого». Тем самым он подчёркивал неполноту, или ограниченность того знания, которое люди осваивают в процессе повседневного опыта. ♦ Ирония - выявление противоречия, присутствующего в знании, которое воплощает всеобщую закономерность, проявляющуюся в частном случае. То есть противоречие между единичным и общим. ♦ Майевтика - преодоление противоречия на основе снятия покровов повседневного опыта с сущности вещей. ♦ Индукция - движение мысли на основе логических рассуждений от частного случая к выявлению общих закономерностей; подобный ход рассуждений позволял на основе осмысления эмпирического материала определять сущность вещей одного вида. ♦ Дефиниция - окончательное определение сущности исследуемого явления и закрепление за ним соответствующего понятия. Для Сократа истинной добродетелью является знание, которое способно сделать поведение человека нравственно ответственным и достойным. Он не допускал мысли о том, что человек может владеть знанием истинно достойного поведения и в то же время вести себя недостойно. Учение Сократа положило начало эвдемонистической традиции в этике. Он утверждал, что высшее благо в жизни человека, определяющее её смысл, – это достижение человеком счастья, к пониманию которого человек должен прийти сам. После Сократа идеи эвдемонизма разрабатываются в античной этике также с позиции абсолютизации ценностей отдельной личности, что формирует её индивидуалистическую направленность. Примером таких решений являются учения: Аристиппа из Кирены: «Смысл жизни - в наслаждении каждым мигом бытия». Учения киников: Антисфена и Диогена Синопского: «Высшее благо свобода. Ради свободы и независимости возможно полное пренебрежение жизненными благами». 56 Платон (427 - 347 гг. до н.э.) – систематизировал этические идеи своего времени на основе объективного идеализма. Источником объективного идеализма Платона было обнаруженное Сократом несоответствие сущего – должному. Это несоответствие, как считал Сократ, обусловлено противоречием между общими понятиями и их единичным воплощением. Отсюда идея о мире идеальных сущностей, который находится за пределами видимого мира. Смерть Сократа и его слова о том, что он уходит в истинный - свободный мир, вызвали у Платона желание свести разрозненные его высказывания в одну систему, причём он во многом обогатил её своим собственным видением. Платон считал, что всякая конечная и преходящая вещь имеет свою вечную и неизменную идею - эйдос. Высший мир идей выстраивается как сложно организованная иерархическая система. Частные идеи подчинены более общим, и в конечном счёте, их венчает всеобщая Идея - Блага. Идеальный мир самодостаточен и потому вечен. Он находится вне земного мира, «на хребте неба» и порождает земной мир, преобразуя вещество природы (hile) и создавая её формы при помощи эйдосов. У каждого человека также есть свой эйдос – это его душа, которая пребывала до рождения человека в идеальном мире – «Долине правды». В диалоге «Федр» Платон излагает своё видение души, которую он сравнивает с «крылатой колесницей». Душа, по мнению Платона, подобна крылатой колеснице, запряженной двумя конями – белым и черным, а возница – это разум, управляющий конями. Следуя богам, души летят небесными стезями, одной своей половиной, где находится белый конь, периодически соединяясь с запредельным миром идей – «Долиной правды». В этом мире Платон и помещает высшие нравственные ценности – Благо, Добро, Справедливость, Честность. Тёмный конь, воплощающий природные склонности человека – агрессивность, жестокость, вожделение тянет душу вниз. Каждая из колесниц, воплощающих души людей, стремится опередить другую. И в этих столкновениях сильные души, которые видели Истинное Бытие, продолжают жить с Богами, а отяжелевшие души падают вниз и, вселяясь в людей, обретают новую, земную жизнь, пробуждая сознание людей и формируя их добродетели. Человеческая жизнь в той мере добродетельна и совершенна насколько его душа видела в идеальном мире и, соответственно, ориентирует действия человека в направлении Блага. Таким образом, по Платону, душа человека состоит из трех частей: разумной (возница), волевой (белый конь) и чувствующей (черный конь). И степень добродетельности человека, то есть его способности к нравственносовершенной жизни зависит от того, какая часть души является преобладающей. Разумной части души соответствует мудрость, волевой – мужество, чувствующей – умеренность. Соответственно, каждый человек должен вести такой образ жизни и заниматься такой деятельностью, которая соответствует его душе. Так в обществе складываются сословия мудрецов, воинов и земледельцев. Земная жизнь будет приближаться к порядку, существующему в идеальном мире, когда представители каждого сословия 57 будут выполнять свои обязанности. Этика Платона является фундаментом его социальной утопии и включает две части: 1. Индивидуальная этика – учение об интеллектуальном и нравственном совершенствовании человека, гармонизации его души. 2. Политическая (социальная) этика – учение о социально-этических основах общественной жизни и управлении полисом. В социальной этике Платон обосновывает деление общества на три сословия: философов - правителей, стражей - воинов и земледельцев. Он считает идеалом справедливости такой общественный строй, который складывается на основе обобществлённой собственности. Платон утверждает, что каждому сословию присущи свои добродетели, и каждый отдельный человек должен развивать в себе добродетели того сословия, к которому он принадлежит. Однако главной добродетелью, как отдельного человека, так и сословия является справедливость. Её суть состоит в том, что она устанавливает равновесие между основными добродетелями индивидов, обеспечивая благо целого – человека и государства. В душе человека – это равновесие между природой человека (его страстями), достоинствами его души и его личностной добродетелью. Это равновесие и делает жизнь человека полезной и осмысленной. В государстве справедливость проявляется в том, что каждое сословие выполняет свои функции: мудрецы управляют, воины защищают государство, земледельцы обеспечивают жизненные потребности всех граждан. «Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие дела – это и есть справедливость». По Платону, государство – это необходимое условие восхождения человека к Благу истинно сущего бытия. Однако в концепции Платоновского государства интересы отдельного человека приносились в жертву во имя социальной гармонии, стабильности и процветания государства. Несостоятельность и историческая бесперспективность такого общества была показана в книге английского философа XX столетия Карла Поппера «Открытое общество и его враги»1. К. Поппер негативно оценивает «идеальное государство» Платона, считая, что в этой концепции берут начало тоталитарные режимы общественного устройства. В подобных обществах справедливость отождествляется с властью правящего класса и его привилегиями, абсолютизируется значение обычаев и традиций, которые складывались исторически и к которым люди в основной массе уже привыкли. В то же время отдельный человек лишен свободы и личного выбора, определяющего его поведение, а потому здесь нет морали как социального регулятора, опирающегося на свободный выбор индивида. Гегель, оценивая Платоновскую концепцию социальной организации и управления, писал, что он не смог справиться с решением проблемы взаимосвязи «особенности» – отдельной личности, имеющей «право Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т.1. Чары Платона, пер. с англ; под ред. В.Н. Садовского. – М.: Феникс, 1992. – Т.1. – 448 с. 1 58 развиваться и распространяться во все стороны» и государства – «всеобщности», выступающей как основание и необходимая форма особенности, имеющая над ней власть и являющаяся ее последней целью. В «Философии права» он пишет следующее: «Платон в своем государстве изображает субстанциональную нравственность в ее идеальной красоте и истине, однако справиться с принципом самостоятельной особенности, ворвавшимся в его время в греческую нравственность, он может только противопоставляя ему свое лишь субстанциональное государство и совершенно исключая из него этот принцип вплоть до самых начальных его проявлений, таких как частная собственность и семья, а затем и в дальнейшем его развитии как произвольный выбор сословия и т.д.»1. И далее он указывает, что решение этого вопроса исторически относится к более позднему времени, чем греческий мир, и связано с развитием субъективной свободы отдельной личности и формированием гражданского общества. Позднее учение о Благе, как духовной первооснове мироздания, в том числе общества и человека развивали неоплатоники – Плотин и Прокл. Они отождествили Благо с мировой духовной субстанцией - Единое, а также дополнили это учение концепцией эманации. Сущность концепции эманации состоит в том, что Единое нисходит в мир вещей при посредстве мирового Ума и Души. Ещё позже эту теорию использует христианство в учении о единосущей Троице. Аристотель (384 - 322 гг. до н.э.) – окончательно завершил оформление этики как научной дисциплины в сочинениях Никомахова, Эвдемова и Большая Этика. Своё этическое учение Аристотель разрабатывал в традициях эвдемонизма. Основная категория его этики - ДОБРОДЕТЕЛЬ («Счастье есть деятельность души сообразно добродетели», - писал Аристотель). Добродетель выступает в двух видах: этическая-волевая (щедрость, мужество) и дианоэтическая-интеллектуальная (мудрость, благоразумие). Суть морали состоит в разумном и рационально обоснованном стремлении человека к «середине». Так, мужество есть середина между трусостью и безрассудной отвагой. Щедрость - между скупостью и расточительностью. Аристотель стремился отыскать источник морали в реальном мире и обосновать её сущность, опираясь на практическую деятельность людей. Он считал, что только в обществе, в общении с себе подобными в условиях определенным образом организованного бытия человек раскрывает свою истинную сущность. Идеалом такого бытия для Аристотеля был полис – античный город государство. Именно поэтому он называл античного эллина «политическим животным». Этика Аристотеля состоит из трех частей: ♦ Учение о высшем Благе. ♦ Учение о природе добродетели. ♦ Учение о конкретных добродетелях. 1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990. – С.230. 59 Аристотель не согласен с Платоном, что Благо – это существующая в умопостигаемом мире Идея, к которой стремится человек, но достичь которую в земном мире он неспособен. Для Аристотеля Благо – это то, к чему стремятся люди и ради чего они осуществляют различные виды деятельности. В медицине – это здоровье, в военном деле – это победа, в искусстве – наслаждение красотой. Аристотель выстраивал иерархическую лестницу достижения человеком Блага, считая, что низшие цели являются средством для достижения высших. А высшее Благо есть цель целей и никогда не может стать для человека средством, но обладание им является счастьем, блаженством. Благо – это высшая ценность, и она придает смысл всем остальным ценностям и видам деятельности человека. Поэтому её достижение может рассматриваться как осуществление человеком своего назначения в жизни. Соответственно, для Аристотеля Благо и Блаженство – это результат достойного выполнения человеком своего предназначения, то есть совершенное выполнение им деятельности, соответствующей его добродетели. Обретение человеком Блага, благодаря своим собственным усилиям, Аристотель рассматривал как счастье – особое состояние удовлетворённости, которое испытывает человек от совершенной добродетельной деятельности. Счастье, по мнению Аристотеля, определяет для человека гармонию его внутренней духовной жизни, а так же гармонию духовной жизни и внешних материальных благ, активную гражданскую позицию, дружбу. Аристотель впервые поставил проблему нравственной стороны общения и разработал этические основы дружбы. Аристотель подробно исследует природу добродетели. Добродетель – это проявление разумно-деятельной природы человека, которая определяется устройством его души. Опираясь на Платоновское понимание души, Аристотель предлагает свою, более конструктивную концепцию. В целостной душе он выделяет две части: неразумную и разумную, которые постоянно взаимодействуют друг с другом, формируя человеческие добродетели. В неразумной части души он выделяет ещё две части: растительную и стремящуюся, каждая из которых выполняет свои функции. Растительная часть души воплощает природные стремления человека (продолжение рода, удовлетворение биологических потребностей и т.д.). Здесь нет добродетелей. Стремящаяся часть души включает страсти (аффекты). Она порождает добродетели, если страсти управляются разумом. Разумная часть души включает рассудочную и собственно разумную части, которые и порождают добродетели. Соединяет неразумную и разумную стороны души её слушающая часть, благодаря которой неразумная часть души воспринимает знания, имеющиеся в её разумной части. Структура души, по Аристотелю, может быть представлена как сложноструктурированная целостность. 60 Структура души в соответствии с концепцией человека, разработанной Аристотелем. ДУША неразумная разумная растительная стремящаяся рассудочная неосознанные стремления аффекты слушающая нет добродетелей собственно разумная этические добродетели интеллектуальные добродетели мужество, щедрость, умеренность и др. мудрость, рассудительность, сообразительность По Аристотелю, именно душа обеспечивает стремление человека к совершенству, к образцу, заданному формой. Форма – это идеальный образец совершенства, но этот образец проявляет себя лишь соединяясь с материей на уровне её видовой характеристики. Для человека последнее видовое отличие связано с его профессией. Поэтому человек, обладающий разумной душой и понимающий благодаря этому свои возможности, стремится к тому, чтобы максимально выразить себя в той профессии, которая соответствует его природным склонностям. В этом состоит принципиально новое понимание Аристотелем добродетелей. Они не являются психическим состоянием человека, или свойствами его характера, а воплощают сознательное отношение человека к свойствам своего характера. Соответственно, добродетели должны ориентировать возможности характера человека на те действия, которые способствуют общему Благу. Для Аристотеля нравственный человек – это сознательная и свободно действующая личность. Причина его поступков осмысливается его собственным разумом, который способен контролировать его желания, стремления, страсти, а потому человек сам должен нести ответственность за свои поступки. Роль Аристотеля в развитии этики огромна. Он дал общие определения основных понятий и принципов этики, проанализировал большую часть человеческих добродетелей – показал их содержание, социально значимый смысл и ценность для человека. Он попытался преодолеть идеалистический подход к морали и показать, что истоки должного поведения человека заключены в нем самом. Человек, стремясь в жизни к удовлетворению своих 61 социально значимых позитивных желаний, в то же время служит общественному Благу, ибо он выступает как часть целого – полиса. Поэтому удовлетворение потребностей является счастьем не только для человека, но и Благом для общества. И этот путь к счастью и благополучию человека и общества обосновывает разработанная Аристотелем этика. Аристотель писал: «…Человеческое благо представляет собой деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько, то сообразно наилучшей и наиболее полной (и совершенной)»1. Но Аристотель разделял нравственные воззрения своего времени. Он отрицал наличие способности к нравственной жизни у рабов и женщин. Был невысокого мнения о нравственных чувствах и добродетелях простого народа. Поскольку добродетельная жизнь предполагает достаточно высокий уровень интеллектуального развития индивида, то в этом он был прав. 3.5.3. Противопоставление человека миру Бытия и уход его в свой внутренний духовный мир Перелом в развитии этических знаний вновь в сторону мифологии и религии наметился в эпоху эллинизма (IV-III в. до н.э. – I в. н. э.). Этот период характеризуется гибелью античной полисной демократии в результате завоеваний Александра Македонского, на основе которых была создана Великая Империя. Великая Империя Александра с её жёсткими военно-деспотическими формами правления распалась после его смерти на отдельные государства. Этот распад положил начало эпохе дезорганизации привычных и устойчивых форм общественной жизни и всеобщему кризису. Бесправие раба перед господином, беспомощность господина перед произволом тирана, а тирана перед заговором подданных и дворцовыми переворотами привели к переориентации в обществе нравственных идеалов, росту индивидуализма и пессимизма, уходу от проблем общественной жизни. В условиях неустойчивого и разрушающегося мира эпохи эллинизма античная этика обращается к внутреннему миру отдельного человека, стремясь здесь обрести духовность. Основные этические направления эллинизма – эпикуреизм, стоицизм и скептицизм. Возникнув в Древней Греции, они пережили второе рождение в аналогичных исторических условиях Древнего Рима. Основоположником эпикуреизма был Эпикур (341 - 270 гг. до н.э.). Его учение примыкает к эвдемонистической традиции. Для него счастье - это свобода от телесных страданий и душевных тревог. Условиями счастья являются: ♦ Атараксия - безмятежное состояние души. ♦ Равнодушие ко всему внешнему миру. ♦ Дружба. ♦ Правильное отношение к жизни и смерти. Добродетели, по мнению Эпикура, не самоценны, а служат человеку средством для достижения его счастья. Высшие добродетели – это 1 Аристотель. Сочинения: в 4-х т. Т. 4. – М., 1984. – С. 84. 62 благоразумие и мудрость, из которых исходят все остальные добродетели человека. Мудрость и благоразумие указывают человеку пути и способы обретения счастья, раскрывая его смысл. Знания освобождают человека от невежества, от страха перед богами и смертью. Они открывают человеку цели природы, раскрывают условия свободы, освобождая от пут фатализма. Стоицизм. Основной принцип стоической этики: осознать господствующую в мире необходимость и подчиниться ей, не утратив при этом чувства человеческого достоинства. Представители стоицизма: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий Антонин. Сенека Луций Анней (ок. 4г. до н.э. - 65 г. н.э.) - римский философ стоик и писатель. Задача философии, по мнению Сенеки, сводится к жизнеучению. Жить добродетельной и счастливой жизнью - значит жить сообразно с природой, сущность которой Сенека отождествлял с БогомРазумом, с провидением, судьбой. Подчиняясь Богу, учит Сенека, человек обретает свободу. Совершенный, гармонический разум человека, который является частью Божественного разума, помогает человеку выработать правильное отношение к миру и к вещам, не зависящим от человеческой воли. Высшего блага – «блаженной жизни» человек способен достичь в результате терпения, воздержания, мужества. Трактаты Сенеки по проблемам нравственности: «О милосердии» (55 -56 гг.), «О блаженной жизни» (58- 59 гг.), «Нравственные письма Луцилию» (63- 64 гг.) Эпиктет (ок. 50 - ок. 140 гг.) - римский философ-стоик и проповедник нравственности. Был рабом, позднее получил свободу. Эпиктет не разрабатывал целостной системы морали. Он размышлял преимущественно о сущности индивидуальной свободы, которую рассматривал как величайшее благо, делающее человека счастливым. Свободным Эпиктет называет того, кто распоряжается лишь тем, что в его власти: «Когда будешь желать только того, что от тебя зависит, - тогда ничего не будет страшным для тебя». Богатство и тело человека не зависят от него, потому что имущество могут отнять, а его самого сделать рабом. Однако мысль и воля человека - всецело его достояние. И здесь он вполне свободен. Всё, что случается - неизбежно, поэтому нужно мужественно и без ропота переносить невзгоды. Добро и зло - это лишь соответствующие представления человека, поэтому удручают не события, а мнения о них. Эпиктет доказывал, что в условиях рабства свободная воля и внешнее благополучие несовместимы. Поэтому он утверждал, что ради духовной независимости и свободы необходимо отречься от жизненного благополучия. Жить в соответствии с заповедями Эпиктета значит жить в согласии с природой, в которой воплощён Мировой разум, порождающий законы правды и добра. Человек связан с Богом, потому что его частица находится в каждом из людей. И эта связь с Богом позволяет человеку интуитивно отделять доброе от злого. Сам Эпиктет вёл аскетический образ жизни и даже не оставил потомкам своего имени. «Эпиктет» по-гречески значит «приобретённый кем-либо» - раб. Аврелий Марк Антонин (121 - 180 гг.) - римский император, философ стоической школы. Единственное его сочинение «Размышления» содержит 63 изложенные в афористической форме размышления о нравственности, которую Аврелий не отделяет от религии. Основа нравственного поведения человека заключена, по мнению Аврелия, в его разуме – «внутреннем гении», который является порождением и частью мирового Божественного Разума. Именно Божественный Разум обусловливает гармоничный, справедливый порядок во Вселенной. В этот порядок должен включиться и человек, следуя своему разумному «руководящему началу». По мнению Аврелия, нравственно поступает тот человек, кто отбрасывает суетные стремления к внешним благам, стоит выше страстей и рассматривает всё происходящее как проявление мирового космического закона. Достигнуть нравственного совершенства человеку помогают только углубление в самого себя, постижение природы целого и осознание быстротечности человеческой жизни, а также мысли о неотвратимости смерти. Этическое учение Аврелия также как и взгляды других философов - стоиков оказали значительное влияние на формирование этики христианства. Однако зарождающееся христианство, опираясь на религиозную веру в Единого Бога - Творца, переносит моральные ориентиры из реальной жизни в сферу потустороннего и сверхъестественного. ВЫВОДЫ: 1. В древнегреческой культуре этике предшествует предэтика, которая опирается на обычаи и традиции, сложившиеся в условиях родового общества, а также на космологические представления древних эллинов о человеке и обществе как части мироздания. Утверждается идея о необходимости подчинения человека всеобщему космическому закону – Логосу (Гераклит), а также выполнения законов государства, которые выражают всеобщие начала бытия. Философия морали отсутствует. Хронологически это XII-VI в. до н.э. Этические идеи присутствуют в трудах Гомера, Гесиода, Семи греческих мудрецов, Гераклита, Пифагора. 2. Второй этап развития древнегреческой этики – эпоха античного Просвещения, в условиях которой обосновывается идея моральной суверенности личности. Хронологически это VI-IV вв. до н.э. Человек освобождается от бремени космических законов и принимает ответственность за свои поступки на себя. Мораль понимается как совокупность требований, которые формирует сам человек с целью упорядочивания общественной жизни и защиты своих прав. Основные идеи античного Просвещения: ♦ Софисты – идея личной независимости человека в вопросах морали (Протагор, Горгий). ♦ Сократ – «добродетель есть знание» (этический рационализм). ♦ Сократические школы: 1) Киренаики – «высшее благо жизни – наслаждение» (Аристипп); 2) Киники – отрешенность от материальных благ, аскетизм (Антисфен, Диоген Синопский). 3. Этика гражданственного служения – Платон и Аристотель. Хронологически это IV-III в. до н.э. Эти философы не мыслят бытия 64 человека вне связи с обществом. Поэтому забота об обществе, общем Благе рассматривается ими как определяющий нравственный мотив поведения личности. ♦ Платон обосновывает: 1) неразрывную связь этики личности и политики; 2) утверждает, что индивидуальная добродетель связана с интересами полиса-государства. ♦ Аристотель: 1) ввел термин «этика» и разработал учение о Благе; 2) определил ценностные установки общества и природу добродетелей; 3) описал характерные добродетели людей и нравы своей эпохи; 4) ввел понятие справедливости как величайшей общественной добродетели. 4. Этические учения Древней Греции и Рима в эпоху эллинизма. Характеризуются: 1) угасанием идеи общего Блага, отражающей интересы граждан демократического полиса; 2) отчуждением личности от государства; 3) поисками личностью духовной опоры в своем собственном нравственном сознании. ♦ Эпикурейцы (Эпикур, Л. Кар): 1) стремление к разумному наслаждению; 2) независимость индивида от всего внешнего, внутренняя невозмутимость и свобода; 3) «делай так, будто на тебя смотрит сам учитель» - главная этическая установка. ♦ Стоики (Сенека, Эпиктет, М. Аврелий Антонин): 1) высшее благо – сохранить духовную свободу, независимость и человеческое достоинство; 2) идеал стоиков – мудрец, живущий в согласии с природой, умеренный в пользовании материальными благами, стойко переносящий превратности судьбы. ♦ Скептики (Пиррон): 1) благо само по себе не существует в природе, а появляется только в нашем представлении; 2) жизненная установка – невозмутимость и бесстрастие. Вопросы и задания: 1. Назовите три основных этапа развития античной этики и раскройте особенности каждого из них? 2. Какое значение в формировании этических учений античности имели космологические идеи? 3. Почему Софисты и Сократ абсолютизировали роль человеческой субъективности в решении моральных проблем? 4. Общее и различие в этических учениях Платона и Аристотеля? 5. Какое значение в становлении индивидуальности западноевропейского типа имели этические учения эпохи эллинизма – эпикуреизм, стоицизм, скептицизм? Список литературы: 1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: учебник. – М.: Гардарика, 1998. Тема 8. Сократ. – С. 110-122. Тема 9. Эпикур. – С. 123-137. 2. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М., 1987. – С. 13-198. 65 3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: Мысль, 1986. – 620 с. – (Философ. наследие). 3. Зеленкова И.Л. Этика: учебное пособие / И.Л. Зеленкова. – Минск. ТетраСистемс, 2003. – С. 42-54. 4. Ийгер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. – М., 1997. 5. История этических учений / под общ. ред. А.А. Гусейнова. – М.: Гардарика, 2003. Раздел 4. Европа. Античность. – С. 310-445. 6. Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика: История и теория. Эстетика: Особенности художественных эпох и направлений. – Ростов н/Д: Феникс, – 2004. – С. 25-51. 7. Разин А.В. Этика: учебник для вузов. – М.: Академический проект, 2004. – С. 96-171. 8. Приложение к разделам: 3.5.1 – 3.5.3. 3.6. Христианская этика Средневековья: V-XV века Учения христианской этики Средневековья сложились исторически в период V-ХV вв. и представляли собой крайне противоречивое явление. Они начали формироваться в рамках христианской идеологии, возникшей в I в. н.э. в одной из провинций Римской империи – Палестине. Истоки этой идеологии в мистико-мессианском движении иудаизма, с которым, однако, христианство вскоре вступило в острый конфликт. Христианская идеология формировалась как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных - представителей покорённых или рассеянных Римом народов. В условиях жестокой эксплуатации, материального и духовного гнёта социальные низы противопоставили высшим слоям Римской Империи, развращённым в погоне за безудержными наслаждениями, а также постоянной политической борьбой и интригами, общинные формы жизнедеятельности. Христианские общины были основаны на равенстве, взаимной поддержке и полном доверии своих членов друг к другу. Анализ жизнедеятельности первых христианских общин позволяет выявить сущность моральной концепции христианства и его идеи, которые выражали интересы угнетённых масс в условиях переживавшей кризис Римской империи. Основные положения христианской этики сформулированы в священной книге христиан – Библии (Книга книг). Библия состоит из двух частей: ♦ Ветхий завет – священная книга последователей иудаизма. Ветхий завет принят и христианами как исторический источник, описывающий события, предшествующие появлению Иисуса Христа. ♦ Новый завет – книга, в которой излагаются важнейшие этапы в жизни создателя христианства и его идеолога Иисуса Христа, а также основные положения христианского вероучения. Новый завет включает четыре Евангелия. В переводе с греческого слово «Евангелие» означает благовествование, или радостная весть. В Новом завете содержится четыре 66 Евангелия: от Матфея, Марка, Луки, Иоанна. Наиболее полно учение Иисуса изложено в Евангелии от Матфея. 3.6.1. Евангельская моральная доктрина Первым письменным документом христианства является «Откровение Иоанна Богослова». Здесь Иисус Христос появляется как носитель карающей справедливости, беспощадный мститель, выступающий против беззакония, насилия и социального неравенства, В своих проповедях он провозглашает простые законы человеческого сердца. Иисус учит как человек, знающий некую сокровенную, глубокую и безусловную истину, содержащую в себе знание о человеке и его судьбе. Наиболее полно сущность моральной доктрины христианства изложена Иисусом в Нагорной проповеди. Идеи этой проповеди пересказаны одним из учеников Иисуса - Матфеем в Евангелии от Матфея. Нагорная проповедь Иисуса заканчивается следующим нравственным правилом: «Итак во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки». Иисус Христос, как сын Бога – Творца, проповедует мораль, которая является единственной силой, способной придать человеческим отношениям гармонический и достойный характер. Иисус утверждает, что единственной силой, способной соединить людей друг с другом и подчинить себе все другие ценности является любовь. Любовь провозглашается в качестве ключевого нравственного принципа, а потому в Евангелиях Нового Завета мораль, основанная на любви, рассматривается как первичная по отношению к бытию. Это значительный шаг вперёд в развитии морали, в сравнении с античной этикой, в которой мораль рассматривалась как совокупность добродетелей человека. В Евангельской доктрине мораль обретает общечеловеческую форму. Проповедь принципа любви означало признание равенства людей в их притязаниях на счастливую жизнь при условии соблюдения ими Божественных заповедей. И хотя идея морального равенства имеет в христианстве предельно абстрактный и обобщённый вид, тем не менее она сыграла в европейской духовной культуре важную роль, способствуя становлению гуманистической традиции. 3.6.2. Основные идеи Библейской этической концепции I. Бог создал мир и является его животворной сущностью. Бог заключает в себе причину, норму и цель своей деятельности, ибо он выступает в единстве бытия, разума, творения, благого воления и любви. Он создаёт природный мир на основе своего разума и благого воления, а потому этот мир упорядочен и функционирует на основе объективных закономерностей, обеспечивающих Божественный порядок. В это творение он вложил также свою любовь, а потому природный мир прекрасен и гармоничен. Вследствие того, что мир и все что в нём существует, возникли благодаря Богу, всё должно служить Богу и подчиняться установленному им порядку. 2. Человек сотворен Богом по Божественному образу и подобию. И хотя человек как разумное существо обладает свободной волей, его высшая цель - служить Богу. Но первый человек - Адам захотел стать как Бог, 67 знающий, что есть Добро и что есть Зло, а потому отведал плодов от древа познания (так говорится в Ветхом завете). В этой гордыне первого человека заключается корень всех его бедствий, а также бедствий всех людей, прародителями которых выступают Адам и Ева. Будучи изгнаны из рая из-за нарушения запрета есть плоды от древа познания, первые люди должны были своей последующей непорочной жизнью и послушанием Богу искупить этот грех. Таким образом, мораль христианства выводится из несоответствия Божественной сущности человека – сущего и его реального земного существования, определяемого свободным выбором человеком своего поведения на основе его доброй воли – должного. 3. Должное предназначение человека состоит в служении Богу и в соединении с Ним, что происходит благодаря выполнению человеком Божественных заповедей. Примером служения является Иисус Христос, поэтому следование Богу выступает как следование Иисусу Христу, который своей искупительной смертью на кресте искупил человеческие грехи. Как с Адама началось грехопадение человека, так с Иисуса Христа началось его возрождение, ибо он указал человеку путь к спасению через следование Богу. 4. Чему учит Христос? - Тому, что человек должен жить не для себя, но для Бога. Главная заповедь Христа: «…Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» («Евангелие от Матфея»). Главная идея в проповедях Иисуса – это Благая весть, которую он должен передать людям от Бога о скором установлении Царства Божия на земле. Благая весть – это весть о спасении людей от духовной смерти, о их приобщении к духовной жизни в Царстве Божием. Царство Божие утверждается в душах людей, когда они следуют Божественным заповедям, которые провозглашает Иисус. Будучи сыном Бога и земной женщины – Девы Марии, он является посредником между Богом и человеком. Духовная связь между Богом и человеком основывается на любви. Бог – это любовь. И любовь лежит в основе религиозно-нравственного учения христианства. Именно из любви к людям Бог послал на земля своего единственного сына Иисуса, который является воплощением этой любви. В первом послании от Иосифа говорится: «Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога: кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь». В христианстве нравственные заповеди обращены к внутреннему миру человека, а нитью, связующей Бога и человека выступает его совесть. Совесть – это голос человеческого духа, определяющий свободный нравственный выбор человека, а потому этот выбор не зависит от внешних условий его жизни. Христианское вероучение исходит из принципа самоценности личности, являющейся свободным существом. Поскольку человек, согласно христианскому вероучению, сотворен Богом по «образу и подобию Божию», то ему присущи такие же способности мыслить и 68 действовать со знанием дела, как и Богу. Однако Бог предоставил самому человеку делать выбор: творить добро или зло. Выбор добра во имя любви к Богу и людям ведет человека к духовному совершенству и гармонизации его личности. Выбор зла разрушает личность и обрекает человека на духовную гибель и вечные мучения его бессмертной души в потустороннем мире. Христианская этика воплотила нравственный идеал в образе Богочеловека Иисуса Христа. Он является свидетельством единения человека с Богом-Творцом и одновременно воплощает образ духовного величия и нравственного совершенства. Этот образ ориентирует человека на пути нравственного совершенствования не силой принуждения, а примером любви и самоотверженности. Христианская этика утверждает ценность каждого человека независимо от его расы, национальности, происхождения и социального положения, то есть она утверждает что все люди имеют равные нравственные возможности. Это знаменовало дальнейшую гуманизацию западно-европейской культуры и нравственного развития общества в целом. Основные положения христианской этики нашли отражение в патристике - трактатах отцов церкви. Латиноязычные авторы: Ориген, Тертуллиан, Августин. Грекоязычные: Иоанн Златоуст, Максим Исповедник и другие. Они ведут активную полемику с рационалистической традицией античности и язычеством и, опираясь на догматы Священного писания, разрабатывают основы универсальной морали, которая должна была преодолеть этнические различия народов Римской Империи. Наиболее ярким представителем патристики является Августин Аврелий (Блаженный) – (354 - 430 гг.) Его главные труды: «Исповедь» и «О граде Божьем». Августин противопоставляет «Царство земное» - Римскую империю – «Граду Божьему» - общине Богом избранных людей. Чтобы попасть в «Божий град», необходимо принять Иисуса Христа сердцем и следовать за ним, соблюдая христианские заветы всеобщей любви и надеясь на Божью справедливость и милосердие. После разделения в X столетии христианства на Западную и Восточную церкви идеалы патристики вплоть до середины XIX столетия сохраняло православное христианство. В ХII - ХIII вв. в Западной Европе возникает интерес к античной культуре. В этот период отцы церкви, опираясь на традиции античности, стали переосмысливать догматы христианской религии в ключе научнофилософского анализа. Великий систематизатор средневековой схоластики Фома Аквинский (1225 - 1274 гг.) в работах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников», используя этику Аристотеля, разрабатывает учение о добродетели, в котором умственные и нравственные добродетели он дополняет ещё тремя теологическими: надежда, вера, любовь. Схоластические попытки соединить науку и религию не были достаточно эффективными. И как реакция на этот подход возникли этические учения, пронизанные мистикой, авторами которых были Мейстер Экхарт, Бонавентура, Я. Бёме. Эти учения были тесно связаны со средневековыми ересями и выступали как оппозиция традиционной христианской идеологии. 69 Оппозиционное направление в развитии христианства привело к формированию в ХV столетии этики протестантизма. Идеологи протестантизма М.Лютер и Ж. Кальвин ориентировали верующих на индивидуальное познание человеком Бога. Это познание должно осуществляться на основе личных волевых усилий верующего человека. Свидетельством признания будущего спасения человека, стремящегося к соединению с Богом, протестантизм рассматривал его успехи в повседневной жизни и труде. Успех человека в жизненных делах как бы свидетельствовал о том, что Бог поддерживает его. ВЫВОДЫ: 1. Особенностью средневекового общества является его иерархизированность. Логика восприятия мира средневековым человеком была логикой иерархии. Это отражалось в философских концепциях (например, в неоплатонизме), затем нашло отражение в христианской теологии (иерархия ангелов, иерархия, идущая от образа Христа и апостолов, иерархия служителей церкви). Иерархичность соответствовала лестнице вассалитета, отношениям мастера и учеников, купеческим гильдиям и т. д. Это, естественно, выразилось в общих чертах нравственной жизни средневекового сословного общества, в котором каждая группа жила по своей собственной морали. Эти разные морали были связаны между собой лишь очень ограниченным количеством базовых принципов, опирающихся, прежде всего, на христианскую религию. Тем не менее именно эти базовые принципы позволили преодолеть присущий античной этике релятивизм (относительность морали). Они апеллировали к авторитетному источнику морального добра, в качестве которого выступал христианский Бог. 2. Христианская доктрина формировалась в борьбе с ересями, которые по существу представляли крайние решения относительно таких проблем как: отношения Бога и человека, сущность греха, природа Спасителя и статус самой церкви. Во всех случаях были отобраны умеренные серединные решения. Принятие серединных решений в борьбе ересями, совершившееся в процессе отработки христианской доктрины отражало баланс между собственными моральными усилиями человека, с одной стороны, и надежной на помощь Бога, с другой. Отсутствие у человека надежды на собственные силы дает основания для существования церкви, которая была бы не нужна, если бы у человека была уверенность в том, что спастись можно исключительно за счет собственной добродетельной жизни. 3. Труд, который в раннем христианстве рассматривался как «наказание господнее», постепенно, особенно в период поздней патристики, начинает рассматриваться как средство к спасению. Положение «каждый должен нести свой крест», понимаемое первоначально исключительно в смысле смирения, стало трактоваться в смысле выполнения своего предназначения. Основной добродетелью средневекового общества была верность. Верность человека человеку освящалась его верностью Богу. С верностью был связан сам принцип политической и экономической 70 организации средневекового общества, построенного на отношениях личной зависимости. Но верность нельзя понимать как однонаправленное отношение, развивающееся по лестнице вассалитета лишь от низших звеньев к высшим. 4. Сюзерен также имел обязательства перед своими вассалами, а король перед своими подданными. В отличие от восточных деспотий, где правитель однозначно рассматривался как наместник Бога на земле, в конституционных монархиях король все же оставался человеком. Даже будучи всевластным правителем в своем национальном королевстве, король оставался в духовном подчинении у Вселенской церкви. В определенном смысле над ним осуществлялся внешний контроль, его действия оценивались как справедливые или несправедливые со стороны той власти, которая утвердила за собой право говорить от имени Бога. После создания крупных национальных монархий идея внешнего контроля высшей власти выразилась в создании конституций. Таким образом, возникновению первых принципов, на которых зиждется современное правовое государство, возникновению самой идеи о том, что правитель не является субъектом, произвольно провозглашающим законы, что он сам подчинен праву, мы обязаны именно влиянию Вселенской церкви. 5. В христианской доктрине человек перемещается в центр творения. Он выходит из под власти космических сил. Сам космос, земля, вода оказываются созданными ради человека, который один только творится Богом по его собственному образу и подобию. Средневековый человек уже не боялся разгневать морского бога или обидеть ветер. Все эти силы перестали иметь для человека магическое значение. Это открывало широкое поле для творчески-преобразовательной деятельности человека и создавало условия для дальнейшего развития его самосознания. Новыми, по сравнению с Античностью, элементами самосознания средневекового человека стали: высокая оценка чувственности, осознание необходимой связи души и тела, более высокая оценка труда, в том числе — простого, связанного с ремесленным производством и сельским хозяйством, а также исторический взгляд на собственное развитие. 6. В идее первородного греха можно увидеть новое понимание задач человека относительно своего собственного развития, своего совершенствования, в том числе и особого отношения к своей чувственности. Теперь это уже не характерное для Античности «доделывание» первой природы, а ее полная переделка: отказ от одной, греховной природы и формирование другой — преображенной, поставленной под контроль человеческого разума. Крайне важным достижением в движении по этому пути стало формирование идеи вытеснения зла на уровне мотивов, то есть вытеснение самих греховных помыслов. В этом ключе развивается имеющая большой успех в современном мире идея ненасилия. 7. Идеологи христианской этики: Августин Аврелий (Блаженный) – (354-430 гг.): критиковал потребительски организованные позднеантичные цивилизации; признавал 71 необходимость государственной власти, но характеризовал её как «большую разбойничью шайку». Фома Аквинский – (1225-1274 гг.): придал этике нормативный вид; разделил добродетели на нравственные (благоразумие, справедливость, воздержанность, мужество) и богословские (вера, надежда, любовь). Вопросы и задания: 1. В чем состоит смысл идеи Добра в христианской этике? Объясните, почему следование Божественным заповедям – Добро, а уклонение от их исполнения – Зло? 2. Как соотносятся идеи Декалога из Ветхого Завета и Нагорная проповедь Иисуса Христа? Какова мера свободы человека в первой и второй системах морального регулирования? 3. В чем смысл христианской любви? Что означает требование Иисуса «Любить собственных врагов»? Насколько приемлемо соблюдение этого требования в современном мире? 4. Применимы ли заповеди христианской морали, сформулированные Иисусом в Нагорной проповеди, к современной жизни? Приведите примеры «за» и «против» из современной жизни. Список литературы: 1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: учебник. – М.: Гардарика, 1998. Тема 5. Моисей. – С. 65-76. Тема 6. Иисус Христос. – С. 77-95. 2. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М., 1987. – С. 199276. 3. Зеленкова И.Л. Этика: учеб. пособие / И.Л. Зеленкова. – Минск: ТетраСистемс, 2003. – С. 55-58. 4. История этических учений / под общ. ред. А.А. Гусейнова. – М.: Гардарика, 2003. Раздел 5. Европа: Средневековье. – С. 446-551. 5. Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика: История и теория. Эстетика: Особенности художественных эпох и направлений. – Ростов н/Д: Феникс, 2004. – С. 51-60. 6. Разин А.В. Этика: учебник для вузов. – М.: Академический проект, 2004. – С. 173-220. 7. Приложения к разделам: 3.6 – 3.6.2: фрагменты из Библии; 3.9.5 – фрагмент из работы Н.А. Бердяева «Смысл творчества (опыт оправдания человека)». 3.7. Этика эпохи Возрождения и Реформации: XIV – XVII вв. Эта эпоха в истории Западной Европы характеризуется зарождением новых хозяйственно-экономических отношений, развитие которых способствовало становлению капитализма как принципиально нового способа производства. Становлению этого способа производства способствовали интенсивно развивавшиеся в государствах Средневековой 72 Европы, начиная с XIII века, товарно-денежные отношения, ремесленное и мануфактурное производство, а также торговля. Центрами товарноденежных отношений, ремесел, торговли, образования и культуры становятся города. Постепенно они превращаются в центры антифеодальных настроений, поскольку здесь формировались социальные слои горожан, относительно свободных от феодальной зависимости. Развитие товарно-рыночного производства стимулировало потребность хозяйственной деятельности в совершенствовании средств производства, а также навыков, умений и знаний самих производителей. Эта новая исторически складывающаяся хозяйственно-экономическая ситуация, порождала в обществе новые представления о человеке как непосредственном производителе и творце материальных и духовных благ, его свободе, личностном выборе в осуществляемой им деятельности и человеческом достоинстве. В то же время становление новых капиталистических общественных отношений осуществлялось с большими трудностями. В большинстве западно-европейских стран ещё слабому торгово-промышленному сословию вплоть до середины XVIII столетия противостояли достаточно консолидированные и успешно осуществляющие хозяйственную деятельность привилегированные сословия феодального общества – дворянство и церковнослужители. В период позднего Средневековья непосредственные производители были поставлены в особенно тяжелые экономические условия. У производителей, находящихся в личной зависимости от собственника земли, изымалась в качестве оброка большая часть производимого продукта. Но и свободные городские производители (бюргеры) также подвергались значительной эксплуатации, выплачивая большие налоги за пользование землёй, а также выплачивали огромные суммы перекупщикам за сырьё и реализацию производимых товаров. Эта сложность хозяйственно-экономической жизни обострялась постоянными межгосударственными и феодальными столкновениями, страшными эпидемиями чумы, унёсшими в этот период около трети населения Европы, а также усилением мусульманского мира, грозящего европейским государствам постоянными завоеваниями. Все это способствовало вытеснению унаследованного христианством от религий Востока и широко представленного в Ветхом завете признания ценности земного Бытия, идеи долгой и счастливой жизни как награды за добродетель. Самой популярной в широких слоях общества становится средневековая песня: «посреди жизни осаждены смертью» (Media Vita in mortem sumus). Анализ этих внутренне противоречивых социальных процессов позволяет понять причины формирования в данную историческую эпоху в наиболее развитых странах Европы двух противоположных структур нравственного сознания, определивших эпоху Возрождения и Реформации. Почву для распространения идей Возрождения и Реформации подготовил немецкий мистицизм (вера в сверхъестественные возможности людей, связанных с потусторонними силами мироздания). Немецкий 73 мистицизм усиливал индивидуалистические тенденции в христианстве, что способствовало преодолению общинных принципов церковной организации. Он явился общим источником как Возрожденческой, так и Реформационной парадигм. В идеологии Возрождения мистицизм проявился в магических формах, воплощавших, якобы присущую человеку, возможность влиять на Вселенские процессы. Основанием этого рассматривалась идея человека как микрокосма, выступающего частью мировых процессов макрокосма и обладающего в силу этого творчески созидающей энергией равной Божественному разуму. Эта идеология получила широкое распространение, прежде всего, в государствах Северной Италии, где тенденции развития капиталистического уклада в хозяйственно-экономической жизни были более значительные, чем в центральной Европе. В идеологии Реформации, сформировавшейся в странах Центральной Европы – германских княжествах и швейцарских кантонах, мистицизм проявлял себя как Божественная подсказка, выражение воли Святого Духа, обращенной к отдельному индивиду. Поэтому, несмотря на общую гуманистическую направленность, моральное сознание в идеологиях Возрождения и Реформации проявляет себя в разных формах. В этике эпохи Возрождения более сильно выражены принципы гуманизма. Гуманисты эпохи Возрождения полны веры в безграничные возможности человека. Человек, с их точки зрения, это центр Вселенной, свободное, самостоятельное существо, творец своей судьбы и самого себя. Основное предназначение человека гуманисты видели в познании и преобразовании мира, украшении его трудом человека, в развитии искусств, наук и религии. В противовес средневековому христианскому аскетизму с его представлением о том, что земная жизнь не имеет самостоятельной ценности и есть лишь подготовка к вечной небесной жизни, гуманисты отстаивали идею самоценности земной жизни. Они утверждали, что человек — это телесное существо. И тело — это не «оковы души», которые тянут ее вниз, обусловливая греховные помыслы и побуждения. Телесная жизнь сама по себе самоценна. Одна из ключевых идей этики эпохи Возрождения — естественность земных радостей и чувственных наслаждений. Причем, в социально-этическом содержании гуманистической идеологии эпохи Возрождения отчетливо прослеживается два направления. Одно отражало интересы формирующегося класса буржуазии, а второе – угнетенного трудящегося большинства населения. Несмотря на общие гуманистические цели и установки, утверждающие величие и достоинство человека, признание его прав на счастье в земной жизни, избавление от темноты и невежества, суеверия и пороков, эти направления расходились в средствах достижения общих целей. Первое направление, к которому относилось большинство гуманистов, выражало интересы собственников, чьи достоинства и свободы должны быть главной ценностью общества. Достижение этих ценностей должно осуществляться на основе упрочения частной собственности, а также утверждения идей пользы и выгоды как критериев человеческой автономии и 74 суверенитета личности. Это направление заложило в западно-европейском гуманизме основы либерально-буржуазной идеологии, в рамках которой человеческая добродетель стала рассматриваться как оптимальное сочетание в деятельности индивида индивидуальной и общественной пользы. Дальнейшее развитие этой тенденции привело к теориям «разумного эгоизма», «общественного договора», утилитаризма и прагматизма. Идеологи этого направления Лоренцо Валла (1407 —1457 г.), Пико Дела Мирандола (1463 — 1494 гг.). Не отрицая Бога, эти гуманисты возрождали и развивали дальше античные традиции эпикуреизма, а также натуралистического и рационалистического понимания человека. В их трактатах преодолевался аскетический характер христианского гуманизма, его потусторонняя направленность и утверждались идеи гуманизма и эвдемонизма. Лоренцо Валла в трактате «О наслаждении как истинном благе» доказывал, что Бог и природа — одно и то же. Обожествленная природа благосклонна к человеку, и от нее не может исходить зло. Наиболее естественным чувством человека, с точки зрения Валлы, является чувство самосохранения. «А что более сохраняет жизнь нежели удовольствие?», и Валла делает вывод: стремление к удовольствию есть требование природы, поэтому безнравственных наслаждений не существует. Добродетельно то, что ведет к наслаждению, среди которых предпочтение должно отдаваться физическому наслаждению. Наиболее радикальные идеологи гуманизма доходили до отрицания религиозной основы нравственных ценностей. Так, в частности, итальянский мыслитель Пьетро Помпанацци (1462 — 1524 гг.) в своей работе «О бессмертии души» доказывал, что добродетель независима от веры в бессмертие, она чище и достойнее, поскольку, не заботится о наградах и наказаниях. Многие праведные и благородные люди не верили в бессмертие, тогда как порочные верили в него. Пико Дела Мирандола в своем трактате «О достоинстве человека» утверждал, что человек самим Господом помещен в центр мироздания, чтобы ему было удобнее обозревать и познавать мир. Он наделен Богом также свободной волей, чтобы самому определять своё место в мире, свой круг деятельности и степень своего совершенства. Человек – это «свободный и славный мастер», который сам творит себя. Поэтому он может возвыситься до небес, утверждая своими делами свое человеческое достоинство. Но вследствие равнодушия к своей судьбе и безволия может опуститься до животного состояния. Второе направление в русле западно-европейского гуманизма можно определить как радикально-народное. Его идеологами были: Т. Мор (14781535 гг.) – главное произведение – «Утопия» (1516 г.); Т. Кампанелла (15681639 гг.) – главное произведение «Город солнца» (1602 г.). Эти авторы отражали в своих трактатах интересы большинства неимущего населения, далекого от наслаждения жизнью и занятого каждодневной борьбой за выживание. Главное препятствие на пути реализации в жизни гуманистических идеалов эти авторы видели в частной собственности. «Повсюду где есть частная собственность, где все измеряется деньгами, там 75 едва ли когда-нибудь будет возможность, чтобы государство управлялось справедливо и счастливо» (Т. Мор). И поскольку частная собственность и социальное неравенство являются главными причинами зла и пороков в обществе, основой несправедливости, угнетения и притеснения народа, то Т.Мор и Т.Кампанелла предложили человечеству уничтожить частную собственность и объявить в обществе равенство всех людей. Основой нравственной и счастливой жизни они считали общественную собственность и общие, одинаковые для всех людей условия жизни, включающие всеобщий принудительный труд, строгую регламентацию личной жизни, принудительное воспитание в духе абсолютной верности государству и суровые наказания для недовольных и несогласных жить в условиях «полного и всеобщего счастья». Они считали, что в обществе, где все равны и где все принадлежит в равной степени всем не должно быть никаких противоречий, порождающих зависть, жадность, злобу и алчность. И это действительно могло бы быть, поскольку желать и завидовать здесь просто нечего и некому. Однако такое общественное устройство противоречило бы природе человека и его жизненным устремлениям, а потому было бы не целесообразно и утопично. Таким образом, в эпоху Возрождения закладываются основы социально-этических концепций «буржуазного гуманизма» и «гуманизма пролетарского» (социалистического). Первый развивается на основе принципов индивидуализма, признания ценности индивидуальной человеческой жизни и интересов личности, а так же признания частной собственности как гаранта независимости, прав и свобод этой личности. Решение основной нравственной проблемы (согласование личного и общественного блага) буржуазный гуманизм видит на путях разумного сочетания личностных и общественных ценностей, рассматривая личность и общество диалектически. Именно подобные взаимоотношения и являются условием, обеспечивающим развитие, как личности, так и общества. Второе направление в гуманизме отражает устремления с широких слоев трудящегося народа, стремящегося к избавлению от униженного, зависимого положения и тяготеющего к насильственному и экстремистскому способу самореализации. Гуманизм эпохи Возрождения способствовал формированию нового взгляда на моральную сущность человека, которая становится формой его социального самоутверждения. Это, в свою очередь, подготовило в Европе победоносные буржуазные революции XVII-XVIII столетий и способствовало революционному преобразованию самих основ европейской культуры. Однако не меньшее значение в осуществлении этих преобразований в Европе сыграло новое направление в христианской идеологии, получившее название протестантизм. Протестантская Реформация, породившая протестантскую этику, развернулась в Западной Европе в XVI в. Реформация (лат. Reformatio —- преобразование, исправление) — это 76 широкое религиозное, социокультурное и общественно-политическое движение, направленное на обновление христианства и переустройство всей жизни в соответствие с новыми ценностями и идеалами. В результате Реформации сформировалось повое направление христианства — протестантизм. Протестантизм отверг авторитет церкви и вместе с ним авторитет всех церковных постановлений: решения Вселенских соборов, документы пап и иных патриархов церкви, то, что называется Священным Преданием для того, чтобы утвердить абсолютный авторитет Священного Писании — Библии. Библия в том виде, как она открывается разумению верующего человека, начинает рассматриваться им как главный источник познания сущности Бога и его заповедей. Осмысление верующим человеком текстов Священного писания формирует его религиозно-нравственные установки, которые определяют его поступки. Главным догматом протестантизма является догмат об оправдании одной лишь верой в искупительную жертву Иисуса Христа. Иные способы добиться спасения (обряды, посты, богоугодные дела и т.д.) считаются несущественными. Принятие этого догмата вытекает из признания протестантизмом коренной испорченности природы человека, которая наступила в результате совершенного им первородного греха. Вследствие грехопадения человек утратил способность самостоятельно совершать добро. Все те добрые дела, которые творит человек, не являются его заслугой, а оцениваются лишь как следствие любви к Богу, проистекающей из веры в благую весть Иисуса Христа. В силу этого человек не может спастись своими заслугами, так называемыми «добрыми делами». Спасение может прийти к нему только как результат Божественного вмешательства, спасение — это дар Божественной благодати. С точки зрения протестантизма, подлинно верующий человек, это человек, сознающий греховность своей природы. И он обращается с молитвой к Богу о спасении своей души. Но одной молитвы для спасения недостаточно. Молитва о спасении должна быть подкреплена земным служением людям через добросовестное выполнение своих обязанностей, ибо по степени такой добросовестности Бог судит о крепости веры и желании обрести спасение. Поэтому в протестантизме рационально осмысленное, практическое служение людям обретает то высокое значение, которое в католицизме имеет лишь религиозно-культовое действие. Известный немецкий социолог и культуролог конца ХIХ – начала ХХ столетий Макс Вебер, глубоко исследовавший влияние протестантизма на развитие западной цивилизации, указывал, что фактически честный упорный труд обретает в протестантизме характер религиозного подвига, становится «мирской аскезой. При этом религиозное (спасительное) значение имеет не труд сам по себе, не его результат, а внутренняя мотивация этого труда, основанная на вере в то, что Бог избрал данного человека к спасению. Для протестантизма характерно рассмотрение мирской деятельности человека с позиций религиозного призвания. В понятии «призвание» 77 содержится такой смысл, что выполнение человеком долга в рамках своей мирской деятельности является наивысшей задачей религиознонравственной жизни. Таким образом, все сферы жизнедеятельности человека получают религиозное значение и рассматриваются как многообразные формы служения Богу. Из учения о принципиальной испорченности природы человека и оправдании его одной лишь верой в искупительную жертву Иисуса Христа вытекает очень важное положение протестантского вероучения о предопределении. С точки зрения протестантизма, каждый человек еще до своего рождения, как говорится «в Адаме», уже предопределен спастись или погибнуть. Никто не знает и не может знать своей судьбы. Имеются лишь косвенные свидетельства о том, какой достался тому или иному человеку жребий. И эти косвенные свидетельства связаны с его верой в осуществление призвания. Глубокая вера в спасительную жертву Иисуса Христа — это не заслуга человека, а дар божественной благодати. Человек, получив этот дар, может надеяться, что он избран к спасению. Осуществление призвания — это тоже не заслуга человека. Успешное ведение им своего дела — знак расположения к нему Бога, косвенное свидетельство его богоизбранничества. Вера, что добросовестный труд имеет религиозное (спасительное) значение, что к той или иной форме деятельности ты «призван» Богом, что успехи в твоей деятельности есть косвенный показатель, что ты «отмечен печатью Божьей», «избран» им к спасению, явились основой новой трудовой этики и служили мощной внутренней мотивацией для активной экономической и социально-политической деятельности. Эта трудовая этика, по мнению М. Вебера, составляла «дух капитализма» и послужила основой для развития буржуазных отношений в Западной Европе и Северной Америке. Идеология Реформации была разработана М. Лютером и Ж.Кальвином. М. Лютер (1483-1546 гг.) – немецкий теолог и общественный деятель, доктор Богословия и профессор библеистики Витенбергского университета в 1517 г. обнародовал 95 тезисов, в которых обличал продажу индульгенций (отпущение грехов) как корыстную торговлю «небесными сокровищами», несовместимую с учением Писания. Он был обвинен Римом в ереси, но отказался пересмотреть свои взгляды и в 1520 г. публично сжег папскую буллу, отлучившую его от церкви. М. Лютер не признавал посреднической роли церкви во взаимоотношениях человека с Богом и отвергал необходимость его участия в церковных действиях – принятие таинств, посты, подвиги благочестия и т.п. деяния, которые рассматривались католической церковью, как решающие средства спасения человека, проникнутого сознанием безоговорочного раскаяния своей греховности. М. Лютер обосновал в своем учении понятие земного долга верующего человека, которое должно проявляться в его профессиональной деятельности как его призвание (der Beruf). Призвание – это бескорыстное, полное сознания собственной греховности, служение человека Богу и ближним. Протестантская этика освящала повседневный 78 целеустремлённый труд, профессиональное мастерство и усердие работника как форму служения Господу. Это позволило ей стать могучим стимулом формирования раннего капитализма, развития предпринимательской активности и идеологии либерализма. Другим идеологом Реформации был Ж. Кальвин (1509-1564 гг.), разработавший в протестантизме собственное направление, получившие название кальвинизм. Под влиянием идей М. Лютера он порвал в 1534 г с католицизмом и, опасаясь преследований католической церкви, переселился в Базель (Швейцария). В 1536 г. он издал «Наставление в христианской вере», которое вскоре было признано «энциклопедией протестантизма». Развивая взгляды М. Лютера, Ж. Кальвин разработал доктрину об абсолютном Божественном предопределением людей. В доктрине утверждается, что еще до сотворения мира Бог одних грешников избрал к спасению (в чем проявилось его высшее милосердие), а других обрёк на вечные муки (в чем проявилась его высшая справедливость), и ничто – ни добрые дела, ни подвиги благочестия – не может изменить этого предначертания. Отсюда категорическая формула: «Иисус Христос искупил грехи не всех людей, но лишь «избранных»». Ж. Кальвин утверждал, что человек не способен проникнуть в тайну предопределения: его окончательная судьба известна лишь Богу, а человеку следует надеяться на свое «избранничества», подтвержденное личной верой. Косвенным свидетельством принадлежности к «избранным» являются успехи в предписанной свыше профессиональной деятельности, которая должна быть подчинена не стяжанию мирских благ и удовольствий, но высшей духовной цели, прославлению величия Бога. Причем, наилучшим способом служения Богу рассматривался добросовестный труд и накопленное благодаря ему богатства. Исследуя значение духовной культуры и, прежде всего, религии в становлении европейского капитализма, М. Вебер в своем труде «Дух капитализма» показал, что именно идеал мирского аскетизма, составивший основу протестантской этики, стал эффективным стимулом развития частного предпринимательства и становления капиталистического строя. Список литературы: 1. История этических учений / под общ. ред. А.А. Гусейнова. – М.: Гардарика, 2003. Раздел 6. Европа: Новое время. Глава 1. – С. 556-577. 2. Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика: История и теория. Эстетика: Особенности художественных эпох и направлений. – Ростов н/Д: Феникс, 2004. – С. 61-76. 3. Разин А.В. Этика: учебник для вузов. – М.: Академический проект, 2004. – С. 221-240. Вопросы и задания: 1. Почему в эпоху Возрождения объектом этических исследований становится социально-практическая деятельность людей? 79 2. Назовите два направления в социально-этическом содержании гуманистической идеологии. Интересы каких социальных групп формирующегося буржуазного общества эти направления выражали? 3. Назовите идеологов этих направлений и охарактеризуйте их взгляды. 4. Почему М. Вебер определяет протестантскую идеологию как «дух капитализма»? 3.8. Этико-философские концепции Нового времени: ХVII - ХIX вв. 3.8.1. Натуралистическая ориентация в этике Нового времени Этические учения Нового времени ориентированы преимущественно на выявление антропологического основания морали. На этом этапе развития этики на первый план выдвигается проблема человека как субъекта морали, осуществляющего свой нравственный выбор как разумное существо. Обосновываются возможности разума человека в обуздании эгоистической направленности его природного начала, утверждается, что человек, опираясь на свой разум, должен учиться согласовывать свои индивидуальные устремления с общественным Благом. Успехи в области естественных наук приводят к мысли, что сущность морали, а также механизмы нравственного совершенствования человека могут быть обоснованы с позиций естественно научного знания. Это, в свою очередь, порождало иллюзию, что человека можно сделать нравственным на основе просвещения, что способствовало активизации в обществе на этом историческом этапе просветительной этической деятельности. Однако, уже древние понимали, что знание далеко не всегда способно сделать человека нравственным, а навязывание морали приводит к морализаторству и лицемерию. В развитии этической мысли философов – материалистов этой эпохи можно выделить три этапа. На первом этапе этика сохраняет достаточно прочные связи со средневековым мировоззрением. А способом утверждения новых идеалов выступает скептицизм. Наиболее интересным мыслителем этой эпохи является Мишель Монтень, которого можно рассматривать как предтечу этики Нового времени. Мишель Монтень (1533 - 1592 гг.) в своих знаменитых «Опытах» выступал против закоренелых предрассудков и предубеждений и доказывал необходимость постоянного совершенствования знаний о человеке на основе объективного познания естественных закономерностей природы. Этика Монтеня близка к эпикурейскому гедонизму. Непременные устои нравственности, по мнению Монтеня, - это веротерпимость, лояльность, доброжелательность. В «Опытах» нашли отражение в образно-эмпирической форме многие антиномии морального сознания. Например, каково может быть основание добродетели, если она противоречит как личным, так и общественным потребностям человека. Воззрения Монтеня оказали большое влияние на развитие философско-этических взглядов французского Возрождения и Просвещения. 80 Второй этап в развитии этики Нового времени характеризуется стремлением философов придать этике статус строгой научной дисциплины. Поскольку мораль выводилась из природы, то для обоснования её норм широко использовали естественно-научное знание. Такой подход был присуще Р. Декарту, Т. Гоббсу, Б. Спинозе и другим философам Нового времени. Этика становилась натуралистической, поскольку выводила поведение человека из его природы. Но такой подход приводил к противоречию, который присущ всякой натуралистической этике. Если мораль выводится из природы человека, то почему возникает аморализм и безнравственность. И в чём истоки долга человека и его ответственности? И самый главный вопрос: почему мораль способна объединять людей? Именно в этике Нового времени впервые возникает идея о социальной природе морали, т.е. что мораль является результатом развития общественной жизни. Наиболее ярким представителем этого периода является Т.Гоббс. Т.Гоббс (1588 - 1679 гг.) – английский материалист Нового времени. В его философско-этической концепции нравственность выступает как сложная конструкция, фундаментальным основанием которой является человеческая природа. Первый исходный уровень морали определяется, по мнению Гоббса, природными устремлениями людей. Все люди стремятся к удовольствиям, и то, что приносит удовольствие - это добро. Что препятствует удовольствиям зло. В этих стремлениях людей к удовольствиям, которые рассматриваются как Благо, между людьми возникают противоречия, - «состояние войны всех против всех», но в то же время возникает возможность осознания относительности добра и зла, на основе чего формируется понимание общезначимого блага. Таким благом рассматривается сама жизнь, поскольку это благо отвечает исходным природным устремлениям человека - инстинкту самосохранения. Осознание этого Высшего Блага способствует возникновению идеи общественного соглашения между людьми. Они отказываются от своих притязаний на Абсолютное Благо, взаимно признают равенство прав всех людей, и итогом этого соглашения является «общественный договор», гарантом соблюдения которого выступает государство. Этап утверждения в обществе идеи Общественного договора Т.Гоббс рассматривает как второй уровень нравственности. Государство устанавливает единые для всех граждан законы, и вводит тем самым все интересы и устремления людей в одни рамки, обеспечивая благодаря этому сохранение и поддержание мира, «Закон - добро, всё запрещённое законом – зло». Государство устанавливается ради граждан, и его законы должны соответствовать естественной справедливости и естественному праву. Третий уровень нравственности - это воплощённый в государстве моральный закон, интегрирующий в себе естественные и нравственные законы жизни людей. Таким образом, моральная философия Т.Гоббса осмысливает и раскрывает диалектическую взаимосвязь естественных законов человеческого общежития и устройства гражданской жизни людей в 81 обществе. Критерием моральности общественного устройства является по Гоббсу наличие в обществе мира и согласия. Б.Спиноза (1632 - 1677 гг.) – выдающийся голландский философ превращает этику в натурфилософию. Его основной труд «Этика» - это учение о субстанции, в качестве которой он рассматривает пронизывающее природу безличное Божественное начало. По мнению Б.Спинозы, Бог – это внутренняя (имманентная) причина всех явлений природы и в том числе человека. Целью человека является интеллектуальная любовь к Богу, т.е. стремление к познанию законов природы, в рамках которых личность способна правильно осуществить свободный выбор своих действий. Но поскольку воля не может быть абсолютно свободной, а только необходимой, свобода выступает как познанная необходимость. Добро и зло выступают в этике Б.Спинозы как модусы мышления, а познание как основа свободы и нравственного самосовершенствования человека. В целом же этическая концепция Б.Спинозы выдержана в рамках утилитаристской ориентации. Третий этап в развитии этики Нового времени натуралистической ориентации определяют концепции французских философов - материалистов ХVIII столетия: Д. Дидро (1713 – 1784 гг.), К.А. Гельвеций (1715 – 1771 гг.), П.А. Гольбах (1723 – 1784 гг.), Ж.-Ж. Ламетри (1709 – 1751 гг.). Среди этих философов наибольший вклад в развитие этики внесли П.А. Гольбах и К.А. Гельвеций. Они рассматривали человека с позиций психофизиологического подхода, считая, что человек как разумное, способное к самоуправлению существо может преодолеть свою эгоистически направленную природу на основе осознания того, что в противном случае он не сможет добиться успеха в обществе. Они считали, что человек должен стать «разумным эгоистом», то есть он должен осмысливать свои личные интересы в соответствии с интересами общества и добиваться их осуществления, «руководствуясь компасом общественной пользы». П.Гольбах писал: «Добродетель есть не что иное, как польза людей, соединённых в общество». При этом «общество, в котором правильное законодательство позволяет осуществиться естественной человеческой потребности, является «разумным». Теория «разумного эгоизма» П. А. Гольбаха и К. А. Гельвеция тесно связана с концепциями «естественного права», которые разрабатывали Дж. Локк (1632 - 1704 гг.) и Ш.Л. Монтескьё (1689 - 1755 гг.), а также теориями «общественного договора», которые разрабатывали Т.Гоббс и Ж.Ж.Руссо (1712 - 1778 гг.). Согласно этим теориям, нравственность возникает естественным путём как отражение в сознании людей потребностей социальной практики в координации совместных действий. Её суть состоит в разумном ограничении эгоистических импульсов, изначально присущих человеку как разумному существу, утверждающему себя в обществе. Обладая разумом, человек приходит к пониманию того, что следует пожертвовать частью своих прав и возможностей во имя общего блага, чтобы впоследствии общество защитило его «естественные права», (важнейшим среди которых рассматривалось его право частной собственности), от посягательств со стороны других 82 индивидов. Так возникают законы и государство, которое выступает гарантом соблюдения этих законов, а также и моральные нормы, к которым человек приобщается через «индивидуальный опыт», связанный с процессом воспитания. В XIX столетии теорию «разумного эгоизма» использовали русские революционные демократы (Н.Г.Чернышевский и другие), отождествившие высший личностный интерес граждан России с уничтожением самодержавия и утверждением демократически управляемого гражданского общества. Теория «разумного эгоизма» представляет собой этическое учение натуралистического типа, разрабатываемое с позиций субъективного идеализма. Оно выстраивается на основе ценностных предпосылок, которые сами нуждаются в объективной аргументации и доказательствах. Эту «натуралистическую ошибку» впервые убедительно описывает И.Кант, который предлагает свою концепцию морали, разработанную на основе осмысления деятельности «практического разума». И.Кант вместе с другими представителями немецкой классической философии исследовал проблемы этико-философской рефлексии на основе анализа закономерностей и механизмов формирования и функционирования сознания человека и его духовного мира. Эти подходы углубили понимание сущности морали и механизмов формирования нравственности и нравственного развития личности. 3.8.2. Этико-философские концепции немецкой классической философии Немецкая классическая философия является вершиной в развитии европейского рационализма. Объектом исследования в трудах германских философов этого периода выступает преимущественно разум человека, исследуемый с позиций как объективного, так и субъективного идеализма. Что касается этико-философских исследований, то здесь впервые были сделаны попытки обосновать автономное существование морали как самодостаточного принципа, не зависящего от социальной среды и жизненного опыта личности. И.Кант (1724 - 1804 гг.) Моральная философия И. Канта исследует то, каким образом проявляет себя человеческий разум в сфере практической деятельности, а потому он называет его практическим разумом. Практический разум - это то знание, «посредством которого я представляю себе: что я должен делать», - писал И.Кант. Сфера должного и есть та сфера нравственности, в которой поведение человека определяется особыми регулятивными принципами. Этическим размышлениям И.Кант посвящает следующие труды: 1. «Основы метафизики нравственности» - 1785 г. 2. «Критика практического разума» - 1788 г. 3. «Религия в пределах только разума» - 1793г. 4. «Метафизика нравов» - 1797 г. Главное в этике И.Канта - это идея автономии нравственного человека. По мнению И.Канта, нравственность человека зависит от него самого и 83 определяется его автономной доброй волей, которая как компас помогает человеку, ориентируя его на добрые поступки. Он утверждал, что как способность суждения помогает человеку обретать знание в процессе мышления, так и интуиция как проявление доброй воли помогает человеку различать Добро и Зло и совершать нравственные поступки. Предмет практического разума - Высшее Благо, т.е. то, что необходимо для осуществления свободы человека. Принципы, которыми должен руководствоваться человек в достижении Высшего Блага, И.Кант называл категорическими императивами. Их два и в совокупности они составляют высший нравственный закон. Вот эти принципы: 1. Поступай так, чтобы максимальное правило действия твоей воли могло быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства. 2. Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда - только как к средству. Мораль, по Канту, независима, автономна от других сфер бытия. Она не имеет оснований ни в Боге, ни в природе, ни в общественной пользе. Основания морали находятся в ней самой. Для обоснования идеи об автономности морали И.Кант подверг критике и религиозную, и натуралистическую концепции морали, а также теорию «разумного эгоизма». По мнению И.Канта, стремление ставить веру в Бога условием нравственного миропорядка и добродетельности людей отнимает у человека возможность быть нравственным существом, ибо слишком легко быть добродетельным такой гарантией. «Страх божий или расчет на посмертное вознаграждение за праведную жизнь также лишает ее моральной ценности». Несостоятельны, по И.Канту, и натуралистические концепции морали, выводящие ее из естественных стремлений человека к удовольствию и счастью. Моральные предписания, утверждает И.Кант, всегда имеют необходимый и всеобщий характер, в то время как в эмпирической жизни мы имеем дело со случайными и изменчивыми желаниями и стремлениями людей, зачастую даже противоречащими друг другу в зависимости от вкусов, склонностей, симпатий. Само удовольствие и счастье для разных людей или для одного человека, но в разные периоды его жизни, могут представляться совершенно по-разному, так что вывести отсюда какие-то общезначимые и безусловные повеления просто невозможно. С точки зрения Канта, добродетель в своей основе бескорыстна. Именно поэтому мораль и счастье исключают друг друга, а следование нравственным ценностям и добродетельное поведение являются отнюдь не путем к счастью, но лишь средством стать достойным человеком. Поступки, направленные на общую пользу, как условие собственного благополучия, даже если при этом они учитывают интересы других людей, по Канту, далеки от подлинной нравственности, ибо целиком основываются на собственной конечной выгоде и расчете. Принцип заинтересованности подводит под мораль такие мотивы, которые лишают ее чистоты и возвышенности и фактически смешивают побуждения к добродетели и побуждения к пороку. Если нравственность основана на стремлении человека 84 к успеху, счастью, общественному благополучию, или даже к обретению покровительства Божьего и блаженства в потустороннем мире, то побуждение к действию будет обременено инородными, не свойственными самой морали мотивациями, а сам поступок приобретает корыстную окраску. Только поступки, совершенные с «непоколебимым возвышенным духом», «без всякого намерения извлечь выгоду», несмотря па испытания и соблазны, в основе которых лежит «чистое представление о долге», по Канту, несут в себе нравственно возвышенный и благородный характер. Таким образом, только следование долгу делает поведение человека нравственным. Моральным является такой поступок, который совершается исключительно из уважения к долгу, нравственному закону внутри нас. Поэтому центральной категорией кантовской этики является долг, а сама этика И.Канта получила название Этика Долга. Нравственность — это долженствование, обращенное к человеку, а не заложенное в нем от природы или данное человеку сверхъестественными силами. Нравственная мотивация носит безусловный и бескорыстный характер и, прежде всего, определяется субъективным отношением человека к своему долгу. Долг есть моральная необходимость действия. Его можно назвать специфическим моральным мотивом. Это есть моральная необходимость действия, рассмотренная в качестве его достаточного мотива. Действовать морально — значит действовать по долгу. Совершать нечто по долгу — значит совершать это потому, что так предписывает мораль. В долге нравственный мотив противостоит всем прочим мотивам, которые порождаются страстями, интересами индивида, обстоятельствами его жизни. Действия, согласно долгу, рассматриваются личностью как самоценные. Кант называет долгом необходимость действия из уважения к нравственному закону. Долг означает, что нравственный закон сам по себе прямо и непосредственно становится мотивом человеческого поведения. Моральный долг, по учению Канта, это волевое состояние свободного и разумного существа. В его основе, а значит, и в основе морали, лежит добрая воля. Под доброй волей Кант разумеет безусловную, чистую волю, т.е. волю, которая сама по себе, до и независимо от каких бы то ни было влияний, обладает практической необходимостью. Волей обладает только разумное существо. Она есть способность человека поступать согласно представлениям о законах. Иными словами, воля есть практический разум. Разум существует для того, чтобы управлять нашей волей. Условием нравственного поступка, реализации доброй воли является свобода, или автономия воли. По Канту, человек одновременно как бы пребывает в двух различных мирах: материально — он существует в пространственно-временном, чувственно воспринимаемом мире, а духовно — вне его. В первом он несвободен, все его действия обусловлены, и он над ними не властен, это как бы внешнее бытие человека, в котором его настоящее есть результат опредмеченного прошлого. Но в другом, духовном мире, вне времени и пространства – человек свободен. Он может взвешивать и выбирать, решать, 85 как ему поступить. Мир духовный — это мир нравственности, в котором действует свобода и добрая воля. Это сфера практического разума, в котором человек свободно совершает поступки. Таким образом, у Канта вся область нравственности, долженствования, свободы представляет собой некую сверхъестественную и даже сверхбожественную реальность, которая неподвластна научному исследованию. Именно в этой области с объективной необходимостью действует нравственный закон. Нравственный закон выступает как принуждение, как необходимость действовать вопреки тем многообразным субъективным эмпирическим воздействиям, которые свободная воля индивида испытывает в виде склонностей, интересов, случайных обстоятельств. Именно поэтому нравственный закон имеет форму принудительного веления — императива. Императивы, по И.Канту, это формальные отношения объективного (нравственного) закона к несовершенной воле человека. Все императивы человеческого поведения Кант делит на гипотетические и категорические. Гипотетические императивы относительны, условны. Они выясняют условия и средства для достижения целей и учат расчетливости. Категорический императив предписывает поступки, которые хороши сами по себе, объективно, без учета последствий, совершаемых на основе нравственного долга. Категорический императив по своей сути воспроизводит «золотое правило» нравственности. Он требует от индивида: поступай по отношении к другим так, как ты бы хотел, чтобы они поступали по отношению к тебе. Знай, что своими поступками ты формируешь образ действия других и создаешь форму, характер взаимных отношений. Категорический императив содержит в себе идею самоценности человека как разумного существа, субъекта возможной доброй воли. Поэтому он может быть переформулирован таким образом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Человеческое достоинство по Канту, превыше всего, и его надо уважать. Кантовская этика — это этика долга. Это не наука о том, что конкретно должен сделать человек, или о том, чему он должен следовать в качестве морального существа. Постоянное превозношение нравственности, защита морали внутренней убежденности и доброй воли, настаивание на необходимости следовать долгу и нравственному идеалу, рассмотрение морали как сферы человеческой свободы свидетельствуют о глубоком гуманистическом содержании этического учения Канта. Г.В.Ф. Гегель (1770 – 1831 гг.) Дальнейшее развитие этики в рамках немецкой классической философии принадлежит Г.В.Ф. Гегелю. Его важнейшей заслугой в формировании философии морали является то, что он придал воззрениям на мораль и нравственность исторический характер. Он вскрыл объективно 86 закономерный характер их развития, осуществляющийся в теснейшей связи и взаимодействии со всеми сторонами жизни общества. Однако Гегель реализовал эти идеи на идеалистической основе, представив историческое развитие общества как саморазвитие Верховного Разума – Мирового Духа и порождаемой им Абсолютной Идеи. Гегель творил в тот исторический период, когда в европейской этике мораль как предмет философского рассмотрения исследовалась в двух противоположных сферах. С одной стороны, мораль исследовалась как сфера духа (особого рода чувств, воли, разума), который является проявлением внутреннего мира человека. Этот духовный мир оценивался: 1) в философии натурализма с позиции эмпирически-индивидуального опыта естественного человека; 2) в философии И.Канта – с позиции трансцендентального идеализма (надприродного духовного основания). Но в обоих случаях мораль – её нормы и принципы исследовались только как феномены сознания. Этими феноменами являются представления людей о Добре и Зле, нравственная оценка, свободная воля, которые определяют мотивацию нравственной деятельности человека. Однако при исследовании моральных феноменов не учитывался фактор практической деятельности человека в социальном мире. С другой стороны, было уже очевидно, что мораль, как социальный регулятор, детерминирует определенный способ социального поведения людей. Следовательно, необходимо было выяснить природу морали, и установить какова сфера её практического действия: 1) является ли она сферой духа, как считали И. Кант, Г. Фихте, а также французские просветители, или 2) мораль – это феномен социально-практической деятельности, детерминирующий социальное поведение индивидов. Первым выявил эту двойственную природу морали и обосновал её в своем трактате «Философия права» Г.В.Ф. Гегель. Эти две стороны морали он обозначил, соответственно, терминами «мораль» и «нравственность». Он также понял, что осмыслить их различие и в то же время диалектическое единство можно только с позиции историзма. И хотя его историзм выступал как выражение развития Абсолютного Духа, он позволил Гегелю соотнести эти два социальных феномена: мораль и нравственность в единой теоретической системе. Гегель определил мораль как особое явление в историческом развитии общества, отличающееся от всех иных способов упорядочивания общественного опыта, как от обычаев и традиций, так и от права. Гегель считал, что мораль возникает на относительно поздней ступени развития человеческого общества (в эпоху Сократа). До этого в обществе господствовали нравы, обычаи, традиции. Эти формы социальной регуляции Гегель определял как нравственность. Нравственность, по Гегелю, имеет место тогда, когда индивиды находятся в простом тождестве с действительностью, т.е. они не отделяют себя от этой действительности. И в силу этого они подчиняются существующим обычаям и традициям, действуя 87 по привычке: каждый индивид поступает так, как поступают все, не задумываясь при этом о мотивах своих действий. Таким образом, обычаи и традиции становятся для них второй природой, естественным порядком. Нравственность этот периода характеризуется: 1) непосредственным совпадением общественных предписаний и фактического поведения основной массы людей; 2) всеобщей убежденностью в правильности сложившегося порядка, основывающегося на простом факте его существования и его давности; 3) неразвитостью человеческой индивидуальности и субъективного начала в человеке, который повинуется установившимся обычаям и традициям по привычке. Гегель считал, что нравственность переходит в мораль, когда непосредственный опыт уже не имеет должной силы, а вынужден оправдывать себя на основе разума. Общепринятые нормы поведения уже не удовлетворяют развившуюся субъективность индивидуального сознания отдельных индивидов. Они начинают испытывать неуверенность в сложившихся традициях, и им нужны доказательства необходимости их исполнения. На этом этапе развития нравственности происходит отрыв «единичного» - сознания отдельного индивида от «всеобщего» - порядка, определяющего закономерности развития общества. Именно поэтому в условиях зрелого общества индивидуальное сознание отдельных индивидов, подчеркивает Гегель, порождает свободной мыслью «всеобщее» - идею Добра, которая «должна реализовываться как конечная цель мира и индивидуума». Так происходит «отказ от общественных нравов и воцарение морали, - оба эти явления наступают одновременно». Здесь Гегель исследует нравственность и мораль с позиции диалектического подхода: 1) традиции – это тезис: они существуют для отдельных индивидов как некая данность – объективно существующая реальность, которой необходимо подчиняться; 2) нравственность – это антитезис: в условиях формирующейся нравственности отдельные индивиды могут нарушать традиции, если они противоречат их личным интересам; 3) мораль – это синтез: в условиях морального регулирования отдельные индивиды добровольно делают выбор, ориентируя свои действия на достижение общего Блага того сообщества, к которому они принадлежат. Гегель показал, что моральные нормы формируются индивидом, который находится в свободном и автономном отношении к общепринятым нормам, освященным традициями, и эти моральные нормы отражают общность интересов и человека, и общества. Осмыслив механизм субъективизации морали и формирования моральных убеждений личности, Гегель показал, что их содержание определяется объективными законами и потребностями существования и развития общества в целом. Поэтому мораль может реализовываться в обществе лишь в социальном масштабе, т.е. как законы жизни определённых социальных групп, классов, обществ и, наконец, человечество в целом. 88 Однако субъективизация морали, как считал Гегель, сужает сферу её проявления, поскольку мораль регулирует в этом случае образ мыслей и совесть частных лиц. Поэтому мораль у Гегеля снова должна перейти в нравственность, но это уже нравственность иного порядка, нежели нравы: это – разумность общественно-государственного устройства жизни. «Право индивидуумов на своё субъективное определение к свободе находит своё исполнение в том, что они принадлежат к нравственной действительности, иными словами, являются гражданами государства, в котором господствуют хорошие законы». Именно государство есть наличная, действительно нравственная жизнь. В этой нравственной жизни Гегель выделяет: семью, гражданское общество и государство. На уровне законодательно-административной и социально-регулирующей деятельности мораль, как считает Гегель, утрачивает право на самостоятельное существование как социальный регулятор. Ведь мораль выступает лишь как пожелание должного, а реализация моральных требований – это забота государства и права, задача организационно-управленческой деятельности. Понятие личного долга, характерного для морали, переходит у Гегеля в понятие обязанностей индивида перед социальной группой, а понятие добродетель переходит в добропорядочность. Это научное, соответствующее объективному положению вещей утверждение. В то же время, при всей глубине анализа сферы нравственных отношений Гегель не смог соединить в целостную систему сферы морали и нравственности, поскольку каждая из них выполняет свои функции. Мораль – это сфера субъективности нравственной личности, её представлений о должном, определяющем мотивацию поведения индивида. Нравственность – это социально-практическая сфера деятельности индивида. И эти сферы, как правило, не тождественны: человек знает, как должно поступать, но поступает чаще всего так, как ему удобно. И поэтому задача общества состоит в том, чтобы сформировать у граждан достаточно высокий уровень этической культуры, являющейся основанием свободного и правильного морального поведения индивидов. Моральная философия И. Канта и Г. Гегеля при всей их глубине не смогли достаточно полно осмыслить нравственную действительность индивида. Не исключено, что именно поэтому вопросы непосредственной нравственной деятельности людей стали объектом исследования Л.Фейербаха Л.Фейербах (1804-1872 гг.) – отказался от умозрительных этических рассуждений и обратился к природе человека, непосредственно проявляющейся в его практической деятельности. Возвратившись к традициям натуралистической этики, Фейербах пытался создать «жизненную этику», главным содержанием которой явилась «религия любви». Узы этой религии и должны соединять людей. Концепция Фейербаха подверглась резкой критике со стороны Энгельса, хотя в ней есть целый ряд позитивных моментов и, прежде всего, момент всеобщности, присущий морали. Л. Фейербах писал: «Каковы отличительные признаки истинно 89 человеческого в человеке? Разум, воля, сердце. Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли - энергия характера, сила чувства - любовь». ВЫВОДЫ: 1. Этика Нового времени характеризуется: ♦ отходом от представлений о Божественном происхождении морали – Г.В.Ф.Гегель, философия марксизма; ♦ попытками определить естественный источник морали – натуралистическая этика; ♦ зарождением социально-исторического подхода к морали; ♦ попытками согласования индивидуального и общественного интересов в поведении субъекта морали; ♦ приобретением этикой самостоятельного статуса; разработкой в системе этического знания достаточно развитого понятийного аппарата – И.Кант; ♦ развитием идеи суверенности морального субъекта; ♦ разнонаправленностью этических исканий: разработкой различных концепций морали. 2. Основные идеи философов-моралистов Нового времени: ♦ М. Монтень (1533-1592 гг.) – главное произведение «Опыты» сборник моралистических эссе из жизни разных эпох и народов. М. Монтень: 1) отвергал догматизм морали; 2) утверждал право личности на поиск истины и самостоятельность суждений; 3) порицал ненависть, жадность, несправедливость, ханжество. ♦ Р. Декарт (1596-1650 гг.) – этические идеи осмысливал с позиции естественно-научного подхода: 1) человеческие страсти объяснял как физик-естествоиспытатель; 2) считал, что человек есть автомат, оптимизирующий свое поведение согласно обстановке; 3) нравственность строго детерминирована окружающей средой. ♦ Т. Гоббс (1588-1679 гг.) – этические идеи разрабатывал с позиции натуралистической этики; главный объект в его этических исследованиях индивид, реализующий себя как личность в условиях гражданского общества и правового государства. Основные идеи: 1) основа нравственности – человеческая природа; все, что способствует природному устремлению человека к удовольствиям, – добро, а что препятствует зло; 2) источник морали – право: «Все, установленное законом, следует считать добром, а все запрещенное злом»; 3) цель государства – гражданское благосостояние, благополучие народа; государство – результат общественного договора. ♦ И. Кант (1724-1804 гг.) – разработал с позиций субъективного идеализма этику долга. Обосновал следующие идеи: 90 1) идею нравственного долга как центральную категорию этики; 2) идею свободы и независимости субъекта морали как главного условия морального выбора; 3) идею о том, что моральные ценности не могут быть навязаны индивиду извне; 4) поступай согласно совести, если даже этот поступок противоречит «научным истинам» или требованиям общественности; 5) «Поступай всегда так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства»; 6) «Относись всегда к другому человеку как к цели, но не как к средству». ♦ Г. Гегель (1770-1831 гг.) – обосновал с позиции объективного идеализма различие между нравственностью и моралью: 1) придал воззрениям на мораль и нравственность исторический характер; 2) обосновал положение о том, что моральные нормы формируются на основе осознания социальным субъектом своих обязанностей перед семьей, обществом и государством; 3) с позиции диалектического противоречия осмыслил взаимосвязь между традициями, нравственностью и моралью. Вопросы и задания к соответствующим разделам этики Нового времени включены в приложение к учебному пособию. Список литературы: 1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: учебник. – М.: Гардарика, 1998. Тема 10: И. Кант. С. 138-155. Тема 11: Дж. Ст. Милль. – С. 156-171. 2. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987: Коренная проблема этики Нового времени. – С. 280-287. М. Монтень. – С. 304-321. Р. Декарт. – С. 329-341. Б. Спиноза. – С. 341-354. Т. Гоббс. – С. 354-362. И. Кант. – С. 432-464. Г. Гегель. – С. 464-479. Л. Фейербах. С. 479-493. 3. Зеленкова И.Л. Этика: учеб. пособие / И.Л. Зеленкова. – Минск: ТетраСистемс, 2003. – С. 58-67. 4. История этических учений / под общ. ред. А.А. Гусейнова. – М.: Гардарика, 2003. Раздел 6. Европа: Новое время. – С. 552-672. 5. Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика: История и теория. Эстетика: Особенности художественных эпох и направлений. – Ростов н/Д: Феникс, 2004. – С. 61-92. 6. Разин А.В. Этика: учебник для вузов. – М.: Академический проект, 2004. – С. 221-308. 7. Приложение к разделам: 3.7 – 3.8. 91 3.9. Основные этические теории конца XIX – XX столетий Вторая половина XIX – начала XX столетий явилась временем конца классической и становления современной (modern) философии и этики. Классическая философия человека и морали базировалась на культе Разума и рациональности и стремилась к пониманию закономерностей, определяющих возможности разумной и справедливой организации социальной жизни, а также поведения людей в рамках совместной деятельности. Именно на Разум возлагалась задача открыть и сформулировать определяющие принципы устройства мира на началах гуманизма, добра и красоты. А мораль, в свою очередь, должна была убедить и вдохновить людей на практическое осуществление в нравственной жизни общества этих принципов. Однако ход истории опроверг эти ожидания. Несмотря на выдающиеся достижения в области естественно-научных знаний и развития на этой основе техники и технологии промышленного производства, духовная жизнь во всех развитых странах западной культуры становилась всё более ожесточенной и внутренне противоречивой. Иначе и не могло быть, поскольку в духовной культуре общества отражались все более обострявшиеся в хозяйственноэкономической сфере противоречия капиталистического способа производства. Наиболее решительную попытку сохранить классическое наследие западно-европейской философии и осмыслить проблемы морали с позиций рационализма, гуманизма и идеи социального прогресса предпринял марксизм. 3.9.1. Этические идеи в марксистской концепции исторического материализма К. Маркс (1828 — 1883 гг.) и Ф. Энгельс (1820 — 1895 гг.) разработали в рамках материалистического понимания истории этические идеи, которые явились значительным шагом в развитии этики Нового времени. Критически переработав всё классическое наследие в области этики, они заложили основы принципиально новой концепции морали. Гегелевская концепция развития и принцип историзма, давшие импульс для выведения морали и нравственности из анализа общественно-исторического процесса, получили в учении Маркса и Энгельса новое звучание. На основе принципа материалистического истолкования истории мораль стала осмысливаться не как особая сфера Духа — Божественной воли, Вселенского Разума, противостоящая косной бездуховной материи, но как способ духовно-практического освоения действительности, сфера общественного сознания, формирующегося и развивающегося на основе функционирования и развития общественного бытия. С их точки зрения, источником моральных ценностей, целей и идеалов является общественноисторический процесс, развертывающийся на основе хозяйственноэкономической жизни общества, его материального производства. Принцип материалистического понимания истории позволил подойти к изучению явлений нравственной жизни с позиций материалистического 92 детерминизма. Общественное развитие имеет свою логику, которая специфическим образом осознается (отражается и выражается) моралью в присущей ей императивно-ценностной форме, в форме выработки требований к человеку и его ценностей. Их содержание исторически обусловлено и имеет объективный характер, поэтому может быть выявлено не при помощи субъективной рефлексии, а посредством анализа логики общественного развития. Тем самым этика получает возможность объективного познания и обоснования моральных ценностей и требований и может не просто описывать и систематизировать рефлексии морального сознания, но проникать мыслью в само содержание морали, научно осмысливая закономерности ее развития и функционирования. Одновременно через сопоставление и сравнение морали с другими формами общественного сознания и духовного опыта человека этика оказалась способной выявить специфику морали и её особое место в структуре духовного освоения людьми социальной практики. Значительной заслугой Маркса и Энгельса является также их объяснение природы этических заблуждений. Источник этих заблуждений классики марксизма видели не в ошибках мыслителей, не в сфере сознания, а вне ее — в социальной действительности. Иллюзии и заблуждения морального сознания есть следствие того, что они формируются в социальной реальности, существующей в извращенном виде. Этические теории прошлого, по мысли Маркса и Энгельса, отражали действительные противоречия исторического процесса, порождаемых различными формами социального отчуждения, источником которого является стихийное общественное разделение труда и закрепляющая его частная собственность. По Марксу и Энгельсу, только введение в этическую теорию социальной практики, направленной на преобразование общественного бытия и преодоление социальных антагонизмов, обусловленных частной собственностью, способно преодолеть отчуждение и обеспечить моральное возвышение жизни и освобождение морального сознания от иллюзий и заблуждений. Таким образом, этика Маркса и Энгельса основывается на убеждении во всесилии социальной практики, способной коренным образом преобразовать систему общественных отношений и тем самым человеческую природу. Этика Маркса и Энгельса пронизана историческим оптимизмом. Этот оптимизм основывается на вере в созидательные силы человека, в то, что человек способен изменить характер общественных отношений и построить общество на основе идеалов добра и справедливости. Всё вышеизложенное является несомненным достижением, вкладом Маркса и Энгельса в развитие этики. Однако наряду с этими прогрессивными идеями в этике Маркса и Энгельса имеется учение о классовой сущности морали, ее подчинении политике как более непосредственному и конструктивному способу реализации классовых интересов. Тем самым мораль лишается своего своеобразия, специфики, превращаясь в средство оправдания утилитарной практики тех социально-политических сил, которые 93 в определенные моменты истории присваивали себе право решать собственные классовые задачи от имени прогрессивного человечества. Эти слабые стороны этической теории Маркса и Энгельса получили свое развитие у их последователей, в том числе и у российских большевиков и были реализованы в практике социалистической революции, строительства социализма и коммунизма в нашей стране. В результате этой практики грандиозные и блестящие предначертания классиков марксизма оказались лишь карикатурами на идеалы достойной и праведной жизни. Все это в глазах общественности и ученых дискредитировало марксистскую этику. В результате огульной критики наряду со всем вредным, наносным была отброшена одна из наиболее плодотворных концепций морали. 3.9.2. Натуралистическая (эволюционная) этика Представителями этого этического направления являются: Ч. Дарвин (1809 – 1882 гг.), П.А. Кропоткин (1842 – 1921 гг.), Т.Гексли (1825 – 1895 гг.). Натуралистическая этика опиралась на естественнонаучный фундамент в виде эволюционной теории Ч. Дарвина. Ч. Дарвин вскрыл закономерности эволюционного развития живой природы и показал, что основой органической эволюции является естественный отбор, определяемый приспособляемостью живых организмов к изменяющейся среде их обитания, а также внутри- и межвидовой борьбой. Эта теории наносила удар по религиозно-идеалистической концепции человека и позволяла рассматривать высшие способности человека – его сознание, мышление, язык, мораль как результат природной эволюции живых организмов. Основы эволюционной этики заложили труды Г. Спенсера и П.А. Кропоткина. Г. Спенсер в объяснении морали полностью опирался на эволюционную теорию Ч.Дарвина. Он считал, что человек, как и все животные организмы, приспосабливается к условиям своего существования и его действия направлены на удовлетворение своих потребностей. Удовлетворяя свои потребности, он тем самым служит удовлетворению потребностей всего общества и его органической эволюции. Именно в ходе органической (биологической) эволюции совершенствуется как человек, так и общество. Соответственно, критерием морали является то, что способствует органическому совершенствованию человека и тем самым гармонизации общественных отношений. Г. Спенсер выступал против революционных преобразований в обществе, считая, что только время и естественный ход событий способны отбраковать разрушающие социальную жизнь антиобщественные элементы. П.А. Кропоткин считал, что основным законом природы и главным фактором органической эволюции является принцип взаимопомощи, условием реализации которого, в свою очередь, является принцип общительности живых существ в природе. Именно общительность и взаимопомощь служат естественным основанием для развития в обществе морали и нравственных способностей человека. Из общительности рождается привычка не делать другим того, чего не желаешь себе, которая означает признание равноправия всех людей и представление о справедливости. В то 94 же время натуралистическая этика не могла объяснить того, почему в природе человека присутствуют склонности как к добру, так и к злу. Причем, другой представитель эволюционной этики Т.Гексли абсолютизировал в качестве определяющего фактора в процессе эволюции природы не взаимопомощь живых организмов, а их борьбу за существование. Т. Гексли считал, что методы борьбы за существование, свойственные диким животным, есть сущность эволюционного процесса, который включает и человека. Поэтому человеческая мораль противоположна законам эволюции природы, а поэтому приходится признать её сверхъестественное, божественное происхождение. Т. Гексли был основоположником социалдарвинистского направления в социологии, методология которой не позволила объяснить многие явления духовной жизни в обществе, в том числе и феномены морали. Несмотря на естественно-научную методологию, социал-дарвинизм деформировал в своей теории гуманистические идеалы общества и духовную сущность человека, заложив в морали основы радикального нигилизма. Эти идеи получили дальнейшее развитие в философии Ф. Ницше, который продолжил линию иррационализма философии XIX столетия, связанную с именами А.Шопенгауэра и С.Кьеркегора. 3.9.3. «Философия жизни». Иррационалистическая (психоаналитическая) этика Ф.Ницше (1844 — 1900 гг.) Ницше стремился преодолеть представление о морали как объективной системе норм и запретов, не зависящих от человека, отчужденных от него и подавляющих его. Стремясь представить мораль как сферу свободы, он выдвинул лозунг «переоценки ценностей». В своих работах Ницше обрушился с резкой критикой традиционных ценностей и идеалов, обосновывая их противоестественную направленность и нигилистический характер. Мораль в ее исторически сложившемся виде, считает Ницше, умаляет достоинство человека, убивает волю к развитию, творчеству, совершенствованию. Методологической основой ницшеанской «переоценки ценностей» является учение о воле к жизни как воле к власти. В разнообразных проявлениях человеческой культуры Ницше стремился обнаружить инстинктивное стремление жизни к самоутверждению. Жизнь понимается им как неупорядоченное и хаотичное развертывание внутренне присущей бытию энергии хаоса, ниоткуда не выводимым и никуда не направленным потоком, подчиняющимся безумию органического начала и полностью свободным от всяких нравственных характеристик и оценок. Энергия жизни проходит в своем развертывании периоды подъема и спада, созидания и разрушения жизненных форм, усиления и ослабления инстинктивного стремления к самоосуществлению. В целом же эта суровая и беспощадная борьба различных проявлений жизни имеет в своей основе «волю к жизни как волю к власти». Таким образом, в своей концепции морали Ницше исходит из волевого начала в человеке как самого специфичного и существенного его признака. 95 Понятие воли, как основы всего сущего, Ницше заимствовал у А.Шопенгауэра. Однако если для А.Шопенгауэра воля служит основанием Бытия, то Ницше придает этому понятию социально-нравственный оттенок. Воля человека, по его мнению, это, прежде всего, воля к власти. «Воля к власти» — это наиболее значительный критерий любого типа поведения, любого общественного явления. «Что хорошо? – вопрошает Ницше. – Всё что укрепляет сознание власти и саму власть человека. «Что дурно? — всё, что вытекает из слабости». Из права сильного, «воли к власти» Ницше выводит все основания морали. Он утверждает, что мораль, определяющими понятиями которой являются понятия добра и зла, возникает из чувства превосходства одних людей над другими: господ, аристократов (лучших) над рабами (худшими). Мораль «господ» - это «преимущественная мораль». Она изначальна, естественна, самодостаточна, произрастает из торжествующего самоутверждения человека как необузданной силы природы. Воля к мощи, силе, власти у неудачников, слабых, униженных порождает явление ressentiment, которое Ницше описывает как превращенную форму этой роли, духовную месть рабов, в результате которой происходит ценностное переворачивание морали. Наивысшее развитие духовная месть рабов получила в христианстве. По словам Ницше, аристократическое уравнение «ценностей» (хороший = знатный = могучий = прекрасный = счастливый = любимец Бога) христианская мораль с ужасающей последовательностью вывернула наизнанку. По логике этой морали только одни несчастливые, бедные, бессильные, низкие — хорошие, только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые — благочестивы, блаженны. Только им предназначено блаженство, а знатные, могущественные — злые, жестокие и похотливые — отвергнуты Богом, и им навсегда быть проклятыми и отверженными. Христианство, по Ницше, представляет собой «чудовищное заболевание воли» и возникает из страха и нужды, среди слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жизни. Оно поэтому пронизано ненавистью и отвращением к здоровой жизни, маскируемой верой в «совершенную небесную жизнь», которая изобреталась только для того, чтобы лучше оклеветать эту, земную. Все христианские фантазии являются признаком глубокого истощения и оскудения жизни настоящей, ее болезни и усталости, так что само христианство живет наркотизацией человеческих бедствий. Однако, оставаясь проявлением, хоть и больной, но все же воли к жизни, христианство, чтобы выжить среди сильных и жестоких, изобретает узду для сильных и бесстрашных посредством самого необузданного морализаторства, отождествления себя с моралью. Через культивирование моральных ценностей христианства больная жизнь улавливает здоровую и губит ее, причем тем вернее, чем глубже распространяются идеалы самоотречения, самопожертвования, милосердия и любви к ближнему. Христианская мораль, по мнению Ницше, вырастает из рабского состояния и стремится распространить его на своих поработителей, изобретая для этого Бога. Вера в Бога требует сознательного принесения ему 96 в жертву своей свободы, гордости, достоинства, открытого самоунижения человека, обещая взамен небесное блаженство. Ницше очень тонко обыгрывает основные положения христианской морали, показывает, как она переворачивает ценности в пользу слабых, униженных, «рабов». «Кто унижает себя, тот хочет возвыситься», — исправляет он проповедь Христа. Требование самоотверженности и бескорыстия, «не искать выгоды» он расшифровывает как моральный фиговый листок для выражения бессилия — «я уже не умею найти своей пользы...». Невыносимое для слабой воли сознание, что «я ничего не стою», приобретает в христианской морали вид «все ничего не стоит, и жизнь эта тоже ничего не стоит». Аскетический идеал святости, культивирование бесстрастия и страданий есть для него попытка придать смысл бессмысленности страдания, когда от него из-за собственной слабости невозможно избавиться, ибо любой смысл лучше полной бессмысленности. Бесстрастие есть лишь духовная кастрация человека а, подрывая корень человеческих страстей, можно только уничтожить саму жизнь. Сострадание и любовь к ближнему есть лишь оборотная сторона болезненной ненависти к себе, ибо эти и другие добродетели явно вредны самому их обладателю, а полезны и поэтому лицемерно восхваляемы они его конкурентами, стремящимися с их помощью связать их обладателя. «Поэтому, заключает Ницше, - если у тебя есть добродетель, значит, ты ее жертва!» Кроме того, посредством милосердия и сострадания христианская мораль искусственно поддерживает слишком многое из того, что должно было бы погибнуть и дать дорогу более властным проявлениям жизни. Близкой по духу христианской морали, с точки зрения Ницше, является мораль фанатиков братства: социалистов и демократов. «Фанатики братства», также как и христианская мораль, игнорируют законы природы, стремясь ликвидировать эксплуатации), преодолеть природное неравенство людей и навязать им «общее стадное счастье земных пастбищ». Это неизбежно будет приводить к одинаковому результату — ослаблению и деградации человека, ибо человек всегда развивается в борьбе и соперничестве, а неравенство и эксплуатация есть необходимое условие жизни. В морали социалистического общества воля Бога заменяется выводимой из истории общественной пользой и общим благом, на страже которого ставится государство. И поскольку интересы отдельного человека при этом ничего не значат, то Ницше рассматривает социализм как младшего брата деспотизма, при котором государство стремится превратить человека из личности в орган коллектива, а средством насаждения верноподданнических чувств, сознания и покорности поступков выступает в решении этой задачи государственный терроризм. 97 Государство проводит уравнительную политику, нивелируя всех, естественно, по низшему уровню. Вследствие чего демократическая форма правления есть, по Ницше, форма измельчания и обесценивания человека и низведения его на уровень посредственности. Первая критическая часть переоценки вечных ценностей, направленная на доказательство необходимости отказа от морали рабов, заканчивается лозунгом: мы должны освободиться от морали, чтобы суметь жить морально! Вторая позитивная часть ницшеанской программы переоценки ценностей направлена на восстановление прав жизни и возрождение морали господ. В основе «морали господ», с точки зрения Ницше, должны лежать следующие принципы: 1) «ценность жизни» есть единственная, безусловная ценность; 2) существует природное неравенство людей, обусловленное различием их жизненных сил и уровнем «воли к власти»; 3) сильный человек свободен от моральных обязательств, он не связан никакими моральными нормами. В качестве нравственного идеала Ницше выдвигает идею сверхчеловека — «белокурой бестии». Сверхчеловек, у Ницше, носитель двойной морали. В отношении к другому сверхчеловеку он соблюдает определенные правила и нормы. В своем кругу – это снисходительные, сдержанные, нежные, гордые и дружелюбные люди. Но по отношению к «чужим» они немногим лучше необузданных зверей. Здесь они свободны от моральных тормозов и руководствуются в своих действиях инстинктами. Таким образом, «мораль господ, по Ницше, - это мораль силы и эгоизма». Она доступна только для повелителей, сильных и свободных умов, носителей несокрушимой воли, владеющих собственным мерилом ценностей и назначающих себе меру уважения и презрения к другим. Иррационалистические тенденции, отчетливо выразившиеся в этике Ф.Ницше, продолжает и углубляет психоаналитическое направление в этике. Его основателем и наиболее ярким представителем является австрийский врач — психопатолог З. Фрейд. З. Фрейд (1856 — 1939 гг.) разработал основы психоанализа, который основывается на идее, что поведение человека определяется не только и не столько его сознанием, сколько сферой бессознательного. Сознание же представляет собой вторичную рационализацию бессознательного. Фрейд сравнивал бессознательную сферу психики человека с лошадью, а сознание — с всадником. По его мнению, всадник далеко не всегда правит лошадью. Более того, чаще бывает так, что лошадь совсем не слушается всадника. Это происходит, по мнению Фрейда, потому, что бессознательное составляет наиболее крупный и глубинный слой человеческой психики. Этот слой человеческой психики функционирует на основе природных инстинктов, «первичных влечений». Фрейд представил бессознательное как неосознаваемую энергетическую силу, которая давит на психику изнури, обусловливая ее переживания и их осознание. Содержанием бессознательного является 98 присущее всему живому стремление к самосохранению — индивидуальному и родовому. Оба эти стремления находят полноту своего выражения в сексуальном инстинкте, в котором совпадает стремление к продолжению рода и сильнейшее удовольствие. Поэтому первоначальный уровень психической жизни, по Фрейду, подчиняется принципу удовольствия, а сущностью бессознательного является либидо, или Эрос — сильнейшее сексуальное влечение, стремление к удовольствию и избавление от страдания, причиняемого напряжением неразрядившейся психической энергии. Наряду с либидозными инстинктами, направленными на сохранение жизни, Фрейд выделяет также инстинкты разрушения и смерти, стремящиеся вернуть материю в неорганическое состояние — Танатос. Таким образом, по мысли Фрейда, индивидом управляют бессознательные силы психики, которые проявляют себя в двух фундаментальных инстинктах: Эрос — как влечение к жизни и Танатос — как влечение к смерти. Фрейд полагал, что само существование человека представляет собой своеобразный компромисс между этими двумя инстинктами. Бессознательное движет всеми побуждениями и действиями человека и поэтому, по Фрейду, представляет собой базовый, первичный уровень психической жизни, обусловливающий содержание сознания и всех форм культурной деятельности, включая мораль и религию. Обозначив бессознательное термином «Оно», а сознание термином «Я», Фрейд вводит в структуру психики третий важнейший элемент — «Сверх-Я». «Сверх-Я» в объективном выражении это социокультурная среда, содержанием которой являются механизмы социальной регламентации поведения человека: обычаи, традиции, запреты, требования религии и моральные нормы, которые с детства внушаются человеку. «Сверх-Я» культура играет опосредующую роль между «Оно» и «Я». По учению Фрейда, между «Я» и «Оно» постоянно существует борьба. В прямом столкновении «Я» - сознание не может постоянно успешно сдерживать бессознательные инстинкты. Чтобы подчинить себе примитивное влечение сознания, «Я» ищет обходные пути, в том числе и через подмену целей для реализации энергии бессознательного. Эта подмена осуществляется на основе механизма сублимации. Сублимация истолковывается Фрейдом как преобразование и переориентация сосредоточенной в «Оно» сексуально-биологической энергии на несексуальные объекты, прежде всего, в сферу культуры, включая и мораль. Таким образом, «Сверх-Я» рождается также, как индивидуальное сознание — из столкновения энергии бессознательного с реальностью общественной жизни, из стремления подавить и обуздать разрушительный потенциал бессознательного в человеке и направить его на культурные цели. «Сверх-Я» оказывается у Фрейда и результатом сублимации бессознательного и его дальнейшей предпосылкой. Оно рождается борьбой сознания с бессознательными влечениями и переключением их энергии на 99 культурные виды деятельности, но оно же все более подчиняет и связывает человека, навязывая ему авторитарные догмы религии и нормы морали, чувство долга и совести, опутывая его моральными обязательствами и лишая главного удовлетворения и счастья. Субъективно, в структуре психики индивида «Сверх-Я» выступает в качестве внутреннего цензора, совести личности, подавляющей её бессознательные влечения с позиций общественной морали. Таким образом, по Фрейду, мораль изначально является сферой давления, принуждения и несвободы. Поскольку человек никогда не может избавиться от своих инстинктов, реализующихся в проявлении алчности, вожделении, жадности, агрессивности, стремлении подчинить других и возвышаться над ними любыми средствами, постольку он всегда в глубине души является противником морали. По сути дела, человек, по Фрейду, живет между двумя альтернативами: «или попытаться быть счастливым, отбросив условности сознания и культуры, переступив все барьеры и свободно реализуя свои желания, или пользоваться достижениями цивилизации и культуры, постоянно натыкаясь на ограничения и запреты, чувствуя себя подавленным, несвободным и несчастным». Фрейд пессимистически оценивал возможность благоприятного для человека и человечества разрешения этого противоречия: бессознательных инстинктивных стремлений с одной стороны и требований социальной организации и рациональности с другой. Иногда он высказывал мнения об отказе от благ культуры во имя удовлетворения естественного стремления человека к счастью, но чаще он обращался к созданной им теории и практике психоанализа, посредством которого создается возможность проникновения в глубины духовной жизни индивида с целью осознания заключенных там опасностей. Сам Фрейд допускал возможность достижения на основе практики психоанализа оптимального баланса в сознании индивида между сферой бессознательного и требованиями сознания и культуры. Однако его идеи были использованы для наступления на культуру. Мораль долга и ответственности, взаимных обязательств и прав, чувство совести и стыда были объявлены некоторыми представителями западной культуры ложными и мешающими жить предрассудками, избавление от которых якобы раскрепощает человека и делает его счастливым, или, по крайней мере, свободным человеком, не смотря на трагизм его положения. 3.9.4. Этика экзистенциализма Еще одним весьма значительным направлением, оказавшим огромное влияние на развитие западной культуры, является этика экзистенциализма – философии существования. Представителями экзистенциализма являются французские философы Ж.-П. Сартр (1905 —1980 гг.), Г.Марсель (1889 — 1973 гг.), А.Камю (1913 — 1960 гг.), немецкие философы М.Хайдеггер (1889 — 1976 гг.), К.Ясперс (1883 — 1969 гг.). Идеи экзистенциализма нашли свое яркое выражение в художественном творчестве писателей Эриха 100 Марии Ремарка, Скотта Фитцжеральда, Эрнеста Хэмингуэя и других представителей западной культуры ХХ столетия. Экзистенциализм сформировался в Западной Европе в период между двумя мировыми войнами. Его представители попытались осмыслить положение человека в кризисных ситуациях и выработать определенные ценностные установки, позволяющие ему достойно выходить из ситуации кризиса. Исходное положение экзистенциализма — существование человека предшествует его сущности и определяет её. Человек сначала существует, действует и только потом в процессе своего существования он определяется. Человеческая реальность поэтому не есть «факт», «событие», некая «твердая субстанция», а динамически развертывающийся из себя процесс самосозидания и самоопределения человеком самого себя. Человек открыт для будущего и он проецирует себя в будущее сам. Именно эта открытость будущему, внутренняя незаполненность и первоначальная готовность к свободному самоопределению из самого себя и есть подлинное существование, экзистенция. И если в мире вещей и объектов господствует детерминизм, то в мире экзистенции человек свободен. Человек — это свобода. Свобода — самая фундаментальная характеристика человека. Экзистенциалисты утверждают, что человек не определяется никакой сущностью, ни природными, ни общественными закономерностями. Все, воздействующие на человека причины и факторы, обязательно опосредуются его свободным выбором. Человек постоянно должен выбирать ту или иную линию своего поведения, ориентироваться на те или иные ценности и идеалы. Для религиозного экзистенциализма главный момент выбора: «за» или «против» Бога. «За» — означает путь веры, любви и смирения. В результате человека ждет бесконечное блаженство. «Против» — означает отречение от Бога, чреватое божественной карой. Религиозная разновидность экзистенциализма (Г.Марсель, К.Ясперс) обосновывает, исходя из трагизма положения человека в мире, традиционные установки христианской морали. Более оригинальны и внутренне последовательны представления о свободе и ответственности секулярной (светской) разновидности экзистенциализма, представленные в творчестве Ж.-П. Сартра, М.Хайдеггера, А.Камю. В секулярной разновидности экзистенциализма главный момент выбора связан с формой самореализации личности. Эта самореализация определяется фактом случайности человеческого бытия, его заброшенностью в этот мир. Заброшенность означает, что человек никем не создан, не сотворен. Он появляется в мире по воле случая, и ему не на что опереться. Бога нет. Бог умер, утверждают представители секулярного экзистенциализма. Ни христианская мораль, ни любая другая светская мораль не укажет человеку, как ему действовать, поскольку «в мире нет знамений». Мы не можем опираться ни на какие предписания, которые бы оправдывали наши поступки. Человек сам их формирует: ходе своей деятельности и общения. Выбирая те или иные ценности и идеалы, совершая 101 те, или иные поступки, индивид формирует себя как личность. Ничто не определяет и не может определить характер его выбора кроме него самого. Как пишет Ж.-П. Сартр, «человек сам себя выбирает». Но выбирая себя, он тем самым выбирает образ всех других людей. Каждое наше действие создает образ другого человека, каким он должен, по нашим представлениям, быть. Выбирать себя одновременно означает утверждать те ценности и идеалы, которые мы выбираем. Экзистенциалистская этика в качестве основы нравственного поведения человека полагает свободу. Свобода в экзистенциализме — это, прежде всего, свобода сознания, свобода выбора духовно-нравственной позиции индивида. Своей постановкой проблемы свободы экзистенциалисты отразили главное основание морали, поскольку деятельность людей направляется, главным образом, не внешними обстоятельствами, а внутренними побуждениями. Это проявляется в том, что каждый отдельный человек в тех или иных обстоятельствах ведёт себя по-своему. От каждого отдельного человека зависит очень многое, а потому не следует в случае отрицательного развития событий ссылаться на «обстоятельства». Люди обладают значительной свободой в определении целей своей деятельности. В каждый конкретно-исторический момент существует не одна, а несколько возможностей. При наличии реальных возможностей развития событий не менее важно и то, что люди свободны в выборе средств для достижения поставленных целей. А цели и средства, воплощенные в действия, уже создают определенную ситуацию, которая сама начинает оказывать влияние на последующие события. Свобода человека теснейшим образом связана с его ответственностью. Без свободы нет и ответственности. Если человек не свободен, если он в своих действиях постоянно детерминирован, определен какими-то духовными или материальными факторами, то он, с точки зрения экзистенциалистов, не отвечает за свои действия, а значит, не является и субъектом моральных отношений. Более того, индивид, не осуществляющий свободный выбор, отказавшийся от свободы, утрачивает тем самым главное качество человека и превращается в простой материальный объект. Иными словами, такого индивида уже нельзя считать человеком в подлинном смысле этого слова, ибо он утратил качество подлинного существования. Вместе с тем, реальная жизнь показывает, что для многих людей подлинное существование оказывается непосильным бременем. Ведь свобода требует от человека самостоятельности и мужества, предполагает ответственность за выбор, придающий тот или иной смысл будущему, определяющему, каким будет мир дальше. Именно эти обстоятельства вызывают те неприятные переживания метафизического страха и тревоги, постоянного беспокойства, которые толкают человека в сферу «неподлинного существования». «Неподлинная сфера» - это сфера, в которой человек отказывается от себя – своей свободы и ответственности за счет «растворения собственного существования в способе существования других», «в суетной повседневности» общественной жизни. Это сфера 102 безлично-анонимного существования, где каждый живет не как неповторимая личность, а «как все», в качестве усредненной и омассовленной единицы, чье существование задано, а поведение расписано и регламентировано. Это мир социальной организации, рациональности и целесообразности, в котором человек принимает на себя социальную роль и превращается в винтик машины, объект воздействия на него внешних механических сил. Поэтому здесь он не испытывает мучительной неопределенности за свой выбор и освобождается от ответственности. Здесь каждому предначертаны его роль, правила поведения, жизненные интересы и цели, тут можно забыться, отождествив себя с коллективом и стать «как другие». Однако попытка бегства от свободы и ответственности мстит человеку обострением мучений от утраты своей личности, потери самостоятельности, невозможности творческой самореализации и, в конечном счете, утраты смысла жизни и саморазрушения. Экзистенциалистская этика призывает противостоять всяким формам коллективизма, который всегда есть способ закабаления индивида. Это прямой способ – путем насилия и подавления, шантажа и угроз, либо косвенный — путем утешения иллюзорными надеждами на возможность рационального и эффективного, справедливого и человечного переустройства жизни. Для человека должно быть очевидно, что всякое отождествление себя с другими — коллективом, классом, партией, нацией, хотя и создает некую стабильность, иллюзию спокойствия и устойчивости, в действительности навязывает человеку чуждые интересы и делает его объектом манипулирования враждебных сил. Поэтому необходимо ясно осознать свое одиночество и заброшенность, свободу и ответственность, бессмысленность и трагизм собственного существования и, соответственно, набраться сил и мужества жить в самых неблагоприятных ситуациях бесперспективности и безнадежности. Экзистенциалистская этика развивается в русле стоицизма. Логика экзистенциализма, по сути дела, воспроизводит логику стоицизма: нравственное смятение и отчаяние человека, утрата им своего достоинства и крепости духа есть не столько результат столкновения нашего разума и морали с бессмысленностью человеческой жизни и неспособностью добиться благополучия в ней, сколько результат разочарования в этих наших надеждах. До тех пор, пока человек будет желать и надеяться на благополучный исход своих начинаний, он будет терпеть неудачи и впадать в отчаяние, ибо ход жизни не в его власти. От человека не зависит, в какие ситуации он может попасть, но от него целиком зависит, как он из них выйдет — сломавшись и отказавшись от своего «я», самоуважения и достоинства, или сохранив величие духа и достоинство даже ценой физической гибели. Для этого нужно опираться только на то, что в его власти, — необходимо вооружиться сознанием неустранимости трагизма человеческою бытия и готовностью сохранять внутреннее благородство, порядочность, честность перед лицом постоянной угрозы физической при 103 нравственной гибели, постоянного искушения предать самого себя или других. Ибо, хотя человека можно уничтожить, его никогда нельзя победить, пока он сопротивляется. Всякое сопротивление, борьба есть внутренняя победа даже в самом поражении. Таким образом, констатируя трагизм положения человека в этом мире, экзистенциалистская этика не пасует перед этим трагизмом. «Цвет трагедии» в экзистенциализме белый. Экзистенциалистская этика мобилизует людей на формирование активной жизненной позиции, сохранение человеком достоинства в самых тяжелых ситуациях. В трудные времена Второй мировой войны, в условиях немецкой оккупации она способствовала тому, что многие тысячи людей во Франции и других странах Европы приняли участие в движении Сопротивления, поскольку идеи экзистенциализма помогли им в противостоянии тоталитаристской идеологии. В послевоенное время под влиянием экзистенциализма находились различные леворадикальные движения. Присущий экзистенциализму дух сопротивления обстоятельствам всегда оказывался чрезвычайно актуальным для человека во времена кризиса, всеобщей неустойчивости, утраты опоры хотя бы на что-нибудь, сопровождаемых нравственным упадком, распространением бездуховности, моральной беспринципности и безответственности. Однако, принципиально антиобщественная позиция экзистенциализма не позволяет ему найти и обосновать объективные содержательные критерии нравственной позиции, и он остается на позициях формализма, субъективизма и этического peлятивизма. Единственным критерием достоинства человека здесь остается формальная верность собственным идеалам, внутренняя искренность и готовность действовать свободно и ответственно, не ориентируясь на внешние, объективно сложившиеся обстоятельства противоречащие духу гуманизма. ВЫВОДЫ: Начиная со второй половины XIX столетия в западной этике все более глубоко осмысливаются противоречия общества, источником которых явился окончательно утвердившийся в странах Запада капиталистический способ производства. Это новая социально-экономическая ситуация повлекла за собой, с одной стороны, борьбу западных стран за сферы влияния и, соответственно, формирование колониальной системы, вследствие чего в странах, попавших под колониальный гнёт рушился исторически сложившийся традиционный порядок. А с другой стороны, в мире возникла потребность в создании единой идеологии, способной консолидировать трудящиеся массы в глобальном масштабе, направив их духовную энергию на утверждение в обществе условий для достойной жизни представителей всех народов. Необходимость решения этих задач на основе морально этического подхода и определила возникновение в этике новых направлений. 1. Этика марксизма обосновала качественно новую моральную систему, в которой творческий потенциал западно-европейского 104 рационализма соединился с политическими идеями классовой борьбы и диктатуры пролетариата как средствами построения бесклассового общества всеобщей справедливости. Однако, получив распространение преимущественно в традиционных общества (Россия, Китай), марксизм объективно способствовал сохранению и укреплению социальной структуры восточно-тоталитарного типа, а реализация на практике принципов коммунистической морали объективно способствовала ограничению прав и свобод личности. 2. Натуралистическая (эволюционная этика), опираясь на достижения в области естественных наук о человеке, углубила понимание роли объективных закономерностей развития человеческого общества в его тесной взаимосвязи с природой. Однако абсолютизация роли естественнонаучной компоненты в развитии человека и общества привела к неправильным выводам в понимании сущности морали как социального регулятора. Наиболее яркий представитель этого направления – П.А. Кропоткин. Он утверждал: ♦ что истоки нравственности имеют место в животном мире; здесь он выявлял такие моральные начала как: взаимопомощь, справедливость, альтруизм, которые являются, по его мнению, проявлением инстинкта самосохранения; ♦ нравственно то, что полезно для сохранения рода; ♦ нравственный прогресс общества – результат естественного эволюционного развития человеческого рода; ♦ однако он протестовал против распространения принципа борьбы за существование на человеческие отношения. 3. «Философия жизни» - этическая концепция, абсолютизирующая роль индивидуального творческого начала в решении моральных проблем. Основоположник этого направления Ф. Ницше разработал следующие этические идеи: ♦ об антигуманном характере христианской морали, поскольку он усматривал в ней рабские черты и проявление стадности; ♦ обосновал необходимость преодоления морали как системы запретов, сковывающих и подавляющих человека; ♦ провозгласил культ сильной личности – «Сверхчеловека», стоящего «по ту сторону добра и зла». 4. Иррационалистическая (психоаналитическая) этика: фрейдизм и неофрейдизм (этика психоанализа), экзистенциализм, персонализм. З. Фрейд – основоположник фрейдизма: ♦ открыл в психике человека глубинный энергетический пласт бессознательного; ♦ утверждал, что мораль является средством защиты общества и цивилизации от разгула бессознательного; ♦ считал, что культура, религия, мораль вырастают из подавления и вытеснения инстинктов, из сублимации (замещения) энергии бессознательного творчески-созидательной деятельностью индивида. 105 К.Г Юнг, Э. Фромм – основоположники неофрейдизма. Вводят понятие «коллективного бессознательного», обусловленного социальными факторами. ♦ К.Г.Юнг ввел понятие «архетипа» - совокупности глубинных психических образов, выражающих сущность культурных и нравственных тенденций развития общества. ♦ Э.Фромм углубил понимание «коллективного бессознательного» на основе анализа двух взаимосвязанных установок человеческого подсознания: - первичной биофилической (Эрос), направленный на самореализацию личности – «Быть!» и вторичный «некрофилической» (Танатос), стремящийся «Иметь!», присваивать окружающую реальность и, соответственно, разрушать её и разрушаться самому; эти тенденции в разные периоды человеческой истории занимают в культуре общества доминирующее положение, или существует в том, или ином сочетании. Э.Фромм решал следующие задачи: стремился выяснить механизм взаимодействия психологических и социальных факторов в процессе формирования личности; разработал типологию социальных характеров; обосновал различия между гуманистической совестью («наш собственный голос») и авторитарной совестью (связана с подчинением или «социальной приспособляемостью»). 5. Этика экзистенциализма. Истоки экзистенциализма: датский философ С. Кьеркегор (1811 – 1855 гг.) – работы «Страх и трепет», «Болезнь к смерти». А также Ф.М. Достоевский, Н. Бердяев, Л. Шестов. Религиозная линия – К. Ясперс (1883 – 1959 гг.), Г. Марсель (1889 – 1973 гг.). Атеистическая линия М. Хайдеггер (1889 – 1976 гг.), А. Камю (1973 – 1960 гг.), Ж.-П. Сартр (1905 – 1980 гг.). Обосновали идею об ответственности каждого отдельного человека за свое существование, которое определяется его собственным моральным выбором. Список литературы: 1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: учебник. – М.: Гардарика, 1998. Тема 12: Ф.Ницше. – С. 172-189. 2. История этических учений / под общ. ред. А.А. Гусейнова. – М.: Гардарика, 2003. Раздел 7. Европа: XIX-XX вв.: Глава 1. § 2. Маркс и марксистская традиция. – С. 680-687. § 3. Ф. Ницше. – С. 687-695. Глава 2. § 2. Эволюционная этика (Ч. Дарвин, Г.Спенсер, Социобиология). – С. 703-710. § 4. Фрейдизм и неофредизм. – С. 716-723. § 6. Экзистенциализм. – С. 733-742. 3. Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика: История и теория. Эстетика: Особенности художественных эпох и направлений. – Ростов-н/Д: Феникс, 2004. – С. 92-144. 4. Приложение к разделам: 1.4. – фрагмент из работы Э. Фромма. Человек для самого себя. 106 2.1. – фрагмент из работы П.А. Кропоткина. Этика. 3.9. 3. – Философия жизни: А. Шопенгауэр, Ф. Ницше. 3.9.4. – Философия экзистенциализма: Ж.-П. Сартр. 3.9.5. Этические искания в русской философии Можно наметить некоторые особенности этических исканий русских мыслителей XIX—XX веков, т.е. того времени, когда этическое сознание в России оформилось с достаточной определенностью. Одно из его проявлений было выражено Ф.М.Достоевским следующим образом: «Русская идея» заключается в «осуществлении всех идей». В этом осуществлении обозначились границы двух главных тенденций развития русского этического мышления. Одна из них воплощает тяготение к материалистической интерпретации морали, наиболее явно реализуясь в воззрениях русских революционных демократов; другая ориентирована на идеалистическую парадигму. Революционно-демократическое направление в русской этике. В марксистской историко-этической литературе неоднократно встречается утверждение, что этические воззрения русских революционных демократов представляют собой высший этап в домарксистской этической мысли. Определенные основания для подобной позиции есть, если, конечно, рассматривать марксистскую теорию морали как подлинно научную концепцию и именно с ней сравнивать все историко-этические феномены. Русским революционным демократам, действительно, удалось довольно близко подойти к материалистическому пониманию нравственности, которое получило развернутое обоснование в марксизме. Русские революционные демократы (В.Г.Белинский, А.И.Герцен, Н.А.Добролюбов, Н.Г.Чернышевский) не ставили перед собой задачи создания целостной этической концепции. Их этические представления, подчиненные целям общественно-политического характера, растворены в литературе, которую нельзя назвать специально этической. Они рассматривали в качестве своих идейных предшественников французских материалистов XVIII века. И свою этическую позицию часто называли теорией «разумного эгоизма». Однако содержательные контексты этой теории иные: «разумный эгоизм» русских революционных демократов понимается как сознательное и бескорыстное согласование личного интереса отдельных индивидов с общественным, причем содержание последнего конкретизируется применительно к реалиям российской действительности. Полезность, о которой идет речь у русских демократов, трактуется не в собственно утилитаристском смысле слова, а как свободно избираемое служение народу. Такое сущностное изменение принципа «разумного эгоизма» обусловлено российскими социально-экономическими, политическими и социокультурными обстоятельствами, которые и определили осознанный отказ русских мыслителей от абстрактнотеоретического подхода к морали, и ориентацией этических идей на служение народу России и его освобождению от гнёта самодержавия. 107 Ориентация на конкретные практические задачи позволила русским революционным демократам высказать немало плодотворных идей относительно природы морали и ее проявлений. Так, например, ими была поставлена проблема зависимости морали от общественной среды и особенностей исторического процесса, намечена одна из возможных позиций по вопросу о роли социальных революций в развитии нравственности. Представляют интерес и идеи более частного характера, связанные с нравственным осуждением крепостничества, самодержавия, вообще любых форм эксплуатации; утверждением значимости мотивации в нравственной деятельности; критикой мещанской морали; интерпретацией долга как внутренней потребности человека; разработкой принципов морали (гуманизм, патриотизм). Этическое наследие революционных демократов вызвало в дальнейшем пристальное внимание исследователей как форма революционного сознания и как инструмент революционного преобразования духовной жизни российского общества. Особенно актуализировались эти проблемы, когда мораль стала рассматриваться как идеологический инструмент построения коммунистического общества. Что же касается созидания специальных этических систем, теоретических моделей «практической философии», то этот процесс осуществлялся преимущественно в рамках идеалистического потока русской этической мысли. Идеалистическое направление в русской этике Рубеж XIX и XX веков оказался эпохой блестящего рассвета русской идеалистической этики. Она представляет собой чрезвычайно сложное, во многом уникальное явление духовной культуры российского общества. Наиболее интересными, с точки зрения развития этической рефлексии, представляются такие направления в идеалистическом потоке русской философии, как философия «всеединства» (В.С.Соловьев, С.Н.Трубецкой, Е.Н.Трубецкой, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк) и экзистенциальная философия (Н.А.Бердяев, Л.И.Шестов), поскольку в произведениях этих философов этика являлась центром исследовательских интересов, а предложенные ими идеи — наиболее оригинальны и во многом созвучны духовным исканиям сегодняшнего дня. Русские идеалисты ставили главные вопросы бытия, и их яркое, самобытное, во многом противоречивое наследие свидетельствует о значительных результатах в осмыслении судьбы человека в мире, проблемы смерти и бессмертия, свободы и творчества. Если выделять некоторые общие характеристики способа философствования этих мыслителей, то, в первую очередь, следует обратить внимание на иррационалистическую тенденцию, в той или иной мере проявившуюся в их творчестве, и на свойственную этому способу установку 108 на панэтизм1. И то, и другое во многом было обусловлено комплексом социально-экономических и идейно-теоретических предпосылок. Кризисное состояние России и обострение социальных противоречий порождали инфляцию нравственных ценностей, что требовало выработку социально значимых идеологических ориентиров. Российская интеллигенция, убежденная в необходимости глобальных перемен, мучительно искала ответа на вопрос: что делать? Или, в формулировке С.Франка: «Что делать мне и другим, — чтобы спасти мир и впервые оправдать свою жизнь»2. Российская действительность с её неразрешимыми противоречиями порождала сомнение в возможностях рационального познания мира и стремление к поиску иных (сверхрациональных или внерациональных) способов постижения сущности бытия. В этом поиске русская идеалистическая этика эволюционирует от умеренного иррационализма (философы «всеединства») к откровенному иррационализму (Н.Бердяев) и антирационализму (Л.Шестов). Религиозно-мистическая форма российского иррационализма предполагала безусловную значимость религии, без которой невозможно существование высших ценностей («Определяющей силой в духовной жизни человека является его религия...» — С.Булгаков). Говоря об панэтизме, следует отметить, что для всей идеалистической мысли того времени характерным был «этический перекос», т.е. приоритетное значение этической проблематики. Причин этого своеобразного явления в духовной жизни русского общества много. Главные из них связаны с процессом переоценки ценностей, попыткой решить социально-экономические проблемы теоретическими, идейными средствами, среди которых предпочтение отдавалось нравственности. Поскольку моральный фактор признавался главным в индивидуальном и общественном бытии, постольку создавались различные проекты нравственного обновления мира, а этике отводилась в системе философского знания главная роль. «Построение философской этики как высшего судилища всех человеческих стремлений и деяний, есть важнейшая задача современной мысли», - писал Н.А.Бердяев. Общей установкой русских идеалистов была убежденность в необходимости Божественного освящения морали, поэтому все этические проблемы рассматривались ими в религиозном контексте. По вопросу о предмете этики и её основной проблематике русские идеалисты высказывали различные мнения. В.С.Соловьев, поставивший перед собой задачу создания идеализма нового типа (синтетического, практического, гуманизированного), обосновывал позицию абсолютного синтеза, главный принцип которого — «положительное всеединство» («полная свобода составных частей в совершенном единстве целого»). Данный принцип дает возможность созидания «цельного знания» (синтеза Панэтизм – идея о первостепенной значимости этики, призванной охватить все философское знание, основанная на представлении о всеобъемлющем характере нравственности. 2 Франк С.Л. Смысл жизни. – М., 1994. – С. 502. 1 109 веры, интуиции, творчества), а результатом его осуществления является «теософия». Главная часть теософии - этика, её предмет — Абсолютное начало в его синтезе с человеком (субъективная этика) и с человечеством (объективная этика) Особое значение в этическом исследовании, по мнению В.С.Соловьева, имеет нравственная деятельность, которая может быть рассмотрена с внутренней и внешней стороны. Первый вид деятельности должен реализоваться в богочеловеке, второй — в богочеловечестве. Таким образом, этика определяет идеал и условия реализации не только совершенной личности, но и «Долженствующего быть» общества. В «Оправдании Добра» В.С.Соловьев представил следующие идеи о трехосновности морали (стыд, жалость, благоговение), о значении любви и совести в нравственной деятельности; об основных принципах морали (аскетизм, альтруизм, богопочитание). Главным вопросом этики полагался вопрос о цели и смысле человеческого бытия. Последователи В.С.Соловьева продолжили заложенные им традиции, но уже с несколько иными акцентами, усиливающими значимость религиозной детерминации морали «Нравственность коренится в религии. Внутренний свет, в котором совершается различение добра и зла, в человеке — исходит от Источника светов» (С.Н.Булгаков). Представителем второго направления в русской идеалистической этике является также Н.А. Бердяев. В осмыслении предмета этического знания он прошел довольно сложную эволюцию. Он отмечал, что предметом этики является антитеза должного и сущего, подчеркивал противопоставленность «философии трагедии», способной прозреть суть морали, и «философии обыденности», скользящей лишь по поверхности человеческого бытия. Выделение подлинной и неподлинной нравственности постепенно приобретало в работах Бердяева пафос противоположения морального социальному, утверждения индивидуальных нравственных ценностей и отрицания морали как чего-то общезначимого, общеобязательного. Л.Шестов это отрицание довел до крайней степени, отвергая все общезначимые ценности (мораль, свободу, разум, общение), поскольку «всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога». Исходной проблемой, которую представители обоих этических направлений в России считали главной, являлась проблема смысла жизни. «Постигнуть смысл жизни, ощутить связь с этим объективным смыслом, есть самое важное и единственно важное дело, во имя его всякое другое дело может быть брошено», - писал Н.А. Бердяев. И эта его установка разделялась всеми русскими идеалистами, хотя в процессе смысложизненного поиска пути их нередко расходились. Колебания между пессимизмом (преимущественно по отношению к сущему) и оптимизмом, связанным с утверждением высшего идеала, также характерны для всех, однако, доля пессимизма была значительно выше у представителей второго направления. Глубокие и убедительные описания трагизма и 110 бессмысленности человеческого бытия являлись для русских мыслителей своеобразным фоном созидания социально-нравственного идеала, т.е. обоснования такой ценности, которая позволила бы преодолеть зло и страдания, придать жизни подлинный смысл. Вне апелляции к Богу разгадать «роковую загадку жизни» невозможно. «Бог как жизненная полнота и есть основное предположение всякой жизни. Это и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены», - писал Е.Н. Трубецкой1. Абсолютный масштаб измерения ценности жизни принимают и представители второго направления, хотя исходная точка поиска у них, казалось бы, иная: стремление утвердить право индивидуальности, сделать возможным прорыв от неподлинного бытия к подлинному. Если попытаться выделить общий теоретический контекст смысложизненного поиска русских идеалистов (сложность, глубину и противоречивость которого трудно осветить даже в специальной работе), то он может быть сведен к следующему. Смысл жизни — это высшая истинная ценность, которая должна быть познана («постигнута» с помощью мистической интуиции), свободно принята личностью и осуществлена в ее деятельности. Много интересных идей содержится в творчестве русских идеалистов и по проблеме свободы. Пытаясь разрешить антиномию своеволия и необходимости при интерпретации этического аспекта этой проблемы В.С.Соловьев, стоявший на позиции «Абсолютного синтеза», и Н.Бердяев, проповедовавший болезненный индивидуализм, при всей кажущейся несходности своих основоположений, приходят, по сути дела, к единому результату. Основоположник «всеединства» понимает нравственную свободу как деятельность человека, который «добровольно, своей волей отказывается от своей воли», а Н.А.Бердяев, вопреки своим же попыткам показать абсолютную недетерминированность свободы, считает все же обязательной нравственной установкой личности «вольный отказ от своеволия». Постановка и решение русскими философами проблемы идеала и действительности дает возможность представить себе, как они пытались ответить на знаменитый вопрос: что делать? Мир «во зле лежит», его необходимо изменить, уничтожить пропасть между должным и сущим, внести в жизнь Добро, Истину, Красоту. Различные вариации в рассуждениях русских идеалистов на эту тему по существу сводятся к утверждению первостепенной значимости внутреннего, духовного, религиознонравственного преобразования человека и общества. Такая «практическая» задача плохо соизмерялась с реальным бытием, рождая у ее авторов мучительные сомнения в своей осуществимости. Первоначальные упования В.С.Соловьева на особую роль России в деле «здешнего» преобразования мира сменяются горькими размышлениями о том, что в сознании русского народа нет понимания своего предназначения, поэтому «час его исторического призвания еще не пробил». На определенном этапе духовной 1 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. – М., 1994. – С. 62. 111 эволюции надежда на религиозную революцию становится весьма проблематичной и для Бердяева, не случайно он утверждал, что «мы живем в мире безумия». Что касается Л.Шестова, то для него вообще не существовало задачи преобразования мира, его интересовал только изолированный субъект, идущий по пути мистических озарений, «не зная куда», «не ведая зачем», и стремящийся обрести спасение в вере, «отменяющей разум». Разумеется, такой беглый обзор русской идеалистической этики конца XIX - начала XX века можно считать лишь точкой опоры для более глубокого и всестороннего знакомства с ней. Интерес к наследию русских идеалистов, который пробудился относительно недавно и не успел еще угаснуть — явление, несомненно, позитивное. Сама по себе попытка одухотворения мира, выявления приоритета морали имеет чрезвычайно важное значение и во многом созвучна тем процессам, которые характерны для нашего времени. Вполне вероятно, что приобщение к таким высоким образцам российской культуры способно хоть в какой-то мере стимулировать процесс индивидуального нравственного совершенствования, но для этого необходимо самостоятельное осмысление соответствующих первоисточников. Фрагменты из наиболее важных текстов представителей русской идеалистической философии В.С.Соловьева и Н.А. Бердяева, в которых анализируются этические идеи, даны в приложении. ВЫВОДЫ: К концу XIX столетия русская этика достигла достаточно высокого теоретического уровня развития. Это определялось, во-первых, тем, что пробудившийся в русском обществе с середины 70-х – начала 80-х годов XIX века интерес к философии лежал, прежде всего, в области нравственности, а не умозрительных философских вопросов. И, во-вторых, русская этическая мысль получила значительный импульс в своем развитии, благодаря изданию в России зарубежной классической и новой этической литературы. Можно утверждать, что к концу XIX столетия этическая мысль в России вышла на европейский уровень. В трудах русских философов исследовались следующие проблемы: ♦ всестороннее обоснование метафизических и позитивных (социально-практических) основ нравственности; ♦ систематизация морально-нравственных проблем в рамках философской и богословской мысли; ♦ разработка теоретических основ этики (сущность, специфика, функции морали) в рамках сравнительного исследования права и нравственности; ♦ обоснование мировоззренческих основ этики, способствующих её интеграции в социально-политические программы. Выдающиеся представители русской этической мысли: В.С.Соловьев (1853-1900 гг.), Н.А. Бердяев (1874 – 1948 гг.). В.С.Соловьев: 112 ♦ создал оригинальную этическую систему, основанную на трех началах: стыде, жалости, благоговении; ♦ обосновал идею о независимости нравственной сферы от религии; ♦ утверждал, что человек ни при каких условиях не может быть орудием ни для блага класса, ни для общественного блага; ♦ считал, что каждый человек независимо от своей общественной полезности имеет право на существование; ♦ утверждал, что самостоятельность лица есть основания крепости общественного строя. Н.А. Бердяев утверждал: ♦ совесть человека не должна определяться его социальностью, принадлежностью к социальным группировкам, мнением общества; она должна определяться из глубины его духа; ♦ необходимо стремиться к свободе, но не забывать об истине, о любви, о справедливости; ♦ добро – парадоксально; ♦ нравственная жизнь трагична; ♦ ужас не в той лжи, которая создается грехом, а в той лжи, которая создается добром. Список литературы: 1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: учебник. – М.: Гардарика, 1998. Тема 13: Л. Толстой. – С. 190-204. Тема 19: Учение В.С. Соловьева о добродетелях. – С. 290-293. 2. История этических учений / под общ. ред. А.А. Гусейнова. М.: Гардарика, 2003. Раздел 8. Россия. Глава 3. § 3. Этическое оправдание христианства: этика «Абсолютного добра» Ф.М. Достоевского; этика «непротивления злому» Л.Н. Толстого. – С. 798-801. § 8. Нравственная философия как система: этика «соборного добра» В.С. Соловьева. 3. Приложение к разделам: 3.9.5. В.С. Соловьев и Н.А. Бердяев. 113 ГЛАВА 4. ОБОСНОВАНИЕ В ЭТИКЕ ОСНОВНЫХ ПОНЯТИЙ МОРАЛИ 4.1. Нравственный идеал в системе моральных ценностей. Его взаимосвязь с понятиями добра и зла Действительность всегда есть воплощение идеала, и, отрицая, изменяя её, мы делаем это потому, что идеал, воплощенный нами же в ней, уже не удовлетворяет нас, - мы создали в воображении иной, лучший. А.М. Горький1 Идеал состоит в реализации своего подлинного «Я». Дж. Мур2 Идеал в тебе самом. Препятствия к достижению его – в тебе же. Твое положение есть тот материал, из которого ты должен осуществить этот идеал. Т. Карлейль3 Этика, как философское учение о морали, на протяжении всего своего исторического развития была ориентирована на доказательство того, что, вопервых, человек должен быть нравственным, и, во-вторых, на то, чтобы убедить его в этом и вызвать у него желание быть нравственным. Но поскольку этика является философским учением, а философские выводы относительно практических вопросов жизни имеют вероятностный характер, то она всегда оказывалась не в состоянии дать окончательные и убедительные ответы относительно фундаментальных вопросов человеческого бытия, найти веские основания для тех, или иных моральных предпочтений в жизни. Например, этика не может убедительно ответить на вопрос о том, что может привести человека к счастью – гедонизм, аскетизм или прагматизм. Каждый человек решает эту проблему, исходя из своих собственных предпочтений и тех условий, в которых он выстраивает свою судьбу, хотя в любой ситуации счастье определяется человеком как состояние гармонии с самим собой и миром в целом. Наиболее сложно обосновать моральный выбор человека в пользу интересов других людей тогда, когда речь идет о его жертвенном поведении, Горький М.А. (наст. имя Алексей Максимович Пешков – 1868 – 1936 гг.) – русский писатель. 2 Мур Джордж Эдуард (1873 – 1958 гг.) – английский философ. 3 Карлейль Томас (1795 – 1881 гг.) – английский писатель и историк. 1 114 о необходимости отдать свою жизнь ради жизни другого человека, или ради свободы и процветания своего народа, поскольку он, пожертвовав своей жизнью, уже не будет в будущем участником более совершенной и благополучной жизни других людей. Если проследить историю возникновения и развития этических учений, то можно сделать вывод, что процедура обоснования морали развивается в двух основных направлениях. Во-первых, мораль как учение о должном поведении выводится из относительно внешней к самим нравственным отношениям реальности. В качестве этой реальности выступает сам человек как биопсихосоциальное существо, реализующее себя в условиях социума. С этой позиции мораль рассматривается как цель и средство создания условий для оптимального удовлетворения некоторых базовых потребностей человека, и, прежде всего, его потребности в самореализации себя как социально значимой личности в условиях стабильного общества. Второй путь процедуры обоснования морали заключается в прояснении смысла самих моральных понятий и выведения их содержания из способности человеческого разума самому устанавливать границы распространения своей свободы в отношениях с другими людьми и миром в целом. При таком подходе отправной точкой процесса обоснования морали выступают реально формирующиеся нравственные отношения, причина возникновения которых заключена в духовном мире самого человека. Необходимость поступать нравственно определяется присущей ему способностью рационального и интуитивного постижения сущности добра, долга, ответственности, а также его способности сострадать, быть милосердным, справедливым и так далее. Эта способность формируется у человека вследствие того, что он выступает частью целого (группы, общества, природы), в рамках которого он реализует и утверждает себя как разумное и самодостаточное существо, способное к самостоятельной, творчески созидательной деятельности, осуществление которой возможно только в условиях совместной деятельности с другими людьми. И хотя, при определении пределов обоснования морали, существует достаточно распространенное утверждение о том, что суждение о должном никоим образом не следует из суждений о сущем, но это не так. Хотя мораль для каждого отдельного индивида выступает как некий Абсолют, воплощающий в себе Идею Общего Блага, но содержание этого Абсолюта формируется в процессе исторического развития общества на основе обобщения и осмысления социального опыта многих людей и многих поколений, что и позволяет рассматривать мораль в качестве первой и наиболее важной нормативной реальности в жизни каждого отдельного человека. Эта нормативность складывается на основе ценностноимперативного отношения людей к миру, благодаря чему в их сознании и формируется целая сеть понятий, с помощью которых люди ориентируются в жизни, оценивая человеческие поступки и поведение в целом, а также устанавливают значение и ценность общественных явлений с точки зрения их квалификации как нравственные и безнравственные. Наиболее общими 115 понятиями морального сознания, служащими для разграничения и противопоставления нравственного и безнравственного являются понятия морали Добро и Зло. Этика пытается выяснить: ♦ Происхождение этих понятий. ♦ Их смысловое содержание. ♦ Социальную сущность. Методологически наиболее оптимальным является исследование понятий Добра и Зла через систему сопредельных им понятий: ценность, ценностные ориентации, нравственный идеал. Ценности – это значимые для человека материальные или идеальные объекты, которые имеют для человека определенную значимость, цену. Соответственно, в теоретическом плане «ценностями называются обобщенные, устойчивые представления о чем-то как о предпочитаемом, как о благе, то есть о том, что отвечает каким-то потребностям, интересам, намерениям, целям, планам человека (или группы людей, общества)»1. В ценностях отражено такое отношение индивида к предмету, событию или явлению, в котором проявляется признание важности и значимости этих явлений для человека. Важнейшие для индивида ценности определяют систему координат его деятельности – систему ценностных ориентаций. Ценности отдельного человека, а также социальной группы и общества в целом представляют собой сложно иерархизированную систему, в которой имеются две сферы. Первая сфера – это ценности, связанные с выживанием человека и обеспечением условий его жизнедеятельности. Это работа за плату, обеспечение бытовых повседневных нужд, здоровья, безопасности и т.д. Вторая – это свободная реализация человеком себя как личности, которая включает разнообразные творчески созидательные формы деятельности (игра, творчество). Структурирование ценностей осуществляется по следующим критериям: ♦ по содержанию: наслаждение, польза, слава, власть, безопасность, красота, истина, добро, счастье; ♦ по знаку: положительные ценности и отрицательные (антиценности): наслаждение – страдание; польза – вред; слава – позор; власть – зависимость (подвластность); безопасность – опасность; красота – безобразность (уродство); истина – ложь; добро – зло; счастье – несчастье; ♦ практические ценности (материальные объекты: техника, технология и т.д.) и духовные ценности (идеальные объекты: искусство, наука, мораль); 1 Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: учебник. – М., 1998. – С. 228. 116 ♦ высшие ценности (искусство, наука, мораль) и низменные ценности (материальные блага, которых человек добивается в ущерб своим духовным потребностям). Учение о ценности как о благе, к которому человек стремится, разработал Аристотель. Он считал, что к одним вещам люди стремятся ради них самих, а к другим – как к средствам достижения первых. То, что ценно для человека как такового вообще и отвечает его назначению, Аристотель называл Высшим Благом. По его мнению, Высшее Благо для человека заключается в разумной деятельности души. Для Аристотеля Благо – это то, к чему стремятся люди и ради чего они осуществляют различные виды деятельности. В медицине – это здоровье, в военном деле – это победа, в искусстве – наслаждение красотой. Аристотель выстраивал иерархическую лестницу достижения человеком Блага, считая, что низшие цели являются средством для достижения высших. А высшее Благо есть цель целей и никогда не может стать для человека средством, но обладание им является счастьем, блаженством. Благо – это высшая ценность, и она придает смысл всем остальным ценностям и видам деятельности человека. Поэтому её достижение может рассматриваться как осуществление человеком своего назначения в жизни. В рамках определенной системы ценностей Высшая ценность мыслится как абсолютная (независящая от преходящих обстоятельств) и универсальная (эта ценность должна быть принята каждой личностью). В современном социогуманитарном знании существует различное понимание Высших ценностей. Наиболее значимое для современного понимания нравственного идеала обоснование ценностей имеет место: в психоаналитической философии, в социологическом обосновании ценностей, а также в рамках религиозного мировоззрения. С позиции современной психоаналитической философии (Э. Фромм) Высшее Благо – это единение человека с другими людьми и преодоление на основе любви одиночества отдельного индивида. Социологический подход в качестве высших ценностей определяет те, которые ориентируют человека на Благо целостного сообщества людей (группы, класса, общества). В рамках религиозного мировоззрения Высшие ценности – это ценности, посредством которых человек приобщается к Богу, низшие – те, которые отвращают его от Бога. В современной философской и этической аксиологии Высшее Благо определяют как идеал. Идеал в этическом понимании – это универсальный нравственный стандарт должного, то есть стандарт, не изменяющийся в зависимости от обстоятельств, лиц, индивидуальных вкусов. Нравственный идеал представляет собой: ♦ наиболее общее, универсальное и, как правило, абсолютное нравственное представление о Благом и Должном; ♦ образ совершенства в отношениях между людьми, в котором воплощается идеал совершенного устройства общества; ♦ безусловный высший образец нравственной личности. 117 В качестве содержания нравственного идеала выступает: ♦ предельно обобщенное знание о мире и о нравственном отношении человека к этому миру (мировоззренческая функция нравственного идеала); ♦ обобщение эмпирического опыта (нравственные нормы и принципы поведения людей в социальной практике); ♦ образ совершенного человека, воплотившего в себе предельно полное развитие человеческих возможностей, ориентированных в деятельности на общее Благо (герой, лидер). Высшие ценности воспринимаются как закон, как должное, которому должно соответствовать сущее. Как элемент нравственного сознания идеал выступает в единстве ценностного и императивного представлений. Выступая как ключевое понятие морали, нравственный идеал определяет содержание добра и зла, должного, правильного и справедливого, а также их антиподы: недолжного, неправильного и несправедливого. В современном мире остро стоит проблема универсальности и относительности нравственного идеала и его критериев. Истоки её решения прослеживаются в европейской культуре, начиная с античности, в направлении единства человека с окружающим миром и самим собой. Можно выделить следующие этапы решения этой проблемы: ♦ в античной философии разрабатывается проблема единства человека с природой; ♦ в средневековой философии (христианская патристика) единство человека с Богом; ♦ начиная с философии Нового Времени и до настоящего времени, актуализируется проблема единства человека со своими согражданами и с самим собой. Проблема «идеала единства» активно исследовалась в западноевропейской философии и этики такими философами как Г.Спенсер, Э.Дюркгейм, К.Маркс. Английский философ Г.Спенсер рассматривал «идеал единства» как солидарность людей в условиях совместной деятельности и связывал его с особенностями социальной организации общества, рассматривая его как живой организм. Французский социолог Э.Дюркгейм связывал «идеал единства» с развитием промышленного сотрудничества. К.Маркс связывал «идеал единства» с установлением в сфере общественного производства справедливых форм собственности и справедливого разделения общественного труда. Против социологического истолкования «идеала единства» направлено Евангельское учение о том, что Высший идеал, а именно Царство Божие, утверждается не на земле, а в Духе человека. Причем, именно духовное единение людей имеет в решении задачи оптимизации социальной жизни и полноты бытия каждого отдельного человека приоритетное значение. Нравственный идеал следует отличать от нравственного идеализма. Нравственный идеализм абсолютизирует роль нравственного идеала в жизни общества и утверждает необходимость его полного и безоговорочного воплощения. Но в реальной жизни в силу её сложности и противоречивости 118 подобное решение задачи практически невозможно. Невозможность для индивида утвердить в жизни нравственный идеал способна вызвать у него следующие реакции: 1) ненависть к реальной жизни и уход от её проблем (эскапизм); 2) нигилистическое отношение к самой морали и пренебрежение к исполнению нравственных норм и принципов в своей жизни. Противостоит нравственному идеализму нравственный реализм как трезвый и философски обоснованный взгляд на мир и место человека в этом мире, который ориентирует его на утверждение в своей жизни гармонии с этим миром. Возможности созидания этой гармонии исследуются в моральной философии на основе осмысления взаимосвязи понятий Добра и Зла с нравственным идеалом. Понятие Добра воплощает положительное значение явлений или событий, которое раскрывается в их отношении к идеалу. Добро есть то, что приближает к идеалу. В зависимости от нормативного представления, вкладываемого в содержание идеала, добро определяется как счастье, наслаждение, польза. Добро есть все то, что позволяет индивиду и обществу жить, развиваться, благоденствовать, достигать гармонии и совершенства. Добро – это жизнь, процветание, полнота бытия. Производными от понятия Добро являются понятия Доброта и Добродетель, которые определяют моральные устои человека. Зло есть противоположность Добра. Причём, если Добро – это понятие, фиксирующее абсолютную полноту бытия, то Зло выступает как отпадение и противостояние части бытия этому Абсолюту. Наиболее четко это различие воплощено в христианстве, в котором символом полноты Бытия, Добра и Любви выступает Бог – Творец, а символом Зла выступает Дьявол – падший ангел, противопоставивший себя Богу. Понятия Добра и Зла складываются исторически в процессе развития общества и самого человека как социального существа и воплощают в себе их духовный опыт. Так, в первобытном обществе добром считалось все, что способствовало выживанию рода, и в качестве добродетелей человека рассматривались: трудолюбие, мужество, смелость, охотничье мастерство, но также хитрость и коварство, направленные против врагов рода и племени. С развитием производительных сил общества на основе все углублявшегося общественного разделения труда и возникновения частной собственности добро стало отождествляться с материальным благополучием. Причём богатство могло стать в социально дифференцированном обществе поводом для насилия со стороны неимущих людей, стремящихся его отнять. Постепенно для людей стало ясно, что не внешний мир является добрым или злым, а это люди наделяют его этими свойствами. Соответственно, Добро – это то, что приносит пользу, а Зло – это то, что приносит вред людям. И на протяжении всей истории человечества представление о Добре и Зле так сильно менялись от народа к народу и от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому (Ф.Энгельс). Но в этих изменениях имеет место своя закономерность. В понятии Добра осмысливались исторические 119 потребности людей. И осмысление этих потребностей отражалось в сознании людей в форме нравственных требований и норм, нравственной необходимости. Так, для Сократа Добро есть знание должного, необходимого для достойной человека жизни. Знание этого должного делает людей добродетельными и главные добродетели человека, по Сократу, – это умеренность, мужество, справедливость. Добро заложено в самом человеке, и его нужно только осознать и воплотить в своей жизни. С возникновением монотеистических религий идея Высшего Добра, как было указано выше, нашла воплощение в идее Бога – Творца. Неполнота Божественного воплощения есть Зло, носителем которого является Дьявол. Человек сам совершает выбор между Добром и Злом, благодаря своей свободной воле, и несёт за свой выбор ответственность. Христианская религия не оставляет человека наедине с этим выбором и дает ему ориентиры. Этими ориентирами являются Божественные Заповеди, изложенные в Декалоге (Ветхий Завет) и в Нагорной проповеди Иисуса Христа (Новый Завет). Христианство утверждает, что главным средством борьбы со Злом является смирение и покорное следование человека этим заповедям. Однако истинное понимание Добра и объяснение его роли в жизни людей возможно только через понимание сущности самого человека. Здесь можно сформулировать два критерия понимания Добра. Первый – это гуманизм, как абсолютная цель бытия. В соответствии с этим критерием Добро – это благоприятные для человека внешние условия существования. Все то, что служит человеку и способствует развитию его сущностных сил, ориентирующих его на гармонию с окружающим миром. Уровень осознания человеком себя и своих потребностей через призму условий своего существования и отражает представление людей о Добре и Зле. Скажем, на современном этапе развития общества материальное богатство может служить источником благополучия и полноты бытия человека, но с другой стороны, оно способно пробуждать в людях алчность, жестокость и стремление путем насилия или обмана присвоить себе не принадлежащие им богатства. Второй критерий Добра – это все то, что способствует проявлению человеческой сущности, самораскрытию и самореализации человека. Но и здесь Добро содержит в себе свою противоположность, поскольку чрезмерное усилия способны разрушить человека как личность и привести его к гибели. Не случайно Ф. Ницше писал, что ни за что так дорого человек не расплачивается, как за свои добродетели. И поэтому каждый конкретный человек в своей собственной жизни сам делает выбор по поводу того, что есть для него Добро, и что есть Зло. И ориентиром для него в этом выборе выступает мораль как исторически сложившаяся нормативная форма общественного сознания, опирающаяся на ценностно-императивное отношение человека к жизни, на основе которого формируются основные элементы морального сознания: моральные нормы, моральные кодексы и моральные принципы. Только благодаря освоению человеком в процессе его жизнедеятельности сущности этих феноменов общественного морального 120 сознания и превращения их в достояние его собственного морального сознания, формируются моральные качества личности, проявляющиеся в её поведении и выстраивается её личностный нравственный идеал. 4.2. Нормативная сущность базовых элементов морального сознания: нормы, кодексы, принципы … Принципы поступков – это то, ради чего они совершаются… Аристотель Моральная культура должна основываться на принципах… И.Кант К базовым элементам морального сознания относятся: моральные нормы, моральные кодексы и моральные принципы, освоение которых индивидом в процессе нравственной деятельности определяет его моральные качества и формирует его нравственные идеалы. Исходным базовым элементом и первоначальной «клеткой» морального сознания являются моральные нормы. Нормы морали – это правила поведения, которые устанавливаются в обществе в соответствии с нравственными представлениями о должном, правильном и справедливом. Любая норма морали содержит в себе определенное предписание, повеление, ориентирующее человека на должное поведение. «Ты должен!» содержится в каждой моральной норме, поскольку норма воплощает в себе определенный социально значимый опыт людей, складывающийся объективно. Следовательно, нравственные нормы имеют, во-первых, объективное содержание, что определяет их важное социальное значение для человека и общества. Например: «Не убий!», «Не лги!», «Подчиняйся нравственному долгу!» и многие другие. И, во-вторых, субъективное содержание, поскольку моральные нормы возникают как результат свободной волевой активности человека, а не как результат природной (естественной) или социальной причинности. В этом смысле моральные нормы – это субъективное образование, идеальная социальная форма общественного и индивидуального сознания. И как идеальная социальная форма, воплощающая закономерности объективной реальности, моральные нормы выступают как должное и противостоят реальному бытию – сущему, обращаясь к нему с позиции этого должного. Соответственно, моральная норма оказывается наиболее простой формой противоречивого единства в морали сущего и должного. Именно поэтому моральные нормы в отличие от других социальных регуляторов поведения побуждают человека к совершенству, ориентируя его поступки с точки зрения общественной необходимости в более совершенном строе отношений между людьми. Будучи освоены моральным сознанием индивидов, моральные нормы постепенно входят в их привычки, формируя общественные нравы. Но 121 поскольку поведение людей далеко не всегда мотивируется моральными представлениями о должном, то моральные нормы выступают в своей совокупности как идеальный образец поведения и критерий при вынесении моральной оценки. При этом моральная норма может рассматриваться как подлинно моральная лишь тогда, когда содержащееся в ней требование осознается самим человеком как внутреннее веление самому себе, как самовеление – субъективная необходимость. Таким образом, особенность моральных норм определяется диалектическим единством их объективной и субъективной сторон, которое и формирует их общеобязательную, общечеловеческую форму. Практическая значимость моральных норм состоит в том, что они выступают как метод и средство достижения общественного и личного блага. Но вместе с тем, подлинно моральные нормы не являются средством достижения какого-то полезного результата, конкретных целей. Напротив, именно цели и практические результаты, к которым стремится человек, должны быть согласованы и соотнесены с общеобязательными для всех людей моральными нормами. Моральные нормы складываются в моральном сознании в определенную систему взаимозависимости, образуя моральный кодекс, представляющий собой совокупность моральных норм, объединенных по общему основанию. Моральный кодекс – это достаточно обобщенная система морального мышления, которая способна представить всю совокупность моральных норм, выражающую закономерности развития нравственных отношений. Моральный кодекс воплощает законы нравственной жизни отдельной организации (например, корпоративный моральный кодекс), или общества в целом (например, «Моральный кодекс строителя коммунизма» в советском обществе). По сравнению с моральным кодексом более высоким этическим образованием является нормативно-этическая система, системоорганизующим элементом которой выступает моральный принцип, или принципы. Моральные принципы по своей смысловой и содержательной характеристике близки к моральным нормам, но они представляют собой более обобщенное выражение нравственного совершенствования. Они отражают не отдельные ситуации и поступки, а общую направленность жизнедеятельности человека, его жизненные ориентации. Например, общий принцип гедонистической этики – «Наслаждайся!»; эпикурейской этики – «Живи в своем кругу!»; христианской этики – «Люби Бога и ближнего!». Моральные принципы являются своеобразными несущими конструкциями морального сознания, поскольку выражают выработанные общественным моральным сознанием требования, определяющие саму сущность жизни человека и характер его взаимоотношений с другими людьми. Например, принцип гуманизма предполагает следование нормам уважения и любви к каждому человеку, готовность прийти ему на помощь, защитить его человеческое достоинство и социальные права как личности и гражданина. В нем воплощена также необходимость создания в обществе 122 условий, способствующих развитию человека как социального существа и цели общественного развития. Отдельные моральные принципы взаимно дополняют, а иногда и противоречат друг другу. Например, принцип гуманизма дополняется в содержательном плане принципом коллективизма. А принципу коллективизма в содержательном плане противостоит принцип индивидуализма, хотя оба они ориентированы на самореализацию личности. Но в первом случае эта самореализация личности осуществляется в рамках коллективной деятельности, а во втором случае – в условиях преимущественно индивидуальной деятельности. Все вышеперечисленные моральные понятия: моральные нормы, кодексы, принципы - носят обобщающий характер, то есть они выражают моральные требования для всех людей. Их конкретизация осуществляется в понятии моральные качества личности. Древнегреческим эквивалентом этого понятия является термин «арете» - добродетель, то есть способность человека к деланию добра. Добродетель можно определить как этическое понятие, служащее обобщенной характеристикой положительных и устойчивых моральных качеств личности. Понятие морального качества личности (добродетели) органически соединяет в себе моменты ценности и долженствования. Добродетель – это и достойная черта характера человека (добродетель есть конкретное выражение идеи добра – щедрый, великодушный, отзывчивый и т. д.) и то, каким человек должен быть. Понятие добродетели конкретизирует нормативные формы поведения человека, рассматривая его через призму ценностных представлений морального сознания о хорошем и плохом, праведном и грешном. В последующем историческом развитии морали в моральном сознании происходит выделение и актуализация самых ценных нравственных характеристик человека и соединение их в обобщенном идеальном образе нравственно-совершенной личности. Этот процесс приводит к формированию понятия нравственный эталон, а его дальнейшее развитие к понятию моральный идеал личности. Моральный идеал личности выступает как воплощение идеи морально безупречного человека, сочетающего в себе все мыслимые добродетели, а потому представляющего собой образец для подражания. Понятие нравственного идеала внутренне противоречиво, поскольку по своей природе он воплощает некую отдаленную перспективу. Эта перспектива для отдельной личности на начальном этапе её становления кажется недосягаемым, но в то же время притягательным в силу своего совершенства эталоном. Поэтому нравственный идеал стимулирует социальную активность личности, направляя её на достижение данного нравственного стандарта. Это противоречие всегда активно используется в идеологической и воспитательной работе. Так, достаточно хорошо продумана модель совершенствования человека в религиозной идеологии. Каждая религия всегда имеет своих пророков, которые выступают провозвестниками идей Бога – Творца и одновременно просто людьми, живущими по его заповедям. В христианстве таким нравственным идеалом выступает Иисус Христос, который представлен в Библии Богочеловеком, 123 воплотившим в себе недоступную простому смертному Божественную мудрость. Но одновременно он является человеком и в нем воплощена человеческая природа. Он рожден земной женщиной – Девой Марией, но воплотил в себе Святой Дух Бога – Отца. Таким образом, моральный идеал играет в моральном сознании индивида важнейшую организующую роль. Он объединяет моральные нормы, моральные принципы и качества личности на основе высокой моральной цели, которой они должны служить. И одновременно он задает самый общий масштаб оценки моральных норм, принципов и моральных качеств личности. 4.3. Проблема нравственного выбора личности: свобода и необходимость, долг и ответственность Свобода…состоит в основанном на познании необходимости природы господстве над нами самими и внешней природой… Ф. Энгельс Человек… вынужден бороться с необходимостью, установленной природой. Его нравственный долг – завоевать самостоятельность посредством своей деятельности и рассудка. Г.В.Ф.Гегель Обязанности человека делятся … на четыре рода: 1) на обязанности перед самим собой; 2) перед семьей; 3) перед государством и 4) перед другими людьми вообще. Г.В.Ф.Гегель Специфики морали как социального регулятора, действие которого определяется свободным выбором личности, актуализирует проблему свободы человеческого поведения и его самоопределения как субъекта моральных отношений. Свобода человека и возможность морального самоопределения личности являются важнейшими условиями морального поведения индивида. В этике как философском учении о морали проблема свободы исследуется в контексте природного и социального детерминизма, то есть обусловленности поведения человека природными и социальными условиями его существования. Как материальное, телесное существо человек подчиняется законам природы, а как личность он принадлежит обществу и подвластен его социальным и юридическим законам, обычаям, традициям и моральным нормам. Возможно ли при таком многообразии воздействующих причин и обстоятельств поступать свободно? Эта проблема, исследовавшаяся в истории этики с древнейших времен, получила два решения. ♦ Первое решение сводится к краткой формуле: свобода есть познанная, или точнее, осознанная необходимость. К этому решению 124 пришли античные стоики, Б.Спиноза, Г.В.Ф. Гегель. Они считали, что человек не в состоянии преодолеть действие сил, порождаемых объективными законами развития природы и общества. Но в его власти познать эти силы, а, познав их, принять действия этих сил как необходимость, в соответствии с которой он строит свое поведение. Таким образом, он осуществляет свой моральный выбор в соответствии с вектором действия сил, порождаемых природной и социальной необходимостью. При этом подходе роль свободного выбора личности как основы морали сведена к минимуму. ♦ Второе решение свободного выбора личностью своего поведения определяется субъективной стороной сознания индивида. Данное решение было сформулировано уже в античной этике эпохи эллинизма у Эпикура, который утверждал: «Живи в кругу близких к тебе людей и считайся только с их мнением!» Однако в полной мере этот выбор был обоснован в христианской этике, которая утверждает, что воля человека свободна, поскольку человек сам делает выбор. И этот выбор не является следствием ни природных, ни социальных причин, а является его собственным выбором. Свободный выбор – это выбор, освобожденный от неотвратимого влияния внешних и внутренних обстоятельств, это – акт личного решения субъекта морального поступка, выражение его индивидуальности. Однако для того, чтобы выбор был разумным, необходима способность индивида осознавать проблему выбора, исходя из сложившейся ситуации. Он должен найти наиболее оптимальное решение стоящей перед ним задачи, а потому он должен осознать объективные условия данного решения, что и является необходимым атрибутом свободного морального выбора. Осознанность выбора предполагает действие интеллектуально-рационального начала в сознании человека, но опосредованного его эмоционально-психологической сферой, сердцевиной которой является сила духа человека – волевое начало сознания. Сила духа обеспечивает человеку свободу выбора даже тогда, когда у него нет практически никакого выбора. Хотя человек не может изменить сложившиеся обстоятельства, но он может занять ту позицию по отношению к ним, которую изберет сам. Главная суть духовной свободы – это присущая человеку способность относиться к обстоятельствам в соответствии со своей жизненной позицией, диктующей ему стремление стать над обстоятельствами и подчинить их своей воле. Таким образом, духовная свобода – это свобода, надстроенная над любой необходимостью. Её питает способность человека развивать свои сущностные силы до тех пределов, которые ему необходимы, чтобы преодолеть и победить обстоятельства, препятствующие ему в решении поставленных задач. Свобода человека проявляется в его возможности поступать в соответствии с собственными ориентирами, желаниями, стремлениями. Поэтому свободный выбор морального поведения может и должен иметь место лишь тогда, когда у свободной воли есть положительные нравственные ориентиры: ценности, идеалы, цели. 125 Положительный моральный выбор можно рассматривать в широком смысле слова и в узком. ♦ В первом случае речь идет о выборе целостной системы ценностей и ценностных ориентаций, которые определяют моральные позиции личности. Это – фундаментальный моральный выбор, который формирует весь жизненный замысел, основные экзистенциальные установки личности, определяет и направляет линию её поведения. Этот выбор формирует её судьбу. ♦ В узком смысле моральный выбор означает, что человек не просто выбирает моральные ценности, определяющие его жизненные позиции. Но, опираясь на эти ценности, переводит свой выбор в практические решения и поступки. В связи с этим встает проблема сочетания в моральном выборе личности цели и средств. В истории этической мысли решение проблемы о соотношении цели и средств в моральном выборе определило формирование двух концепций, в каждой из которых абсолютизировались либо цели, либо средства. ♦ Первая концепция утверждает, что для достижения благой моральной цели можно не ограничивать себя в выборе средств: цель оправдывает средства. Однако на практике эта концепция никогда не могла удержаться на уровне декларируемых благородных целей и приводила своих последователей к откровенному аморализму и цинизму, ибо средства, неадекватные морали, подрывают в глазах людей авторитет самой морали и разрушают её созидательную и ценностную природу. ♦ Вторая концепция абсолютизирует нравственную ценность средств, разделяя их на абсолютно хорошие (нравственные) и на плохие (безнравственные). В процессе деятельности применяемые средства как бы опредмечиваются, придавая получаемому результату соответствующую нравственную характеристику – моральные качества. Поэтому только нравственные средства могут привести к положительному нравственному результату. В то же время далеко не всегда можно добиться поставленных нравственных целей только нравственно значимыми средствами. Поэтому необходимо рассматривать цель и средства в их диалектической взаимосвязи. Цель не оправдывает, а определяет и предполагает соответствующие ей средства, а средства, в свою очередь, характеризуют полученный результат, в котором воплощается цель. Необходимо остановиться также на взаимосвязи в нравственной деятельности человека долга и ответственности. Моральный долг личности – это необходимость выполнять им свои нравственные обязанности. Специфика морального долга выражается в его превращении из внешней необходимости определенного поведения в добровольно принимаемую личностью на себя обязанность, которая становится её внутренней потребностью. Соответственно, ответственность личности определяется тем, что она принимает на себя все последствия совершаемых поступков и готова в полном объеме расплатиться за них. 126 4.4. Справедливость как системоорганизующее понятие морального сознания Справедливость не есть простое равенство, а равенство в исполнении должного. В.С. Соловьев Наряду с понятиями Добра и Долга универсальным и важнейшим системоорганизующим ценностным ориентиром морального сознания является понятие справедливости. В самом общем плане понятие справедливости выражает идею правильного, должного порядка вещей в человеческих взаимоотношениях, который соответствует представлениям о назначении человека, его естественных и неотъемлемых правах и обязанностях. В наибольшей степени нравственный смысл понятия справедливости выражен в следующих интерпретациях данного понятия: 1) справедливость как правда, 2) справедливость как честность, 3) справедливость как следование природе человека и 4) исполнение им долга. Однако понятие справедливости, в отличие от понятий Добра и Долга, более конкретно увязано с жизненно важными повседневными интересами людей. В справедливости фиксируется характер отношений других людей к данному человеку, а также мера распределения различных благ. Образно говоря, если добро одно для всех, то справедливость поворачивается к каждому конкретному человеку по-разному, задевает каждого, вызывает самые различные переживания: от черной зависти и негодования до самой трепетной благодарности. Поэтому понятие справедливости имеет наряду с моральным также социальный аспект. Часто говорят о социальной справедливости, имея в виду моральную оценку характера общественных отношений. В этом аспекте справедливость содержит в себе требование соответствия между деяниями и воздаяниями, трудом и вознаграждением, преступлением и наказанием, заслугами людей и их общественным признанием. Несоответствие в этих соотношениях оценивается как несправедливость. Содержание понятия справедливости исторически менялось. Первое в истории общественного сознания понимание справедливости было связано с признанием в первобытном обществе непререкаемого исполнения нравственных норм. Справедливость в этом контексте — это простое следование общепринятому порядку. В социальной практике такое понимание справедливости имело нередко негативный смысл, поскольку оно выражалось в требовании наказания за нарушение общей нормы. Одним из его практических выражений был институт родовой мести. Более сложное позитивное понимание справедливости связано с идеей равенства. В период родового строя справедливость истолковывалась как уравнительное равенство, главным образом как равенство всех людей в 127 пользовании средствами жизни и правами, а также полного соответствия деяния и воздаяния — око за око, зуб за зуб. С возникновением частной собственности и общественного неравенства справедливость начинают отличать от равенства. Справедливость в новых общественных условиях начинает разделяться на уравнительную и распределительную. Новое понимание справедливости впервые было сформулировано в этике Аристотеля. Исходным принципом справедливости для Аристотеля является принцип равенства. Несправедливость же проявляется в неравенстве, когда люди наделяют себя различными благами больше, чем других. Однако, отмечает античный философ, люди сами неодинаковы и действуют в различных условиях. Поэтому чисто формальное исполнение принципа равенства не может быть справедливым. И Аристотель вводит дополнительный принцип — принцип пропорциональности. «Если справедливое — это равное, то пропорционально равное также будет справедливым». Пропорциональное равенство состоит в том, что имеющий большее имущество делает больший взнос, а имеющий малое — малый взнос; много потрудившийся получает больше, чем поработавший мало». «В целом, — заключает Аристотель, — общественная жизнь держится справедливостью, и справедливое — то же, что пропорциональное». Интерпретация Аристотелем справедливости как пропорционального равенства сохраняется в социальной этике в течение многих столетий. Через понятие пропорциональности Аристотель уточнил понятие справедливости. Теперь справедливость получила форму выражения как правильная мера равенства в смысле соответствия между правами и обязанностями людей, заслугами человека и их признанием, между деянием и воздаянием за него. В либерально-демократической идеологии социальная справедливость осмысливается как создание для всех членов общества равных возможностей для реализации своих способностей и удовлетворения жизненных потребностей, соразмерность вознаграждения, получаемого людьми и их различными объединениями со стороны общества и его институтов, согласно их делам, поступкам, характеру жизнедеятельности. Реализация принципа социальной справедливости в социально-политической сфере предполагает фактическое равноправие (равенство прав и обязанностей) всех граждан независимо от их социальной и национально-расовой принадлежности. Это, в свою очередь, предполагает предоставление всем гражданам равных возможностей участвовать в управлении общественной жизнью в соответствии со своими интересами, а также возможность участия в принятии решений. В сфере культуры принцип справедливости находит свое выражение в создании все более благоприятных условий для приобщения всех членов общества к духовным ценностям и процессу их создания. В сфере экономики принцип справедливости означает возможность свободного выбора при равных условиях и сводится к равенству «правил игры», возможность участия в производственной и коммерческой деятельности. 128 Развернутую концепцию справедливости, базирующуюся на идеологии либерализма, сформулировал Джон Ролз в книге «Теория справедливости» (первое издание — 1971 г.). Он выдвигает два главных принципа справедливости. «Первый принцип: каждый должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных оснований свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других. Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: а) от них можно было бы разумно ожидать преимущества для всех и б) доступ к положениям (статусам) и должностям был бы открытым для всех в условиях честного равенства возможностей». Таким образом, Д.Ролзом предполагается равенство в отношении основных свобод, определяющих исходное положение человека в обществе, задающее условия его деятельности и неравенство в отношении возможных результатов этой деятельности. 4.5. Этические категории, определяющие нравственные чувства личности: совесть, стыд, вина, честь и достоинство Совесть – это наш внутренний судья, безошибочно свидетельствующий о том, насколько наши поступки заслуживают уважения или порицания наших близких. П. Гольбах … Стыд представляет собой зачаточный, не резко выраженный гнев человека на самого себя, ибо он содержит в себе реакцию на противоречие моего собственного явления с тем, чем я должен и хочу быть… Г.В.Ф.Гегель Человек забывает свою вину, когда исповедался в ней другому, но этот последний обыкновенно не забывает её. Ф. Ницше Честь человека заключается в том, чтобы в отношении удовлетворения своих потребностей он зависел только от своего трудолюбия, от своего поведения и от своего ума. Г.В.Ф.Гегель Кто сам говорит о своих достоинствах, тот смешон. Но кто не сознает их – глуп. Ф. Честерфилд В сознании человека имеется особый морально-психологический механизм, который, действуя в сфере его духовного мира, проверяет, 129 выполняется ли человеком его долг. Этот механизм называется совестью. Совесть представляет собой способность человека формулировать моральные обязательства, критически оценивать свои поступки, мысли, желания, осознавать и переживать их несоответствие нравственным заповедям и принципам, а также требовать от себя их исполнения. Руководствуясь велениями совести, человек берет на себя ответственность за свое понимание добра и зла, долга, справедливости, человечности, сам задает изнутри критерии моральной оценки и сам оценивает свое поведение. И если внешние опоры нравственного поведения — общественное мнение, веления закона, установленный распорядок или практикуемые обычно нормы поведения — можно при случае как-то обойти или перехитрить, то обмануть самого себя оказывается невозможно. Если это и удается, то исключительно самой дорогой ценой — ценой отказа от совести и потери человеческого достоинства. Совесть для духовно развитой личности — средоточие духовных ценностей и убеждений, основа самоуважения и чувства собственного достоинства. Основные функции совести — это самооценка и самоконтроль. Совесть напоминает человеку о его моральных обязанностях, об ответственности, которую он несет перед другими и перед самим собой. Совестливый человек – это человек с острым чувством морального долга, предъявляющий к себе высокие нравственные требования. В совести моральная ответственность индивида перед обществом приобретает форму ответственности перед самим собой. Таким образом, совесть можно определить как самооценку и самоконтроль личности своих помыслов и поступков через призму нравственных требований и ценностей. Очень важно отметить рефлексивный характер совести, т.е. ее направленность на собственное сознание. Совесть одно из ярких проявлений нравственного самосознания. С этой точки зрения совесть может быть истолкована как глубокая морально-психологическая структура личности, которая ведет с индивидом свой диалог изнутри: реальное «Я» оценивается идеальным «Я», тем самым, каким индивид хотел бы видеть самого себя. Эта глубокая морально-психологическая структура образно называется «голосом совести». Тихий, но настойчивый голос совести — мощнейшее орудие нравственности, он звучит в человеке тогда, когда нет никакого внешнего контроля, и субъект, предоставленный самому себе, казалось бы, мог действовать безо всяких ограничений. Однако ограничителем безбрежной моральной свободы выступает именно голос совести. Этот голос не дает человеку морально уснуть, постоянно тревожит человека, заставляет его корректировать свои поступки согласно ценностям и требованиям, существующим в обществе. Совесть производит оценку действия и поступков индивида и выносит свой вердикт: добрые они или злые, находятся ли они в соответствии с долгом, нравственны или безнравственны. Это образно называется «судом совести». Суд совести считается одним из самых суровых. Об этом человечество знало уже два с половиной тысячелетия назад. Так, Орест — 130 главный герой одноименной трагедии Еврипида (ок. 484—408 гг. до н.э.), вероломно поднявший руку на свою мать и переживавший по поводу этого поступка, на вопрос, какой недуг тебя томит, без колебаний ответил: «Его зовут и у злодеев — совесть». О силе суда совести свидетельствуют и многочисленные пословицы и поговорки: «От человека утаишь, а от совести не скроешь», «Совесть без зубов, а грызет», «Злая совесть стоит палача». И.Кант отмечал, что голос совести — голос морального закона заставляет трепетать даже самого смелого преступника. Но совесть — это не только «грозный судия». Она способна и поддержать индивида в тех случаях, когда он подвергается незаслуженным обидам, оскорблениям, оговорам. Человек противостоит этому негативному давлению извне, имея опору внутри себя — опираясь на голос своей совести, подтверждающей его правоту. Разумеется, сила, громкость голоса совести зависит от ее развитости, которая неодинакова у различных людей. У одних она, можно сказать, в зачаточном состоянии, и её голоса во многих ситуациях не слышно. У других же голос совести вырос до патологических размеров, и индивид обвиняет себя за малейшие прегрешения. В последнем случае человек нередко не в состоянии объективно осмыслить и оценить ту или иную ситуацию. Проблема развития нравственного сознания, формирующего голос совести нашла свое отражение в дискуссии о том, возможна ли вообще чистая совесть. По этому вопросу в этике были высказаны два противоположных взгляда. Один взгляд, выражаемый, в частности, выдающимся этиком XX в. Альбертом Швейцером, состоит в том, что чистая совесть как таковая невозможна. Это все равно, что круглый квадрат или сапоги всмятку. Если совесть — значит, непременно больная. Чистая совесть, говорит Швейцер, изобретение дьявола! В подобном случае приводится тот аргумент, что человек совестливый по мере своего самосовершенствования предъявляет к себе все более высокие требования. Он становится суперчувствительным к малейшему своему отступлению от моральных образцов и начинает переживать такие тонкости, которых обычный индивид и вовсе не заметит. Он все время страдает от своего несовершенства, и его совесть, как открытая рана. Тот же, кто говорит, что его совесть чиста, просто не имеет совести, потому что совесть как раз и есть инструмент, указывающий на уклонение от долга. Но ведь мы не ангелы! Мы постоянно грешим, попустительствуем своим слабостям, и, значит, чистая совесть — не более, чем иллюзия, или самообман. Так что уверенность в чистоте собственной совести есть либо лицемерие, либо знак нравственной неразвитости, слепоты в отношении собственных оплошностей и ошибок, неизбежных для каждого человека, либо свидетельство успокоенности и значит – смерть души. Наоборот, в ощущении нечистоты собственной совести — надежда. В муках совести — не только презрение к самому себе, но и тоска по просветлению и 131 самоочищению, а значит, желание исправить ошибку, ответить за преступление. В муках совести — усилие к совершенству. Другой взгляд состоит в том, что признать свою совесть чистой возможно и нужно. Чистая совесть — это сознание того, что ты в общих чертах справляешься со своими моральными обязанностями, что за тобой нет существенных нарушений долга и значительных отступлений от нравственных ориентиров. Зачем надо мучиться, если ты действительно выполняешь то, что положено, и делаешь это честно и охотно? Ощущение чистой совести дает человеку уравновешенность, спокойствие, способность оптимистично и бодро смотреть в будущее. Если у морального индивида возникнут реальные основания для сомнений в правильности того или иного своего поступка, индикатор-совесть моментально заработает. Это произойдет даже раньше, чем возникнет рефлексия, чем появится мысль «что-то не так». Но там, где таких реальных оснований нет, изобретать себе муки и посыпать голову пеплом совершенно незачем. Совестливость не должна становиться болезнью, тем самым самоуничижением, которое паче гордыни. В этом случае человек может так увлечься муками совести, что забудет о реальной жизни, которая продолжается. Более обоснованной выступает вторая точка зрения. Чистая совесть — это нормальное состояние человека, выполняющего моральный долг, это награда за нравственные усилия. Без чистой совести добродетель потеряла бы всякую ценность. Совесть в значительной степени — эмоциональный феномен. Он проявляется через глубокие переживания, чаще всего негативного характера: самоупреки, укоры, тревожность и озабоченность человека моральностью и гуманностью своего поведения. В древнегреческой мифологии муки совести изображались в виде Эринний — страшных чудовищ, которые неотступно преследуют и терзают нарушившего нравственные нормы и принципы человека. Однако совесть у человека с психологической точки зрения, это не простая эмоция, а чувство. Человеческое чувство совести включает в себя и рациональный элемент. Совесть включается только тогда, когда человек знает моральные нормы. Если он не знает их, то голос совести в нем не заговорит. Чтобы переживать по поводу собственных отступлений от моральных требований и ценностей, нужно их знать и принимать. Таким образом, рациональный элемент является предпосылкой пробуждения совести. Однако разум зачастую действует в направлении ослабления чувства совести. В случаях, когда человек отступает от требований морали, разум нередко дает ему аргументы для оправдания неморального поведения: «Я не мог», «Я не успевал», «Мои старания все равно не дали бы результата» и т.д. Совесть по своей сущности имеет надрациональный характер. У нравственно развитой личности совесть неподкупна и бескомпромиссна в своих позициях, ибо в противном случае она постепенно начинает разрушаться. Истинно совестливый человек игнорирует рационально-практическое обоснование собственного несовершенства. В развитом нравственном сознании совесть приходит к 132 человеку с более высокой меркой и говорит: «Ты лжешь себе, ты мог повести себя по-другому». Таким образом, совесть заставляет людей говорить себе правду. Откуда же берутся эти более высокие критерии нравственного поведения, на которые опирается совесть? Каков источник нравственной самооценки и самоконтроля личности? Ответ на эти вопросы означает ответ на вопрос о природе совести. В религиозной этике голос совести представляется как голос внутри каждого человека иного трансцендентного мира. Совесть, утверждают религиозные мыслители, есть внутренний очаг, излучающий свет на всю нравственную жизнь человека, живущего верой в Бога. А голос совести при таком подходе рассматривается в качестве голоса Бога, выражающего истинную Божественную правду. Сторонники концепции естественной морали трактуют совесть как «врожденную способность видеть, оценивать, переживать события личной жизни». Приверженцы социологического подхода к интерпретации нравственной жизни трактуют совесть как результат интериоризации морального опыта человечества, «другого Я» во мне, ставшего «моим Я». Совесть, с точки зрения такого подхода, это обобщенный и интериоризированный (перенесенный во внутренний план психической жизни) опыт значимых других (родителей, воспитателей, учителей, сверстников, литературных героев и других референтных личностей). На основе освоения этого опыта и формируется совесть как нравственная способность самооценки и самоконтроля. Можно согласиться с социологической интерпретацией природы совести в том смысле, что формирование этой нравственной способности происходит в процессе социализации личности на основе интериоризации ею нравственного опыта значимых для неё других людей. Однако сформировавшаяся совесть говорит не на языке референтной группы, а на более значимом вневременном и внепространственном языке человечества. В развитом же виде совесть представляет собой лично осмысленный индивидом опыт человечества и стоит на страже интересов всеобщих принципов человечности в каждом отдельном человеке. Совесть — это ответственность человека перед самим собой как носителем высших, универсальных ценностей. Стыд как моральное чувство Социологическая трактовка совести позволяет отличить ее от другого схожего с ней морально-психологического явления — стыда. Стыд, как и совесть, является проявлением нравственного самосознания личности. Он базируется на её моральных обязательствах, самооценке и самоконтроле, отражающих нравственные требования общества. Стыд – это высокоэмоциональная форма переживания личностью моральной ответственности, а также несоответствия личности велениям долга. 133 Однако если совесть предполагает и удовлетворение собственным нравственным поведением и помыслами — это «чистая совесть», то в стыде всегда осуществляется негативная оценка собственных действий и помыслов. Стыд — это моральное чувство, в котором человек выражает осуждение своих действий, мотивов и моральных качеств. Вторым существенным отличием стыда от совести является то, что совесть – это критическая оценка личностью своих действий, мотивов и моральных качеств с позиции нравственных требований. В совести диалог ведет эмпирическое «Я» с идеальным «Я». Это сугубо внутренний диалог. В стыде же диалог осуществляется с Другими. Стыд выступает как переживание своего несоответствия моральным требованиям перед лицом Других. В стыде доминирует Другой, даже если в момент недостойного поступка человек один и никто непосредственно за ним не наблюдает. Ему может быть стыдно перед собой, а это чувство — не что иное, как спроецированный внутрь нашего сознания взгляд Других. Другие наблюдают за нами из глубины нашего «Я», судят нас нашим собственным внутренним голосом, предъявляют нам моральный эталон, властно указывают на него. В стыде мы непосредственно понимаем, как глубоко связаны с окружающими нас людьми. Другие люди, с которыми мы связаны общими представлениями о добре и зле, о должном и не должном, могут осуждать и осмеивать нас, если мы ведем себя несообразно принятым нравственным нормам и образцам. Только Другие способны предать нас позору. Опозориться — пасть в глазах окружающих, в глазах общества — рассматривается нравственнозрелым человеком как одна из самых больших морально-психологических проблем. Пасть в чьих-то глазах — это значит, потерять моральную высоту, ценность, скатиться на низший уровень, где место только недостойным. Именно поэтому люди остро боятся стыда, страшатся позора, опасаются оказаться несоответствующими некоему комплексу требований, предъявляемых обществом и окружающими людьми. Итак, Другие — это общество в целом – другие люди. Однако встает вопрос: в равной ли мере нам стыдно перед людьми? Ученые установили, что наиболее часто стыдятся чужих, старших и вышестоящих. Это происходит, вероятнее всего, потому, что три названных категории людей, во-первых, оказываются высоко значимыми, а, во-вторых, между индивидом и этими людьми существует дистанция, которую он не может преодолеть по собственной воле. При такой дистанции индивид не может идентифицировать себя как личность. Он думает, что чужие, старшие и вышестоящие не способны стать такими, как он, войти в его положение, посмотреть на него как бы изнутри его «Я», понять его и простить. Напротив, близких индивиду людей, ровесников и тех, кто рядом с ним по социальному статусу, стыдятся меньше, потому что эти люди гораздо более способны войти в его положение, увидеть ситуацию изнутри, посочувствовать, может быть, даже найти оправдание его ошибкам и промахам. Они не так сурово и беспощадно судят его. Но, если эти люди 134 слишком многое значат для него, то он также испытываем сильный стыд — гнев на себя за то, что упал в глазах столь дорогих ему людей. Чего же больше всего стыдится человек? В каких ситуациях чаще всего человек начинает стыдиться? 1. Человек стыдится своего несоответствия собственным моральным ориентирам, высоко поставленным в данном сообществе, в данной культуре. Это, прежде всего, стыд за свои осуждаемые пороки, такие как пьянство, похоть, безудержная агрессивность, склонность ко лжи. В европейской культуре, развившейся под огромным влиянием христианства, переживание стыда тесно связано с телесным, плотским началом человека. Христианские представления о теле как вынужденной материальной форме, тесно связанной с грехопадением, тянущим душу к низу, привели к тому, что в западной культуре стыдно обнажаться, демонстрировать свою телесность, проявлять физические желания, особенно связанные с полом. Сексуальность в течение многих столетий была под моральным запретом. 2. Человек испытывает стыд, когда его внутренний мир раскрывается перед другими, а он не готов к этому и не желает этого. Он чувствует себя в таком случае душевно голым, незащищенным, уязвимым и стыдится своей открытости и незащищенности. Так бывает, когда читают вслух личное письмо или интимный дневник. Так случается, когда начинают вслух говорить о тех наших личных чертах, качествах, чувствах, о которых вовсе не надо знать посторонним. Быть может, в них, как и в письме, нет ничего дурного и осуждаемого, но они просто не предназначены для чужих ушей и глаз. Стыд — это не только боязнь осуждения и насмешки, это еще и душевный механизм, защищающий интимность человека. Потеря стыда означает потерю интимности — особого драгоценного качества личного общения. 3. Человек стыдится, когда переживает и осознает свое несоответствие господствующим в обществе нормам и ценностям. Круг этих норм и ценностей далеко выходит за пределы собственно моральных отношений. Так, можно не соответствовать ценностям успешности, материального достатка, культуры, образованности. Типичной ситуацией стыда в этом смысле является переживание своей бедности, нищеты, неграмотности перед лицом богатства, состоятельности и высокого образования. Человек низкого материального достатка нередко испытывает чувство отвергнутости, непризнанности со стороны обеспеченной публики, ему стыдно за свою немодную и небогатую одежду, узость возможностей, неумение стяжать деньги и славу. Его положение зачастую мало зависит от его собственных усилий, но все равно является предметом стыда. Подобное положение складывается тогда, когда индивида не устраивает его идентификация с той социальной группой, к которой он объективно принадлежит по образу жизни, уровню доходов и образованию. Он желал бы идентифицировать себя с совсем другими социальными слоями. Стыд за свой социальный статус и свойственные ему черты усиливается 135 презрением, которое могут испытывать к такому человеку люди более состоятельные или грамотные. Кичливость на одной ступени социальной иерархии оборачивается стыдом на другой. В то же время, если человек не принимает ценность богатства или социального статуса как аксиому, он не станет стыдиться собственного положения. Бедный, но честный, бедный, но благородный — эти выражения утверждают собственно моральные ценности, которые, если считать их выше богатства, снимают ситуацию стыда, а быть может, даже превращают ее в ситуацию морального превосходства. 4. Человек стыдится не только тогда, когда он не соответствует признаваемым ценностям, но и когда он не в состоянии воспроизвести должным образом наличные в обществе стандарты, диктуемые обычаями или модой. И обычаи, и мода определяют некие общепринятые стандарты, не соблюдение которых способно вызвать у человека чувство стыда. 5. Человек может испытывать стыд не за себя (свое несоответствие социальным нормам и ценностям), а за другого, когда чье-то поведение на наших глазах явно идет вразрез принятым стандартам и вызывает жалость или насмешку. Во всех подобных случаях мы вольно или невольно идентифицируем себя с оступившимся, переживаем его положение, как свое собственное, и смущаемся, и стыдимся так, как если бы впросак попали мы сами. Идентификация при этом предполагает некую общность «мы», но не зависит от степени реальной близости к человеку: можно стыдиться не только за сына или друга, но и за учителя, и за главу государства, если их поступки и действия относятся к разряду стыдных. Человек может испытывать ложный стыд. Он связан, прежде всего, с тем, что человек может чувствовать свое несоответствие самым разным требованиям, в том числе и требованиям заведомо аморальным, но признанным в качестве положительных в той или иной субкультуре. Так, например, в подростковых коллективах нередко процветает культ силы, жестокости, показного цинизма, и тот, кто оказывается не в состоянии ударить другого, поиздеваться над ним или обмануть его, сам подвергается издевательству и осмеянию. Он испытывает в этом случае ложный стыд — стыд за свою мягкость и отсутствие агрессии, т. е. ценности переворачиваются: человек стыдится того в себе, к чему должен, согласно общечеловеческой морали, относиться позитивно. Вина как моральное чувств Промежуточную позицию между совестью и стыдом занимает такая форма морального самосознания, как вина. Вина является также высоко эмоциональным нравственным явлением. Вина — это переживание несоответствия моральным требованиям и невыполнения своего долга перед лицом собственного внутреннего «Я» или перед Богом. Если стыд возникает перед лицом других, то индивид чувствует вину без оглядки на мнения других. Другие люди могут считать, что он не виноват, и даже убеждать его в этом, но если индивид ощущает, что виновен, посторонние мнения не могут устранить его внутреннего переживания. Вина возникает в ситуации, когда 136 индивид чувствует личную ответственность за происходящее и считает, что именно он сам является причиной чужих страданий или нарушений долга. Источником вины могут служить самые разнообразные внешние события. Например, произошла автомобильная катастрофа и погибли люди. Все участники дорожно-транспортного происшествия могут чувствовать себя виновными в гибели людей. Иногда эту вину берет на себя один самый совестливый. Однако вину вызывает и внутреннее состояние. Человек может поймать себя на дурных мыслях или запретных влечениях и станет испытывать угрызения совести и чувствовать себя виноватым перед людьми или Богом. Переживая вину, люди страдают и стремятся избавиться от этого чувства. Иногда они пытаются психологически переложить вину на других. Однако избавиться от чувства вины не очень просто. Самообман далеко не всегда дает эффект, в глубине души люди, совершившие тяжелые поступки или преступления, знают, что виноваты именно они, и бессознательно продолжают переживать. Наиболее эффективный путь избавления от чувства вины — это раскаяние и получение прощения. Раскаяние — это серьезный нравственнопсихологический акт. Виновный признает свою вину, сожалеет о содеянном и просит простить его, облегчить душу, снять с нее тяжесть вины. Прощение — это прерогатива того, кому нанесено зло. В случае обыденных отношений это — другой человек, другие люди. В случае религиозных отношений — это Бог. Прощение — это акт великодушия и милосердия. Прощение, данное пострадавшим, как бы символически уничтожает причиненное зло, делает негативные отношения между двумя сторонами снова позитивными, свободными от обиды или ненависти. Прощение — важный акт не только для того, кто оказался в положении виновного, но и для того, кто пострадал в результате его действий, был обижен. Долгое хранение чувства обиды наносит большой моральный и психологический ущерб ее носителю. Обидчивость легко переходит в злопамятность. Обида провоцирует отвечать на зло злом. Стойкая обида заставляет уязвить другого, что в результате способно породить собственное чувство вины. Потому прощение — вещь неформальная. Только прощение оказывается в силах оборвать плетущуюся цепочку взаимного зла, ненависти и сопровождающего их страдания. Честь и достоинство личности. Среди понятий нравственного самосознания заметное место занимают понятия чести и достоинства личности. В понятиях чести и достоинства выражаются представления морали о ценности всякого человека как нравственной личности, содержится требование уважительного и доброжелательного отношения к человеку, признания за ним свободы самоопределения и равенства в правах с другими. Одновременно в этих понятиях зафиксирована способность личности к самооценке и самоконтролю на основе требовательного и ответственного отношения к 137 самому себе. Честь и достоинство человека предполагают совершение им только таких поступков, которые способны обеспечить ему общественное уважение, высокую личную самооценку и переживание морального удовлетворения. Однако наряду с общими характеристиками понятий чести и достоинства следует видеть между ними и определенное различие. Понятие чести в большей мере связывается с общественной оценкой или самооценкой поведения человека как представителя определенной общности, социальной группы, членам которой общественное мнение предъявляет определенные требования. Речь может идти о чести дворянина, чести офицера или чести жены, чести девушки. Честь требует от человека поддержать и оправдывать ту репутацию, которой он обязан вследствие своей принадлежности к некой общности и собственным заслугам. Поэтому в чувстве чести значительная роль принадлежит внешним критериям. Однако нравственное чувство чести ориентировано не только на внешние критерии. Иначе нравственная мотивация могла бы быть заменена расчетливым желанием слыть и казаться тем-то и тем-то, вместо того, чтобы быть им на самом деле. Нравственная мотивация чувства чести связана со стремлением человека к внутренней честности и порядочности по отношению к нравственным требованиям и к самому себе. Понятие достоинства имеет более широкий нравственный смысл и основывается на признании равных прав каждого индивида как личности, самоуважении личностью себя и уважении других как равных себе. 4.6. Любовь как нравственное чувство Любовь – вот суть всякой нравственности; любовь как выход за пределы своего «Я» и слияние с тем прекрасным, что заключено в другом человеке. П. Шелли1 Если ты любишь, не вызывая взаимности, то твоя любовь бессильна, и она – несчастье. К. Маркс Среди нравственных чувств особое место принадлежит чувству любви. Любовь в самом широком смысле этого слова — это нравственное чувство, характеризующееся высокой степенью эмоционально положительного отношения, выделяющего его объект среди других и помещающего его в центр жизненных потребностей и интересов. Примером таких чувств может быть любовь мужчины к женщине, любовь к Родине, любовь к матери, и т.д. Однако немецкий философ Людвиг Фейербах справедливо считал, что Шелли Перси Биши (1792-1822 гг.) – английский поэт-романтик, автор эссе «Защита поэзии». 1 138 любовь между мужчиной и женщиной является исходной и базовой для всех других ее видов. В этом смысле любовь предстает как чувство, обусловленное сексуальной потребностью и характеризующееся интенсивностью, напряженностью, относительной устойчивостью и выражающееся в стремлении быть с максимальной полнотой представленным своими многозначными чертами в жизнедеятельности другого человека таким образом, чтобы побуждать у него потребность в ответном чувстве той же интенсивности, напряженности и устойчивости. Любовь как нравственное чувство не может быть сведено к биологическому влечению полов, сексуальному чувству. Половой инстинкт — это естественный фундамент любви, ее начало. Но для того, чтобы это влечение выросло до настоящего чувства, необходима целая система взаимосвязей и взаимодействий. Любовь к другому человеку — это утверждение его бытия. Когда мы кого-то любим, то хотим, чтобы он был, существовал, продолжался, никогда не умирал. В этом любовь противоположна ненависти, стремящейся подавить и уничтожить. Кроме того, любовь — это утверждение Другого как уникального, неповторимого, единственного существа. В любви, если это настоящая любовь, мы не выбираем своего Любимого из числа других, что означало бы рациональное прикидывание, калькулирование, холодное сравнение. Любовное переживание рождается спонтанно, оно как бы выбирает за нас с абсолютной точностью. В этом смысле любовь свободна (нельзя заставить себя полюбить кого-то, кто вовсе не нравится!) и не свободна (нельзя умственно-волевым усилием заставить себя разлюбить, если уж сердце заговорило). Когда мы рассматриваем Другого как единственное, неповторимое существо, то воспринимаем его в некотором смысле как совершенство. Любовь — это принятие Другого таким, каков он есть, переживание его как абсолютной ценности. Давно подмечено, что любящий глаз видит предмет своей любви, Другого, иначе, чем все окружающие люди. Любящий глаз не останавливается на одной лишь эмпирической реальности, а способен заглянуть в глубину, увидеть в любимом его лучшие возможности, которые пока не реализованы, уловить его тенденцию к духовному, интеллектуальному и эмоциональному росту. Любовь — это бережное проникновение в загадку чужой субъективности, она не ослепляет, а напротив, делает человека зрячим, открывает личность Другого. В идеале переживания любви являются взаимными, любовь тогда полноценна, тогда она имеет адекватный ответ с другой стороны. В этом случае происходит взаимослияние душ, их счастливое гармоничное соединение. При этом индивидуальности любящих не растворяется друг в друге, а каждый из любящих сохраняет свою личность, неповторимость. Происходит лишь взаимное обогащение, из которого появляется новое качество — качество духовно-чувственных отношений. 139 Любовь – это такой вид отношений между людьми, который не допускает господства одного человека над другим или беспрекословного подчинения одного другому. В любви обе стороны равны, одна не жертвует другой, а каждый любящий, ничего не теряя, только приобретает. Вместе они составляют неразделимое целое, а каждая из сторон, служит условием и важнейшей предпосылкой для совершенствования другой. Истинная любовь — это дарящая любовь. Если мы хотим только получать что-то от другого, то мы еще не любим. Мы просто удовлетворяем за счет другого свои потребности, решаем собственные проблемы, относясь к любящему как к средству, а не как к цели. Такая «любовь» непродуктивна, она ничего не способна давать, а может только брать, заполняя чужим чувством собственную пустоту. Истинная любовь стремится давать, а не получать. При этом в любви дают другому отнюдь не только материальные блага, дают свое соучастие, свою жизнь, свою субъективность, и за счет взаимности «давания» происходит взаимообогащение. Отдавая в любви свою жизненную силу и энергию другому существу, человек делит с ним свою радость, увеличивая и собственную, расширяя свое понимание мира, обогащая личный кругозор, свой опыт, знания и переживания, которые вместе составляют его духовное богатство. В любви человек отдает, чтобы получать, и получает, чтобы отдавать. Настоящая любовь вызывает в человеке взрыв ответной энергии, обратно направленные движения душевной щедрости. «Давание пробуждает другого человека тоже стать дающим, и они оба увеличивают радость, которую внесли в свою жизнь. В дарении себя и есть та сила, которая рождает любовь» (Э. Фромм). Любовь предполагает заботу о другом человеке, заинтересованность в улучшении его жизни и развития. Где нет этого, там не может быть настоящей любви. Заботиться — значит интересоваться жизнью другого, стараться уберечь его от опасностей и неудобств, это значит трудиться для него. Заботиться — значит способствовать развитию того, кого любишь, создавать для него условия. Любовь как нравственное отношение наряду с заботой предполагает и ответственность. Ответственность непосредственно вытекает из заботы. Мы всегда чувствуем себя в ответе за Любимого, что бы с ним не происходило. Однако это не простое формальное выполнение долга, а живое переживание, чувство тесной связанности с предметом любви. Ответственность выражается в нашей способности чутко и тонко улавливать потребность, интенции и стремления любимого, помогать ему. Человек, глубоко и по-настоящему любящий кого-то, не может любить только его одного. Свои благодатные качества его любовь распространяет на других окружающих людей. Любящий, лично обогащенный этим чувством, избыток его дарит другим людям в виде доброты и сердечности, отзывчивости и человечности. Виды любви Существует несколько видов любви: братская, материнская, эротическая любовь, любовь человека к самому себе и любовь к Богу. 140 Братская любовь — это любовь между равными, одинаково распространяемая человеком на всех близких ему людей. Материнская любовь — это любовь сильного к слабому, защищенного к беззащитному, имущего к неимущему. Материнская любовь наиболее бескорыстна и открыта для всех. Эротическая любовь — это любовь психофизиологического плана к единственному человеку, жаждущая полного слияния с ним и продолжения в потомстве. Последний тип любви, в отличие от двух предыдущих, является исключительным в том смысле, что требует предпочтительности, особого выделения любимого существа среди других ему подобных и особенного, исключительного к нему отношения. Любовь человека к себе до недавнего времени находилась в полном пренебрежении в нашей литературе из-за господства идеологии, исключительно ориентированной на общественный идеал: любовь к себе клеймилась как эгоизм. Мнение о том, что любить других добродетельно, а любить самого себя грешно, до сих пор довольно широко распространено среди людей в условиях нашей идеологически искаженной культуры. Но поставим вопрос: может любить других человек, не способный любить себя? Ответ на него при трезвом размышлении должен быть отрицательным. Каждый человек — такое же существо, как и окружающие его люди, и если он любит других, то почему же он не должен любить себя? Не может быть двух разных типов любви: к людям и к самому себе; любовь как высокое чувство или есть, или ее вовсе нет. Известное библейское выражение «Возлюби ближнего, как самого себя» содержит мысль о прямой зависимости между этими двумя сторонами всеобщей любви — к себе и к окружающим людям. «Любовь к другим и любовь к себе будет обнаружена у всех, кто способен любить других» (Э. Фромм). От любви к себе эгоизм отличается тем, что при нем существует исключительная любовь к себе в ущерб такому же отношению к окружающим людям. Эгоистичный в любви человек желает всего того, что он должен отдавать людям, только для самого себя. Кстати, и любовь к другому может приобретать форму эгоизма. Так, мать, беззаветно и бездумно любящая свое дитя, жертвуя собой в угоду его эгоистическим устремлениям, лишает аналогичного чувства не только себя, но и в окружающих людях не видит чьих-то детей. Любовь к Богу в самом широком, социально-психологическом смысле слова вбирает в себя все виды любви, поскольку Бог в душе верующего означает Высшую Добродетель, и в меру своих жизненных сил и возможностей он старается на деле ее реализовать в своем отношении к людям и к самому себе. Бог выступает как символ и воплощение принципов добра, справедливости, истины и любви, поэтому понятно проявление у человека аналогичных чувств к нему. Кроме перечисленных, можно выделить и описать разновидности любви, включающие отношение любящих людей к своим близким, прежде всего, к матери и отцу. Когда такая любовь приобретает крайние формы, лишающие любви других людей, то она превращается в псевдолюбовь. Один 141 ее вид Э.Фромм назвал невротическим. Вариантом невротической любви, центрированной на родителях, является исключительно матерински и отцовски ориентированная любовь. Матерински ориентированные мужчины, например, в своих любовных отношениях часто остаются детьми и от женщины, так же как и от матери, жаждут материнской любви. Они бывают мягки, добры, нежны и обаятельны, но вместе с тем беспомощны и безвольны. Их отношение к женщине остается поверхностным и безответственным, а цель — скорее быть любимым, но не любить. Если женщина не всегда восхищается таким мужчиной, «если она делает попытки жить своей жизнью, если она хочет быть любимой и окруженной вниманием и... если она не согласна прощать любовные дела с другой женщиной…, то мужчина чувствует себя глубоко задетым и разочарованным» (Э. Фромм). Такой мужчина ищет женщину, похожую на мать, и, найдя ее, становится счастливым, так и не выходя из возраста ребенка до конца своих дней. Отцовски ориентированная любовь чаще всего встречается у женщин, которые сами в детстве были очень привязаны к своим отцам. Став взрослыми, они стараются найти такого мужчину, в котором бы воплотились лучшие черты отца, и обычно крепко привязываются к нему. Женщина, отцовски ориентированная, бывает счастлива с мужем, который заботится о ней, как о ребенке. Разновидность псевдолюбви — фанатичная любовь к кумиру. Из любви равноправной она превращается в самоуничтожающую, любовьпреклонение, любовь-обожествление. Человек, любящий так другого, утрачивает себя как личность, теряет, вместо того, чтобы приобретать. Это уже не любовь в описанном выше высоком смысле этого слова, а идолопоклонничество. К категории псевдоглубоких любовных межличностных чувств может быть отнесена сентиментальная любовь. Здесь на первый план выходит поверхностное, ритуальное ухаживание, театральное поведение с эпизодами мелодрамы. Тех, кто реализует такую любовь, на самом деле не характеризует сколько-нибудь глубокое чувство к любимому человеку. Они, скорее, заняты самолюбованием, самими собой, чем проявлением чувства любви к другому человеку, на которое они, вероятно, вообще не способны. Замечено, что два человека влюбляются друг в друга тогда, когда находят друг в друге воплощение идеала. Правда, иногда такое идеальное видение бывает односторонним, и в этом случае появляется так называемая неразделенная любовь. Правда также и то, что идеальные черты далеко не всегда с самого начала видны друг другу, а иногда то, что видится, на самом деле может быть иллюзией. «Привлекательность, — пишет Э.Фромм, — означает красивую упаковку свойств, которые престижны и искомы на личностном рынке». Идеальное представление о наиболее желаемом объекте любви — явление историческое. Время от времени, в зависимости от состояния и уровня развития общества, оно меняется. Так, в средние века, а отчасти и в более позднее время, вплоть до середины XIX века, таким идеалом в 142 мужском воплощении являлся рыцарь, а в женском — нежное, романтическое и преданное сердце. С конца XIX до середины XX вв. в мужском идеальном образе ценились честолюбие, сила, агрессивность, в женском — свобода поведения, кокетство и сексуальность. С середины текущего столетия идеалом мужчины начал постепенно становиться деловой, энергичный, терпимый, эрудированный, общительный и добрый человек, а идеалом женщины — примерно такая же личность, дополнительно обладающая еще одной парой достоинств: скромностью и деловитостью. 4.7. Счастье как моральное понятие Счастье людей заключается в том, чтобы любить делать то, что они должны делать. К. Гельвеций Счастлив тот, кто устроил своё существование так, что оно соответствует особенностям его характера. Г.В.Ф. Гегель «Человек создан для счастья, как птица для полета ». В этом крылатом изречении народная мудрость зафиксировала то обстоятельство, что счастье относится к глубинным сторонам человеческого существования, к самой его природе. И уже только поэтому понятие счастья должно выражать определенный срез нравственной жизни человека. Посредством понятия «счастье» нравственная жизнь получает определенность личной жизненной цели. Вопрос о счастье — это, прежде всего, вопрос о том, в чем заключается хорошая жизнь и к чему человек должен стремиться в первую очередь. В связи с этим понятие счастья носит отчетливо выраженный ценностнонормативный характер, так как через него выражается представление о желаемом порядке вещей. Что же такое счастье? Какой смысл вкладывают люди в это понятие? Обычно счастьем называют высшее состояние радости, чувство от обретенности предмета сильного желания, глубокой удовлетворенности от того, что цель достигнута. Поскольку желания и цели у людей различны, то и конкретное понимание счастья у них различается. Однако имеется общее: во всех случаях счастье рассматривается как позитивное переживание, причем переживание достаточно сильное, напряженное. Итак, счастье – это сильное переживание, состояние удовлетворения. Но это не мимолетное удовлетворение от пережитого наслаждения, которое иногда называют «мигом счастья». Счастье — это устойчивое длительное удовлетворение. С эмоционально-психологической точки зрения счастьем называют достаточно сильное переживание полноты бытия, состояние высшей 143 удовлетворенности своей жизнью. Таким образом, в случае счастья удовлетворение продолжительно во времени. Оно охватывает жизнь в целом. Последнее уточнение относительно жизни в целом может навести на мысль, что по-настоящему счастливый человек может почувствовать себя таковым лишь в конце жизненного пути — на смертном одре, когда ничто уже не может изменить его впечатления о прожитой жизни. В связи с этим следует сделать важное уточнение. Жизнь в целом — это жизненный путь. Счастье не поддается количественным меркам. Счастье заключается в полноте удовлетворенности жизнью на протяжении жизненного пути, в единстве разных сторон, жизни как образа жизни и в этом смысле: жизни в целом. И это будет качественная характеристика жизни. Счастье всегда радостно. Радость и счастье как душевные состояния психологически очень близки. Иногда говорят, что радость связана с переживанием единичного события, благоприятного самовыражения индивида, а счастье — длительное переживание радости. Однако счастье — это не просто эмоционально более насыщенная и растянутая во времени радость. В радости обнаруживает себя ощущение полноты жизни; радость преодолевает себя в восторге. В счастье же обнаруживает себя сознание достоинства жизни. Радость эмоциональна — счастье может быть и сдержанным. Известный американский психолог А.Маслоу со счастьем связывал очень мощные, глубоко впечатляющие позитивные переживания, которые он назвал пиковыми переживаниями. Эти переживания могут явиться человеку в самые разные моменты его жизни: в час творчества или в час любви, в момент посещения храма или при обычной прогулке, когда он созерцает природу и приобщается к ней. Пиковые переживания представляют собой состояния чистой радости, самоцельные и самоценные, которые не служат для достижения чего-то другого. Это самодостаточный опыт. Человек испытывает сильнейшие позитивные эмоции просто от того, что живет, от того, что видит вокруг себя или познает, от общения с тем, кого он любит. Это счастье прямого приобщения к Бытию, глубоко бытийная радость. В такие моменты люди забывают о целедостижении, о стремлении преобразовать и переделать мир, внести человеческий порядок в окружающий хаос. Мир предстает в такие минуты как гармоничное целое, которое вовсе не нуждается в доработке и переработке, в наших отчаянных субъективных усилиях. Он и так хорош сам по себе, и мы как его часть тоже хороши и прекрасны. Вот почему в пиковых переживаниях отсутствует малейший момент прагматизма, утилитарности, а значит, озабоченности или тревожности. В подобных состояниях человек испытывает при всей силе радости глубокое спокойствие, чувство укорененности в действительности, глубинной связи с ней. Он не знает в такие моменты одиночества, он не одинок и не покинут, а естественно вписан в грандиозную и сияющую совершенством картину мироздания. Пиковые переживания очаровательны и восхитительны, они наполняют человека ощущением, что жизнь стоит того, чтобы ее прожить. Индивиду 144 одномоментно является простота и красота мироздания, его уникальность и неповторимость. В то же время эти моменты несказанного блаженства несут выраженный нравственный оттенок: мир переживается не только как осмысленный и прекрасный, но и как законосообразный, справедливый, всему полагающий должное место и должную роль. В нем отсутствуют страхи и обиды, в которые мы нередко погружены при обычной жизни, исполненной спешки, конкурентности и труда. Напротив, индивид испытывает глубокое радостное доброжелательство к людям, сочувствие и сострадание ко всему живому, он ничем не ущемлен и желает лишь передать другим свое благоговение и бытийный восторг. Пиковые переживания длятся очень недолго. Это, по словам Маслоу, ситуативное достижение, пик, вершина. Да они и не могут сопровождать всю жизнь человека, обитающего в физическом теле и вынужденного решать множество сугубо практических житейских вопросов, ибо предрасполагают к созерцательности, а не к упорной борьбе за выживание и самоутверждение. Возникают такие переживания спонтанно, независимо от нашего стремления, их нельзя сознательно организовать. Они приходят и уходят, оставаясь в памяти людей как лучшие, самые светлые мгновения их жизни, когда среди обычных забот и хлопот им вдруг открылась вечная тайна Бытия, и это было настоящее счастье. Представления о счастье в различные исторические эпохи, в различных этических системах менялось. Так, в древнегреческой этике сформировалось направление гедонизма, которое в качестве цели человеческой жизни рассматривало достижение счастья как переживания удовольствия, наслаждения. К гедонизму примыкает и другое направление — эвдемонизм, который в качестве главной жизненной цели человека провозглашает стремление к счастью. Если гедонизм целью жизни объявляет достижение удовольствий, то эвдемонизм рассматривает счастье как систему жизни, в которой совокупность удовольствий перевешивает страдания. Именно в достижении счастливой жизни эвдемонизм видит абсолютное благо, все остальное считает лишь средством для ее достижения. Наряду с представлением о счастье как переживании удовольствия в античной этике имело широкое распространение понимание счастья как везения, удачи, счастливого стечения обстоятельств, судьбы. Обладание счастьем связывалось с вмешательством в жизнь человека сверхъестественных сил: в древнегреческой мифологии — богини судьбы Тите, в древнеримской мифологии — богини судьбы Фортуны. Строго говоря, древнегреческое слово счастье — «эвдёмония» (eia dai-monia eu — добро, daimon — божество) этимологически, дословно означает судьбу человека, находящегося под покровительством богов. Так и русское слово «счастье» имеет корнем «часть», что помимо прочего значило «судьба», «удел» (это легко просматривается в слове «участь»). Быть счастливым и понималось, как находиться под милостью высших сил, быть удачливым, быть приобщенным (соучастником) судьбе. 145 Зависимость жизни человека от внешних условий, не зависящих от него обстоятельств, от капризов судьбы несомненна. И если бы понимание счастья как зависимости от судьбы сводилось к этому, тогда бы счастье нельзя было бы трактовать как этическую категорию; моральная сторона жизнедеятельности человека отсутствовала бы. Однако в совокупность обстоятельств, определяющих качество жизни человека, входит также его собственная позиция и активность — его сознательная воля. Судьба неравномерно распределяет среди людей свои награды и наказания. Но и люди по-разному реагируют на превратности судьбы и по-разному могут справляться с ними — одни пасуют перед незначительными трудностями, другие оказываются на высоте даже перед лицом великих бедствий. Представление о счастье как о везении, удаче, счастливом стечении обстоятельств, судьбе содержит в себе также и определенный ответ на вопрос о том пути, который ведет к обладанию высокого качества жизни, обладанию благами жизни. Люди далеко не всегда получают все сразу, а проходят долгий извилистый путь, иногда тратят целую жизнь на то, чтобы приобрести желаемые ими блага, те самые, за которыми для них маячит призрак счастья — обладания. В данном случае счастье-удача понимается как максимально легкий путь, не отягощенный препятствиями, как естественное и благоприятное стечение событий. Когда все помогает осуществлению намеченной цели, можно считать, что человек находится в ладу с действительностью, что он правильно выбрал и свою цель, и способ действия, призванный к ней привести. Если же одни трудности громоздятся на другие и путь к цели не усыпан розами и тернист, есть причина задуматься о том, верно ли избрана цель, принесет ли она искомое счастье. Наиболее широкое распространение получило представление о счастье как обладании неким высшим благом или благами. В этике Аристотеля счастье как высшее благо — это цель целей, нечто завершенное и самодостаточное, самоценное. Это полнота жизни, когда человеку уже ничего не нужно. B христианской этике истинным счастьем считается быть приобщенным к Богу, соединенность с высшим Божественным началом бытия. В этике эпикуреизма счастье состоит в обладании благом невозмутимости — идеального духовного состояния, достигаемого избавлением от страха перед богами, смертью, загробным миром, необъяснимыми природными явлениями и другими тревогами мира. Счастлив тот, кого не терзают тревоги мира, кто отстранен, уравновешен и взирает на людскую суету с высоты своей холодной отрешенности. Счастье стоиков — это апатия (бесстрастие), независимость от внешних обстоятельств, а также аскеза — отрешение от внешнего мира. Представление о счастье стоиков хорошо передает римский стоик Сенека. «Счастливым можно назвать того, кто, благодаря разуму, не ощущает ни страстного желания, ни страха. С исчезновением всяких страхов наступает вытекающее из познания истины великая и безмятежная радость, приветливость и просветление духа». Для людей, не претендующих на 146 контакт с Божественным миром, или на обретение особых качеств мудреца, достижение счастья связывается с обладанием благами обыденной жизни. B разных обществах и в разные периоды истории на первый план в понимании счастья выходят разные блага. Однако они всегда включают моменты здоровья и внешней привлекательности, материальной обеспеченности, социального статуса, личных отношений и индивидуального развития. При этом счастье в отличие от простой удовлетворенности предполагает обладание этими благами как бы выше среднего уровня — счастье означает превосходную степень. Поэтому как о счастливых, или счастливчиках, говорят о людях: — здоровых, крепких, красивых, живущих долгую жизнь; — получивших большое богатство, а с ним и повышенную свободу действий; —обладающих достаточно высоким социальным статусом и соответствующим уважением сограждан и соплеменников; — приобретших исключительно гармоничную любовь и дружбу; — максимально успешно выражающих себя в труде и творчестве. Ну а если все эти удачные линии жизни сливаются в судьбе одного человека, то о нем можно сказать как об идеально счастливом. Собственно, осознавая это или нет, большинство людей стремятся к такому идеальному счастью, когда все пять или, по крайней мере, четыре из пяти перечисленных видов благ оказываются представлены полностью. Действительно, нельзя сказать как о счастливом, о человеке, который богат и сановит, но всегда хворает и мучится множеством болезней. И вряд ли речь может идти о счастье, если талантливый творец влачит свои дни в глубокой нищете, да к тому же обделен любовью. Правда, можно быть счастливым и без высокого социального положения и славы, однако для многих людей именно этот момент находится на первом месте. Счастье — хоть и очень желанное состояние, но достаточно редкое. Для его осуществления необходимо благоприятное сочетание объективных и субъективных факторов. Эти факторы не гарантируют наступления счастья, но они, по крайней мере, в определенной степени ему благоприятствуют. Объективные факторы — те, которые в основном не зависят от сознания и воли человека. Субъективные — те, которые в значительной мере созидаются самим человеком. К объективным факторам относят, прежде всего, естественные условия (климат, географическое положение, отсутствие природных катаклизмов и др.), состояние общества (мир или война, наличие элементарного порядка, справедливости и др.). Если в стране произошло стихийное бедствие, опасная эпидемия, гражданская война и др., то в подобной ситуации весьма сложно быть счастливым. Не случайно есть такое выражение: «Пир во вредя чумы». Такой пир — это моральный нонсенс, оскорбление страдающих. К объективным обстоятельствам в определенной степени можно отнести и здоровье человека. Возможности достижения счастья у инвалида резко ограничены. 147 К субъективным факторам относят миросозерцание индивида, его убеждения, круг интересов и т.д. Миросозерцание связано с позитивной или негативной оценкой мира в целом и собственной жизни, в частности. Позитивная, радостная, оптимистическая оценка мироздания позволяет индивиду чувствовать себя бытийно-счастливым и уверенным даже при больших объективных трудностях. Минорное, страдательное, пессимистическое отношение к реальности делает человека глубоко несчастным. Человек с широким кругом интересов, приносящий в свою деятельность, в свой труд элементы творчества, имеет больший шанс почувствовать себя счастливым, ибо творческий труд способен приносить не только элементарное удовлетворение, но и ощущение полноты бытия. Проблема объективных и субъективных факторов достижения счастья имеет и другой аспект, а именно, является ли счастье сугубо субъективным состоянием или же счастье предполагает определенные объективные признаки? Коротко ответ на этот вопрос может звучать так: быть счастливым значит чувствовать себя таковым. Человек может обладать всеми социально признанными составными счастья: здоровьем, богатством, любовью, уважением, творчеством и т.д. и чувствовать себя несчастным. И наоборот, человек, не имеющий всего этого, может чувствовать себя субъективно счастливым. Однако можно ли игнорировать объективные составляющие счастья и свести его к состоянию сознания? Видимо, нет. Дело в том, что состояние счастья, оторванное от объективных корней, может быть создано искусственным путем. Например, в результате приема наркотиков, алкоголя или через приобщение к компьютерной виртуальной реальности. Принимающий наркотики человек испытывает эйфорию, блаженство, но при этом объективно он физически и морально разрушается, не реализует заложенных в нем возможностей, разрывает свои реальные связи с другими людьми. Субъективное удовольствие при объективном распаде не может быть названо счастьем, это лишь иллюзия, мираж. Поэтому отсутствие объективных составных счастья делает человека, живущего повседневной жизнью, несчастливым. Нищета, тяжелые болезни, отсутствие заботы близких и возможностей самореализации делают несчастным даже того, кому от природы дан веселый и благожелательный нрав. В то же время субъективная сторона счастья играет не меньшую роль. Эта субъективная сторона не сводится только к ощущению физического комфорта, хорошего настроения, радостей и чувственных удовольствий. В субъективное переживание счастья входит и удовлетворенность собой в связи с моральными критериями. Индивид может недополучить психологических «поглаживаний», развлечений и удовольствий, но он может считать, что честно выполнял свой долг, что совесть его чиста как перед собой, так и перед другими людьми. Он может испытывать спокойствие и радость от того, что успешно трудится, творит и по мере сил делает добро другим людям. Очень важно для субъективного переживания и осознания счастья понимание того, что ты честен с самим собой и твои дела, служащие 148 предметом гордости и удовлетворения, — не фантазия, не фикция, а реальность. Поэтому формула: быть счастливым — значит чувствовать себя таковым – должна быть дополнена: но чувствовать с достаточным к тому основанием. Подводя итог рассмотрению понятия счастья, можно сделать вывод, что в самом общем виде понятием счастья обозначается наиболее полное воплощение человеческого предназначения в индивидуальных судьбах. Счастливой именуется жизнь, состоявшаяся во всей полноте желаний и возможностей. Это удавшаяся жизнь, гармоничное сочетание всех ее проявлений, включая и обладание социально ценимыми благами, и везение в делах и встречах с людьми. 4.8. Нравственное содержание понятия «смысл жизни» Древние … говорили: надо стремиться добывать себе мирские блага, чтобы помогать друзьям в нужде! Какая глубокая человеческая мудрость заключена в этих словах. К. Маркс Понятие счастья тесно сопряжено с понятием смысла жизни. Счастье возможно только тогда, когда человек чувствует свою жизнь осмысленной. Обладание смыслом жизни придает человеку уверенность в собственных силах, помогает уяснить значимость его собственной жизни, придать ей ясность и целеустремленность. Люди, лишенные смысла жизни, — это глубоко несчастные люди. Именно они пополняют ряды самоубийц, наркоманов, алкоголиков, именно они совершают немотивированные жестокие преступления. Они страдают от одиночества и собственной никчемности. В целом можно сказать, что жизнь, лишенная смысла, — это неполноценная жизнь. Человек без смысла жизни не является творцом собственной жизни, а движется как бы по траектории, приданной ему внешней необходимостью. Однако отношения счастья и смысла жизни не симметричны. Если счастье невозможно без смысла жизни, то смысл вполне может присутствовать в жизни человека, поддерживая и направляя его при самых неблагоприятных поворотах судьбы. Хотя, в основном, переживания смысла связано с положительными эмоциями, оно не гарантирует ни удовлетворенности, ни радости, ни умиротворенности, ни творческого расцвета, а может реализоваться в постоянном, изматывающем душу преодолении себя, в терпеливом и смиренном выполнении долга, в самоутверждении через все препятствия и в других жизненных процессах. Смысл жизни возможен у человека и в период его тяжелой болезни, и перед лицом смерти, когда о счастье не приходится говорить по чисто объективным 149 причинам. Поэтому можно сказать, что смысл жизни в определенном отношении гораздо фундаментальнее счастья, он существует и без него. Смысл жизни — это наиболее общая, как бы итоговая ценностная позиция человека. В самом общем плане проблема смысла жизни формулируется следующим образом: имеется ли для индивида нечто более высокое и важное, чем его непосредственная жизнь. Постановка вопроса, таким образом, связана с осознанием реальной ограниченности человеческого существования во времени, осознанием своей смертности. Но если каждый человек смертен, то ради чего он живет, ради чего вообще стоит жить. Есть ли какой-нибудь смысл в человеческой жизни? Этическая мысль выработала различные ответы на этот фундаментальный вопрос человеческого бытия. Христианская этика утверждает, что жизнь на Земле — очень важный этап бытия индивида. Она имеет для индивида собственную ценность и значение в том смысле, что человек может обрести счастье в этой жизни. Но главный смысл земного бытия индивида состоит в том, чтобы подготовить его к жизни вечной. Поэтому каждый человек должен прожить эту жизнь так, чтобы обеспечить себе достойное место в иной жизни. Земная жизнь истолковывается в христианстве как время «спасения души», преодоления наследственного греха, способ соединения человека с Богом. Секулярные1 концепции этики утверждают, что смысл человеческой жизни в самой жизни. Эпикурейцы, как отмечалось ранее, учили: живи, т.е. удовлетворяй свои потребности, обеспечивай биологическое и духовное существование и радуйся. Перестанешь это делать, значит, тебя не будет, не будет никаких переживаний, никаких страстей. Будет — ничто. Иначе говоря, для тебя больше ничего не будет. Такая этическая позиция имеет определенные положительные черты, ориентируя человека на самоценность жизни. Но в ней очень слабо отражены содержательные ориентиры жизненной позиции, духовно-нравственные критерии человеческой жизни. Человеку, как правило, мало просто жить. Ему хочется жить «для кого-то», и во «имя чего-то», жизнь каждого человека должна обладать внутренним смыслом. С этой точки зрения, смысл жизни следует рассматривать как направленность жизнедеятельности человека, которая базируется на тех или иных нравственных ценностях. Иными словами, смысл жизни — это генеральная линия жизни индивида на базе определенных нравственных ценностей. Всякое общество задает своим членам определенную систему высших ценностей, способных придать жизни смысл. Это трансцендентные ценности: представления о Боге и богах, об абсолютных принципах, лежащих в основе мира и задающих систему моральных абсолютов. Это ценности общества и культуры: политические идеалы, государство, его границы, его история, этнонациональные ценности (традиция, язык, искусство и культура, сохранение самобытности и индивидуального мира народа) и т.д. Ценности 1 Секулярный (лат. saecularis - светский) – освобожденный от церковного влияния. 150 личной жизни, протекающей в мире повседневности: здоровье и долгая жизнь, мудрое отношение к перипетиям судьбы, определенная деятельность и успех в ней, достижение социального статуса, создание семьи и продолжение рода, добрые отношения с окружающим миром и т.д. Эти ценности часто играют в жизни человека роль ведущих смыслов. Ведущие смыслы выступают в качестве единых ценностей и в смысловом отношении объединяют людей. В иерархизированных и деспотических обществах ведущие смыслы предписаны и строго заданы, люди усваивают их с детства, переживают как свои, и у них не возникает сомнения по поводу того, надо ли жить, трудиться и стараться во имя Господа или Родины, нации, семьи, т.е. во имя того, что и другие считают важным и значимым. В демократическом обществе происходит утрата единых ценностей, и в этом случае на передний план выходит личный выбор. Следует отметить, что смыслы, задаваемые обществом через ценности, — это еще не вся полнота смысла. Для каждого конкретного индивида эти ценности должны приобрести личностный смысл. Каждый человек интерпретирует общественный смысл, принимает его или не принимает. Личностный смысл — это результат интериоризации, внутреннего освоения ценностей, которые сопровождаются положительным эмоциональным переживанием. Поскольку смысл жизни всегда носит личностный характер, то, может быть, вполне справедливо утверждение: сколько людей, столько и смыслов жизни. Однако это многообразие может быть сведено к нескольким обобщающим тенденциям. Выделяют эгоистическую и альтруистическую концепции смысла жизни. Первая из них эгоцентрична, замкнута на собственном «Я». Существование человека, выбравшего такую направленность, посвящено исключительно благополучию собственной персоны, личному благосостоянию, личному самоусовершенствованию, личному «спасению» и т.д. Второй вариант ответа на вопрос о смысле жизни сводится к тому, что смысл человеческого существования выносится за рамки самого индивида и понимается как служение Богу, обществу, Родине, великой Идее, Науке, Делу и т.д. Сам индивид рассматривается при таком подходе лишь как средство достижения этой внешней цели. Очень ярко альтруистическую позицию смысла жизни высказал в свое время властитель дум российской молодежи 40 — 50-х годов XIX века В.Г. Белинский: «Отрекись от себя, подави свой эгоизм, попри ногами твое своекорыстное я, дыши для счастья других, жертвуй всем для блага ближнего, Родины, для пользы человечества». Эгоистическая и альтруистическая позиция, хотя и встречаются в жизни нередко, но все же представляют собой крайности, которых избегает большинство людей. Они в своей реальной жизни стараются держаться «золотой середины», формулируя для себя смысл жизни с ориентацией на личное благополучие, но это благополучие связывается с благополучием других: близких, родных, соотечественников. Вероятно, одна из самых распространенных версий смысла жизни состоит в служении семье. Семья 151 рассматривается как главная ценность в жизни: сохранение и укрепление семьи, благополучие семьи, оказание помощи всем членам семьи является смыслом жизни обыкновенного человека. В кругу семьи индивиду дана возможность обрести признательность, благодарную память о себе. Он продолжает жить в памяти людей, в своих детях, внуках, в более дальних потомках. ВЫВОДЫ: 1. Основные понятия морали определяются системой ценностей, формирующихся в обществе в процессе исторического развития его духовной культуры. Представляется возможным выстроить следующую типологию ценностей. 1.1. С точки зрения социокультурного смысла типология ценностей выстраивается следующим образом: ♦ терминальные (целевые) ценности: личностные и социальные; они реализуются в жизни как отдельного человека, так и общества в целом; к этим ценностям относятся: ценность человеческой жизни, семьи, свободы, труда, межличностных отношений и другие; ♦ инструментальные ценности (отражают средства достижения целей); к ним относятся: норма поведения, моральные качества, способности людей. 1.2. По культурно-генетическому признаку ценности различаются: ♦ как традиционные; ♦ современные, отражающие духовный опыт исторически конкретного общества; ♦ общечеловеческие, отражающие ценностные ориентации человечества в целом. 1.3. По социальному отношению: ♦ позитивные ценности (одобряемые обществом); ♦ антиценности (ценности, отрицаемые обществом). 1.4. По месту в статусно-иерархической структуре системы ценностей: ♦ ценности высшего статуса – ценностное ядро; ♦ ценности среднего статуса – структурный резерв; ♦ ценности ниже среднего статуса – периферия; ♦ ценности низшего статуса – бытовой уровень. 2. Структурирование системы этических понятий в соответствии с их функциональным назначением позволяют выделить две группы: ♦ структурные моральные понятия (фиксируют основные компоненты структуры морали); к ним относятся: нормы, принципы, оценки, нравственный идеал, нравственные чувства, отношения, поведение; ♦ сущностные моральные понятия (выражают основное содержание, специфику морали); к ним относятся: добро и зло, благо, долг и совесть, долг и ответственность, честь и достоинство, справедливость, любовь, счастье и смысл жизни. 3. Основные категории этики: 152 3.1. Добро и зло (фиксируют наиболее общие критерии моральной оценки): ♦ добро – нравственно положительное, благо, должное, абсолютное; ♦ зло – нравственно отрицательное, предосудительное, относительное. 3.2. Долг и совесть (фиксируют морально-психологические механизмы самоконтроля личности): ♦ долг – осознанная необходимость соблюдения личностью определенных моральных обязанностей перед обществом и собой: отражает механизм взаимодействия людей; в исполнении долга проявляется автономия личности; долг содержит элемент морально-волевого принуждения; действует в соответствии с принятой в обществе системой ценностей; ♦ совесть – способность личности осуществлять моральный самоконтроль: совесть выступает как моральный саморегулятор поведения личности во всех случаях жизни; совесть автономна, независима от мнения окружающих; формируется в процессе социализации и воспитания. 3.3. Честь и достоинство (фиксируют отношения к человеку как высшей ценности): ♦ честь – общественная оценка человека, признание его достоинства; связана с конкретным общественным положением индивида, родом его деятельности, признаваемыми моральными заслугами; связана с понятиями «репутация», «доброе имя», «слава»; ♦ достоинство – форма индивидуальной самооценки, самоосознания индивидом собственной ценности; особое моральное отношение человека к самому себе и отношения к нему со стороны общества; внутреннее самоуважение личностью себя. 4. Высшие нравственные ценности: 4.1. Счастье – достаточно сильное переживание полноты бытия, состояние высшей удовлетворенности своей жизнью; исследование данной этической категории позволяет выделить следующие аспекты, раскрывающие её сущность: ♦ модели счастья: удовольствие, наслаждение; везение, удача; судьба; богатство; материальные блага; почет, успех; ♦ факторы, благоприятствующие счастью: а) объективные: состояние общества; политический режим; природные условия жизни; культурные традиции этноса; род занятий; здоровье индивида; б) субъективные: убеждения личности; круг её интересов; преобладающие настроения; увлечения; ♦ парадокс счастья – чем меньше мы за ним гонимся, тем чаще мы его ощущаем: «Чем меньше мы гонимся за счастьем, чем больше заняты делом своей жизни, тем больше положительного удовлетворения, счастья мы находим», - С.Л. Рубинштейн. 4.2. Смысл жизни заключается в её объективной направленности, в установках и ценностях, которым она посвящена: это генеральная линия жизни; варианты направленности жизни: 153 ♦ эгоистическая направленность – существование индивида посвящено исключительно благополучию собственной персоны; ♦ альтруистическая направленность – смысл существования индивида выносится за рамки его жизни; это – служение обществу, идеям, Богу и другим ценностям; ♦ «разумный эгоизм» - смысл существования индивида определяется разумной реализацией собственного интереса, что способствует благу других людей и общества в целом. Вопросы и задания; 1. Каково место нравственного идеала в системе морали? 2. В чем смысл морального идеала как основы долженствования и критерия добра и зла? 3. Как потребности и интересы человека отражаются в его ценностных представлениях? 4. Каково отношение добра и зла как ценностей к нравственному идеалу? 5. В чем заключается общность и различия между совестью и стыдом? 6. Каковы основные значения понятия «моральная свобода»? Почему свобода может истолковываться и как своеволие индивида и как условие его творчества? 7. Почему свобода, несмотря на всю свою привлекательность, оказывается тем испытанием, которого человек иногда спешит избежать? 8. Каков смысл кантовского высказывания о добродетели как «силе в исполнении своего долга»? 9. Каковы различные мнения о счастье, встречавшиеся в истории этики? 10. В чем состоит парадокс счастья? Список литературы: 1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: учебник. – М.: Гардарика, 1998. Раздел II. Общие моральные понятия: Тема 15. Идеал. – С. 227-240. Тема 16. Добро и зло. – С. 241-252. Тема 17. Долг и совесть. – С. 253-265. Тема 18. Свобода. – С. 266-280. Тема 19. Добродетели и порок. – С. 281-294. Тема 20. Счастье. – С. 295-308. 2. Зеленкова И.Л. Этика: учебное пособие / И.Л. Зеленкова. – Минск. ТетраСистемс, 2003. – С. 171-214. 3. Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика: История и теория. Эстетика: Особенности художественных эпох и направлений. – Ростов н/Д: Феникс, 2004. – С. 247-272. 154 КРАТКИЙ СЛОВАРЬ ЭТИЧЕСКИХ ТЕРМИНОВ ПО ПРОГРАММЕ ЭЛЕКТИВНОГО КУРСА «ЭТИКА И НОРМЫ МОРАЛИ» АВТОРИТАРИЗМ - власть, основанная на слепом подчинении авторитету. АДЕКВАТНОСТЬ - соответствие, равнозначность. АКСИОЛОГИЯ - этико-философское учение о моральных ценностях. АЛЬТРУИЗМ - готовность к самопожертвованию (противоположное эгоизму). АНТРОПОЦЕНТРИЗМ - ориентация на человека (антропос) как центральную и высшую ценность мироздания. АСКЕТИЗМ - отречение от жизненных благ, воздержание, самоограничение. ГЕДОНИЗМ - ориентация на принцип наслаждения, удовольствия. ГЕНЕЗИС - зарождение, формирование, становление к.-л. объекта. ГУМАНИЗМ – 1) человеколюбие как моральный принцип; 2) этикофилософское направление. ДЕТЕРМИНИЗМ - признание причинной связи и взаимообусловленности всех явлении (противоположное – индетерминизм). ДИССИДЕНТСТВО - инакомыслие. ДОГМАТИЗМ - некритическое мышление, опирающееся на некие абсолютные и вечные истины, изначально принятые на веру (догмы). ИДЕНТИФИКАЦИЯ – соотнесение личности с определенными социальными структурами. ИМПЕРАТИВ - моральная норма, содержащая повеление, долженствование. ИНДЕТЕРМИНИЗМ - отрицание причинной обусловленности вещей и событий. ИННОВАЦИЯ - открытие, появление нового (противоположное традиции). ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ - учение в рамках прагматизма, трактующее разум, мышление как инструмент решения той или иной реальной ситуации. ИНТУИТИВИЗМ - течение этики, утверждающее самоочевидность моральных истин на основе интуитивного постижения и невозможность этого постижения с помощью разума или научного анализа. ИРРАЦИОНАЛИЗМ - отрицание разума как основы познания, ориентация на чувства, эмоции, религиозную веру. ИСТЕБЛИШМЕНТ - устоявшаяся система отношений в обществе, определяющая его нравственные ценности и благопристойность. КИНИЗМ - школа античной этики, в основе которой лежит пренебрежение ко всем социальным связям, обычаям, культуре (производное - Цинизм). КОНФОРМИЗМ - приспособленчество, отказ от самостоятельных решений (противоположное – Нонконформизм). КРИТЕРИЙ - средство, удостоверяющее истинность или ложность идеи. МЕНТАЛИТЕТ - определенный образ и тип мышления; склад ума и характер чувств. МИЗАНТРОПИЯ - нелюбовь к людям, человеконенавистничество. МИСТИЦИЗМ - познание, основанное на непосредственном экстатическом общении с потусторонними силами (противоположное научному познанию). 155 МОДАЛЬНОСТЬ - способ существования к.-л. объекта или способ понимания суждения об объекте. НАТУРАЛИЗМ – (в этике) подход, выводящий моральные ценности из природы. НЕГАТИВИЗМ - отрицательное отношение к действительности. НИВЕЛИРОВАТЬ - сглаживать различия, приводить К одному уровню. НИГИЛИЗМ - отрицание общепринятых моральных принципов. НОНКОНФОРМИЗМ - несогласие, противостояние устоявшимся нравам и порядкам. ОПТИЗМ – вера в лучшее будущее (противоположное пессимизму). ОРТОДОКСАЛЬНЫЙ - неуклонно следующий к.-л. учению. ОСТРАКИЗМ - гонение, публичное осуждение. ПАРАДОКС - неожиданное, непривычное рассуждение; противоречивое утверждение. ПЛЮРАЛИЗМ - признание множественности факторов или точек зрения. ПОЗИТИВИЗМ - философское течение, признающее истинным (позитивным) знание, получаемое в непосредственном опыте. ПАЦИФИЗМ - моральное осуждение войны и борьба против её развязывания. ПЕССИМИЗМ - негативное представление о мире. ПРАГМАТИЗМ - учение, определяющее истинность моральной теории по её практическим результатам («морально то, что приносит пользу»). ПРОТЕСТАНТИЗМ - христианское вероучение, отрицающее роль церкви и базирующееся на индивидуальной вере в Бога-Творца. ПУРИТАНСТВО - строгая нравственность, главным образом внешняя, показная. РАЦИОНАЛИЗМ - ориентация познания на разум, логическое мышление. РЕЛЯТИВИЗМ - множественность, относительность моральных позиций. (противоположное Ригоризму). РЕФЛЕКСИЯ – «мышление о мышлении», ориентация мыслительной деятельности на сам процесс мышления. РИГОРИЗМ - строгое, непреклонное проведение принципа долженствования. СКЕПТИЦИЗМ – (в этике) сомнение в достоверности моральных истин. СОФИСТИКА – 1) древнегреческое философское учение; 2) словесные ухищрения, преднамеренно вводящие в заблуждение. СТОИЦИЗМ - 1) античное философское учение; 2) стойкое перенесение жизненных испытаний. СХОЛАСТИКА – 1) направление в христианской этике, включающее элементы рационализма в теологические рассуждения; 2) формальные рассуждения, оторванные от практики. СЦИЕНТИЗМ - абсолютизация роли науки в системе культуры. ТЕОЛОГИЯ - учение о сущности и творении Бога - Творца. ТОЛЕРАНТНОСТЬ - терпимость к чужим мнениям и верованиям. ТОМИЗМ - религиозная философия и этика, разработанные на основе учения Фомы Аквинского. 156 TOTAЛИТАРИЗМ - государственная власть, охватывающая все без исключения стороны общественной жизни. УТИЛИТАРИЗМ - натуралистическая этика, ориентирующаяся на принцип пользы. ЦИНИЗМ - пренебрежение общепринятыми нормами морали. ЭВДЕМОНИЗМ - натуралистическое учение этики, опирающееся на категорию «Счастье». ЭВОЛЮЦИЯ - постепенное, поступательное развитие (противоположное революции). ЭВТАНАЗИЯ - ускорение смерти безнадёжно больного человека. ЭМОТИВИЗМ - этическая теория, рассматривающая моральные суждения в качестве средства для выражения нравственных эмоций и отрицающая их позитивное содержание, поскольку они не могут быть проверены эмпирически. ЭМПИРИЗМ – признание опыта и чувственного восприятия единственным и достоверным средством познания. 157 Приложение 1 СПИСОК ПЕРСОНАЛИЙ, РЕКОМЕНДУЕМЫХ ДЛЯ ИЗУЧЕНИЯ В ЭЛЕКТИВНОМ КУРСЕ «ЭТИКА И НОРМЫ МОРАЛИ» БУДДА ДАВИД ЮМ КОНФУЦИЙ АНТОНИ ШЕФТСБЕРИ ЛАО ЦЗЫ КЛОД АДРИАН ГЕЛЬВЕЦИЙ СОКРАТ БЕРНАРД ДЕ МАНДЕВИЛЬ ПЛАТОН ИММАНУИЛ КАНТ АРИСТОТЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих ГЕГЕЛЬ ЭПИКУР КАРЛ МАРКС СЕНЕКА ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ ИИСУС ХРИСТОС АРТУР ШОПЕНГАУЭР МУХАММЕД ФРИДРИХ НИЦШЕ АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ ФОМА АКВИНСКИЙ ФЁДОР ДОСТОЕВСКИЙ ДЖОРДАНО БРУНО ЛЕВ ТОЛСТОЙ НИКОЛО МАКИАВЕЛЛИ СЕМЁН ФРАНК МИШЕЛЬ МОНТЕНЬ НИКОЛАЙ ЛОССКИЙ БЛЭЗ ПАСКАЛЬ АЛЬБЕР КАМЮ ФРАНСУА ДЕ ЛАРОШФУКО ЖAH - ПОЛЬ САРТР ТОМАС ГОББС ЭРИК ФРОММ ЖАH-ЖAK РУССО МАРТИН ЛЮТЕР КИНГ РEHE ДЕКАРТ МАХАТМА ГАНДИ БАРУХ СПИНОЗА АЛЬБЕР ШВЕЙЦЕР 158 Приложение 2 СПИСОК ТЕКСТОВ, РЕКОМЕНДУЕМЫХ ДЛЯ ИЗУЧЕНИЯ ПО ПРОГРАММЕ КУРСА «ЭТИКА И НОРМЫ МОРАЛИ» 1. Августин Блаженный. ИСПОВЕДЬ. 2. Аврелий М. РАЗМЫШЛЕНИЯ. 3. Аристотель. ЭТИКА К НИКОМАХУ. 4. Бердяев Н.A. О НАЗНАЧЕНИИ ЧЕЛОВЕКА. 5. Б И Б Л И Я. 6. Достоевский Ф.М. БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ. ИДИОТ. ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ. 7. Камю А. МИФ О СИЗИФЕ. 8. Кант И. ИЗ ЛЕКЦИЙ ПО ЭТИКЕ (1780 - 1782 гг.). 9. К О Р А Н. 10.Ларошфуко Ф. МАКСИМЫ. 11.Монтень М. ОПЫТЫ. 12.Моруа А. ПИСЬМА К HEЗНАКОМКЕ. ОТКРЫТОЕ ПИСЬМО МОЛОДОМУ ЧЕЛОВЕКУ О НАУКЕ ЖИТЬ. 13.Ницше Ф. ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. К ГЕНЕАЛОГИИ МОРАЛИ. 14.Паскаль Б. МЫСЛИ. 15.Платон. АПОЛОГИЯ СОКРАТА. 16.Ж.Ж.Руссо. ИСПОВЕДЬ. РАССУЖДЕНИЯ О НАУКАХ И ИСКУССТВАХ. 17.Сартр Ж.-П. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ - ЭТО ГУМАНИЗМ. 18.Сенека. НРАВСТВЕНЫЕ ПИСЬМА ЛУЦИЛИЮ. 19.Соловьёв B.C. ОПРАВДАНИЕ ДОБРА. СМЫСЛ ЛЮБВИ. 20.Стендаль. О ЛЮБВИ. 21.Фромм Э. ИСКУССТВО ЛЮБИТЬ. ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ. 22.Франк С.Л. СМЫСЛ ЖИЗНИ. 23.Швейцер А. КУЛЬТУРА И ЭТИКА. БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ. 159 Приложение 3 ФРАГМЕНТЫ… ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВЕ I Приложение 3 включает фрагменты из философских текстов авторов, исследовавших философско-этические проблемы, рассматриваемые в данном пособии. Анализ этих текстов позволит студентам осмыслить истоки этических проблем, логику их развития и механизмы влияния на нравственную жизнь общества в процессе его исторического развития. Вследствие ограниченности объема приложения в него включены фрагменты наиболее значимых текстов, считающихся классикой философско-этической литературы. Фрагмент из работы Э. Фромма «Человек для самого себя». Э. Фромм (1900-1980 гг.) – немецко-американский философ, психолог, реформатор психоанализа, основоположник неофрейдизма. Концепция человека выстраивается Э. Фроммом на основе философской антропологии. Соответственно, он определяет человека экзистенциально, через способ его существования. Э. Фромм показывает, что благодаря освоению культуры, у каждого отдельного человека складывается собственное представление о способах своего существования и каждый отдельный индивид, вписываясь в общество, открывает сам для себя эту истину. И хотя общество оказывает воздействие на индивида, преображая его потребности и формируя его социальный характер, выбор принадлежит самому индивиду, определяемому неповторимым экзистенциальным характером его личности. В этой книге Э. Фромм исследует проблемы этики, норм и ценностей, которые ведут человека к самореализации и осуществлению его возможностей. Важное место в этой работе занимает проблема морального регулирования нравственного поведения человека. Э. Фромм исследует два подхода к моральному регулированию: 1) с позиции гуманистической этики и 2) с позиции авторитарной этики. В представленном отрывке Э. Фромм ставит данную проблему и формулирует подходы к её решению. Фромм Э. Человек для самого себя. Введение в психологию этики // Психоанализ и этика. – М.: Республика, 1993. – С. 22-33. ПРОБЛЕМА — Но чем же питается душа. Сократ? — Знаниями, разумеется, — сказал я. — Только бы, друг мой, не надул нас софист, выхваляя то, что продает, как те купцы или разносчики, что торгуют телесною пищей. Потому что и сами они не знают, что в развозимых ими товарах полезно, а что вредно для тела, но расхваливают все ради продажи, и покупающие у них этого не знают, разве случится ктонибудь сведущий в гимнастике или врач. Так же и те, что развозят знания по городам и продают их оптом и в розницу всем желающим, хоть они и выхваляют все, чем торгуют, но, может быть, друг мой, из них некоторые и не знают толком, хорошо ли то, что они продают, или плохо для души; и 160 точно так же не знают и покупающие у них, разве лишь случится ктонибудь сведущий во врачевании души. Так вот, если ты знаешь, что здесь полезно, а что - нет, тогда тебе не опасно приобретать знания и у Протагора, и у кого бы то ни было другого; если же нет, то смотри, друг мой, как бы не проиграть самого для тебя дорогого. Ведь гораздо больше риска в приобретении знаний, чем в покупке съестного. Платон. Протагор Духом гордости и оптимизма была отмечена западная культура последних нескольких веков: гордости за человеческий разум как инструмент познания и овладения природой; оптимизма в связи со свершением невероятных надежд человечества и достижением счастья для большинства людей. Гордость человечества оправданна. Благодаря разуму человек создал материальный мир, реальность которого превосходит самые смелые мечты и фантазии сказок и утопий. Он заставил так служить себе энергию, что скоро она будет в состоянии обеспечить человечество материальными условиями, необходимыми для достойного и продуктивного существования. И хотя многие из его целей еще не достигнуты, нет сомнения в том, что они — в пределах возможного и что проблема производства, которая была действительно проблемой в прошлом, в принципе разрешима. Идея единства человечества и покорения природы ради человека уже больше не мечта, а реальная возможность. Разве не вправе, поэтому человечество гордиться собой и верить в себя и свое будущее? Однако современный человек чувствует себя все более обеспокоенным и озадаченным. Он трудится и борется, но одновременно осознает тщетность своих усилий. В то время как его власть над материальным миром значительно возрастает, в личностной и социальной сфере ощущает бессилие. Создавая новые и более совершенные средства овладения природой, человек оказался запутавшимся в сетях этих средств и утратил понимание цели, единственно дающей им смысл, — самого человека. Став хозяином природы, человек превратился в раба созданной им же самим машины. Овладев знанием природы, человек упустил важнейшие вопросы собственно человеческого существования: что есть человек, как ему следует жить и каким образом можно высвободить гигантские силы, дремлющие в человеке, и дать им продуктивное применение. Современный кризис привел человечество к крушению надежд и идей Просвещения, под знаменем которых начинался наш экономический и политический прогресс. Самую идею прогресса называют сегодня детской иллюзией, а вместо нее сегодня в ходу слово «реализм», обозначающее, в сущности, недостаток веры в человека. Идея достоинства и могущества человека, которая дала ему силы и мужество для грандиозных свершений последних столетий, подверглась сомнению под действием мысли, что нам следует вернуться к прежнему состоянию беспомощности и ничтожности. Эта идея грозит разрушить те самые корни, на которых взращена наша культура. 161 Идеи Просвещения учили человека полагаться на собственный разум в деле утверждения этических норм; учили его опираться на самого себя в деле познания добра и зла, не прибегая ни к откровению, ни к авторитету церкви. Девиз Просвещения «Познай!», подразумевавший «Доверяй знаниям», стал побудительным мотивом всех усилий и достижении современного человека. Возникшее сомнение в человеческой независимости и силе разума вызвало состояние морального замешательства, когда человеком более не руководит ни откровение, ни разум. Результатом явилось принятие релятивистской позиции, которая предполагает, что ценностные суждения и этические нормы есть исключительно дело вкуса и предпочтений и что никакие объективные ценностные суждения вообще невозможны. Но поскольку человек не может жить без норм и ценностей, то релятивизм сделал его легкой добычей разных иррациональных систем ценностей. Тем самым он вернулся к тому положению, которое уже было преодолено греческим просвещением, христианством, Возрождением и Просвещением XVIII века. Требования государства, восхищение неординарными качествами сильных лидеров, мощная техника и материальный успех – вот чем стали теперь определяться его нормы и ценностные суждения. Но не пора ли остановиться? Неужели мы должны выбирать между религией и релятивизмом? Неужели мы должны принять отречение от разума в вопросах этики? Неужели мы должны верить, что выбор между свободой и рабством, любовью и ненавистью, честностью и приспособленчеством, жизнью и смертью осуществляется на основе субъективных предпочтений? Нет, есть другая альтернатива. Этические нормы могут вырабатываться разумом человека, и им одним. Человек так же способен различать и вырабатывать ценностные суждения на основе только разума, как и любые другие. Великая традиция гуманистической этической мысли заложила фундамент системы ценностей, основанных на человеческой самостоятельности и разуме. Эти системы были построены на предпосылке, что для того, чтобы познать сущность добра и зла, надо познать природу человека. Следовательно, эти системы являлись также и глубокими психологическими исследованиями. Если гуманистическая этика основывается на познании природы человека, то современная психология особенно психоанализ, должны быть одним из мощнейших стимулов развития гуманистической этики. Но хотя психоанализ во многом расширил наши знания о человеке, он, тем не менее, ничего не прибавил к нашим знаниям о том, как должен жить человек и что он должен делать. Главной его функцией было развенчать ценностные суждения и этические нормы, продемонстрировав, что они представляют собой рационализацию иррациональных – и часто неосознаваемых — желаний и страхов и, следовательно, не могут претендовать на объективную значимость. Хотя само по себе это разоблачение было чрезвычайно ценным, но за пределами критики оно оставалось совершенно бесплодным. Психоанализ в попытке утвердить психологию в качестве естественной науки сделал ошибку, оторвав психологию от проблем философии и этики. 162 Он игнорировал тот факт, что человеческую личность нельзя познать, если не рассматривать её в её целостности, и что человеку присуща потребность искать ответы на вопрос о смысле жизни и определять те нормы, в соответствии с которыми он должен жить. «Homo psychologicus» Фрейда столь же нереалистическое создание, сколь и «homo economicus» классической экономической науки. Невозможно понять эмоциональные и психологические расстройства человека без понимании природы его ценностных и моральных конфликтов. Прогресс психологии лежит не на пути отрыва области «естественного» от «духовного» и фокусировке внимания на первой, а в возвращении к великой традиции гуманистической этики, которая рассматривала человека в целостности физического и духовного, предполагающей, что цель человека — быть самим собой, а условие для достижения этой цели в том, чтобы быть для самого себя. Я написал эту книгу с целью возродить действенность гуманистической этики, показать, что наши знания природы человека ведут не к этическому релятивизму, но, напротив, что источник норм нравственного поведения следует искать в самой природе человека, что моральные нормы основаны на врожденных качествах человека, что нарушение норм приводит к «эмоциональному и психическому распаду» попытаюсь показать, что структура характера зрелой и продуктивной личности сама является источником «добродетели» и что «зло» есть (как показывает анализ) равнодушие к себе самому и саморазрушение. Не самоотречение и не эгоизм, а любовь к себе, не отрицание индивидуальности, а утверждение подлинно человеческой самости – вот высшие ценности гуманистической этики. Чтобы быть уверенным в своих ценностях, человек должен знать самого себя и свою способность к добру и продуктивности. 1. Этика гуманистическая и этика авторитарная Если мы, в противоположность этическому релятивизму, не отказываемся от поиска объективно значимых норм поведения, то какие критерии этих норм мы можем найти? Тип критериев зависит от этической системы, нормы которой мы изучаем. Так, критерии авторитарной этики в корне противоположны критериям гуманистической этики. В авторитарной этике власть определяет, что хорошо для человека, и устанавливает законы и нормы его поведения. В гуманистической этике человек сам является и законодателем и исполнителем норм, их формальным источником или регулятивной силой, и их содержанием. Употребление термина «авторитарный» вызывает необходимость уточнить смысл понятия авторитета. С этим понятием связано много недоразумений из-за того, что мы часто альтернативно противопоставляем диктаторский, или иррациональный авторитет отсутствию всякого авторитета. Такая альтернатива ошибочна. Действительная проблема заключается в том, с какого рода авторитетом мы могли бы иметь дело. Говоря об авторитете, какой из двух мы имеем в виду: рациональный или 163 иррациональный? Источник рационального авторитета — компетентность. Человек, авторитет которого основан на уважении, всегда действует компетентно в выполнении обязанностей, возложенных на него людьми. И ему не надо ни запугивать людей, ни вызывать их признательность с помощью каких-то неординарных качеств; постольку, поскольку он оказывает им компетентное содействие, его авторитет базируется на рациональной почве, а не на эксплуатации и не требует иррационального благоговения. Рациональный авторитет не только допускает, но требует оценки и критики со стороны подчиняющихся ему; он всегда временен, его приемлемость зависит от его действенности. Источник же иррационального авторитета — власть над людьми. Эта власть может быть физической или духовной, абсолютной или относительной, обусловленной тревогой и беспомощностью подчиняющегося ей человека. Сила и страх – вот те подпорки, на которых строится иррациональный авторитет. Критика авторитета в данном случае не только недопустима, но попросту запрещена. Рациональный авторитет основан на равенстве лица, облеченного властью, и подчиненных, которые отличаются между собой только степенью знаний или мастерства в определенной области. Иррациональный авторитет по самой своей природе основан на неравенстве, включающем и неравенство ценностей. Термин «иррациональная этика» применяется в случае иррационального авторитета, следуя современному употреблению термина «авторитарный» в качестве синонима тоталитарной и антидемократической системы. Читатель скоро увидит, что гуманистическая этика несовместима с иррациональным авторитетом. Авторитарную этику можно отличить от гуманистической по двум критериям: один из них — формальный, другой — содержательный. Рассматриваемая формально, авторитарная этика не признает за человеком способности познать добро и зло, нормы, заданные авторитетом, всегда превалируют над индивидуальными. Такая система основана не на знании и разумела, а на осознании субъектом своей слабости и зависимости от авторитета и благоговении перед ним; подчинение авторитету происходит в результате применения последним неограниченной власти; его решения не могут и не должны подвергаться сомнению. Рассматриваемая же содержательно, авторитарная этика отвечает на вопрос о смысле добра и зла с точки зрения интересов власти, а не интересов индивидов; она по существу эксплуативна, несмотря даже на то, что индивиды могут извлекать из неё значительные для себя выгоды, как в плане психического, так и материальные благополучия. И формальный и содержательный аспекты авторитарной этики хорошо видны в генезисе этических суждений у ребенка и в не рефлексированных ценностных суждениях у взрослых. Основания нашей способности отличать добро и зло закладываются в детстве: сначала по поводу физиологических функций, а затем и относительно более сложных вопросов поведения. Прежде чем ребенок научится разумному различению добра и зла, у него вырабатывается чувство хорошего и плохого. Его ценностные суждения 164 формируются в результате дружественных или недружественных ответов на его поведение людей, играющих первостепенную роль в его жизни. При понимании полной зависимости ребенка от заботы и любви взрослого не вызывает удивления тот факт, что выражение одобрения или неодобрения на лице матери является достаточным, чтобы «научить» ребенка отличать хорошее от дурного. В школе и в обществе действуют подобные же факторы. «Хорошо» то, за что хвалят; «плохо» то, за что сердятся или наказывают либо официальные власти, либо большинство друзей. В самом деле, страх перед неодобрением и желание поощрения являются самой мощной, или даже единственной мотивацией для морального суждения. Это сильное эмоциональное давление не дает возможности ребенку, а затем и взрослому критически усомниться: благо ли на самом деле то, что провозглашается как добро, для него самого или для авторитета. Возможные в данном случае альтернативы станут очевидными, если мы рассмотрим оценочные суждения, относящиеся к разным вещам. Если я говорю, что этот автомобиль «лучше» того, то самоочевидно, что «лучший» автомобиль значит лучше служащий мне, чем другой; здесь хорошее и плохое подразумевает полезность для меня той или иной вещи. Если хозяин считает свою собаку «хорошей», то он имеет в виду те качества собаки, которые удовлетворяют его. Скажем, она может быть хорошей сторожевой, охотничьей или ласковой собакой. Вещь называется хорошей, если она хороша для человека, который пользуется ею. Тот же самый критерий применим и к человеку. Хозяин считает работника хорошим, если он полезен ему. Учитель называет ученика хорошим, если он не мешает на уроках, послушен, почитает его. Так же и ребенка называют хорошим, если он послушен. Но ребенок может быть и шалунишкой, и обманщиком, однако если он угождает своим родителям, подчиняясь их воле, то он «хороший», тогда как «плохой» — это тот, кто своеволен, имеет собственные интересы, неугодные родителям. Очевидно, что формальный и содержательный аспекты авторитарной этики неразделимы. Если бы власть не желала эксплуатировать подчиненных, не было бы необходимости управлять на основе страха и эмоционального подавления; она могла бы поощрять рациональность суждений и критицизм — но в таком случае рисковала бы обнаружить себя некомпетентной. Именно потому, что интересы власти поставлены на карту, она предписывает послушание как главную добродетель, и непослушание как главный грех. Самым непростительным грехом с точки зрения авторитарной этики является бунт, подвергающий сомнению право авторитета, устанавливать нормы и его главную догму, что эти нормы создаются именно в интересах народа. Но даже если человек согрешил, он может вернуть себе доброе имя ценой признания вины и принятия наказания, как свидетельство признания превосходства и власти авторитета над собой. Ветхий завет, рассказывая о начале человеческой истории, приводит пример авторитарной этики. Грех Адама и Евы нельзя объяснить, исходя из одних только их действий. То, что они вкусили от древа познания добра и зла, не было злом само по себе. В сущности, и иудейская, и христианская 165 религии согласны в том, что способность различать добро и зло — это основополагающая добродетель. Грехом было непослушание, вызов авторитету Бога, который испугался, что человек, «став одним из Нас, познав суть добра и зла», сможет «вкусить также и от древа жизни и жить вечно». В гуманистической этике, так же как и в авторитарной, можно выделить формальный и содержательный критерии. Формальный базируется на принципе, что сам человек, а не отчужденная от него власть может определять критерий добродетели и порока. Содержательный основан на принципе, что «добро» есть то, что является благом для человека, а «зло» — то, что вредит ему. Единственный критерий этической ценности — это благополучие, благоденствие человека. Различие между гуманистической и авторитарной этикой иллюстрируется при подходе к трактовке слова «добродетель». Аристотель использовал термин «добродетель» для обозначения некоего «наивысшего» качества — качества деятельности, посредством которой реализуются способности, свойственные человеку. Парацельс1, например, употреблял понятие «добродетель» как синоним индивидуальных характеристик вещи, а именно ее особенности. Камень или цветок обладают каждый своей добродетелью, своей комбинацией присущих им качеств. Аналогично и добродетель человека – это определенное множество качеств, характеризующих человека как вид, добродетель же каждого отдельного человека это его уникальная индивидуальность. Он «добродетелен», если реализовал свою «добродетель». В противоположном смысле понятие «добродетель» употребляется в авторитарной этике. Там добродетель означает самоотречение и послушание, подавление индивидуальности, а не ее полную реализацию. Гуманистическая этика антропоцентрична. Разумеется, не в том смысле, что человек – центр вселенной, а в том, что его ценностные, равно как и всякие другие, суждения и даже его восприятия коренятся в особенностях его существования и значимы только в их свете. Поистине человек – «мера всех вещей»2. Гуманистический принцип заключается в том, что нет ничего более высокого и более достойного, чем человеческая жизнь. На это обычно возражали, говоря, что сущность морального поведения в том и состоит, чтобы соотноситься с тем, что трансцендентно человеку, а отсюда, что система, которая признает исключительно человека и его интересы, не может быть по-настоящему нравственной, так как человек в этой системе стал бы просто изолированной и эгоистической личностью. Этот аргумент, обычно приводящийся для того, чтобы опровергнуть человеческую способность – и право – постулировать и оценивать нормы, действенные для его жизни, базируется на ошибке, ибо принцип «добро есть то, что хорошо для человека» вовсе не полагает суть природы человека в том, 1 2 Парацельс (1493-1541 гг.) – естествоиспытатель, врач, философ. Протагор (ок. 490-ок. 420 гг. до н.э.) – представитель софистов старшего поколения. 166 что эгоизм и изолированность для него благо. Этот принцип не означает, что человеческие цели могут быть осуществлены в государстве, изолированном от всего мира. Напротив, сторонники гуманистической этики были убеждены, что одной из характерных особенностей человека является то, что он может реализовать себя и найти свое счастье только в связи с другими людьми, в солидарности с ними. При этом любовь к ближнему не трансцендентный по отношению к человеку феномен, а его врожденное качество, которое он способен излучать. Любовь не есть некая высшая сила, нисходящая на человека, или налагаемая на него обязанность; она его собственная сила, связывающая его с миром, который тем самым становится подлинно его миром. 2. Этика субъективистская и этика объективистская Что с точки зрения гуманистической этики мы должны ответить тем, кто отказывает человеку в способности самому устанавливать объективно значимые нормативные принципы? Одна из школ гуманистической этики принимает вызов и соглашается с тем, что ценностные суждения не имеют объективной значимости и представляют собой не что иное, как произвольные предпочтения или желания индивидов. С этой точки зрения, например, выражение «свобода лучше рабства» описывает просто различие во вкусах, но не имеет объективной значимости. Ценность в этом смысле определяется как «некое желаемое благо», и желание определяет ценность, а не ценность определяет желание. Такой радикальный субъективизм по самой своей природе несовместим с идеей, что этические нормы должны быть универсальны и применимы ко всем людям. Если бы такой субъективизм был единственным типом гуманистической этики, тогда и в самом деле мы столкнулись бы с необходимостью выбора между этическим авторитаризмом и полным отказом от общезначимых норм. Этический гедонизм – первая уступка принципу объективности. Допущение, согласно которому удовольствие есть благо для человека, а страдание – зло, являет собой как бы два крайних полюса принципа, позволяющего оценивать желания: те желания, осуществление которых приводит к удовольствию, - ценностные, остальные — нет. Однако, несмотря на аргументацию Герберта Спенсера1, согласно которой удовольствие обладает объективной функцией в процессе биологической эволюции, удовольствие не может быть ценностным критерием. Ибо есть люди, которые получают удовольствие от подчинения, а не от свободы, от ненависти, а не от любви, от эксплуатации, а не от продуктивной, творческой работы. Феномен извлечения удовольствия из объективно отрицательных ситуаций типичен для невротического характера, что тщательно изучено психоанализом. Мы 1 Спенсер Г. (1820-1903 гг.) – английский философ, социолог, один из основоположников позитивизма. 167 еще вернемся к этой проблеме при обсуждении структуры характера, а также в главе о счастье и удовольствии. Важным шагом в направлении поисков более объективного ценностного критерия стала модификация гедонистического принципа Эпикура, который попытался преодолеть это затруднение путем различения "высших" и "низших" степеней удовольствии. Но пока не были поняты присущие гедонизму затруднения, попытки их преодоления оставались абстрактными и догматичными. Тем не менее гедонизм обладает одним величайшим достоинством: признав единственным ценностным критерием собственный опыт удовольствия и счастья человека, он тем самым закрыл путь любым попыткам авторитарного определения того, «что, есть благо для человека», не оставляющего человеку даже возможности осознать свои чувства по поводу этого «блага». Поэтому неудивительно, что гедонистическая этика в Греции и Риме, а также в современной европейской и американской культурах была взята под защиту прогрессивными мыслителями, искренне и страстно мечтавшими о счастье человечества. Но, несмотря на определенные достоинства, гедонизм не сумел заложить основу для объективно значимых этических суждений. Значит ли это, что, защищая гуманизм, нам следует отказаться от объективности? Или, может быть, возможны нормы поведения и ценностные принципы, имеющие объективный и общезначимый характер и установленные при этом самими людьми, а не внешней по отношению к ним властью? Да, я считаю, что возможны, и попытаюсь продемонстрировать эту возможность. Прежде всего, не следует забывать, что понятие «объективно значимый» не идентично понятию «абсолютный». К примеру, утверждение вероятности, приблизительности чего-либо или вообще любые предположения могут быть действительными, имеющими силу, но одновременно «относительными» в силу ограниченной возможности их доказательства и подлежащими уточнению в будущем, если новые факты или методы будут подкреплять их. Целостная концепция разделения и противопоставления абсолютно относительного свойственна теологическому мышлению, согласно которому сфера божественного в качестве «абсолютного» отделена от несовершенной сферы человеческого. За пределами теологического контекста понятие абсолютного бессмысленно и занимает незначительное место, как в этике, так и в научном мышлении вообще. Но даже если мы не будем смешивать объективно значимое с абсолютным, все-таки остается главное, требующее ответа возражение против объективности общезначимых положений этики, а именно то, что «факты» должны четко отделяться от «оценок», «ценностей». Еще со времен Канта широко утвердилось мнение, что объективно значимые суждения могут быть высказаны только по отношению к фактам, а не к ценностям, и что признаком науки является исключение ценностных суждений. Как бы то ни было, мы привыкли даже в отношении искусства и ремесел устанавливать объективно значимые нормы, выводимые из научных принципов, в свою очередь, устанавливаемых на основе наблюдения фактов, 168 и/или выводимых с помощью математико-дедуктивных методов. Чистые, или «теоретические» науки занимаются отысканием фактов и разработкой принципов, хотя даже в физике или биологии содержится элемент нормативности, не ущемляющий, однако, их объективности. Прикладные науки связаны главным образом с практическими нормами, в соответствии с требованиями которых должно осуществляться производство – причем «долженствование» детерминируются научным познанием фактов и принципов. Ремесла и искусство - это деятельность, требующая специальных знаний и умений, причем, если одни из них требуют только обыденных знаний, то другие, скажем, инженерия или медицина, требуют обширного корпуса знаний теоретических. К примеру, если я собираюсь построить железную дорогу, то я должен строить ее в соответствии с принципами физики. Во всех ремеслах система объективно значимых норм составляет теорию практики (прикладную науку), основанную на теоретической науке. Хотя и существуют разные способы достижения значительных результатов в любом ремесле или искусстве, тем не менее, нормы ни в коем случае не могут быть произвольными: их нарушение чревато либо ничтожным результатом, либо полной неспособностью достичь желаемой цели. Но не только медицина, инженерия или живопись являются искусством; сама жизнь есть искусство, в сущности самое важное и в то же время самое трудное и сложное искусство для человека. Его объектом является не тa или иная специализированная деятельность, а сама жизнедеятельность, т.е. процесс развертывания и осуществления всех потенций человека. В искусстве жить человек одновременно художник и модель, скульптор и мрамор, врач и пациент. Гуманистическая этика, которая принимает, что «добро» — это то, что хорошо для человека, а «зло» — то, что для него плохо, предполагает, что, для того чтобы знать, что же именно хорошо для человека, необходимо понять его природу. Гуманистическая этика есть прикладная наука искусства жить, основанная на теоретической «науке о человеке». Здесь, как и в других искусствах, наибольшие достижения («добродетели») пропорциональны знаниям в области науки о человеке, а также приобретенным навыкам и практике. Однако нормы могут быть выведены из теории только при условии, что выбран определенный вид деятельности и поставлены определенные цели. Так, условием для медицинской науки является цель излечения болезней и продления жизни; не будь ее, все ее (медицины) нормы были бы лишены смысла. В основе любой прикладной науки лежит аксиома, являющаяся результатом акта выбора, а именно утверждение цели деятельности в качестве желаемой. Однако аксиома, лежащая в основе этики, отлична от аксиом, лежащих в основе других искусств. Мы могли бы вообразить себе культуру, в которой люди не хотели бы заниматься живописью или строить мосты, но невозможно вообразить такую культуру, в которой люди отказывались бы жить. Тяга к жизни присуща любому живому существу, и человек не может не хотеть жить, независимо от того, что он думает по этому 169 поводу. Выбор между жизнью и смертью скорее кажущийся, чем реальный; реальный же выбор – это выбор между хорошей и плохой жизнью. Небезынтересно было бы задаться вопросом, почему в наше время утрачено понятие жизни как искусства. Складывается впечатление, что современные люди полагают, будто обучение необходимо лишь для овладения искусством чтения и письма; что обучение гарантирует возможность cтать архитектором, инженером или квалифицированным рабочим, но что жить — дело столь простое и обычное, что и учиться здесь нечему. Именно потому, что каждый «живет» по-своему, жизнь представляется людям той сферой, где каждый считает себя специалистом, знатоком. Но это вовсе не потому, что человек до такой степени овладел искусством жить, что утратил ощущение всех жизненных трудностей. Как раз то, что в жизни превалирует отсутствие подлинных радости и счастья, совершенно исключает подобное объяснение. Сколько бы ни акцентировало современное общество внимание на счастье личности, ее интересах, оно приучило человека к мысли, что вовсе не его счастье (или, используя теологический термин, спасение) является целью его жизни, а служебный долг или успех. Деньги, престиж и власть — вот стимулы и цели. Человек пребывает в иллюзии, что он действует в своих собственных интересах, тогда как в действительности он служит чему угодно, только не своим собственным интересам. Для него важно все, кроме его собственной жизни и искусства жить. Он живет для чего угодно, только не для себя. Если этика действительно составляет корпус норм для достижения успеха в искусстве жить, то ее наиглавнейшие принципы должны вытекать из природы жизни вообще и человеческой жизни в частности. Обобщая, можно сказать, что природа всякой жизни — это ее сохранение и утверждение. Любому живому организму присуще врожденное стремление к сохранению своего существования: именно этот факт позволил психологам сформулировать идею «инстинкта» самосохранения. Первая «обязанность» организма — быть живым. «Быть живым» — это динамическое, а не статическое понятие. Существование и раскрытие специфических сил организма – это одно и тоже. Все организмы имеют врожденное стремление к актуализации заложенных в них возможностей. Отсюда цель человеческой жизни следует понимать как раскрытие его сил и возможностей в соответствии с законами его природы. Однако не существует человека «вообще». Хотя основные качества человека свойственны всем представителям рода человеческого, тем не менее, каждый человек всегда индивидуален, уникален, отличен от других. Он отличается особенностями черт характера, темпераментом, талантом, склонностями, так же как отличаются отпечатки его пальцев от отпечатков пальцев других. Он может превратить свои возможности в действительность только путем реализации своей индивидуальности. Долг быть живым означает то же, что и долг стать самим собой, развить свои возможности до зрелого состояния, сформировать свою личность. 170 Итак, добро в гуманистической этике — это утверждение жизни, раскрытие человеческих сил. Добродетель - это ответственность по отношению к собственному существованию. Злом является помеха развитию человеческих способностей; порок - это безответственность по отношению к себе. Таковы принципы объективистской гуманистической этики. Вопросы и задания: 1. Чем определяется, по мнению Э. Фромма, сложность существования человека ХХ столетия? 2. В чем состоит этический релятивизм? Могут ли его требования обеспечить устойчивость нравственной жизни общества? 3. Что такое гуманистическая этика? Что составляет её фундамент? 4. В чем состояла ошибка психоанализа в объяснении сущности человека? 5. Что такое авторитарная этика? На какой авторитет она опирается при регулировании поведения людей? 6. В чем сущность формального и содержательного аспектов авторитарной этики? 7. Почему авторитарная этика рассматривает послушание человека как главную добродетель и непослушание как грех? 8. В чем состоят формальный и авторитарный аспекты гуманистической этики? 9. Что является основание этики субъективистской и объективистской? ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВЕ II Фрагмент из работы П.А. Кропоткина «Этика» Т.1. Происхождение и развитие нравственности. Гл. 2. Кропоткин П.А. (1842-1926 гг.) – русский революционер, географ, социолог, теоретик анархизма. С ранней молодости для него базовыми стали ценностные, этические установки. Он разделял принцип антропоцентризма, включавший, однако, помимо идеи «великого целого Я», также идею определения «Я» через некоторые «Ты». Был идеологом коллективистской концепции анархо-коммунизма. В противовес социал-дарвинизму с его законом «взаимной борьбы» Кропоткин выдвигал «закон взаимопомощи» как главного двигателя прогресса. Исходным пунктом этического учения Кропоткина была идея естественного происхождения нравственности из природы, но главным в «реалистической этике» он считал определение моральных целей. Основу нравственности, по Кропоткину, составляют три элемента: инстинкт общительности, или солидарности, понятие справедливости и нравственное чувство, сходное с принципом альтруизма. Кропоткин П.А. Этика. – М.: Изд-во «Политическая литература», 1991. Глава II. Намечающиеся основы новой этики. – С. 35-41, 43-44. Что мешает прогрессу нравственности. — Развитие инстинкта общительности. – Вдохновляющая сила эволюционной этики.— Идеи и 171 нравственные понятия. – Чувство долга. — Два рода нравственных поступков. — Значение самодеятельности. — Потребность личного творчества — Взаимопомощь, Справедливость, Нравственность как основы научной этики. Если эмпирические философы, основываясь на естествознании, до сих пор не доказали существования постоянного прогресса нравственных понятий (который можно назвать основным началом эволюции), то виновны в этом в значительной мере философы спекулятивные, т. е. ненаучные. Они так упорно отрицали эмпирическое, естественное происхождение нравственного чувства, они так изощрялись в тонких умозаключениях, чтобы приписать нравственному чувству сверхприродное происхождение, и они так много распространялись о «предназначении человека», о том, «зачем мы существуем», о «целях Природы и Творения», что неизбежна была реакция против мифологических и метафизических понятий, сложившихся вокруг этого вопроса. Вместе с этим современные эволюционисты, доказав существование в животном мире упорной борьбы за жизнь между различными видами, не могли допустить, чтобы такое грубое явление, которое влечет за собою столько страдания среди чувствующих существ, было выражением Высшего существа, а потому они отрицали, чтобы в нём можно было открыть какое бы то ни было этическое начало. Только теперь, когда постепенное развитие видов, а также разных рас человека, человеческих учреждений и самих этических начал начинает рассматриваться как результат естественного развития, только теперь стало возможным изучать, не впадая в сверхприродную философию, различные (виды), участвовавшие в этом развитии, в том числе и значение взаимной поддержки и растущего взаимного сочувствия как природной нравственной силы. Но раз это так, мы достигаем момента высокой важности для философии. Мы вправе заключить, что урок, получаемый человеком из изучений природы и из своей собственной, правильно понятой истории, — это постоянное присутствие двоякого стремления: с одной стороны, к общительности, а с другой — к вытекающей из нее большей интенсивности жизни, а следовательно, и большего счастья для личности и более быстрого ее прогресса: физического, умственного и нравственною. Такое двойственное стремление — отличительная черта жизни вообще. Она всегда присуща ей и составляет одно из основных свойств жизни (один из ее атрибутов), какой бы вид ни принимала жизнь на нашей планете или где бы то ни было. И в этом мы имеем не метафизическое утверждение о «всемирности нравственного закона» и не простое предположение. Без постоянного усиления общительности и, следовательно, интенсивности жизни и разнообразия ее ощущений жизнь невозможна. В этом ее сущность. Если этого нет, жизнь идет на убыль — к разложению, к прекращению. Это можно признать доказанным законом природы. Выходит поэтому, что наука не только не подрывает основ этики, но, наоборот, она дает конкретное (вещественное) содержание туманным метафизическим утверждениям, делаемым трансцендентальной, т.е. 172 сверхприродной, этикой. И по мере того, как наука глубже проникает в жизнь природы, она придает эволюционистской этике — этике развития — философскую несомненность там, где трансцендентальный мыслитель мог опираться лишь на туманные догадки Еще менее имеется основания в часто повторяемом упреке мышлению, основанному на изучении природы. Такое мышление, говорят нам, может привести нас только к познанию какой-нибудь холодной математической истины; но такие истины имеют мало влияния на наши поступки. В лучшем случае изучение природы может внушить нам любовь к истине; но вдохновение для таких высших стремлений (emotions), как, например, «бесконечная благость» (infinite goodness), может быть дано только религией. Нетрудно доказать, что такое утверждение ни на чем не основано и потому совершенно ложно. Любовь к истине уже составляет добрую половину — лучшую половину — всякого нравственного учения. Умные религиозные люди вполне это понимают. Что же касается понятия о «добре» и стремления к нему, то «истина», только что упомянутая, т. е. признание взаимопомощи за основную черту в жизни всех живых существ, без всякого сомнения составляет вдохновляющую истину, которая когда-нибудь найдет достойное ее выражение в поэзии природы, так как она придает познанию природы новую черту — черту гуманитарную. Гете, с проницательностью своего пантеистического гения, сразу понял все ее философское значение, когда услыхал от зоолога Эккермана первый намек на нее1. По мере того, как мы ближе знакомимся с первобытным человеком, мы все более и более убеждаемся, что из жизни животных, с которыми он жил в тесном общении, он получал первые уроки смелой защиты сородичей, самопожертвования на пользу своей группы, безграничной родительской любви и пользы общительности вообще. Понятия о «добродетели» и «пороке» понятия зоологические, а не только человеческие. Кроме того, едва ли нужно настаивать на влиянии идей и идеалов на нравственные понятия, равно как и на обратном влиянии нравственных понятий на умственный облик каждой эпохи. Умственный склад и умственное развитие данного общества могут принимать по временам совершенно ложное направление под влиянием всяких внешних обстоятельств: жажды обогащения, войн и т. п., или же, наоборот, они могут подняться на большую высоту. Но и в том и в другом случае умственность См.: Эккерман. Разговоры с Гёте (Gespräche). Когда Эккерман рассказал Гёте, как птенчик, выпавший из гнезда после того, как Эккерман (зоолог) подстрелил его мать, был подобран матерью другого вида, Гёте сильно взволновался. «Если,— сказал он, — это окажется общераспространенным фактом, то это объяснит «божественное в природе». Зоологи начала XIX века, изучавшие жизнь животных на американском материке, еще не заселенным людьми, и такой натуралист, как Брем, подтвердили, что действительно факт, отмеченный Эккерманом, нередко встречается в жизни животных. 1 173 данной эпохи всегда глубоко влияет на склад нравственных понятий общества. То же самое верно и относительно отдельных личностей. Нет сомнения, что мысли — идеи — представляют силы, как это высказал Фуллье; и они являются этическими, нравственными силами, когда они верны и достаточно широки, чтобы выразить истинную жизнь природы во всей ее совокупности, а не одну только ее сторону. Вследствие этого первым шагом для выработки нравственности, способной оказать длительное влияние на общество, является обоснование ее на твердо установленных истинах. Действительно, одно из главных препятствий для выработки полной системы этики, соответствующей современным требованиям, представляет то, что наука об обществе еще находится в детском периоде. Социология только закончила накопление материалов и только начинает их исследование с целью определить вероятное направление дальнейшего развития человечества. Но здесь она все время еще встречается с массой укоренившихся предрассудков. Главное требование, которое теперь ставится этике, это постараться найти в философском изучении предмета то, что есть общего между двумя рядами противоположных чувств, существующих в человеке, и, таким образом, помочь людям найти не компромисс, не сделку между ними, а их синтез, их обобщение. Одни из этих чувств влекут человека к тому, чтобы подчинять себе других ради своих личных целей, тогда как другие чувства влекут его объединяться с другими, чтобы совместными усилиями достигать известных целей. Первые отвечают одной основной потребности человека — потребности борьбы, тогда как вторые отвечают другой, тоже основной потребности: желанию единения и взаимного сочувствии. Эти две группы чувств, конечно, должны бороться между собою, и найти синтез их в какойнибудь форме, безусловно, необходимо. Тем более необходимо, что современный человек, не имея определенных убеждений, чтобы разобраться в этом столкновении, теряет свою действенную силу. Он не может допустить, чтобы борьба за обладание, ведущаяся на ножах между отдельными людьми и нациями, была бы последним словом науки, и в то же время он не верит в разрешение вопроса проповедью братства и самоотречения, которую вело столько веков христианство, никогда не будучи в состоянии достигнуть ни братства народов и людей, ни даже взаимной терпимости различных христианских учений. Что же касается учения коммунистов, то громадное большинство людей по той же причине не верит в коммунизм. Таким образом, главной задачей этики является теперь — помочь человеку найти разрешение этого основного противоречия. С этой целью нам предстоит, прежде всего, тщательно изучить средства, к которым прибегали люди в разные времена, чтобы из суммы усилий отдельных личностей получить наибольшее благосостояние для всех и вместе с тем не парализовать личной энергии. Мы должны также изучить стремления, проявляющиеся теперь в том же направлении, как в виде делающихся уже робких попыток, так и скрытых еще возможностей, заложенных в современном обществе, чтобы дойти до нужного синтеза. А так как никакое 174 новое движение не совершалось без пробуждения некоторого энтузиазма, необходимого для того, чтобы преодолеть косность умов, то основной задачей новой этики должно быть внушение человеку идеалов, способных пробудить энтузиазм,— и дать людям силы для проведения в жизнь того, что сможет объединить личную энергию с работой на благо всем. Потребность реального идеала приводит нас к рассмотрению главного возражения, выставляемого против всех систем нерелигиозной этики. В них нет, говорят нам, нужного авторитета, их заключения не могут пробудить чувства долга, обязательности. Совершенно верно, что эмпирическая этика никогда не предъявляла притязаний на такую обязательность, какую требуют, например, десять заповедей Моисея... Правда, что Кант, выставив «категорическим императивом» всякой нравственности правило: «поступай так, чтобы побуждение твоей воли могло послужить принципом всемирного законодательства», доказывал, что это правило не нуждается ни а каком высшем подтверждении, чтобы быть признанным, всемирно обязательным. Оно представляет, говорит он, необходимую форму мышления — «категорию» нашего разума; оно не выведено из каких-либо утилитарных соображений, т. е. соображений о полезности. Современная критика, начиная с Шопенгауэра, показала, однако, что Кант ошибался. Он не доказал, почему человек обязан подчиняться его «велению», его императиву, причем любопытно то, что из самих рассуждений Канта выходит, что единственное основание, почему его «веление» может претендовать на всеобщее признание, состоит в его общественной полезности. А между тем некоторые из лучших страниц Канта именно те, где он доказывает, что ни в каком случае соображения о полезности не должны считаться основой нравственности. В сущности, он написал прекрасное восхваление чувства долга, но он не нашел для этого чувства никакого другого основания, кроме внутренней совести человека и его желания сохранить гармонию между его умственными понятиями и его действиями1. Эмпирическая нравственность, конечно, не стремится противопоставить что-нибудь религиозному повелению, выражаемому словами: «Я твой Бог», но глубокое противоречие, продолжающее существовать в жизни между учениями христианства и действительной жизнью обществ, называющих себя христианскими, лишает вышеупомянутый упрек силы. Притом нужно также сказать, что эмпирическая нравственность не совсем лишена некоторой условной обязательности. Различные чувства и поступки, называемые со времен Огюста Конта «альтруистическими», легко могут быть подразделены на два разряда. Есть поступки безусловно необходимые, раз Впоследствии он пошел, впрочем, дальше. Из его «Философской теории Веры», изданной им в 1792 году, видно, что если он начал с того, что хотел противопоставить рациональную этику антихристианским учениям того времени, то кончил он тем, что признал «непостижимость нравственной способности, указывающей на ее божественное происхождение» (Кант. Соч. Изд. Hartenstein'a. Т. 6. С. 143— 144) 1 175 мы желаем жить в обществе... и их никогда не следовало бы называть альтруистическими: они носят характер взаимности, и они настолько совершаются личностью в ее собственном интересе, как и всякий поступок самосохранения. Но наряду с такими поступками есть и другие поступки, нисколько не имеющие характера взаимности. Тот, кто совершает такие поступки, дает свои силы, свою энергию, свой энтузиазм, ничего не ожидая в ответ, не ожидая никакой оплаты; и хотя именно эти поступки служат главными двигателями нравственного совершенствования, считать их обязательными невозможно. Между тем эти оба рода поступков постоянно смешивают писатели о нравственности, и вследствие этого в вопросах этики мы находим так много противоречий. Между тем от этой путаницы легко избавиться. Прежде всего, ясно, что задачи этики лучше не смешивать с задачами законодательства. Учение о нравственности даже не решает вопроса, нужно ли законодательство или нет. Нравственность стоит выше этого. Действительно, мы знаем много этических писателей, которые отрицали необходимость какого бы то ни было законодательства и прямо взывали к человеческой совести; и в ранний период Реформации эти писатели пользовались немалым влиянием. В сущности, задачи этики состоят не в том, чтобы настаивать на недостатках человека и упрекать его за его «грехи»; она должна действовать в положительном направлении, взывая к лучшим инстинкта человека. Она определяет и поясняет немногие основные начала, без которых ни животные, ни люди не могли бы жить обществами. Но затем она взывает к чему-то высшему: к любви, к мужеству, к братству, к самоуважению, к жизни, согласной с идеалом. Наконец, она говорит человеку, что, если он желает жить жизнью, в которой все его силы найдут полное проявление, он должен раз навсегда отказаться от мысли, что возможно жить, не считаясь с потребностями и желаниями других. Только тогда, когда установлена некоторая гармония между личностью и всеми другими вокруг нее, возможно бывает приближение к такой жизни, говорит этика, и она прибавляет: «Взгляните на природу. Изучите прошлое человеческого рода. Они докажут вам, что это правда». Затем, когда человек, по какой-нибудь причине, колеблется, как ему поступить в каком-нибудь случае, этика приходит ему на помощь и указывает ему, как он сам желал бы, чтобы с ним поступили в подобном случае1. Впрочем, даже в таком случае этика не указывает строгой линии поведения, потому что человек сам должен взвесить цену различных представляющихся ему доводов. Тому, кто не в состоянии вынести никакой неудачи, бесполезно советовать рискнуть, точно так же бесполезно советовать юноше, полному энергии, осторожность пожилого человека. Он ответит на это теми глубоко верными, прекрасными словами, какими Эгмонт Этика не скажет ему: «Ты должен так-то поступить», а спросит его: «Чего ты хочешь,— определенно и окончательно, а не в силу минутного настроения» (Paulsen F. System der Ethik: В 2 т. Б., 1896. Т. 1. С. 20). 1 176 отвечает старому графу Оливье в драме Гете. И он будет прав. «Как бы подгоняемые невидимыми духами, солнечные кони времени несутся с легкой повозкой нашей судьбы; и нам остается только смело держать вожжи и устранять колеса — здесь от камня налево, здесь от провала направо. Куда мы несемся? Кто знает? Помним ли мы даже, откуда мы идем?»1 - «Цветок должен цвести,— говорит Гюйо,— хотя бы цветенье было для него смертью»2. И все-таки главную цель этики составляет не советование каждому порознь. Ее цель скорее поставить перед людьми, как целым, высшую цель — идеал, который лучше всякого совета вел бы их инстинктивно к действию в должном направлении. Подобно тому, как цель воспитания ума состоит в том, чтобы мы привыкли делать множество верных умозаключений почти бессознательно, точно так же цель этики — создать в обществе такую атмосферу, чтобы большинство вполне импульсивно, т. е. без колебаний, совершало бы именно те поступки, которые ведут к благосостоянию всех и к наибольшему счастью каждого в отдельности. Такова конечная цель нравственности. Но чтобы достигнуть ее, мы должны освободить наши учения о нравственности от их внутренних противоречий. Нравственность, например, проповедующая «благодеяние» из сострадания и жалости, содержит мертвящее противоречие. Она начинает с утверждения справедливости по отношению ко всем, т. е. равенства или же полного братства, т. е. опять-таки равенства или, по крайней мере, равноправия. А вслед за тем она спешит прибавить, что к этому стремиться нечего. Первое — недостижимо... А что касается до братства, составляющего первооснову всех религий, то его не следует понимать в буквальном смысле: это было только поэтическое выражение энтузиастов-проповедников. «Неравенство закон природы», говорят нам религиозные проповедники, кстати, вспоминая здесь о природе; в этом вопросе они учат нас брать уроки у природы, а не у религии, критиковавшей природу. Но когда неравенство в жизни людей становится слишком кричащим и сумма производимых богатств делится так неравномерно, что большинство людей должно жить в самой ужасной нищете, тогда делиться с бедным тем, «чем можно поделиться», не лишаясь своего привилегированного положения, становится священной обязанностью. Такая нравственность может, конечно, продержаться некоторое время или даже долгое время, если ее поддерживает религия, в толковании господствующей церкви. Но как только человек начинает относиться к религии критически и ищет убеждений, подтвержденных разумом, вместо слепого повиновения и страха, такое внутреннее противоречие уже не может долго продолжаться. С ним предстоит расстаться, чем скорее, тем лучше; внутреннее противоречие — смертный приговор для всякой этики и червь, подтачивающий энергию человека. 1 2 Гёте И.-В. Собр. соч. – М., 1977. – Т. 4. – С. 293. Гюйо М. Нравственность без обязательства и санкции. 177 Элементы для нового понимания нравственности уже имеются налицо. Значение общительности и взаимной помощи в развитии животного мира и в истории человека может, я полагаю, быть принято как положительно установленная научная истина, свободная от гипотез. Затем мы можем счесть доказанным, что по мере того, как взаимопомощь становится утвердившимся обычаем в человеческом обществе и, так сказать, практикуется инстинктивно, сама эта практика ведет к развитию чувства справедливости с его неизбежным чувством равенства или равноправия и равенственного самосдерживания. Мысль о том, что личные права каждого так же нерушимы, как естественные права каждого другого, растет по мере того, как исчезают классовые различия. И эта мысль становится ходячим понятием, когда учреждения данного общества подвергались соответствующему изменению. Некоторая доля отождествления своей личности с интересами своей группы по необходимости существовала с самого начала общественной жизни, и оно проявляется уже у низших животных. По мере того, как отношения равенства и справедливости укореняются в человеческих обществах, подготовляется почва для дальнейшего и более распространенного развития более утонченных отношений. Благодаря им человек настолько привыкает понимать и чувствовать отражение его поступков на все общество, что он избегает оскорблять других даже тогда, когда ему приходится отказываться от удовлетворения своих желаний; он настолько отождествляет свои чувства с чувствами других, что бывает готов отдавать свои силы на пользу других, не ожидая ничего в уплату. Такого рода несебялюбивые чувства и привычки, обыкновенно называемые не совсем точными именами альтруизма и самопожертвования, одни, по моему мнению, заслуживают названия собственно нравственности, хотя большинство писателей до сих пор смешивало их, под именем альтруизма, с простым чувством справедливости. Взаимопомощь, Справедливость, Нравственность таковы последовательные шаги восходящего ряда настроений, которые мы познаем при изучении животного мира и человека. Они представляют органическую необходимость, несущую в самой себе свое оправдание, подтверждаемую всем развитием животного мира, начиная с первых его ступеней (в виде колоний простейших животных) и постепенно поднимаясь до высших человеческих обществ. Говоря образным языком, мы имеем здесь всеобщий, мировой закон органической эволюции, вследствие чего чувства Взаимопомощи, Справедливости и Нравственности глубоко заложены в человеке со всею силою прирожденных инстинктов; причем первый из них, инстинкт Взаимной помощи, очевидно, сильнее всех, а третий, развившийся позднее первых двух, является непостоянным чувством и считается наименее обязательным. Подобно потребности в пище, убежище и сне, эти три инстинкта представляют инстинкты самосохранения. Конечно, по временам они могут ослабевать под влиянием некоторых условий, и мы знаем много случаев, где 178 в силу той или другой причины происходит ослабление этих инстинктов в той или другой группе животных или в том или другом человеческом обществе. Но тогда эта группа неизбежно терпит поражение в борьбе за существование: она идет к упадку. И если эта группа не вернется к условиям, необходимым для выживания и прогрессивного развития, т. е. к Взаимопомощи, Справедливости и Нравственности, она, будь это племя или вид вымирает и исчезает. Раз она не выполнила необходимого условия прогрессивного развития, она неизбежно идет к упадку и исчезновению. Таково твердое основание, даваемое нам наукой для выработки новой системы этики и ее оправдания. А потому, вместо того чтобы провозглашать «банкротство науки», нам предстоит теперь рассмотреть, как построить научную этику из данных, полученных для этого современными исследованиями, одухотворенными теорией развития. Вопросы и задания: 1. Какую роль в формировании нравственности имеет «необщительная общительность» человека? 2. Правильно ли переносить закономерности и механизмы взаимосвязи живых организмов природы на социальную жизнь, как это делает П.А. Кропоткин? 3. Закономерно ли рассматривать принципы взаимопомощи, справедливости и нравственности как инстинкты самосохранения человеческого рода? 4. Не противоречит ли себе П.А. Кропоткин, когда определяет высшую цель этики в формировании идеала, инстинктивно ведущего людей в нужном направлении? ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВЕ III. РАЗДЕЛЫ 3.4.1. – 3.4.2 ЭТИКО-ФИЛОСОФСКИЕ СИСТЕМЫ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ В отличие от таких регионов древних цивилизаций, как Месопотамия, Египет, Иран, культура Индии в силу определенных исторических обстоятельств оказалась благоприятной почвой не только для возникновения этических идей, но и для формирования на основе этих идей сложноструктурированных моральных регуляторов, отличавшиеся высокой эффективностью. Источником, послужившим идейным основанием для возникновения (в середине 1-го тысячелетия до н.э.) индийских философских школ, определивших моральные ориентации древних индусов являются «Упанишады». Несистематизированные, «пропитанные» символами и образами тексты Упанишад сформировали в древне индийском обществе традицию религиозно-мифологической ориентации при решении задач морального регулирования. И только одна философская школа — локаята смогла радикально противостоять этой традиции. «Упанишады» - составная часть ведической литературы, религиознофилософские произведения, комментирующие Веды. Буквальный перевод 179 слова «Упанишады» - «сидеть около», поскольку эти тексты включают различные поучения, адресованные ученикам, обычно сидевшим у ног учителя. «Упанишады» анонимны, как и вся ведическая литература, датировка их неопределена. Так называемые старые «Упанишады» датируется приблизительно IX – VI вв. до н. э. 1. «Каушитаки упанишада» III. 8. Пусть не стремится [человек] распознать речь, — пусть узнает говорящего. Пусть не стремится он распознать запах — пусть узнает обоняющего. Пусть не стремится он распознать образ — пусть узнает смотрящего. Пусть не стремится он распознать звук — пусть узнает слышащего. Пусть не стремится он распознать вкус пищи — пусть узнает распознающего вкус пищи. Пусть не стремится он распознать действие — пусть узнает действующего. Пусть не стремится он распознать удовольствие и неудовольствие — пусть узнает распознающего удовольствие и неудовольствие. Пусть не стремится он распознать блаженство - пусть узнает распознающего блаженство, любовную страсть, произведение потомства. Пусть не стремится он распознать движение - пусть узнает двигающегося. Пусть не стремится он распознать разум — пусть узнает разумеющего Таковы эти десять элементов существ, относящихся к познанию, десять элементов познания, относящихся к существам. Ибо, если бы не было элементов существ, то не было бы и элементов познания; если бы не было элементов познания, то не было бы и элементов существ, ибо благодаря лишь одному из двух не мог бы воплотиться никакой образ. Он не множествен. Подобно тому, как в повозке обод колеса укреплен на спицах и спицы укреплены в ступице, так и эти элементы существ укреплены в элементах познания и элементы познания укреплены в дыхании. Это дыхание — познающий Атман, оно — блаженство, лишенное старости, бессмертное. Оно не становится больше от доброго действия, меньше — от недоброго. Ибо, воистину, оно побуждает к доброму действию того, кого хочет возвести из этих миров; оно же и побуждает к недоброму действию того, кого хочет низвести. Оно — страж мира, оно — повелитель мира, оно — владыка мира. «Оно — мой Атман» — пусть [человек] знает это. [1; С. 62-63] Вопросы и задания: 1. Назовите десять элементов, на основании которых может быть осмыслена взаимосвязь сущности вещей и их свойств. 2. Что такое Атман и какую роль он играет в познании человеком сущности вещей? 2. «Катха упанишада» 1.2.5. Пребывая в глубине незнания, [но] считая себя разумными и учеными, Блуждают, скитаются дураки, словно слепцы, ведомые слепцом. 180 6. Не постичь перехода неразумному, глупцу, опьяненному обманчивым богатством. С мыслью: [Есть лишь] этот мир и нет другого — он снова и снова попадает в мою власть. [1; С. 101] 1.2.19. Если убивающий думает, что убивает; если убитый думает, что убит, то оба они не распознают [истины] — он ни убивает, ни убиваем. 24. Не отступающий от дурного поведения; беспокойный, несобранный. Мятущийся разум, поистине, не достигнет его (Атмана) даже с помощью познания. [1; С. 103—104] 1.3.3. Знай же, что Атман — владелец колесницы; тело, поистине, — колесница; знай, что рассудок – колесничий; разум, поистине, — поводья! 4. Чувства называют конями, предметы [восприятия] — их путями. Атмана, соединенного с телом чувствами и разумом, мудрые называют наслаждающимся. 5. Кто не наделен распознаванием, чем разум никогда не сосредоточен, Чувства у того не знают узды, словно дурной конь у колесничего. 6. Кто же наделен распознаванием, чем разум всегда сосредоточен, Чувства у того знают узду, словно добрый конь у колесничего. 7. Кто непонятлив, неразумен, всегда нечист, Тот не достигает того места и возвращается в круговорот бытия. 8. Кто же понятлив, разумен, всегда чист, Тот достигает того места, откуда больше не рождаются. [1; С. 104-105] II. 1.1. Самосущий проделал [для чувств] отверстия наружу — поэтому человек глядит вовне, а не внутрь себя. Но великий мудрец, стремясь к бессмертию, глядел внутрь себя, закрыв глаза. 2. Неразумные следуют внешним желаниям, они попадают в распростертые сети смерти. Мудрые же, узрев бессмертие, не ищут здесь постоянного среди непостоянных [вещей]. [1; С. 106] Вопросы и задания: 1. Каким образом Атман ориентирует человека в правильном поведении, позволяя ему соединить, в конечном счете, свой Атман с Брахманом и достичь вечного блаженства. 2. Как формируется самосознание человека, и какую роль оно играет в жизни человека? 3. «Субала упанишада» XIII. 1. Да будет он подобен ребенку. Природа ребенка — свобода от уз и непорочность. Молчанием, ученостью, безграничным усердием да достигнет он одиночества, провозглашенного в Ведах... Да будет он подобен дереву — не гневается и не колеблется, даже когда его рассекают. Да будет он подобен цветку лотоса — не гневается и не колеблется, даже когда его 181 рассекают. Да будет он подобен пространству — не гневается и не колеблется, даже когда его рассекают. Да пребывает он в истине, ибо истина — это Атман... [1; С.219] «Брахмабинду упанишада» 13. Когда в горшке заключено пространство и горшок разбивают, То разбивается горшок, но не пространство — такова же и жизнь, подобная горшку. 18. Мудрый, изучив по книгам сущность [высшего] знания и [мирского] распознавания, Оставляет полностью книги, как ищущий зерна — солому. 19. Коровы [бывают] разных цветов, молоко же — одного цвета; [Высшее] знание подобно молоку, а [все] наделенные признаками — как коровы. [1; С. 226—227] Вопросы и задания: 1. Как оценивается в этих фрагментах Упанишад высшее знание? 2. Как к этому знанию должен относится мудрый человек? ___________________ Упанишады. М., 1967. ЭТИКО-ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ В Древнем Китае главные морально-этические проблемы определялись значимостью взаимоотношений между человеком и обществом. Философские школы периода Чжаньго – VI – III вв. до н.э. – «золотого века» древнекитайской культуры различным образом определяли свои позиции по многочисленным аспектам вопроса о «правильной жизни», сохраняя, тем не менее, некий общий культурный контекст, определявший своеобразный стиль мышления. Это своеобразие связано, в частности, с феноменом учительства, закрепленным, помимо прочего, в строгой ритуальной, этикетной форме, с традицией коллективного письменного творчества, которая была разрушена легистами, оформившими первые авторские сочинения. Именно эта эпоха «соперничества ста школ» кратко отражена предлагаемыми текстами: фрагментами из «Лунь юй» — главного источника конфуцианства; из «Дао дэ цзин» — коллективного труда даосов; из «Моцзы» — книги, составленной моистами; из авторского сочинения легиста Хань Фэй-цзы. 1. Из «Лунь юй» 11.17. Учитель сказал: — Ю! Научить тебя, что такое знание? Знать, что ты знаешь и знать, чего ты еще не знаешь, — вот это и значит — знать. [1; С. 31] IV. 18. Учитель говорил: 182 — Если естество в человеке одолеет культуру — получится дикарь. Если культура одолеет естество — получится книжник. Лишь тот, в ком естество и культура уравновешены, может стать достойным мужем. 22. <...> — Тот, кто истинно человечен, — сказал Учитель, — всего добивается своими усилиями — вот что можно назвать истинной человечностью. [1; С. 36] VIII. 2. Учитель говорил: — Почитание без знания приличий переходит в назойливость. Осторожность без знания приличий переходит в трусость. Смелость без знания приличий переходит в бунтарство. Прямота без знания приличий переходит в грубость. Если правитель чтит своих родных — и народ становится человечнее. Если он не забывает старых друзей - и народ не будет бездушным. 13. Учитель говорил: — Будьте тверды в своей верности и усердны в учении, до конца держитесь истинного пути. В страну, где неспокойно, не ходите. В стране, где смута, не живите. Когда в Поднебесной царит справедливость, будьте на виду. Когда справедливости нет, уйдите от мира. Когда в стране справедливость, стыдно быть бедным и ничтожным. Когда справедливости нет, стыдно быть богатым и знатным. [1; С. 37—38] XIV.23. Учитель говорил: - Достойный муж сведущ в возвышенном. Мелкий человек сведущ в низменном. 30. Учитель говорил: - Не огорчаюсь, что люди меня не знают, — огорчаюсь, что мало талантлив. [1; С. 44] XV.8. Учитель говорил: — Не поговорить с человеком, с которым стоит поговорить, значит потерять человека. А говорить с человеком, с которым говорить не стоит, — значит терять слова. Мудрец не теряет людей и не теряет слов. [1; С. 451] Вопросы и задания: 1. Проследите, как реализуется принцип диалектической взаимосвязи в осмыслении китайскими мудрецами сущности вещей. 2. Покажите, что знание сущности вещей позволяет человеку делать правильный моральный выбор. 2. Из «Дао дэ цзин» Когда все в Поднебесной узнали, что красота — это красота, появилось и уродство. Когда узнали, что добро — это добро, появилось и зло. Ибо бытие и небытие друг друга порождают, трудное и легкое друг друга создают, короткое и длинное друг другом измеряются, высокое и низкое друг к другу тянутся, звуки и голоса друг другу вторят, до и после друг за другом следуют. Вот почему мудрец действует недеянием и учит молчанием. [1; С. 72] 183 Осуществляйте недеяние, не занимайтесь делами, вкушайте безвкусное. Велики они или малы, много их или мало — за обиды платите добром. Беритесь за трудное там, где легко. Беритесь за большое, пока еще оно мало. Все трудные дела в мире всегда возникают из легких. Все большие дела в мире всегда возникают из малых. Вот почему мудрец никогда не берется за большое — а потому и способен вершить большие дела. Тому, кто легко обещает, мало верят. Там, где много легкого, всегда много и трудного. Вот почему мудрец все считает трудным — а потому нет для него ничего трудного. [1; С. 76] 3. Из «Мо-цзы» Если между людьми отсутствует взаимная любовь, непременно появляется взаимная ненависть; если правитель и его подчиненные не питают взаимной любви, им не следует ждать милости и верности; если между отцом и сыном нет взаимной любви, то нет речи и о почитании родителей; если между братьями нет взаимной любви, то между ними нет согласия; если же между людьми Поднебесной не будет взаимной любви, то сильный непременно подчинит слабого, богатый оскорбит бедного, знатный станет кичиться перед простолюдином, хитрый обманет простодушного <...>. [1; С. 208] 4. Из «Хань Фэй-цзы» Юэский царь Гоу Цзянь, увидав на дороге лягушку, что напыжилась в гневе, оперся на передок колесницы и почтительно склонил перед ней голову. - Зачем вы воздаете почести лягушке — спросил возница. - Если она такая храбрая, — ответил царь, — как же ее не почтить? А воины и народ, услыхав о том, говорили: - Царь даже лягушке воздает почести — за храбрость. Что же он скажет об истинных храбрецах?! И тогда же нашлись такие, что перерезали себе горло, завещав свою голову государю. [1; С. 238] Жена Цзэн-цзы собралась на базар — а малолетний ее сын с плачем увязался за ней. Ступай домой, — сказала мать. — Вот вернусь с базара – заколю для тебя свинью. Когда жена вернулась, Цзэн-цзы собрался уже изловить и заколоть свинью. Но жена его удержала: — Я ведь только пошутила. — Не стоит шутить с ребенком, — сказал Цзян-цзы, - Он еще мало что понимает и всему учится у отца с матерью, во всем их слушается. Обманешь его — и он научится обманывать. А если мать обманывает ребенка, а ребенок не верит матери, — это уже не воспитание! И тут же заколол и сварил свинью. [1; С. 247] 184 ______________________ Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. – М., 1987. ПРИЛОЖЕНИЕ К РАЗДЕЛАМ 3.5.1. – 3.5.3 ЭТИКА АНТИЧНОСТИ. ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ И ДРЕВНЕГО РИМА На фоне древневосточных нравоучений особенно очевидна специфика этических размышлений античных мудрецов, главными ориентирами которых можно считать гуманизм, рационализм, стремление к гармоническому восприятию мира (единство истины, добра и красоты). Иной, по сравнению с Востоком, социокультурный фон; отсутствие принудительности единой традиции, нивелирующей индивидуальное творческое начало; другая субординация элементов предфилософского комплекса, — всё это предопределило ярко выраженный личностный характер древнегреческого философствования, преобладание в нем понятийно-аналитического стиля мышления, интенсивное развитие которого привело не только к систематизации этических представлений и появлению развитых теорий морали, но и к вычленению этики в качестве особой, самостоятельной сферы знания. Контуры этой сферы очерчены содержательным пространством вопроса о «правильной жизни», а ее центром является человек — «мера всех вещей». Для анализа предлагаются фрагменты из философских текстов ряда античных авторов, которые отражают наиболее значимый этапы в развитии античной этики. Фрагменты сочинений киников 1. Из идейного наследия Антисфена (ок. 445-360 гг. до н. э.) 51. Антисфен Аристиппу. Не к лицу истинному философу жить у тиранов и принимать участие в пресловутых сицилийских пирах. Он должен оставаться на родине и довольствоваться тем, что имеет. Ты же полагаешь, что разумный человек должен уметь сколотить состояние и приобрести друзей среди самых влиятельных лиц. Но богатство не относится к числу необходимых вещей, а если бы оно и было необходимым, то, добытое таким путем, оно отнюдь не является благом. Что же касается друзей, то этот сброд невежд и тиранов никогда не может стать друзьями. Поэтому я посоветовал бы тебе покинуть Сиракузы и Сицилию. Если же ты, как утверждают люди, пристрастился к наслаждениям и привязан к тому, что философам не приличествует, тогда отправляйся-ка в Антикиру — там тебе поможет отвар из чемерицы. Он гораздо полезнее вина, которым тебя поит Дионисий. Вино ведет к безумию, а чемерица излечивает его. Насколько здоровье и благоразумие отличаются от болезни и глупости, настолько и ты станешь лучше по сравнению с тем, каков ты сейчас. Будь здоров. 53. У мужчин и у женщин добродетель одна и та же. 185 56. Мудрец сам себе довлеет, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит и ему. 57. Добродетель — оружие, которое нельзя отнять... Разум — самое прочное из укреплений, ибо его нельзя ни уничтожить, ни предать. Его стены нужно возводить из наших собственных неопровержимых доводов. 58. О Сократе. Вот основные положения его философии. Он доказывал, что добродетели можно научиться; что благородство и добродетельность одно и то же. Для счастья достаточно одной добродетели, а она нуждается лишь в Сократовой силе. Добродетель же ее стоит в делах и не нуждается ни в многословии, ни в науках... Мудрец живет не по законам государства, а по законам добродетели... Считайся с врагами: они первыми замечают твои ошибки. Пуще родича своего почитай человека справедливого... Добро прекрасно, зло безобразно. Все дурное считай чуждым себе. 59. Снова и снова Антисфен говорит, что целью жизни является непритязательность. [1; C. 106-109] 81. Как пир без беседы, так и богатство без добродетели не приносит радости. 88. Следует домогаться удовольствий, которые идут за трудами, а не перед трудами. 89. Антисфен на вопрос, как следует обращаться с политикой, ответил: «Как с огнем: не подходить слишком близко, чтобы не обжечься, и не очень удаляться, чтобы не замерзнуть». [1; C. 113] 96. Антисфен говорил, что трудности похожи на собак: они кусают лишь тех, кто к ним не привык. [1; C. 127] Из идейного наследия Диогена Синопского (умер ок. 330-320 гг. до н. э.) 6. Когда его кто-то спросил, каким образом человек может стать самостоятельным, он ответил: «Если он, прежде всего, станет упрекать себя в том, в чем порицает других». 7. Кто-то его бранил за то, что он посещает подозрительные места. На это он заметил: «И солнце туда заглядывает, но не оскверняется». [1; C. 135] 59. На вопрос, какой самый тяжкий груз несет на себе земля, Диоген ответил: «Невежду». 61. Спрошенный, какие люди самые благородные, Диоген ответил: «Презирающие богатство, славу, удовольствия, жизнь, но почитающие все противоположное — бедность, безвестность, труд, смерть». 64. Диоген говорил, что бедность сама пролагает путь к философии. То, в чем философия пытается убедить на словах, бедность вынуждает осуществлять на деле. [1; C. 140] 243. Спрошенный, является ли смерть злом, ответил: «Какое же это зло, если его присутствия мы не чувствуем?» 244. Когда Александр подошел к Диогену и спросил: «Ты меня не боишься?» — философ спросил, в свою очередь: «А ты — зло или добро»? Царь ответил: «Добро». — «Кто же боится добра?» — удивился Диоген. 186 245. Он говорил, что образование дает юношам благоразумие, старикам — утешение, беднякам — богатство, богачам — украшение. 248. Спрошенный, что самое прекрасное у людей, ответил: «Свобода слова». 253. Философ Диоген на вопрос, как стать знаменитым, ответил: «Совсем не думать о славе». 261. На вопрос, как отомстить врагу, Диоген сказал: «Стать добрым и честным». [1; C. 159—161] Вопросы и задания: 1. Чем, по вашему мнению, определяются значимость и глубина высказываний Антисфена и Диогена. 2. Прокомментируйте те высказывания древних философов, которые наиболее соответствуют вашим взглядам и объясните почему? Платон (427-347 гг. до н. э.) 2. Из диалога «Федон». Тема диалога «Федон» - беседа Сократа с учениками накануне его смерти, в которой осмысливаются вечные проблемы идеала и действительности, духовности и телесности. <...> — Да, — продолжал Сократ, — примерно такое убеждение и должно составиться из всего этого у подлинных философов, и вот что приблизительно могли бы они сказать друг другу: «Словно какая-то тропа приводит нас к мысли, что, пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же тот, как мы утверждаем, — истина. В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот — ведь ему необходимо пропитание! — но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их, нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим. Вот по всем этим причинам — по вине тела — у нас и нет досуга для философии. Но что всего хуже: если даже мы на какой-то срок освобождаемся от заботы о теле, чтобы обратиться к исследованию и размышлению, тело и тут всюду нас путает, сбивает с толку, приводит в замешательство, в смятение, так что из-за него мы оказывается не в силах разглядеть истину. И напротив, у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум, но только после смерти, как обнаруживает наше рассуждение, при жизни же — никоим образом. Ибо если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же — только после смерти. 187 Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остается сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы тогда, по-видимому, будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам бог нас не освободит. Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими, такими же, как и мы, [чистыми сущностями] и собственными силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина. А нечистому касаться чистого не дозволено». Вот что, Симмий, мне кажется, непременно должны говорить друг другу все подлинно стремящиеся к знанию и такого должны держаться взгляда. Ты согласен со мною? — Совершенно согласен, Сократ. — Если же это верно, друг, — продолжал Сократ, — можно твердо надеяться, что там, куда я нынче отправляюсь, именно там, скорее, чем гденибудь еще, мы в полной мере достигнем цели, ради которой столько трудились всю жизнь, так что назначенное мне путешествие я начинаю с доброю надеждою, как и всякий другой, кто верит, что очистил свой ум и этим привел его в должную готовность. — Да, это так, — сказал Симмий. — А очищение — не в том ли оно состоит (как говорилось прежде), чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно, — и сейчас и в будущем — наедине с собою, освободившись от тела, как от оков? — Совершенно верно, — сказал Симмий. — Но это как раз и называется смертью — освобождение и отделение души от тела? — Да, бесспорно. — Освободить же ее, — утверждаем мы, — постоянно и с величайшею настойчивостью желает лишь одна порода людей — истинные философы, в этом как раз и состоят философские занятия — в освобождении и отделении души от тела. Так или не так? — Очевидно, так. — Тогда мне остается повторить уже сказанное вначале: человек всю жизнь приучал себя жить так, чтобы быть как можно ближе к смерти, а потом, когда смерть наконец приходит к нему, он негодует. Разве это не смешно? — Конечно, смешно. - Да, Симмий, — продолжал Сократ, — истинные философы много думают о смерти, и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди. Суди сам. Если они непрестанно враждуют со своим телом и хотят обособить от него душу, а когда это происходит, трусят и досадуют, — ведь это же чистейшая бессмыслица! Как не испытывать радости, отходя туда, где надеешься найти то, что любил всю жизнь, - любил же ты разум, — и избавиться от общества давнего своего врага! Немало людей жаждали сойти 188 в Аид после смерти любимого, супруги или же сына: их вела надежда встретиться там со своими желанными и больше с ними не разлучаться. А человек, который на самом деле любит разум и проникся уверенностью, что нигде не приобщится к нему полностью, кроме как в Аиде, — этот человек будет досадовать, когда наступит смерть, и отойдет, полный печали?! Вот как нам надо рассуждать, друг Симмий, если мы говорим о настоящем философе, ибо он будет совершенно уверен, что нигде в ином месте не приобщится к разуму во всей его чистоте. Но когда так, повторяю, разве это не чистейшая бессмыслица, чтобы такой человек боялся смерти? — Да, полная бессмыслица, клянусь Зевсом, — сказал Симмий. - А если ты увидишь человека, которого близкая смерть огорчает, не свидетельствует ли это с достаточной убедительностью, что он любит не мудрость, а тело? А может, он окажется и любителем богатства, или любителем почестей, или того и другого разом. — Ты говоришь сущую правду, — сказал Симмий. — Теперь ответь мне, Симмий: то, что называют мужеством, не свойственно ли в наивысшей степени людям, о которых идет у нас беседа? — Да, несомненно. — Ну, а рассудительность — то, что так называет обычно большинство: уменье не увлекаться страстями, но относиться к ним сдержанно, с пренебрежением, — не свойственна ли она тем и только тем, кто больше всех других пренебрегает телом и живет философией? — Иначе и быть не может. - Хорошо, — продолжал Сократ. — Если же ты дашь себе труд задуматься над мужеством и рассудительностью остальных людей, ты обнаружишь нечто несообразное. — Как так, Сократ? - Ты ведь знаешь, что все остальные считают смерть великим злом? — Еще бы! — И если иные из них, — когда решатся ее встретить — мужественно встречают смерть, то не из страха ли перед еще большим злом? — Правильно. — Стало быть, все, кроме философов, мужественны от боязни, от страха. Но быть мужественным от робости, от страха — ни с чем несообразно! — Да, разумеется. — Взглянем теперь на людей умеренных. Если иные умеренны, то и тут, то же самое: они рассудительны в силу особого рода невоздержности. «Это невозможно!» — скажем мы, а все же примерно так оно и обстоит с туповатой рассудительностью. Те, кому она присуща, воздерживаются от одних удовольствий просто потому, что боятся потерять другие, горячо их желают и целиком находятся в их власти. Хотя невоздержностью называют покорность удовольствиям, все же получается, что эти люди, сдаваясь на милость одних удовольствий, побеждают другие. Вот и выходит так, как мы только что сказали: в известном смысле они воздержны именно благодаря невоздержности. 189 — Похоже, что так. — Но, милый мой Симмий, если иметь в виду добродетель, разве это правильный обмен — менять удовольствие на удовольствие, огорчение на огорчение, страх на страх, разменивать большее на меньшее, словно монеты? Нет, существует лишь одна правильная монета — разум, и лишь в обмен на нее должно все отдавать; лишь в этом случае будут неподдельны и мужество, и рассудительность, и справедливость — одним словом, подлинная добродетель: она сопряжена с разумом, все равно, сопутствуют ли ей удовольствия, страхи и все иное тому подобное или не сопутствуют. Если же все это отделить от разума и обменивать друг на друга, как бы не оказалась пустою видимостью такая добродетель, поистине годная лишь для рабов, хилая и подложная. Между тем, истинное — это действительно очищение от всех (страстей], а рассудительность, справедливость, мужество и сам разум — средство такого очищения. И быть может, те, кому мы обязаны учреждением таинств, были не так уж просты, но еще в древности приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди богов. Да, ибо, как говорят те, кто сведущ в таинствах, «много тирсоносцев, да мало вакхантов», и «вакханты» здесь, на мой взгляд, не иные кто-либо, а только истинные философы. Одним из них старался стать и я — всю жизнь, всеми силами, ничего не пропуская. Верно ли я старался и достиг ли чего, я узнаю точно, если то будет угодно Богу, когда приду в Аид. Ждать осталось недолго, сколько я понимаю. Вот вам моя защитительная речь, Симмий и Кебет; вот почему я сохраняю спокойствие и веселость, покидая и вас, и здешних владык в уверенности, что и там найду добрых владык и друзей, как нашел их здесь. И если вам моя речь показалась более убедительной, чем афинским судьям, это было бы хорошо. <...> [2; С. 24—29] Из диалога «Теэтет». Фрагмент отражает воспоминания о далёком разговоре Сократа и Теэтета накануне суда над Сократом. <...> Феодор. Если бы твои слова, Сократ, всех могли убедить так же, как и меня, больше мира и меньше зла стало бы среди людей. Сократ. Но зло неистребимо, Феодор, ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство — это посильное уподобление богу, а уподобиться Богу — значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым. Однако, добрейший мой, не так-то легко убедить большинство, что вовсе не по тем причинам, по каким он считает нужным избегать подлости и стремиться к добродетели, следует об одном радеть, а о другом — нет, чтобы казаться не дурным, а добрым человеком. Это, как говорится, бабушкины сказки. Истина же гласит так: бог никоим образом не бывает несправедлив, напротив, он как нельзя более справедлив, и ни у кого из нас нет иного способа уподобиться ему, нежели стать как можно более справедливым. Вот здесь-то проявляются истинные 190 возможности человека, а также ничтожество его и бессилие. Ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание — невежество и явное зло. Прочие же мнимые возможности и премудрости оборачиваются грубостью в делах государственного правления и пошлостью в искусствах. Поэтому людям несправедливым и неблагочестивым в словах и поступках лучше всего не позволять искусно злоупотреблять своей злокозненностью, ибо они кичатся своим позором и не предполагают даже услышать, что они — вздорный люд, то есть бремя земли, а не благоспасаемая опора отечества. По правде сказать, чем меньше они предполагают быть тем, что они есть, тем больше становятся такими, какими не предполагают быть. Ведь они не знают, в чем состоит наказание за несправедливость, а уж это следовало бы знать, прежде всего. Оно не заключается, вопреки ходячему мнению, в побоях или смерти, от которых иной раз страдают и те, кто не совершил никакой несправедливости, — оно в том, чего избежать невозможно. [2; С. 270-271] Вопросы и задания: 1. Можно ли согласиться с мнением Сократа, что разум человека обретает силу и способность правильного выбора только очистившись от страстей, диктуемых телом человека. 2. Почему человек, по мнению Сократа, должен стремиться уподобиться Богу, что бы жить достойно ещё на земле? 3. Аристотель (384-322 гг. до н. э.) Разработал этическую теорию, которая является вершиной античной «практической философии». В приложении представлены фрагменты из 2-х трактатов Аристотеля по этике. Из «Никомаховой этики» Книга первая 8. (VIII). <...> Итак, блага подразделяют на три вида: так называемые внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу, причем относящиеся к душе мы [все] называем благами в собственном смысле слова и по преимуществу, но мы именно действия души и ее деятельности представляем относящимися к душе. Таким образом, получается, что наше определение [высшего блага и счастья] правильно, по крайней мере, оно согласуется с тем воззрением, которое и древними философами разделяется. <…> 9. По-видимому, все, что обычно видят в счастье, — все это присутствует в [данном нами] определении. Одним счастьем кажется добродетель, другим — рассудительность, третьим — известная мудрость, а иным — все это [вместе] или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть [наконец] и такие, что включают [в понятие счастья] и внешнее благосостояние. Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людьми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом случае не 191 заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном бывают правы. Наше определение, стало быть, согласно с [мнением] тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую-то определенную добродетель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. И, может быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее, склад души или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого благого дела - скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, — а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное. Подобно тому, как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие. Удовольствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней — конь, любителю зрелищ — зрелища, и точно также правосудное — любящему правое, а любящему добродетель — вообще все, что сообразно добродетели. Поэтому у большинства удовольствия борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удовольствие любящим прекрасное, доставляет удовольствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они доставляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному надо добавить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не радуется правому, а щедрым — того, кто не радуется щедрым поступкам, подобным образом - и в других случаях. А если так, то поступки, сообразные добродетели, будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если только правильно судит о них добропорядочный человек, а он судит так, как мы уже сказали. Счастье, таким образом, — это высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие. [3; C. 65—67] Книга вторая 4. Теперь надо рассмотреть, что такое добродетель. Поскольку в душе бывают три [вещи] — страсти, способности и устои, то добродетель, видимо, соотносится с одной из этих трех вещей. Страстями [или переживаниями], я называю влечение, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь, ненависть, тоску, зависть, жалость — вообще [все], чему сопутствуют удовольствия или страдания. Способности — это то, благодаря чему мы считаемся подвластными этим страстям, благодаря чему нас можно, например, разгневать, заставить страдать или разжалобить. Нравственные устои [или 192 склад души], — это то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем [своими] страстями, например, гневом: если [гневаемся] бурно или вяло, то владеем дурно, если держимся середины, то хорошо. Точно так и со всеми остальными страстями. Итак, ни добродетели, ни пороки не суть страсти, потому что за страсти нас не почитают ни добропорядочными, ни дурными, за добродетели же и пороки почитают, а также потому, что за страсти мы не заслуживаем ни похвалы, ни осуждения — не хвалят же за страх и не порицают за гнев вообще, но за какой-то [определенный]. А вот за добродетели и пороки мы достойны и похвалы, и осуждения. Кроме того, гневаемся и страшимся мы не преднамеренно, а добродетели — это, напротив, своего рода сознательный выбор, или [во всяком случае], они его предполагают. И наконец, в связи со страстями говорят о движениях [души], а в связи с добродетелями и пороками — не о движениях, а об известных наклонностях. Поэтому добродетели – это не способности: нас ведь не считают ни добродетельными, ни порочными за способности вообще что-нибудь испытывать [и нас не хвалят за это и не осуждают]. Кроме того, способности в нас от природы, а добродетельными или порочными от природы мы не бываем. Раньше мы уже сказали об этом. Поскольку же добродетели — это не страсти и не способности, выходит, что это устои. Итак, сказано, что есть добродетель по родовому понятию. 5. (VI). Впрочем, нужно не только указать, что добродетель — это [нравственные] устои, но и [указать], каковы они. Надо сказать между тем, что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так и добродетель коня делает доброго коня, хорошего для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне. Если так обстоит дело во всех случаях, то добродетель человека это, пожалуй, такой склад [души], при котором происходит становление добродетельного человека и при котором он хорошо выполняет свое дело. Каково это дело, мы, во-первых, уже сказали, а во-вторых, это станет ясным, когда мы рассмотрим, какова природа добродетели. Итак, во всем непрерывном и делимом можно взять части большие, меньшие и равные, причем либо по отношению друг к другу, либо по отношению к нам; а равенство — это некая середина между избытком и недостатком. 6. Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка. А еще и потому [добродетель означает обладание серединой], что как в страстях, так и в поступках [пороки] 193 преступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка; добродетель же [умеет] находить середину и ее избирает. Именно поэтому по сущности и по понятию, определяющему суть ее бытия, добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства — обладание вершиной. Однако не всякий поступок и не всякая страсть допускает середину, ибо у некоторых [страстей] в самом названии выражено дурное качество, например: злорадство, бесстыдство, злоба, а из поступков — блуд, воровство, человекоубийство. Все это и подобное этому считается дурным само по себе, а не за избыток или недостаток, а значит, в этом никогда нельзя поступать правильно, можно только совершать проступок; и «хорошо» или «не хорошо» невозможно в таких вещах [например, невозможно совершать блуд с кем, когда и как следует]; вообще совершать какой бы то ни было из таких [поступков] — значит совершать проступок. Будь это не так, можно было бы ожидать, что в неправосудных поступках, трусости, распущенности возможны обладание серединой, избыток и недостаток, ведь тогда было бы возможно по крайней мере обладание серединой в избытке и в недостатке, а также избыток избытка и недостаток недостатка. И подобно тому, как не существует избытка благоразумия и мужества, потому что середина здесь — это как бы вершина, так и [в названных выше пороках] невозможно ни обладание серединой, ни избыток, ни недостаток, но, коль скоро так поступают, совершают проступок. Ведь, вообще говоря, невозможно ни обладание серединой в избытке и недостатке, ни избыток и не достаток в обладании серединой. [3; С. 84-87] Книга восьмая 4. Совершенная же дружба бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными, ибо они одинаково желают друг для друга собственно блага постольку, поскольку добродетельны, а добродетельны они сами по себе. А те, кто желают друзьям блага ради них, друзья по преимуществу. Действительно, они относятся так друг к другу благодаря самим себе и не в силу посторонних обстоятельств, потому и дружба их остается постоянной, покуда они добродетельны, добродетель же — это нечто постоянное. И каждый из друзей добродетелен как безотносительно, так и в отношении к своему другу, ибо добродетельные как безотносительно добродетельны, так и друг для друга помощники. В соответствии с этим они доставляют удовольствие, ибо добродетельные доставляют его безотносительно, и друг другу, ведь каждому в удовольствие поступки, внутренне ему присущие и подобные этим, а у добродетельных и поступки одинаковые или похожие. Вполне понятно, что такая дружба постоянна, ведь в ней всё, что должно быть у друзей, соединяется вместе. Действительно, всякая дружба существует или ради блага, или ради удовольствия, [причем и то и другое] — или в безотносительном смысле, или для того, кто питает дружбу, т.е. благодаря известному сходству. А в совершенной дружбе имеется всё, о чем было сказано, благодаря самим по себе [друзьям]; в ней ведь друзья подобны друг другу и остальное — благо и 194 удовольствие в безотносительном смысле — присутствует в ней. Это главным образом и вызывает дружбу: так что «дружат» прежде всего, такие люди, и дружба у них наилучшая. Похоже, что такие дружбы редки, потому что и людей таких немного. А, кроме того, нужны еще время и близкое знакомство, ибо, говорит пословица, нельзя узнать друг друга, прежде чем съешь вместе [с другом] тот знаменитый «[пуд] соли», и поэтому людям, не признать друг друга и не быть друзьями, прежде чем каждый предстанет перед другим как достойный дружбы и доверия. А те, кто в отношениях между собою вдруг начинают вести себя дружески, желают быть друзьями, но не являются ими, разве что [взаимно] достойны дружеской приязни и знают об этом; действительно, хотя желание дружбы возникает быстро, дружба — нет. [3; С. 223-224]. Из «Большой этики» Книга первая 25. Благородство — это середина между кичливостью и приниженностью. Дело тут касается чести и бесчестья — чести, которая воздаётся не толпой, а достойными людьми, и именно такой чести больше всего. Ведь достойные люди воздадут честь, правильно поняв и рассудив, а благородный сам предпочтет, чтобы честь ему воздали те, кто сознает, что он достоин чести. И не ко всякой чести будет иметь отношение благородство, а лишь к самой высокой, когда это чтимое есть благо, причем такое, которое занимает в ряду благ место первоначала. Люди жалкие и дурные, но мнящие себя великими и думающие, что их должны соответственно чтить, — кичливы. Те же, кто считает себя достойными меньшего, чем им подобает, - приниженны. Значит, посредине между ними стоит тот, кто не считает себя достойным меньшей чести, чем ему подобает, но и не мнит себя достойным большей, причем, не всякие почести принимает. Таков благородный. Ясно, таким образом, что благородство — середина между кичливостью и приниженностью. 26. Широта — середина между мотовством и мелочностью. Широта — [добродетель, относящаяся к] тратам, которые следует делать при подобающих обстоятельствах. Тот, кто тратит, где не надо,— мот; скажем, если кто угощает пирующих в складчину так, словно это брачное пиршество, то он мот (мот — это человек, который в неподходящее время показывает свое благосостояние). Мелочный ведет себя противоположным образом: там, где нужны большие траты, он не станет их делать, или неся расходы на хорегию или свадьбу, будет тратиться недостойно, скудно. Таков мелочный. Широта уже самим своим названием показывает, что она такова, как мы о ней говорим. Ведь когда человек в подобающее время широко тратится, то «широта» правильно обозначает его. Итак, широта, поскольку она заслуживает одобрения, есть некая середина между недостаточностью и чрезмерностью в расходах, когда человек растрачивается подобающим образом на то, на что следует. 28. Чувство собственного достоинства — середина между своенравием и подхалимством. Оно проявляется при взаимном общении людей. 195 Своенравный таков, что не способен ни общаться, ни разговаривать с кемлибо. Само имя, по-видимому, указывает на его характер: своенравный — это как бы нравящийся сам себе и довольный самим собой. А подхалим — это умеющий общаться со всеми, всячески, везде. Ни тот ни другой не похвальны. Похвален тот, у кого есть чувство собственного достоинства; как средний между ними, он общается не с любым без разбора, а с достойными и не сторонится всех, но входит в общение с достойными же. 29. Скромность — середина между бесстыдством и стеснительностью. Она проявляется в поступках и словах. Бесстыжий говорит и действует, как придется, при любых обстоятельствах, обращаясь ко всякому. Стеснительный, напротив, остерегается делать и говорить чтобы то ни было перед кем бы то ни было (Ведь человек, во всем стесняющийся, бездеятелен). Скромность и скромный — некая середина между ними: скромный не станет вслед за бесстыжим говорить все и по-всякому, но и не будет, подобно стеснительному, остерегаться всего и всегда, а будет говорить и делать там, где надо, что надо и когда надо. [3; С. 321-323| Книга вторая 13. Поскольку, как мы утверждаем, существует дружба с самим собой, то будет или нет любить себя человек достойный? Себялюбец - это тот, кто всё делает ради самого себя в том, что приносит выгоду. Стало быть, себялюбив дурной, ведь он все делает ради самого себя; достойный же не таков. Он потому и добродетелен, что ради другого делает свое дело, следовательно, он не себялюбив. Однако все стремятся к благам и уверены, что именно им нужно больше благ. Там, где дело касается богатства и власти, это особенно очевидно: человек достойный отступится от них в пользу другого, но не потому, что ему самому не пристало иметь их в избытке, а потому, что он видит, как другой лучше его сумеет ими воспользоваться. Остальные же люди так не поступают либо по неведению (они не знают, что могут злоупотребить такими вещами), либо из честолюбивого стремления к власти. Но ни то ни другое не окажет своего влияния на человека достойного. Он, следовательно, не себялюбив в том, по крайней мере, что касается подобных благ. Если же он и любит себя, то там, где речь идет о прекрасном. Только здесь он не уступит другому; от выгоды же и наслаждения отступится. Если выбирать приходится прекрасное, то он любит себя; если же - пользу и удовольствие, то любит себя не он, а дурной. [3; С. 371] Вопросы и задания: 1. Какова логика рассуждений Аристотеля в определении сущности счастья? 2. Как Аристотель определяет добродетели человека, и почему он считает, что их следует отличать от его способностей и страстей? 3. Согласны ли Вы с мнением Аристотеля, что добродетели – это устои характера человека? 4. Почему истинная добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего Блага и совершенства – обладание вершиной? 196 5. Что такое проступок, и как он соотносится с добродетелью? 6. Почему истинная дружба, по мнению Аристотеля, возможна только между добродетельными людьми? 7. В чем состоит истинное благородство человека, его широта, чувство собственного достоинства, скромность (Большая этика, Кн. 1. №№ 25, 26, 28, 29). 8. В чём проявляется любовь достойного человека к самому себе? 4. Эпикур (341-270 гг. до н.э.) «Эпикур приветствует Менекея» (фрагмент) Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься философией; ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для занятия философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени. Поэтому и юноше и старцу следует заниматься философией: первому — для того, чтобы, стареясь, быть молоду благами вследствие благодарного воспоминания о прошедшем, а второму — для того, чтобы быть одновременно и молодым и старым вследствие отсутствия страха перед будущим. Поэтому следует размышлять о том, что создает счастье, если действительно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все делаем, чтобы его иметь. Что я тебе постоянно советовал, это делай и об этом размышляй, имея в виду, что это основные принципы прекрасной жизни. Во-первых, верь, что бог существо бессмертное и блаженное, согласно начертанному общему представлению о боге, и не приписывай ему ничего чуждого его бессмертию или несогласного с его блаженством; но представляй себе о Боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с бессмертием. Да, боги существуют: познание их — факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа не сохраняет о них постоянно своего представления. Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим — пользу. Именно люди, все время близко соприкасаясь со своими собственными добродетелями, к подобным себе относятся хорошо, а на всё, что не таково, смотрят, как на чуждое. Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. Поэтому правильное знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни усладительной, — не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что отнимает жажду бессмертия. И действительно, нет ничего страшного в жизни тому, кто всем сердцем постиг [вполне убежден], что вне жизни нет ничего страшного. Таким образом, глуп тот, кто говорит, что он боится 197 смерти не потому, что она причинит страдание, когда придет, но потому, что она причиняет страдание тем, что придет: ведь если что не тревожит присутствия, то напрасно печалиться, когда оно только еще ожидается. Таким образом, самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как когда мы существуем, смерть еще не присутствует: а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют. Люди толпы то избегают смерти, как величайшего из зол, то жаждут ее, как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни, но и не боится не - жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не - жизнь не представляется каким-нибудь злом. Как пищу, он выбирает вовсе не более обильную, но самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но самым приятным. Так как удовольствие есть первое и прирожденное нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, после того как мы вытерпим страдания в течение долгого времени. Таким образом, всякое удовольствие, по естественному родству с нами, есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует избегать. Но должно обо всем этом судить по соразмерении и по рассмотрении полезного и неполезного: ведь в некоторых случаях мы смотрим на благо, как на зло, и обратно: на зло — как на благо. Да и довольство своим [умеренность] мы считаем великим благом не затем, чтобы всегда пользоваться немногим, но затем, чтобы, если у нас не будет многого, довольствоваться немногим в полном убеждении, что с наибольшим удовольствием наслаждаются роскошью те, которые наименее в ней нуждаются, и что все естественное легко добывается, а пустое [излишнее] трудно добывается. Простые кушанья доставляют такое же удовольствие, как и дорогая пища, когда страдание от недостатка устранено. Хлеб и вода доставляют величайшее удовольствие, когда человек подносит их к устам, чувствуя потребность. Таким образом, привычка к простой, недорогой пище способствует улучшению здоровья, делает человека деятельным по отношению к насущным потребностям жизни, приводит нас в лучшее расположение духа, когда мы после долгого промежутка получаем доступ к предметам роскоши, и делает нас неустрашимыми перед случайностью. Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников, и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие, или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не помойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинам, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, 198 рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мнения, которые производят и душе величайшее смятение. Начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие. Поэтому благоразумие дороже даже философии. От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. Так вот обдумывай это и тому подобное сам с собою днем и ночью и с подобным тебе человеком, и ты никогда, ни наяву, ни во сне, не придешь в смятение, а будешь жить, как бог среди людей. Да, совершенно не похож на смертное существо человек, живущий среди бессмертных благ! [4; С. 208213] Фрагменты из сочинений Эпикура Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезней из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души. Лучше вытерпеть некоторые страдания, чтобы насладиться большими удовольствиями; полезно воздерживаться от некоторых удовольствий, чтобы не терпеть более тяжких страданий. Не будем винить плоть, считая ее виновницей великих зол, и не будем наши неприятности сваливать на обстоятельства. Кому малого недостаточно, тому ничего недостаточно. Человек бывает несчастлив или вследствие страха, или вследствие безграничной, вздорной страсти; обуздывая их, он может приобрести себе способность счастливо мыслить. Благополучие и счастье — не в обилии денег, не в высоте положения, не в должностях каких-либо или силе, но в свободе от печали. В умеренности чувств и расположении души, полагающих [всему] пределы, назначенные природой. [4; С. 232 —235] Вопросы и задания: 1. Почему, по мнению Эпикура, благоразумный человек живет среди людей как Бог? 5. Тит Лукреций Кар (ок. 99-55 гг. до н. э.) Древнеримский философ – эпикуреец, последователь Эпикура в области этики. Из поэмы «О природе вещей» О вы, ничтожные мысли людей! О чувства слепые! В скольких опасностях жизнь, в каких протекает потемках Этого века ничтожнейший срок! Неужели не видно, Что об одном лишь природа вопит и что требует только, Чтобы не ведало тело страданий, а мысль наслаждалась Чувством приятным вдали от сознанья заботы и страха? Мы, таким образом, видим, что нужно телесной природе 199 Только немногое: то, что страдания все удаляет. Не покидает и жар лихорадочный тела скорее, Коль на узорных коврах и на ярком пурпуровом ложе Мечешься ты, а не должен лежать на плебейской подстилке. И потому, так как нет от сокровищ для нашего тела Проку нисколько, равно как от знатности или от власти То остается считать и душе это все бесполезным. [5; С. 73-77] Если же тут, наконец, сама начала бы природа Вдруг говорить и средь нас кого-нибудь так упрекнула: «Что тебя, смертный, гнетет и тревожит безмерно печалью Горькою? Что изнываешь и плачешь при мысли о смерти? Ведь коль минувшая жизнь пошла тебе впрок перед этим, И не напрасно прошли и исчезли все ее блага. Будто в пробитый сосуд налитые, утекши бесследно. Что ж не уходишь как гость, пресыщенный пиршеством жизни, И не вкушаешь, глупец, равнодушно покой безмятежный? Если же все достоянье твое растеклось и погибло, В тягость вся жизнь тебе стала. — к чему же ты ищешь прибавки, Раз она так же опять пропадет и задаром исчезнет, А не положишь конца этой жизни и всем ее мукам?». Что же мы скажем в ответ, как не то, что природа законный Иск предъявляет, вставая в защиту правого дела? Думаю, так укорять и бранить нас вправе природа, Ибо отжившее все вытесняется новым, и вещи Восстановляются вновь одни из других непременно; И не уходит никто в преисподней мрачную бездну, Ибо запас вещества поколениям нужен грядущим, Но и они за тобой последуют, жизнь завершавши; И потому-то, как ты, они сгинули раньше и сгинут. Так возникает всегда неизменно одно из другого. В собственность жизнь никому не дается, а только на время. [5; С. 197-199] Вопросы и задания: 1. Как Л. Кар определяет смысл жизни человека? 2. Почему он соединяет представления о смысле жизни с быстротечностью времени? 6. Марк Аврелий Антонин (121-180 гг.) – древнеримский философ стоической школы. Из книги «Размышления» III.5. Не действуй как бы нехотя, необщественно или же необдуманно, или же зависимо. Пусть вычурность не изукрасит твою мысль; многословен и многосуетен не будь. И пусть бог, что в тебе, будет покровитель существа 200 мужеского, зрелого, гражданственного, римлянина, правителя, того, кто сам поставил себя в строй и по звуку трубы с легкостью уйдет из жизни, не нуждаясь ни в клятвах, ни в людском свидетельстве; в нем одно веселие и независимость от помощи другого и независимость от того покоя, который зависит от других. Верно: «исправным должно быть, а не исправленным», [6; С. 14] 1V. 31. Люби скромное дело, которому научился, и в нем успокойся. А остаток жизни пройди, от всей души препоручив богам все твое, из людей же никого не ставя ни господином себе, ни рабом. [6; С. 20] V. 11. На что же я сейчас употребляю свою душу? Всякий раз спрашивать себя так и доискиваться, что у меня сейчас в той доли меня, которую называют педущее, и чья у меня сейчас душа — не ребенка ли? а может быть подростка? или еще женщины? тирана? скота? зверя? [6; С. 26] VI.6. Лучший способ защититься - не уподобляться! II. Если обстоятельства как будто бы вынуждают тебя прийти в смятение, уйди поскорее в себя, не отступая от лада, более чем ты вынужден, потому что ты скорее овладеешь созвучием, постоянно возвращаясь к нему. [6; С. 30| 53. Приучи себя не быть невнимательным к тому, что говорит другой, и будь сколько можешь в душе говорящего, [6; С. 35] VII. 7. Не стыдись, когда помогают; тебе предстоит задание, как бойцу на крепостной стене. Ну что же делать, если ты, прихрамывая, не в силах один подняться на башню, а с другим вместе это возможно? 15. Кто бы, что ни делал, ни говорил, а я должен быть достойным. Вот как если бы золото, или изумруд, или пурпур все бы себе повторяли: кто бы что ни делал, ни говорил, а я должен быть изумруд и сохранять свой собственный цвет. 26. Если кто чем-нибудь погрешил против тебя, сразу подумай: что он, делая это, признавал добром или злом? Это усмотрев, пожалеешь его без изумления или гнева. Ведь либо ты и сам считаешь добром то же или почти то же самое, что и он — тогда надо прощать; либо ты уже не признаешь добром и злом всякое такое, и тогда тебе не так уж трудна будет благожелательность к менее зоркому. [6; С. 36-38] VIII. 47. Если тебя печалит что-нибудь внешнее, то не оно тебе досаждает, а твое о нем суждение. Но стереть его от тебя же зависит. Ну а если печалит что-нибудь в твоем душевном складе, кто воспрепятствует тому, чтобы ты исправил основоположение? [6; С. 47] IX. 33. Все, что видишь, скоро погибнет, и всякий, кто видит, как оно гибнет, скоро и сам погибнет. По смерти и долгожитель, и кто безвременно умер, станут равны. [6; С. 53] Вопросы и задания: 1. Выделите среди размышлений М. Аврелия те, которые наиболее созвучны Вашему миропониманию и объясните почему? 201 Список литературы: 1. Антология кинизма. – М., 1984. 2. Платон. Сочинения: В З т. Т. 2. – М., 1970. 3. Аристотель. Сочинения. Т. 4. – М., 1983. 4. Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. – М., 1955. 5. Лукреций. О природе вещей. – М.; Л., 1945. – Т. 1. 6. Марк Аврелий Антонин. Размышления. – Л., 1985. ПРИЛОЖЕНИЕ К РАЗДЕЛУ 3.6 – 3.6.2. ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ: V – XV вв. В данном приложении представлены фрагменты из Библии. Библия – самая распространенная и самая изучаемая книга в мире, поэтому всем, кто ценит образование, следует познакомиться с её содержанием и освоить изложенные в ней идеи. В предлагаемых фрагментах нашли отражение идеи, определяющие нормы взаимоотношений людей с Богом и друг с другом. Эти нормы основаны на законах, данных Богом древнему народу Израиля. Но это Божественное благословение относится ко всем народам, направляя их на правильный путь. В Ветхом Завете Библии излагается история народа Израиля на протяжении тех веков, когда Творец общался с ними. Эту историю можно разделить на три части. В первой части повествуется о пребывании народа Израиля в египетском плену и исход из этого плена. Покинув Египет, Моисей с израильтянами пошёл через пустыню к горе Синай. Именно здесь Творец дал народу Израиля Законы, по которым они согласились жить. Так они вошли в союз, или, как он называется в Библии, Завет с Богом. Но хотя израильтяне вошли в этот союз добровольно, они проявили себя упрямым народом, неоднократно нарушая заповеди. Тем не менее, Бог остался верным тому обещанию, которое он дал своему преданному другу Аврааму, и привёл их в землю обетованную – Ханаан, которую они завоевали, и стали жить там свободно, руководствуясь Божественными Законами. Вторая часть истории народа Израиля определяется временем, когда их царём стал человек. Этот период, по Библии, начинается с 1117 г. до н. э. и заканчивается тем, что народ Израиля оказался под языческим правлением. Однако евреи все еще ждали прихода Мессии, который должен освободить народ Израиля и установить теократическое (управляемое Богом) царство на земле. Третий период истории – это приход Мессии. Народ, населявший Палестину в I веке н. э. ожидал прихода Мессии, предсказанного за несколько веков до того пророками Бога. Появление Мессии было встречено людьми настороженно. Иисус – Мессия не был бездеятельным отшельником, он был человеком действия. Он ходил по окрестным селениям и учил людей Божественным Законам, а также помогал им в практических делах, 202 поскольку они были «изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря». Он исцелял больных, парализованных и одержимых демонами. Дважды он из сострадания к людям накормил тысячи своих стремившихся к знаниям слушателей. Но основное внимание Иисус уделял духовному исцелению и духовному воспитанию людей. Основные идеи Иисуса изложены им в Нагорной проповеди. Ветхий Завет: Вторая книга Моисея: Исход 19… В третий месяц по исходе сынов Израиля из земли Египетской, в самый день новолуния, пришли они в пустыню Синайскую. 2 И двинулись они из Рефидима, и пришли в пустыню Синайскую, и расположились там станом в пустыне; и расположился там Израиль станом против горы. 3 Моисей взошел к Богу [на гору], и воззвал к нему Господь с горы, говоря: так скажи дому Иаковлеву и возвести сынам Израилевым: 4 вы видели, что Я сделал Египтянам, и как Я носил вас [как бы] на орлиных крыльях, и принес вас к Себе; 5 итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, 6 а вы будете у Меня царством священников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым. 7 И пришел Моисей и созвал старейшин народа и предложил им все сии слова, которые заповедал ему Господь. 8 И весь народ отвечал единогласно, говоря: всё, что сказал Господь, исполним [и будем послушны]. И донес Моисей слова народа Господу. 9 И сказал Господь Моисею: вот, Я приду к тебе в густом облаке, дабы слышал народ, как Я буду говорить с тобою, и поверил тебе навсегда. И Моисей объявил слова народа Господу. 10 И сказал Господь Моисею: пойди к народу, [объяви] и освяти его сегодня и завтра; пусть вымоют одежды свои, 11 чтоб быть готовыми к третьему дню: ибо в третий день сойдет Господь пред глазами всего народа на гору Синай; 12 и проведи для народа черту со всех сторон и скажи: берегитесь восходить на гору и прикасаться к подошве ее; всякий, кто прикоснется к горе, предан будет смерти; 13 рука да не прикоснется к нему, а пусть побьют его камнями, или застрелят стрелою; скот ли то, или человек, да не останется в живых; во время протяжного трубного звука, [когда облако отойдет от горы,] могут они взойти на гору. 14 И сошел Моисей с горы к народу и освятил народ, и они вымыли одежду свою. 15 И сказал народу: будьте готовы к третьему дню; не прикасайтесь к женам. 16 На третий день, при наступлении утра, были громы и молнии, и густое облако над горою [Синайскою], и трубный звук весьма сильный; и вострепетал весь народ, бывший в стане. 17 И вывел Моисей народ из стана в сретение Богу, и стали у подошвы горы. 18 Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи, и вся гора сильно колебалась; 19 и звук трубный становился сильнее и сильнее. Моисей говорил, и Бог отвечал ему голосом. 20 И сошел Господь на гору Синай, на вершину горы, и призвал Господь Моисея на вершину горы, и 203 взошел Моисей. 21 И сказал Господь Моисею: сойди и подтверди народу, чтобы он не порывался к Господу видеть Его, и чтобы не пали многие из него; 22 священники же, приближающиеся к Господу [Богу], должны освятить себя, чтобы не поразил их Господь. 23 И сказал Моисей Господу: не может народ взойти на гору Синай, потому что Ты предостерег нас, сказав: проведи черту вокруг горы и освяти ее. 24 И Господь сказал ему: пойди, сойди, потом взойди ты и с тобою Аарон; а священники и народ да не порываются восходить к Господу, чтобы [Господь] не поразил их. 25 И сошел Моисей к народу и пересказал ему. 20. И изрек Бог [к Моисею] все слова сии, говоря: 2 Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; 3 да не будет у тебя других богов пред лицом Моим. 4 Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; 5 не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, 6 и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. 7 Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно. 8 Помни день субботний, чтобы святить его; 9 шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои, 10 а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни [вол твой, ни осел твой, ни всякий] скот твои, ни пришлец, который в жилищах твоих; 11 ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и всё, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его. 12 Почитай отца твоего и мать твою, [чтобы тебе было хорошо и] чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе. 13 Не убивай. 14 Не прелюбодействуй. 15 Не кради. 16 Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. 17 Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, [ни поля его,] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, [ни всякого скота его,] ничего, что у ближнего твоего. 18 Весь народ видел громы и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся; и увидев то, [весь] народ отступил и стал вдали. 19 И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть. 20 И сказал Моисей народу: не бойтесь; Бог [к вам] пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его был пред лицом вашим, дабы вы не грешили. 21 И стоял [весь] народ вдали, а Моисей вступил во мрак, где Бог. 204 И сказал Господь Моисею: так скажи [дому Иаковлеву и возвести] сынам Израилевым: вы видели, как Я с неба говорил вам; 23 не делайте предо Мною богов серебряных, или богов золотых, не делайте себе: 24 сделай Мне жертвенник из земли и приноси на нем всесожжения твои и мирные жертвы твои, овец твоих и волов твоих; на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя; 25 если же будешь делать Мне жертвенник из камней, то не сооружай его из тесаных, ибо, как скоро наложишь на них тесло твое, то осквернишь их, 26 и не всходи по ступеням к жертвеннику Моему, дабы не открылась при нём нагота твоя. 22 Новый Завет. От Матфея Святое Благовествование 4… 23 И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. 24 И прошел о Нем слух по всей Сирии; и приводили к Нему всех немощных, одержимых различными болезнями и припадками, и бесноватых, и лунатиков, и расслабленных, и Он исцелял их. 25 И следовало за Ним множество народа из Галилеи и Десятиградия, и Иерусалима, и Иудеи, и изза Иордана. 5. Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его. 2 И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря: 3 Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. 4 Блаженны плачущие, ибо они утешатся. 5 Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. 6 Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся. 7 Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут. 8 Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. 9 Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими. 10 Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. 11 Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. 12 Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: гнали и пророков, бывших прежде вас. 13 Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям. 14 Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. 15 И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. 16 Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного. 17 Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. 18 Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. 19 Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; 205 а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. 20 Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное. 21 Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит 22 суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака»1, подлежит синедриону2; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной. 23 Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, 24 оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой. 25 Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; 26 истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта. 27 Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. 28 А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. 29 Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. 30 И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. 31 Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. 32 А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует. 33 Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. 34 А Я говорю вам не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий, 35 ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; 36 ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. 37 Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого. 38 Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. 39 А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; 40 и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; 41 и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. 42 Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся. 43 Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. 44 А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за 1 2 Рака – пустой человек. Синедрион – верховное судилище. 206 обижающих вас и гонящих вас, 45 да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. 46 Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли и мытари?1 47 И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают язычники? 48 Итак будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный. 6. Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного. 2 Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою. 3 У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, 4 чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. 5 И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. 6 Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. 7 А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; 8 не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у него. 9 Молитесь же так: Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; 10 да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; 11 хлеб наш насущный дай нам на сей день; 12 и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; 13 и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь. 14 Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, 15 а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших. 16 Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. 17 А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, 18 чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. 19 Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, 20 но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, 21 ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. 1 Мытари – сборщики податей. 207 Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то всё тело твое будет светло; 23 если же око твое будет худо, то всё тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма? 24 Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне1. 25 Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? 26 Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? 27 Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? 28 И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; 29 но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; 30 если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры! 31 Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? 32 потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. 33 Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам. 34 Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы. 7. Не судите, да не судимы будете, 2 ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить. 3 И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? 4 Или как скажешь брату твоему: «дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот, в твоем глазе бревно? 5 Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего. 6 Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас. 7 Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; 8 ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят. 9 Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? 10 и когда попросит рыбы, подал бы ему 11 змею? Итак если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него. 12 Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки. 13 Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; 14 потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их. 15 Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. 16 По плодам их узнаете их. Собирают ли с 22 1 Маммона – богатство. 208 терновника виноград, или с репейника смоквы? 17 Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые. 18 Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые. 19 Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь. 20 Итак по плодам их узнаете их. 21 Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. 22 Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? 23 И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие. 24 Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; 55 и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне. 26 А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке; 27 и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое. 28 И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, 29 ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи. Основные идеи Нагорной проповеди Иисуса, изложенные в Евангелии от Матфея: Как быть счастливым (5: 3 – 12). Как сохранить самоуважение к себе (5:14 – 16, 37; 6:2 – 4). Как улучшить отношения с другими людьми (5: 22 – 26, 38 – 48). Как уменьшить трудности в браке (5: 27 – 32). Как справляться с заботами (6: 25 – 34). Как распознать религиозный обман (6: 5 – 8, 16 – 18). Как найти смысл жизни (6: 9 – 13, 19 – 24, 33). _________________ Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. М.: Изд-во Московской патриархии, 1990. Фрагменты: Ветхий Завет. – С. 72-74; Новый Завет. – С. 1041-1019. ПРИЛОЖЕНИЕ К РАЗДЕЛАМ 3.7 – 3.8 НОВОЕ ВРЕМЯ Мишель Монтень (1533 – 1592 гг.) Из сочинения «Опыты». Книга первая Глава III Наши чувства устремляются за пределы нашего «Я» Те, которые вменяют людям в вину их всегдашнее влечение к будущему и учат хвататься за блага, даруемые нам настоящим, и ни о чем больше не помышлять, - ибо будущее еще менее в нашей власти, чем даже 209 прошлое, — затрагивают одно из наиболее распространенных человеческих заблуждений, если только можно назвать заблуждением то, к чему толкает нас, дабы мы продолжали творить ее дело, сама природа; озабоченная в большей мере тем, чтобы мы были деятельны, чем чтобы владели истиной, она внушает нам среди многих других и эту обманчивую мечту. Мы никогда не бываем у себя дома, мы всегда пребываем где-то вовне. Опасения, желания, надежды влекут к будущему; они лишают нас способности воспринимать и понимать то, что есть, поглощая нас тем, что будет хотя бы даже тогда, когда нас самих больше не будет. Calamitosus est animus, future anxius1. Вот великая заповедь, которую часто приводит Платон: «Делай свое дело и познай самого себя». Каждая из обеих половин этой заповеди включает в себя и вторую половину ее и, таким образом, охватывает весь круг наших обязанностей. Всякий, кому предстоит делать дело, увидит, что прежде всего он должен познать, что он такое и на что он способен. Кто достаточно знает себя, тот не посчитает чужого дела своим, тот больше всего любит себя и печется о своем благе, тот отказывается от бесполезных занятий, бесплодных мыслей и неразрешимых задач. [1; С. 17]. Глава XIV О том, что наше восприятие блага и зла в значительной мере зависит от представления, которое мы имеем о них Людей, как гласит одно древнегреческое изречение, мучают не самые вещи, а представления, которые они создали себе о них. И если бы ктонибудь мог установить, что это справедливо всегда и везде, он сделал бы чрезвычайно много для облегчения нашей жалкой человеческой участи. Ведь если страдания и впрямь порождаются в нас нашим рассудком, то, казалось бы, в нашей власти либо вовсе пренебречь ими, либо обратить их во благо. Если вещи отдают себя в наше распоряжение, то почему бы не подчинить их себе до конца, и не приспособить к нашей собственной выгоде? И если то, что мы называем злом и мучением, не есть само по себе ни зло, ни мучение, и только наше воображение наделяет его подобными качествами, то не кто иной, как мы сами, можем изменить их на другие. Располагая свободой выбора, не испытывая никакого давления со стороны, мы, тем не менее, проявляем необычайное безумие, отдавая предпочтение самой тягостной для нас доле и наделяя болезни, нищету и позор горьким и отвратительным привкусом, тогда как могли бы сделать этот привкус приятным; ведь судьба поставляет нам только сырой материли и нам самим представляется придать ему форму. Итак, давайте посмотрим, можно ли доказать, что то, что мы зовем злом не является само по себе таковым, или, по крайней мере, чем бы оно ни являлось, — что от нас самих зависит придать ему другой привкус и другой облик, ибо всё, в конце концов, сводится к этому. Если бы подлинная сущность того, перед чем мы трепещем, располагала сама по себе способностью внедряться в наше сознание, то она 1 Несчастная душа, исполненная забот о будущем (лат.). 210 внедрялась бы в сознание всех равным и тождественным образом, ибо все люди — одной породы и все они снабжены в большей или меньшей степени одинаковыми способностями и средствами познания и суждения. Однако различие в представлениях об одних и тех же вещах, которое наблюдается между нами, доказывает с очевидностью, что эти представления складываются у нас не иначе, как в соответствии с нашими склонностями; кто-нибудь, быть может, и воспринимает их по счастливой случайности в согласии с их подлинной сущностью, но тысяча прочих видит в них совершенно иную, непохожую сущность. Мы смотрим на смерть, нищету и страдание, как на наших злейших врагов. Но кто же не знает, что та самая смерть, которую одни зовут ужаснейшею из всех ужасных вещей, для других — единственное прибежище от тревог здешней жизни, высшее благо, источник нашей свободы, полное и окончательное освобождение от всех бедствий? И в то время как одни в страхе и трепете ожидают ее приближения, другие видят в ней больше радости, нежели в жизни. [1; С. 48]. Глава XXX Об умеренности <...> Но, говоря по совести, до чего же несчастное животное — человек! Самой природой он устроен так, что ему доступно лишь одно только полное и цельное наслаждение, и однако же он сам старается урезать его своими нелепыми умствованиями. Видно, он еще недостаточно жалок, если не усугубляет сознательно и умышленно своей горькой доли: Fortunae miseras auximus arte vias1. Мудрость человеческая поступает весьма глупо, пытаясь ограничить количество и сладость предоставленных нам удовольствий, - совсем так же, как и тогда, когда она усердно и благосклонно пускает в ход свои ухищрения, дабы пригладить и приукрасить страдания и уменьшить нашу чувствительность к ним. Если бы я был главой какой-нибудь секты, я избрал бы другой, более естественный путь, который и впрямь является и более удобным и более праведным, и я, быть может, сумел бы увлечь людей на него. Между тем наши врачеватели, и телесные и духовные, словно сговорившись между собой, не находят ни другого пути к исцелению, ни других лекарств против болезней души и тела, кроме мучений, боли и наказаний. Бдения, посты, власяница, изгнание в отдаленные и пустынные местности, заключение навеки в темницу, бичевание и прочие муки были введены именно ради этого и притом с непременным условием, чтобы они были самыми что ни на есть настоящими муками, и мы со всей остротой ощущали бы их горечь, и чтобы не получалось так, как произошло с неким Галлионом, который, будучи отправлен в изгнание на остров Лесбос, как сообщили оттуда в Рим, жил там в свое удовольствие, и, таким образом, то, что предназначалось ему в наказание, превратилось для него в 1 Мы искусственно удлинили горестные пути судьбы (лат.). 211 благоденствие; тогда сенат, изменив ранее принятое решение, возвратил его обратно к жене и приказал ему не отлучаться из дома, дабы он и в самом деле почувствовал, что наказан. Ибо, кому пост придает здоровья и бодрости, кому рыба нравится больше, для того пост уже не будет исцеляющим душу средством; и точно так же, при врачевании тела, лекарства не оказывают полезного действия на того, кто принимает их с охотою и удовольствием. Горечь и отвращение, которое они вызывают, являются обстоятельствами, содействующими их целительным свойствам. Человек, который мог бы употреблять ревень как обычную пишу, не испытывал бы никакой пользы от его применения: надо, чтобы ревень бередил желудок, — только тогда он может оказать полезное действие. Отсюда вытекает общее правило, что все исцеляется своей противоположностью, ибо только боль врачует боль. [1; С. 186]. Книга вторая Глава XI О жестокости Мне кажется, что добродетель есть нечто иное и более благородное, чем проявляющаяся в нас склонность к добру. Люди по природе своей добропорядочные и с хорошими задатками идут тем же путем и поступают так же, как и люди добродетельные. Но добродетель есть нечто большее и более действенное, чем способность тихо и мирно, в силу счастливого нрава, подчиняться велениям разума. Тот, кто по природной кротости и обходительности простил бы нанесенные ему обиды, поступил бы прекрасно и заслуживал бы похвалы; но тот, кто, задетый обидой за живое и разъяренный, сумел бы вооружиться разумом и после долгой борьбы одолеть неистовую жажду мести и выйти победителем, совершил бы несомненно нечто большее. Первый поступил бы хорошо, второй же — добродетельно; первый поступок можно назвать добрым, второй — добродетельным, ибо мне кажется, что понятие добродетели предполагает трудность и борьбу, и что добродетель не может существовать без противодействия. Ведь не случайно мы называем Бога добродетельным, ибо все его действия непринужденны и совершаются без всяких усилий. [1; С. 367]. Но как бы то ни было, все же существует долг гуманности и известное обязательство щадить не только животных, наделенных жизнью и способностью чувствовать, но даже деревья и растения. Мы обязаны быть справедливыми по отношению к другим людям и проявлять милосердие и доброжелательность ко всем другим созданиям, достойным этого. Между нами и ими существует какая-то связь, какие-то взаимные обязательства. Мне не стыдно признаться в такой моей ребяческой слабости: я не в силах отказать моей собаке в прогулке, которую она мне некстати предлагает или которой она от меня требует. У турок существуют больницы и учреждения но оказанию помощи животным. Римляне заботились в общественном порядке о пище для гусей, бдительность которых спасла Капитолий; афиняне приняли решение, чтобы мулы, работавшие на постройке храма под 212 названием Гекатомпедон, были выпущены на волю и могли свободно пастись повсюду. [1; С. 379]. Вопросы и задания: 1. Какое значение, по мнению М. Монтеня, имеет в жизни человека исполнение основной заповеди Платона «Делай свое дело и познай самого себя»? 2. Можно ли согласиться с мнением М. Монтеня о том, что наше восприятие блага и зла в значительной мере зависит от представления, которое мы имеет о них? 3. Что, по мнению М. Монтеня, является определяющим условием для исцеления человека? 4. Почему М. Монтень называет Бога добродетельным? 5. В чем М. Монтень видит проявление добродетельности людей? Бенедикт Спиноза (1632 – 1677 гг.) Из сочинения «Этика» Большинство тех, которые писали об аффектах и образе жизни людей, говорят как будто не об естественных вещах, следующих общим законам природы, но о вещах, лежащих за пределами природы. Мало того, они, повидимому, представляют человека в природе как бы государством в государстве: они верят, что человек скорее нарушает порядок природы, чем ему следует, что он имеет абсолютную власть над своими действиями и определяется не иначе, как самим собою. Далее, причину человеческого бессилия и непостоянства они приписывают не общему могуществу природы, а какому-то недостатку природы человеческой, которую они вследствие этого оплакивают, осмеивают, презирают или, как это всего чаще случается, ею гнушаются, того же, кто умеет красноречивее или остроумнее поносить бессилие человеческой души, считают как бы божественным. Однако были и выдающиеся люди (труду и искусству которых мы, сознаемся, многим обязаны), написавшие много прекрасного о правильном образе жизни и преподавшие смертным советы, полные мудрости; тем не менее природу и силы аффектов и то, насколько душа способна умерять их, никто, насколько я знаю, не определил. Правда, славнейший Декарт, хотя он и думал, что душа имеет абсолютную власть над своими действиями, старался, однако, объяснить человеческие аффекты из их первых причин и вместе с тем указать тот путь, следуя которому душа могла бы иметь абсолютную власть над аффектами. Но, по крайней мере по моему мнению, он не выказал ничего, кроме своего великого остроумия, как это я и докажу на своем месте. Теперь же я хочу возвратиться к тем, которые предпочитают скорее гнушаться человеческими аффектами и действиями или их осмеивать, чем познавать их. Им, без сомнения, покажется удивительным, что я собираюсь исследовать человеческие пороки и глупости геометрическим путем и хочу ввести строгие доказательства в область таких вещей, которые 213 провозглашают противоразумными, пустыми, нелепыми и ужасными. Но мой принцип таков: в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде остается одной и той же; её сила и могущество действия, т.е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae). Таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и т.д., рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные единичные вещи, и, следовательно, они имеют известные причины, через которые они могут быть поняты, и известные свойства, настолько же достойные нашего познания, как и свойства всякой другой вещи, в простом рассмотрении которой мы находим удовольствие. Итак, я буду трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих частях о Боге и душе, и буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах. [2; С. 454-455]. Что касается добра и зла, то они <...> не показывают ничего положительного в вещах, если их рассматривать самих в себе, и составляют только модусы, или понятия, образуемые нами путем сравнения вещей друг с другом, ибо одна вещь в одно и то же время может быть и хорошей и дурной, равно как и безразличной. Музыка, например, хороша для меланхолика, дурна для носящего траур, и для глухого она ни хороша, ни дурна. [2; С. 523]. 1. Под добром я понимаю то, что, как мы наверное знаем, для нас полезно. 2. Под злом же — то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам обладать каким-либо добром. [2; С. 524]. Что ведет людей к жизни общественной, иными словами, что заставляет людей жить согласно, то полезно, и наоборот, дурно то, что вносит в государство несогласие. [2; С. 556]. Вопросы и задания: 1. Согласны ли Вы с мнением Б. Спинозы, что общество развивается по тем же законам, что и природа? 2. Присутствуют ли в природе добро и зло, как об этом говорит Б. Спиноза? Франсуа де Ларошфуко (1613 – 1680 гг.) «Максимы и моральные размышления» 22. Философия торжествует над горестями прошлого и будущего, горести настоящего торжествуют над философией. 30. Чтобы оправдаться в собственных глазах, мы нередко убеждаем себя, что не в силах достичь цели; на самом же деле мы не бессильны, а безвольны. 214 31. Не будь у нас недостатков, нам было бы не так приятно подмечать их у ближних. 41. Кто слишком усерден в малом, тот обычно становится неспособным к великому. 48. Нам дарует радость не то, что нас окружает, а наше отношение к окружающему, и мы бываем счастливы, обладая тем, что любим, а не тем, что другие считают достойным любви. 68. Трудно дать определение любви; о ней можно лишь сказать, что для души — это жажда властвовать, для ума — внутреннее сродство, а для тела — скрытое и утонченное желание обладать, после многих околичностей, тем, что любишь. 69. Чиста и свободна от влияния других страстей только та любовь, которая таится в глубине нашего сердца и неведома нам самим. 161. Деяния и замыслы должны соответствовать друг другу, иначе заложенные в них возможности останутся неосуществленными. 182. Пороки входят в состав добродетелей, как яды в состав лекарств; благоразумие смешивает их, ослабляет их действие и потом умело пользуется ими как средством против жизненных невзгод. 194. Пороки души похожи на раны тела: как бы старательно их не лечили, они все равно оставляют рубцы и в любую минуту могут открыться снова. 201. Тот, кто думает, что может обойтись без других, сильно ошибается; но тот, кто думает, что другие не могут обойтись без него, ошибается еще сильнее. 264. Сострадание — это нередко способность увидеть в чужих несчастьях свои собственные, это — предчувствие бедствий, которые могут постигнуть и нас. Мы помогаем людям, чтобы они, в свою очередь, помогли нам; таким образом, наши благодеяния сводятся просто к услугам, которые мы оказываем самим себе. 285. Великодушие довольно точно определено своим названием; кроме того, можно сказать, что оно — здравый смысл гордости и самый достойный путь к похвале. 291. У людских достоинств, как и у плодов, есть своя пора. 301. Многие презирают жизненные блага, но почти никто не способен ими поделиться. 337. Иные достоинства подобны зрению или слуху: люди, лишенные этих достоинств, не способны увидеть и оценить их в окружающих. 357. Люди мелкого ума чувствительны к мелким обидам; люди большого ума все замечают и ни на что не обижаются. 372. Юношам часто кажется, что они естественны, тогда как на самом деле они просто невоспитанны и грубы. 392. С судьбой следует обходиться как со здоровьем: когда она нам благоприятствует — наслаждаться ею, а когда начинает капризничать — терпеливо выжидать, не прибегая без особой необходимости к сильно действующим средствам. 215 409. Нередко нам пришлось бы стыдиться своих самых благородных поступков, если бы окружающим были известны наши побуждения. 423. Уметь быть старым — это искусство, которым владеют лишь немногие. 437. О достоинствах человека нужно судить не по его хорошим качествам, а потому, как он ими пользуется. [3]. Вопросы и задания: 1. Согласны ли Вы с мнением Ф. Ларошфуко о человеческих добродетелях? Если не согласны – сформулируйте свое понимание и оценку этих добродетелей? 2. Выявите внутреннюю противоречивость в тех добродетелях о которых говорит Ф. Ларошфуко? Поль Анри Гольбах (1723 – 1789 гг.) Из сочинения «Система природы, или о законах мира физического и мира духовного» Глава XV Об интересах людей, или об их идеях счастья; человек не может быть счастливым без добродетели Польза, как мы уже сказали, должна быть единственным мерилом людских суждений. Быть полезным — значит содействовать счастью своих ближних; быть вредным — значит содействовать их несчастью. Исходя из этого, рассмотрим, выгодны или вредны, полезны или бесполезны человечеству установленные нами до сих пор принципы. Если человек всю свою жизнь ищет счастья, то он должен одобрять лишь то, что доставляет ему счастье или дает средства добиться его. … Самые интенсивные удовольствия всегда и самые краткие, так как они особенно сильно истощают наш организм. … Поскольку одни и те же предметы не в состоянии постоянно удовлетворять одного и того же человека, то ясно, что они еще менее могут удовлетворять всех людей, и значит, у всех людей не может быть одинакового счастья. Существа, отличающиеся друг от друга своим темпераментом, силами, организацией, воображением, идеями, взглядами, привычками, испытавшие различные изменения со стороны тысячи обстоятельств физического и духовного порядка, необходимым образом должны составить себе весьма различные представления счастья. У скряги представление о счастье не может быть тем же самым, что и у расточителя; у сластолюбца — что и у флегматика; у невоздержанного — что и у рассудительного, заботящегося о своем здоровье человека. Счастье каждого человека находится в сложной зависимости от его естественной организации и от модифицировавших его обстоятельств, привычек, истинных или ложных идей. А так как эта организация и эти обстоятельства никогда не бывают одинаковы, то ясно, что то, к чему стремится один человек, совершенно не 216 интересно или даже не нравится другому и что, как было сказано раньше, никто не может быть судьей в вопросе о счастье своего ближнего. Интересом называют объект, с которым каждый человек связывает — в зависимости от своего темперамента и своих идей - представление о своем счастье; иначе говоря, интерес – это попросту то, что каждый из нас считает необходимым для своего счастья. Отсюда следует, что ни один смертный не бывает полностью лишен интересов. Интерес скупца заключается в том, чтобы собирать богатства; расточителя — в том, чтобы тратить их; честолюбца — в том, чтобы добиваться власти, чинов, отличий; мудреца — в том, чтобы предаваться без разбора всякого рода удовольствиям; благоразумного человека — в том, чтобы воздерживаться от удовольствий, которые могут повредить ему. Интерес порочного человека побуждает его любой ценой удовлетворять свои страсти. Интерес добродетельного человека состоит в том, чтобы заслужить своим поведением любовь и одобрение других людей и не сделать ничего такого, что могло бы унизить его в собственных глазах. Таким образом, говоря, что интерес есть единственный мотив человеческих действий, мы хотим этим сказать, что каждый человек по-своему трудится для своего счастья, которое он находит в каком-нибудь видимом или невидимом, реальном или воображаемом предмете — цели всего его поведения. Если принять это, то ни одного человека нельзя назвать бескорыстным, или лишенным интереса. Мы называем так лишь человека, мотивов, поведения которого не знаем, или интерес которого одобряем. Например, мы называем благородным, верным и бескорыстным человека, которому доставляет несравненно большее удовольствие помочь в беде своему другу, чем сохранить в своем сундуке бесполезные сокровища. Мы называем бескорыстным всякого человека, которого больше интересует слава, чем богатство. Наконец, мы называем бескорыстным всякого человека, приносящего крупные, на наш взгляд, жертвы ради предмета, с которым он связывает свое счастье и который не ценится нами так высоко. Мы часто очень неправильно судим об интересах других людей или потому, что мотивы их поведения крайне сложны, и у нас нет возможности узнать их, или же потому, что для одинаковой с ними оценки этих интересов мы должны были бы иметь те же самые глаза, органы, страсти, мнения, что и они. Вместе с тем, будучи вынуждены судить о поступках людей по их действиям на нас, мы одобряем одушевляющий их интерес, если от этого получается какая-нибудь выгода для человечества. Так, мы восхищаемся доблестью, благородством, любовью к свободе, великими талантами, добродетелью и т.д. В этих случаях мы одобряем те объекты, в которых находят свое счастье удостаивающиеся нашей похвалы лица. Мы одобряем их склонности, даже если не в состоянии испытать их следствий; но в этом суждении мы сами небескорыстны. Опыт, размышление, привычка, разум привили нам моральный вкус, и мы находим такое же удовольствие в зрелище великого и благородного поступка, какое человек с художественным вкусом находит в прекрасной, хотя и не принадлежащей ему картине. 217 Человек, привыкший поступать добродетельно, всегда стремится заслужить любовь, уважение и помощь своих ближних, а также испытывает потребность любить и уважать самого себя. Усвоив эти, ставшие для него привычными идеи, он воздерживается даже от скрытых преступлений, которые унизили бы его в собственных глазах. Он похож на человека, который с детства привык к чистоплотности и испытывал бы, запачкавшись, неприятное чувство, даже если бы никто не был свидетелем этого. Хороший человек — это человек, видящий свой интерес или свое счастье в поведении, которое другие люди ради собственного интереса должны любить и одобрять. Эти принципы, если развить их должным образом, являются подлинной основой морали; нет ничего более иллюзорного, чем мораль, основывающаяся на побуждениях, связанных с мнимыми, помещенными гдето вне природы силами, или же на каких-то врожденных чувствах, которые иные мыслители считали предшествующими опыту и независимыми от выгод, доставляемых нам ими. Человеку свойственно любить себя, стремиться к самосохранению и стараться сделать свое существование счастливым, поэтому интерес, или желание счастья, является единственным двигателем всех его поступков. Этот интерес зависит от его природной организации, его потребностей, приобретенных им идей и привычек. Человек, несомненно, заблуждается, когда под влиянием каких-то изъянов своей организации или ложных идей ищет свое счастье в бесполезных или вредных как для него, так и для других вещах. Он идет верным путем к добродетели, когда истинные идеи заставляют его искать свое счастье в полезном для человечества поведении, одобряемом другими людьми и делающим его интересным для них. Мораль была бы пустой наукой, если бы она не могла доказать человеку, что его величайший интерес заключается в том, чтобы быть добродетельным. Всякая обязанность может быть основана лишь на вероятном или несомненном шансе получить какое-нибудь благо или избегнуть какого-нибудь зла. Действительно, ни одно чувствующее и разумное существо ни на минуту не может забыть о своем самосохранении и благополучии. Оно должно думать о своем счастье. Но вскоре опыт и разум показывают ему, что без помощи других оно не сумеет добиться всего необходимого для счастья. Это существо живет вместе с другими чувствующими, разумными существами, занятыми подобно ему вопросом о своем счастье и способными помочь ему добиться вещей, которых оно желает для себя. Оно замечает, что эти существа будут благоприятствовать ему лишь в том случае, когда это будет представлять интерес для их благополучия. Оно заключает отсюда, что ради своего счастья ему следует все время вести себя так, чтобы снискать привязанность, одобрение, уважение и помощь существ, которые могут оказаться особенно полезными для его собственных целей. Оно замечает, что для благополучия человека особенно необходим человек и последний будет помогать осуществлению чужих планов, только найдя в этом действительные преимущества для себя. Но доставлять реальные выгоды людям — значит 218 быть добродетельным. Таким образом, рассудительный человек должен понять, что в его интересах быть добродетельным. Добродетель — это просто искусство сделаться счастливым посредством счастья других людей. Добродетельный человек — это такой человек, который делает счастливыми других людей, способных отплатить ему тем же, необходимых для его сохранения и способных доставить ему счастливое существование. Такова подлинная основа всякой нравственности; заслуга и добродетель основаны на природе человека и его потребностях. Только благодаря добродетели человек может стать счастливым. Без добродетели общество не может существовать и быть полезным своим членам. Только объединив людей, одушевленных желанием делать друг другу приятное и готовых трудиться для взаимной пользы, общество может дать им реальные преимущества. Семейная жизнь лишена услады, если члены семьи не желают оказывать друг другу содействия, помогать друг другу переносить тяготы жизни и объединенными усилиями устранять бедствия, которым подвергает их природа. Брачные узы приятны лишь тогда, когда интересы двух существ, объединенных потребностью в законном удовольствии, совпадают; и это содействует сохранению государства, подготовляя для него граждан. Дружба очаровательна тогда, когда она тесно соединяет добродетельных людей, одушевленных искренним желанием содействовать счастью друг друга. Наконец, лишь обнаруживая добродетель, мы можем заслужить благожелательное отношение, доверие, уважение всех тех, с кем мы связаны какими-либо отношениями. Одним словом, ни один человек не бывает счастлив в одиночку. [4; С. 308—316]. Но, увы, под влиянием заблуждений люди перевернули вверх дном порядок вещей: впавшая в немилость, изгнанная, преследуемая добродетель не находит ни одной из выгод, на которые она вправе рассчитывать. Приходится обещать ей в потустороннем мире те выгоды, которых она почти всегда лишена в мире посюстороннем; считают необходимым обманывать, обольщать, замучивать людей, чтобы побудить их придерживаться добродетели, которая все делает им тягость. Их питают надеждами на какоето далекое будущее; их устрашают, чтобы заставить следовать добродетели, которую всё окружающее заставляет их ненавидеть, или же, чтобы отвратить их от зла, которое, наоборот, под влиянием окружающего кажется им приятными и необходимым. Так политика и суеверие надеются заменить химерами и мнимыми интересами те реальные и истинные мотивы, которые могут быть внушены людям природой, опытом, просвещенным правительством, законодательством, образованием, примером, разумными взглядами. Люди, увлеченные силой примера и привычки, ослепленные опасными и непреодолимыми страстями, не обращают внимания па туманные обещания и угрозы. Реальный интерес их удовольствий, страстей, привычек всегда берет верх над интересом, который связывают с каким-то благополучием после смерти или со спасением от бедствий, представляющихся спорными при сравнении их с преимуществами земной жизни. 219 Так суеверие, вместо того чтобы сделать людей принципиально добродетельными, лишь налагает на них тяжкое и бесполезное бремя. Его несут только фанатики или малодушные люди, которых их взгляды делают несчастными или опасными и которые, не становясь лучше, в бешенстве грызут вложенные им в рот хрупкие удила. Действительно, опыт показывает, что религия является плотиной, неспособной сдержать непреодолимый поток порочности, питаемый столькими источниками. Мало того, разве сама эта религия не увеличивает общественного беспорядка, разнуздывая и освящая опасные страсти? Добродетель почти повсюду является уделом немногих людей, достаточно сильных, чтобы противиться потоку предрассудков, довольствующихся сознанием приносимого ими обществу добра, достаточно скромных, чтобы удовлетворяться похвалами немногих, наконец, не интересующихся пустыми привилегиями, которые несправедливое общество раздает обыкновенно за низости, интриги и преступления. Несмотря на царящую в мире несправедливость, в нем все же есть добродетельные люди; даже среди самых порочных народов можно встретить благородных людей, понимающих цену добродетели, знающих, что она вызывает похвалу даже из уст своих врагов. Есть лица, довольствующиеся скрытыми в глубинах душ наградами, которых не может лишить их никакая власть на земле. Действительно, добродетельный человек приобретает право на уважение, почитание, доверие и любовь даже со стороны тех, чье поведение идет вразрез с его собственным поведением. Порок вынужден уступить добродетели, превосходство которой он признает с краской стыда на лице. Но независимо от этого столь надежного, значительного и приятного для всякого честного человека превосходства у него остается еще одно неоценимое преимущество, даже если весь мир окажется несправедливым по отношению к нему, а именно возможность любить и уважать самого себя, с радостью углубляться в тайники своего сердца, смотреть на свои поступки так, как на них должны были бы смотреть другие, если бы они не были ослеплены. Никакая сила на свете не может отнять у него это заслуженное самоуважение. Уважение к самому себе может быть смешным лишь тогда, когда оно беспочвенно; его можно порицать лишь в том случае, если оно обнаруживается в обидной и унизительной для других форме: тогда мы называем его высокомерием. Если самоуважение зиждется на всякого рода пустяках — это тщеславие. Но в других случаях самоуважение невозможно осуждать: его считают законным и обоснованным, его называют возвышенностью, величием души, благородной гордостью, когда оно опирается на действительно полезные для общества добродетели и таланты, даже если общество не способно их оценить. [4; С. 317—319]. Вопросы и задания: 1. Определите принципы, на которые, по мнению П. Гольбаха, опирается мораль? 2. Что является двигателем поступков человека? 220 3. В чем состоит задача морали? 4. Что представляет собой добродетельный человек, и в чем проявляется, как считал П. Гольбах, его добродетель? 5. На что опирается самоуважение человека, и почему оно играет столь значительную роль в его жизни? Клод Адриан Гельвеции (1715 – 1771 гг.) Из сочинения «Об уме» Общее заключение из всего мной сказанного то, что добродетель есть не что иное, как желание счастья людям, и что поэтому честность, которую я рассматриваю как осуществленную добродетель, является у всех народов и при различных формах правления не чем иным, как привычкой к полезным для своего государства поступкам. [5; С. 247] <..> Сделать людей добродетельными можно только посредством хороших законов. Все искусство законодателя заключается в том, чтобы заставить людей быть справедливыми друг к другу, опираясь на их любовь к себе самим. А чтобы составить такого рода законы, надо знать сердце человеческое, и прежде всего знать, что люди любят только самих себя и равнодушны к другим и не рождены ни добрыми, ни злыми, а готовыми стать теми или другими в зависимости от того, соединяет или разделяет их общий интерес; что чувство предпочтения, которое каждый испытывает к самому себе и с которым связано сохранение рода, неизгладимо запечатлено в нем самой природой; что физическая чувствительность вызвала в нас любовь к удовольствию и отвращение к страданию; что затем чувства удовольствия и страдания посеяли и взрастили во всех сердцах семена себялюбия, которые, развиваясь, породили страсти, из коих проистекли все наши пороки и добродетели. [5; С. 315] Если наслаждение есть единственный предмет желаний людей, то, чтобы внушить им любовь к добродетели, достаточно подражать природе; удовольствия указывают на ее требования, страдания — на ее запреты, и человек послушно ей повинуется. Неужели законодатель, вооруженный теми же средствами, не сумеет добиться того же эффекта? Если бы люди не обладали страстями, не было бы никакой возможности сделать их хорошими; но любовь к наслаждению, против которой так восставали люди, обладающие честностью скорее почтенной, чем просвещенной, является уздой, посредством которой можно направлять к общему благу страсти отдельных лиц. Отвращение большинства людей к добродетели нe есть следствие порочности их натуры, а следствие несовершенства законодательства. Законы, если можно так выразиться, побуждают нас к порокам тем, что часто соединяют их с наслаждением; великое искусство законодателя и заключается в том, чтобы разъединить их, так чтобы выгода, извлекаемая злодеем из преступления, была совершенно несоразмерна тому страданию, которое ему за это грозит. Если среди богатых людей, которые в большинстве менее добродетельны, чем бедняки, мы реже встречаем воров и убийц, то потому, что выгода от воровства для богатого человека никогда не 221 бывает соразмерна риску наказания. Не так дело обстоит с бедняком: так как для него эта несоразмерность гораздо меньше, то он находится, так сказать, в состоянии равновесия между пороком и добродетелью. Я совсем не желаю этим сказать, что людьми надо управлять с помощью железного прута. При совершенном законодательстве и среди добродетельного народа презрение, делающее человека совершенно одиноким у себя на родине и лишающее его всякого утешения, есть достаточная причина, чтобы образовать добродетельные души. Всякий иной способ наказания делает людей робкими, трусливыми и тупыми. Добродетель, порождаемая страхом пытки, мстит за свое происхождение; эта добродетель труслива и непросвещенна, или, вернее, страх глушит пороки, но не порождает добродетель. Истинная добродетель вытекает из желания заслужить уважение и славу и из страха перед презрением, которое ужаснее смерти. <...> Из сказанного мной я заключаю, что не от природы, а от различи в государственном устройстве зависит любовь или же равнодушие различных народов к добродетели. <...> [5; С. 414—415] Вопросы и задания: 1. В рамках какого философско-этического направления К.А. Гельвеций обосновывает представление о добродетели людей? 2. В чём, по его мнению, должен состоять механизм формирования добродетели? 3. Согласны ли вы с мнением К.А. Гельвеция, что уровень добродетельности людей в обществе определяется только разумностью его законов? Иммануил Кант (1724 – 1804 гг.) Из произведения «Основы метафизики нравственности» <...> Вопрос же о том, как возможен императив нравственности есть, без сомнения, единственный нуждающийся в решении, так как этот императив не гипотетический и, следовательно, объективно представляемая необходимость не может опереться ни на какое предположение, как при гипотетических императивах. Не следует только при этом упускать из виду, что на примерах, стало быть эмпирически, нельзя установить, существуют ли вообще такого рода императивы; нужно еще считаться с возможностью, не гипотетические ли в скрытом виде те императивы, которые кажутся категорическими. Например, говорят: «Ты не должен давать никаких ложных обещаний» - и считают, что необходимость воздержания от таких поступков не есть простой совет для избежания какого-нибудь другого зла, как это было бы в том случае, если бы сказали: «Ты не должен давать ложного обещания, чтобы не лишиться доверия, если это откроется»; такого рода поступки должны рассматриваться как зло само по себе, и, следовательно, императив запрета категорический. В этом случае ни на каком примере нельзя с уверенностью показать, что воля определяется здесь без каких-либо посторонних мотивов только законом, хотя бы это так и казалось; ведь всегда возможно, что на волю втайне оказали влияние боязнь стыда, а может быть, и 222 смутный страх перед другими опасностями. Кто может на опыте доказать отсутствие причины, когда опыт учит нас только тому, что мы ее не воспринимаем? Но в таком случае так называемый моральный императив, который, как таковой, кажется категорическим и безусловным, на самом деле был бы только прагматическим предписанием, которое обращает наше внимание на нашу выгоду и учит нас просто принимать ее в расчет. Таким образом, нам придется исследовать возможность категорического императива всецело a priori (до опыта): если бы действительность этого императива была дана нам в опыте, то возможность была бы нам нужна не для установления [его], а только для объяснения; но в таком выгодном положении мы не находимся. Тем не менее, пока ясно следующее: что один лишь категорический императив гласит как практический закон, все же остальные могут, правда, быть названы принципами воли, но их никак нельзя назвать законами; ибо то, что необходимо сделать для достижения той или иной цели, само по себе может рассматриваться, как случайное и мы всякий раз можем не быть связаны с предписаниями, если только откажемся от этой цели; безусловное же веление не оставляет воле никакой свободы в отношении противоположного [решения], стало быть, лишь оно и содержит в себе ту необходимость, которой мы требуем от закона. Во-вторых, у этого категорического императива, или закона нравственности, основание трудности (убедиться в его возможности) также очень велико. Он — априорное синтетически-практическое положение1, и так как понимание возможности положений такого рода наталкивается на большие трудности в теоретическом познании, то легко догадаться, что и в практическом их будет не меньше. Поставив эту задачу, мы сперва попытаемся узнать, не подскажет ли нам, быть может, понятие категорического императива также и его формулу, содержащую в себе положение, которое одно только и способно быть категорическим императивом; ведь решение вопроса о возможности такого абсолютного веления, хотя бы мы и знали, как оно гласит, потребует еще особых и больших усилий, но мы откладываем их до последнего раздела. Если я мыслю себе гипотетический императив вообще, то я не знаю заранее, что он будет содержать в себе, пока мне не дано условие. Но если я мыслю себе категорический императив, то я тотчас же знаю, то он в себе содержит. В самом деле, так как императив кроме закона содержит в себе только необходимость максимы2 — быть сообразным с этим законом, закон У Канта это разъясняется так: «Это есть практическое положение, которое не выводит воления поступка аналитически из другого, уже предположенного воления (так как мы не обладаем такой совершенной волей), а связывает его непосредственно с понятием воли разумного существа как нечто в нем не содержащееся». 2 Кант это поясняет таким образом: «Максима есть субъективный принцип совершения поступков, и ее должно отличать от объективного принципа, а именно от практического закона. Максима содержит практическое правило, которое разум определяет сообразно с условиями субъекта (чаще всего с его неведением или же его склонностями), и, 1 223 же не содержит в себе никакого условия, которым он был бы ограничен, то не остается ничего, кроме всеобщности закона вообще, с которым должна быть сообразна максима поступка, и, собственно, одну только эту сообразность императив и представляет необходимой. Таким образом, существует только один категорический императив, именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. Если же все императивы долга могут быть выведены из этого единственного императива как из их принципа, то мы, хотя и оставляем нерешенным вопрос, не пустое ли понятие то, что называют долгом, можем по крайней мере, показать, что мы хотим им выразить. [6; С. 82-83] Из произведения «Метафизика нравов» Есть моральные свойства, при отсутствии которых не может быть и никакого долга приобрести их. Таковы моральное чувство, совесть, любовь к ближнему и уважение к самому себе (самоуважение); обладать ими человек не обязан, так как они лежат в основе как субъективные условия восприимчивости к понятию долга, а не как объективные условия моральности. Они все эстетические свойства и предшествующие, но естественные душевные задатки, на которые оказывает воздействие понятие долга; нельзя считать долгом иметь эти задатки: каждый имеет их, и лишь поэтому ему можно [что-то] ставить в обязанность. — Сознание долга не эмпирического происхождения, оно может следовать за тем или иным сознанием морального закона как воздействие его на душу. а Моральное чувство Моральное чувство есть восприимчивость к удовольствию или неудовольствию лишь из сознания соответствия или противоречия нашего поступка с законом долга. Всякое определение произвола идет от представления о возможном поступке через чувство удовольствия или неудовольствия, [вызываемое] заинтересованностью в нем или в его результате к действию; здесь эстетическое состояние (воздействия, оказываемого на внутреннее чувство) есть или патологическое, или моральное чувство. — Первое — это чувство, которое предшествует представлению о законе, последнее — чувство, которое может следовать только за ним. Не может быть долгом обладание моральным чувством или приобретение его, так как всякое сознание обязательности кладет в основу это чувство, чтобы осознать содержащееся в понятии долга принуждение; каждый человек (как моральное существо) обладает этим чувством первоначально; обязательность может лишь иметь в виду культивирование этого чувства и усиление его даже через удивление по поводу его следовательно, есть основоположение, согласно которому субъект действует; закон же есть объективный принцип, имеющий силу для каждого разумного существа, и основоположение, согласно которому такое существо должно действовать, т.е. императив». 224 непостижимого происхождения, что бывает, когда показывают, как это чувство, обособленное от всякого патологического возбуждения и в своей чистоте, больше всего вызывается одним лишь представлением разума. b О совести Точно так же совесть не есть нечто приобретаемое, и не может быть долгом приобретение ее; каждый человек как нравственное существо имеет ее в себе изначально. Ставить [наличие] совести в обязанность означало бы иметь долгом долг. В самом деле, совесть — это практический разум, напоминающий человеку в каждом случае [применения] закона о его долге оправдать или осудить. Ее отношение, следовательно, есть не отношение к объекту, а отношение только к субъекту (воздействовать на моральное чувство через его акт), следовательно, она неизбежный факт, но не обязанность или долг. Поэтому когда говорят: у этого человека нет совести, то этим хотят сказать, что он не обращает внимания на суждение ее. Ведь если бы у него действительно не было никакой совести, то он не мог бы ничего вменять себе как сообразное с долгом или в чем-то упрекать как в нарушающем долг, стало быть, он не мог бы даже мыслить для себя долгом иметь совесть. <...> Бессовестность не отсутствие совести, а склонность не обращать внимания на суждение ее. <...> Поступать но совести даже не может быть долгом, ибо тогда должна была бы существовать вторая совесть, дабы осознавать действие первой. Долг здесь лишь следующее: культивировать свою совесть, все больше прислушиваться к голосу внутреннего судьи и использовать для этого все средства (стало быть, лишь косвенный долг). c О любви к человеку Любовь есть дело ощущения, а не воления, и я могу любить, не потому, что я хочу, и еще в меньшей мере — что я должен (быть принужденным любить); а следовательно, долг любить — бессмыслица. Благоволение же как действование может быть подчинено закону долга. Однако часто бескорыстное благоволение к человеку также называют (хотя лишь в переносном смысле) любовью; боле того, там, где речь идет не о счастье другого, а о полном и свободном подчинении всех своих целей целям другого (даже сверхчеловеческого) существа, говорят о любви, которая есть для нас в то же время долг. Но всякий долг есть принуждение, если даже оно самопринуждение согласно определенному закону. Но то, что делают по принуждению, делают не из любви. Делать добро другим людям по мере нашей возможности долг независимо от того, любим мы их или нет, и этот долг ничуть не теряет своего значения, даже если бы мы были вынуждены сделать печальное замечание, что наш род человеческий, увы, не годится к тому, чтобы мы могли признать его достойным особой любви, если мы узнаем его поближе. — Но ненависть к человеку всегда отвратительна, даже если она состоит 225 лишь в полном прекращении общения с людьми (изолирующая мизантропия) без деятельной враждебности. Ведь благоволение всегда остается долгом даже по отношению к человеконенавистнику, которого, конечно, нельзя любить, но которому тем не менее можно делать добро. Однако ненавидеть в человеке порок не есть ни долг, ни противное долгу, а есть лишь чувство отвращения к пороку, при этом ни воля на чувство, ни, наоборот, чувство на волю не оказывают никакого влияния. Делать добро есть долг. Кто часто делает добро и ему удается осуществлять свою благодетельную цель, приходит в конце концов к тому, что действительно любит того, кому он сделал добро. Поэтому когда говорят: полюби своего ближнего как самого себя, то это не значит, что ты должен непосредственно (сначала) любить и посредством этой любви (потом) сделать ему добро, а наоборот — делай своим ближним добро, и это благодеяние пробудит в тебе человеколюбие (как навык склонности к благодеянию вообще)! Только любовь удовольствия (amor complacentiae) была бы, следовательно, прямой любовью. Но иметь своим долгом такую любовь (как удовольствие, непосредственно связанное с представлением о существовании предмета), т.е. быть принужденным испытывать удовольствие от чего-то, есть противоречие. d Об уважении Уважение также есть нечто чисто субъективное; оно чувство особого рода, а не суждение о каком-то предмете, создать который, или содействовать которому было бы долгом. Ведь уважение, рассматриваемое как долг, могло бы быть представлено только благодаря уважению, которое мы к нему испытываем. Иметь своим долгом уважение обозначало бы иметь своим долгом долг. Поэтому когда говорят: самоуважение — долг человека, то это неправильно; следует, наоборот, сказать, что закон в нем неизбежно заставляет его иметь уважение к своему собственному существу, и это чувство (особого рода) есть основание того или иного долга, т.е. тех или иных поступков, совместимых с долгом перед самим собой. Нельзя, однако, сказать: у него есть долг уважать себя; ведь он должен иметь уважение к закону в себе самом, чтобы вообще мог мыслить себе долг. [6; с. 430-433] Если не главный, то во всяком случае первый долг человека перед самим собой, если рассматривать человека с точки зрения его животности, — это самосохранение в его животной природе. Противоположность самосохранения — произвольное или преднамеренное разрушение своей животной природы, которое можно мыслить как полное или как частичное. — Полное разрушение— это лишение себя жизни. Частичное разрушение можно, в свою очередь, делить на материальное, когда лишают себя какой-то неотъемлемой части тела как органа — искалечение или увечье, и на формальное, когда лишают себя (навсегда или на время) способности физического (и тем самым косвенно также морального) применения своих сил — самопоражение. <...> 226 Произвольное лишение себя жизни только тогда можно назвать самоубийством, когда может быть доказано, что оно вообще преступление, совершенное по отношению к нашему собственному лицу, или по отношению к другим лицам (например, когда кончает с собой беременная женщина). [6; С. 446-447] Вопросы и задания: 1. В чем состоит императив нравственности? На основе чего И. Кант разделяет гипотетический и категорический императивы нравственности? 2. Какой социальный результат обеспечивает соблюдение людьми категорического императива? 3. В чем состоит сущность морального чувства? Почему, по мнению И. Канта, оно является основание морального долга? 4. Какое значение имеет совесть человека в осуществлении им своего долга? 5. В чем состоим любовь? Способно ли следование долгу пробудить в душе человека любовь? 6. Что является источником уважения человека к самому себе? Как самоуважение связано с понятием долга? 7. В чем состоит долг человека по отношению к самому себе? Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831 гг.) Из произведения «Философия права»1 Часть вторая. «Моральность» Точка зрения моральности есть точка зрения воли в той мере, в какой она бесконечна не только в себе, но и для себя. <...> Эта рефлексия воли в себе и ее для себя сущее тождество в противоположении к в-себе–бытию и непосредственности и развивающимся в нем определенностям определяет лицо как субъект. [7; С. 154] §129 Добро есть идея как единство понятия воли и особенной воли, — единство, в котором абстрактное право, как и благо, субъективность знания и случайность внешнего наличного бытия сняты как для себя самостоятельные, но тем самым по своей сущности в нем содержатся и сохраняются; добро — это реализованная свобода, абсолютная конечная цель мира. Прибавление. Каждая ступень есть, собственно говоря, идея, но более ранние ступени содержат ее лишь в более абстрактной форме. Так, например, я как личность — тоже уже идея, но в самой абстрактной форме. Добро есть поэтому, далее, определенная идея, единство понятия воли и особенной воли. Оно не абстрактно правовое, а наполненное содержанием, которое составляет как право, так и благо. Сочинение Гегеля состоит из трех частей: «Абстрактное право», «Моральность», «Нравственность», — отражающих логику развития духа и становление свободы. Этика Гегеля изложена, преимущественно, во второй и третьей частях книги. 1 227 §130 Благо не имеет в этой идее значимости для себя как наличное бытие единичной особенной воли, а только как всеобщее благо и существенно как в себе всеобщее, т.е. согласно свободе; благо без права не есть добро. Так же и право не есть добро без блага (fiat justitia не должно иметь своим следствием pereat mundus)1. Следовательно, добро как необходимость быть действительным посредством особенной воли и вместе с тем как ее субстанция обладает абсолютным правом по отношению к абстрактному праву собственности и особенным целям блага. Каждый из этих моментов, поскольку его отличают от добра, значим лишь в той мере, в которой он ему соответствует и подчинен. §131 Для субъективной воли добро есть также безусловно существенное, и она имеет ценность и достоинство лишь постольку, поскольку в своем усмотрении и намерении соответствует ему. Поскольку здесь добро есть еще эта абстрактная идея добра, субъективная воля еще не положена как воспринятая им и соответствующая ему воля; она находится тем самым в некоем отношении к нему, а именно в таком, что добро есть субстанциальное для субъективной воли, она должна сделать его своей целью и осуществить, а добро в свою очередь только в субъективной воле имеет то опосредование, через которое оно вступает в действительность. Прибавление. Добро и есть истина особенной воли, но воля есть лишь то, к чему она себя полагает; она недобра по природе, но может лишь посредством работы над собой стать тем, что она есть. С другой стороны, само добро без субъективной воли есть лишь лишенная реальности аберрация, и реальность оно должно обрести лишь посредством субъективной воли. Следовательно, в развитии добра содержатся три ступени: 1) добро есть для меня как волящего особенная воля, и я знаю его; 2) высказывается, что есть добро, и развиваются особенные определения добра; 3) наконец, определение добра для себя, особенность добра как бесконечной для себя сущей субъективности. Это внутреннее определение добра есть совесть. [7; С. 172—173] §136 Вследствие абстрактного характера добра другой момент идеи, особенность вообще, попадает в субъективность, которая в своей рефлектированной в себя всеобщности есть абсолютная внутренняя уверенность в своей самодостоверности, есть то, что полагает особенность, определяет и решает, — совесть. Прибавление. Можно очень возвышенно говорить о долге, и эти речи поднимают человека и заставляют биться его сердце, но если они не приводят к какому-либо определению, то в конце концов становятся «Да свершится справедливость» не должно иметь своим следствием «пусть погибнет мир». (Кант И. Сочинения. – Т. 6. – С. 299-300.) 1 228 скучными; дух требует особенности, на которую он имеет право. Напротив, совесть — это глубочайшее внутреннее одиночество, пребывание с самим собой, в котором исчезает все внешнее и всякая ограниченность, полное уединение в себе самом. Человек в качестве совести уже не скован целями особенности, и совесть его тем самым — высокая точка зрения, точка зрения современного мира, который впервые дошел до этого сознания, до этого погружения в себя. Предшествовавшие более чувственные эпохи имели перед собой нечто внешнее и данное, будь то религия или право, но совесть знает саму себя как мышление и то, что это мое мышление единственно обязательное для меня. [7; С. 178] Часть третья. «Нравственность» Нравственность есть идея свободы, как живое добро, которое в своем самосознании имеет свое знание, воление, а через его действование свою действительность, равно как самосознание имеет в нравственном бытии свою в себе и для себя сущую основу и движущую цель; нравственность есть понятие свободы, ставшее наличным миром и природой самосознания. [7; С. 200] §158 Семья как непосредственная субстанциальность духа имеет своим определением свое чувствующее себя единство, любовь, так что умонастроение внутри семьи состоит в обладании самосознанием своей индивидуальности в этом единстве как в себе и для себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо для себя, а как член этого единства. Прибавление. Любовь означает вообще сознание моего единства с другим, то, что я не изолирован для себя, а обретаю мое самосознание только как отказ от своего для-себя-бытия и посредством знания себя как своего единства с другим и другого со мной. Но любовь есть чувство, другими словами, нравственность природного в форме: в государстве любви уже нет, в нем единство сознается как закон, в нем содержание должно быть разумным, и я должен его знать. Первым моментом в любви является то, что я не хочу быть самостоятельным лицом для себя и что, если бы я был таковым, я чувствовал бы свою недостаточность и неполноту. Вторым моментом является то, что я обретаю себя в лице другого, что я обладаю в нем значимостью, которую он, в свою очередь, обретает во мне. Поэтому любовь — самое чудовищное противоречие, которое рассудок не может разрешить, так как нет ничего более неподатливого, чем эта пунктирность самосознания, она отрицается, и я все-таки должен аффирмативно ею обладать. Любовь есть одновременно создание и разрешение противоречия; в качестве его разрешения она — нравственное единение. §159 Право, которое принадлежит единичному на основе семейного единства и которое есть ближайшим образом его жизнь в самом этом единстве, лишь постольку выступает в форме правового как абстрактного момента определенной единичности, поскольку семья начинает распадаться, и те, 229 которые должны быть ее членами, становятся по своим убеждениям и в действительности самостоятельными лицами, и то, что они составляли в семье как определенный момент, они теперь получают только в обособленности, следовательно, лишь с внешних сторон? (имущество, пропитание, расходы на воспитание и т.п.). Прибавление. Право семьи состоит по существу в том, что ее субстанциальность должна иметь наличное бытие; следовательно, это право, направленное против внешнего и против выступления из этого единства. Напротив, любовь есть в свою очередь чувство, нечто субъективное, на которое единение не может изъявлять притязание. Следовательно, если требуют единения, то это требование может распространяться только на те вещи, которые по своей природе внешни и не обусловлены чувством. [7; С. 208-209] Государство есть действительность нравственной идеи — нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает. В нравах оно имеет свое непосредственное существование, а в самосознании единичного человека, его знании и деятельности — свое опосредованное существование, равно как самосознание единичного человека посредством умонастроения имеет в нем как в своей сущности, цели и продукте своей деятельности свою субстанциальную свободу. Государство как действительность субстанциальной воли, которой оно обладает в возведенном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное. Это субъективное единство есть абсолютная, неподвижная самоцель, в которой свобода достигает своего высшего права, и эта самоцель обладает высшим правом по отношению к единичным людям, чья высшая обязанность состоит в том, чтобы быть членами государства. [7; С. 279] Вопросы и задания: 1. Моральность есть способность индивида проявлять в осуществляемых им поступках свою волю. Как Гегель определяет сущность воли субъекта морали? 2. Какие две воли соединяются, по мнению Гегеля, в понятии добра? В чем сущность добра и почему Гегель определяет добро как реализованную свободу? (§129) 3. Как взаимосвязаны Благо (Добро) и право в регулировании социальной деятельности (поступков индивидов)? Какому регулятиву: Благу или праву – Гегель отдает предпочтение? (§130) 4. Как взаимосвязаны идеи добра и субъективная воля индивида? Как Гегель выводит понятие совести индивида? (§131) 5. Почему понятие совести Гегель соотносит с самоосознанием индивидом себя в мире? (§136) 6. Как Гегель определяет нравственность? 230 7. Какое значение имеет для индивида семья? И какую роль играет в семье любовь? (§158) 8. Какое значение имеет государство и право в обеспечении нравственной жизни общества? (§159) Людвиг Фейербах (1804 – 1872 гг.) Из работы «Эвдемонизм» То, что живет, — любит, хотя бы только себя и свою жизнь; хочет жить, потому что оно живет; хочет быть, потому что оно есть; но, заметьте, хочет быть только здоровым и счастливым, ибо только счастливое бытие есть бытие с точки зрения живого, ощущающего, желающего существа, только оно является желанным, любимым бытием. То, что хочет, хочет только того, что для него полезно, благотворно, хорошо, что причиняет ему добро и не причиняет зла, что сохраняет его жизнь и способствует ей, а не ограничивает и не разрушает ее, что не противно, а соответственно чувству, короче — того, что делает его счастливым, не несчастным и не жалким, если, впрочем, конечно, между волей и предметом воли не появляются, как у человека, иллюзия, обман, ошибка, извращенность. Больше того, просто желание и желание, делающее счастливым, следовательно, желание быть счастливым, неотделимы друг от друга, представляют собой по существу одно и то же, если принять во внимание первоначальное и неизвращенное, естественное назначение и естественное проявление воли. Воля — это стремление к счастью. Но счастье <...> есть не что иное, как здоровое, нормальное состояние какого-нибудь существа, состояние хорошего здоровья, или благополучия; такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет его индивидуальным, характерным потребностям и стремлениям, относящимся к его сущности и к его жизни. Если существо не может удовлетворить свое стремление, будь оно каким угодно, хотя бы только индивидуализирующим и выделяющим его сущность из ряда других, оно становится недовольным, мрачным, печальным и несчастным... [8; С. 578-579] «Совесть — это alter ego, другое Я в Я», — говорю я в своей «Теогонии», а в моей последней работе о совести говорится следующее: «Я — вне меня, чувственное Ты — вот происхождение «сверхчувственной» совести во мне. Моя совесть есть не что иное, как мое собственное Я, ставящее себя на место ущербленного Ты; не что иное, как заместитель счастья другого человека, на основе и по повелению собственного стремления к счастью». Что это значит—другое Я в Я? Ведь не другое же Я целиком, с телом и костями, что, впрочем, для понимающих разумеется само собой, а лишь представляемое Я, которое я близко принимаю к сердцу, короче - образ другого, удерживающий меня от того, чтобы причинить ему зло, или мучающий и преследующий меня, если я уже причинил ему зло. Поэтому совесть теснейшим образом связана с состраданием и покоится на ощущении, или на убеждении в истинности положения: не делай 231 другим того, чего ты не желал бы, чтобы тебе делали другие. Больше того, она есть не что иное, как сострадание, но обостренное сознанием того, что оно есть виновник страдания. Тот, кто не имеет стремления к счастью, не знает и не чувствует, что такое несчастье, следовательно, не имеет никакого сострадания к несчастным; а кто не ощущает удвоенного, обострившегося и увеличившегося сострадания в том случае, если он сознает, что сделал другого несчастным, тот не имеет совести. Только потому, что я на основе собственного стремления к счастью сознаю, что я бы очень злился на другого, если бы он причинил мне то зло, которое я причинил ему, только потому я признаюсь, когда я начинаю обдумывать и размышлять над своим действием, что я поступил несправедливо, что я имею все основания очень злиться на самого себя, не позволять себе больше никакого удовлетворения собственного стремления к счастью, ибо безумным и преступным образом причинил вред справедливому стремлению другого человека к счастью. Post factum poentitet actum1: только после действия просыпается и возникает совесть; но это действие недоброе, а злое, следовательно, только после злого действия просыпается нечистая совесть. А только о таковой и может идти речь, если находить, что совесть стоит в противоречии со стремлением к счастью: ибо чистая совесть, которая делает человека счастливым, гармонирует и согласуется с последним, что разумеется само собой. И действительно, только нечистая совесть является источником совести или первоначальной, природной, неподдельной, подлинной и истинной совестью, достойной этого имени. Чтобы узнать в точности, что такое совесть, не нужно обращаться за советами к произведениям наших теологов и философов морали, у которых речь идет о заблуждающейся, сомнительной, о вероятной и, бог знает, еще о скольких других теоретических и проблематических совестях; нужно хватать и ловить совесть, как вообще и все вещи, которые не являются чувственными предметами, там, где она выступает из области чистого мышления, сомнения, мнения, то есть как раз из области блуждающей, сомнительной совести, там, где она из объекта логики становится патологическим объектом, становится в образе эриний или фурий предметом ощущения и созерцания, следовательно, несомненным, бесспорным чувственно достоверным фактом, столь же чувственно достоверным, как corpus delicti (вещественное доказательство), которое стоит вот здесь, перед моими глазами, как чувственное доказательство моего злодеяния. Но эта совесть есть только нечистая совесть. А нечистая совесть — это только ущербленное стремление к счастью другого человека, скрывающееся в глубине моего собственною стремления к счастью. < … > Нужно различать совесть, предшествующую действию, совесть, сопровождающую его, и совесть, следующую за ним. Но, как уже сказано, только последняя заслуживает этого имени. Ибо перед действием и во время его человек видит только свой интерес, только удовлетворение своей 1 Post factum poentitet actum – задним числом возникает явление. 232 страсти, своего вожделения, но только после совершения действия он приходит к обдумыванию, к познанию, к нравственной критике. <…> [8; С. 627-632] <...> Добродетель, долг не находятся в противоречии с собственным счастьем; они находятся в противоречии только с тем счастьем, которое хочет быть счастливым за счет других, на их несчастье. Добродетель — это собственное счастье, которое, однако, чувствует себя счастливым только в связи с чужим счастьем. <...> [8; С. 635] Вопросы и задания: 1. В чем состоит, по мнению Л. Фейербаха, счастье человека? 2. Что такое совесть человека? Какие виды совести выделяет Л. Фейербах с целью анализа самого понятия совесть? 3. Как взаимосвязаны добродетель человека и его счастье? Список литературы: 1. Мишель Монтень. Опыты: в 3 кн. Кн. 1 и 2. – М., 1980. 2. Бенедикт Спиноза. Этика//Избр. произв. Т. 1. – М., 1957. 3. Франсуа Ларошфуко, Максимы и моральные размышления. – М.; Л., 1959. (Поскольку фрагменты пронумерованы, страницы не указываются.) 4. Поль Анри Гольбах. Избр. философ, произв.: в 2 т. Т. 1. – М., 1963. 5. Клод Адриан Гельвеций, Сочинения: в 2 т. Т. 1. – М., 1973. 6. И. Кант. Критика практического разума. СПб., 1995. 7. Г.В.Ф. Гегель. Философия права. – М., 1990. 8. Л. Фейербах. Избр. философ, произв. Т. I. – M., 1955. ПРИЛОЖЕНИЕ К РАЗДЕЛУ 3.9.3 «ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ» Артур Шопенгауэр (1788 – 1860 гг.) Из сочинения «Афоризмы житейской мудрости» Глава пятая. «Паренезы1 и максимы2» Раздел А. «Всеобщее» 2) Если вы хотите оценить состояние человека с точки зрения его счастья, то надлежит спрашивать не о том, что его тешит, а о том, что его огорчает, ибо чем ничтожнее последнее, взятое само по себе, тем человек счастливее. Ведь для того, чтобы чувствовались мелочи, нужно состояние благополучия: в несчастии мы совершенно их не замечаем. Остерегайтесь строить счастье своей жизни на широком фундаменте — предъявляя к ней много требований; опираясь на такой фундамент, счастье Паренезы – авторское осмысление сложившихся принципов. Максима – этический принцип, выраженный в краткой форме; правило; норма поведения. 1 2 233 это рушится всего легче, так как здесь открывается возможность для гораздо большего числа неудач, которые и не преминут случиться. Таким образом, со зданием нашего счастья дело обстоит в этом отношении совершенно наоборот, чем со всеми иными, которые находят свою наибольшую прочность в широком фундаменте. Возможно больше понижать свои притязания, в соответствии со своими ресурсами всякого рода — вот, стало быть, надежнейшее средство избежать большого несчастья. 3) Вообще это одна из величайших и самых частых глупостей, когда люди делают широкие приготовления к жизни в какой бы то ни было области. Прежде всего, приготовления эти бывают рассчитаны на целую и полную человеческую жизнь, которая, однако, достается в удел очень немногим. Затем, даже при продолжительной жизни, она все-таки оказывается слишком короткой для задуманных планов, так как выполнение последних всегда требует гораздо больше времени, чем предполагалось; далее, планы эти, как и все человеческие дела, сопряжены со столь многоразличными неудачами и помехами, что они очень редко доводятся до конца. Наконец, хотя бы в довершение мы и достигли всего, оказывается, что не были приняты но внимание и расчет те перемены, какие время производит в нас самих; иными словами, было упущено из виду, что у нас не может на всю жизнь сохраняться одинаковая способность к деятельности и к радости. Отсюда происходит, что мы часто трудимся над вещами, которые, будучи наконец достигнуты, перестают уже удовлетворять нашим запросам, а также — что мы посвящаем целые годы подготовке к какому-нибудь замыслу, подготовке, незаметно отнимающей у нас тем временем силы дня его осуществления. <...> [1; С. 475-476] Раздел С. «О нашем поведении относительно других» 21) Чтобы пройти свой путь в мире, полезно взять с собой большой запас предусмотрительности и снисходительности: первая предохраняет нас от убытков и потерь, вторая — от споров и ссор. Кому приходится жить среди людей, тот не должен безусловно отвергать ни одной индивидуальности, так как она ведь все-таки установлена и дана природой, хотя бы, следовательно, индивидуальность эта была самой плохой, самой жалкой, либо самой смешной. <...> [1; С. 519] 25) Ларошфуко верно заметил, что трудно чувствовать к кому-нибудь одновременно и глубокое уважение, и большую любовь. Нам остается поэтому выбор — добиваться от людей любви или уважения. <...> [1; С. 524] 28) Люди уподобляются детям в том отношении, что, если им спускать, они становятся непослушными, поэтому ни для кого не надо быть слишком уступчивым и ласковым, <...> [1; С. 526] 31) Подобно тому, как человек незаметно для себя носит вес собственного тела, но чувствует всякую постороннюю тяжесть, которую он хочет подвинуть, точно так же мы не замечаем собственных ошибок и пороков, а видим лишь пороки и ошибки других. Но зато каждый имеет в другом зеркало, где явственно отражаются его собственные пороки, ошибки, неблагоприятные и отвратительные стороны. <...> [1;С. 535] 234 32) Человек более благородной категории полагает в своей юности, будто существенные и решающие отношения между людьми и возникающие отсюда связи идеальны, то есть основаны на одинаковости мнений, образа мыслей, вкусов, умственных сил и т.д.; впоследствии он узнает, однако, что такое значение принадлежит отношениям реальным, то есть опирающимся на какой-нибудь материальный интерес. Они лежат в основе всех почти связей; большинство людей даже не имеет никакого понятия о других отношениях. По этой причине на всякого смотрят сообразно его должности, занятию, национальности, семье, то есть вообще сообразно положению и роли, отведенным ему условностью; в зависимости от последней получает он себе место и шаблонное обращение. Что же представляет он сам по себе и для себя, то есть как человек, в силу своих личных свойств, — об этом спрашивают, когда заблагорассудится и потому лишь в виде исключения; каждый оставляет этот вопрос и стороне и пренебрегает им всякий раз, как находит это для себя удобным, иными словами — в большинстве случаев. А чем большее значение имеет этот вопрос для человека, тем меньше нравится ему такое положение вещей, так что он будет стараться освободить себя от подчинения ему. Однако оно основано на том, что в этом мире бедствий и нужды существенное и потому преобладающее значение всюду имеют средства для борьбы с ними. 33) Как бумажные деньги вместо серебра, так вместо истинного уважения и истинной дружбы на свете циркулируют их внешние проявления и возможно естественнее скопированные телесные выражения. С другой стороны, впрочем, еще вопрос, существуют ли люди, которые бы их действительно заслуживали. Во всяком случае, я больше доверяю виляющему хвосту честной собаки, нежели сотне таких заявлений и ужимок. Истинная, подлинная дружба предполагает сильное, чисто объективное и вполне бескорыстное участие в радости и горе другого человека, а это участие в свой черед предполагает действительное отождествление себя с другом. Это настолько идет вразрез с эгоизмом человеческой природы, что истинная дружба принадлежит к вещам, относительно которых, как об исполинских морских змеях, остается неизвестным, принадлежат ли они к области басен или действительно где-нибудь существуют. Впрочем, есть разного рода, по существу, конечно, основанные на разнообразнейших скрыто-эгоистических мотивах, отношения между людьми, которые все-таки содержат в себе крупицу такой истинной и подлинной дружбы и, благодаря этому, настолько облагораживаются, что в этом мире несовершенств могут с некоторым правом носить имя дружбы. Они высоко поднимаются над повседневными связями, которые, напротив, таковы, что с большинством наших добрых знакомых мы не сказали бы больше ни слова, если бы нам привелось услышать, как они говорят о нас в наше отсутствие. [1; С. 536-537] 37) В своем образе действий не надо брать примером никого другого, так как положение, обстоятельства, отношения никогда не бывают одинаковы, и так как разница в характере накладывает также особый отпечаток на 235 поведение, почему duo cum faciunt idem, non es idem1. После зрелого размышления и тщательного обсуждения надлежит поступать сообразно своему собственному характеру. Таким образом, и в практической области необходима оригинальность, иначе то, что делает человек, не будет соответствовать тому, что он есть. 38) Не оспаривай ничьих мнений, помни, что если бы мы захотели разубедить кого-либо во всех нелепостях, в какие он верит, то можно было бы дожить до Мафусаиловых2 лет, не покончив с этим. Надо также воздерживаться в разговоре от всех, хотя бы самых доброжелательных, поправок, ибо людей задеть легко, исправить же трудно, если не невозможно. Когда какой-нибудь нелепый разговор, при котором нам случится присутствовать, начинает раздражать нас, мы должны представить себе, что перед нами разыгрывается комическая сцена между двумя дураками. Probatum est3. Кто явился в мир, чтобы серьезно наставлять его в важнейших вопросах, тот может почитать себя счастливым, если ему удастся уйти целым и невредимым. 39) Кому желательно, чтобы мнение его было встречено с доверием, тот пусть высказывает его хладнокровно и без страстности. Ибо всякая горячность имеет свой источник в воле, поэтому именно последней будет приписано наше суждение, а не познанию, которое по своей природе бесстрастно. Именно: так как коренной элемент в человеке — воля, познание же представляет собой нечто лишь вторичное и добавочное, то скорее поверят, что мнение порождено возбужденной волей, чем что само возбуждение воли обусловлено этим мнением. 40) Даже при самом бесспорном праве на это не поддавайся соблазну самовосхваления. Ибо тщеславие — вещь настолько обычная, а заслуга — настолько необычная, что всякий раз, как мы, на взгляд других, хвалим себя, хотя бы и окольным путем, каждый готов поставить сто против одного, что нашими устами говорит тщеславие, которому недостает ума понять, насколько это смешно. <...> Подозревая, что кто-нибудь лжет, притворимся, будто мы верим ему; тогда он становится наглым, лжет еще больше, и маска спадает. Если мы, напротив, замечаем, что в чьих-нибудь словах отчасти проскальзывает истина, которую собеседник хотел бы скрыть, надо притвориться недоверчивым, чтобы спровоцированный противоречием, он пустил в ход арьергард — всю истину целиком. 42) На все свои личные дела нам приходится смотреть как на тайны, и мы должны оставаться чуждыми для наших добрых знакомых за пределами того, что они видят собственными глазами. Ибо их знание даже самых невинных вещей может со временем и при известных обстоятельствах Duo cum faciunt idem, non es idem – с другими мы такие же, как с собой (лат.). Мифический Библейский патриарх Мафусаил прожил 969 лет. 3 Probatum est – это проверено (лат.) 1 2 236 принести нам вред. Вообще, благоразумнее обнаруживать свой здравый смысл в том, о чем мы умалчиваем, нежели в том, что мы говорим. Первое есть дело ума, последнее — тщеславия. Случай для того и другого представляется одинаково часто, но мы сплошь и рядом предпочитаем мимолетное удовлетворение, доставляемое последним, прочной пользе, какую приносит первое. Даже от облегчения, какое иной раз чувствуем, громко сказав несколько слов с самим собой, как это легко случается с лицами живого характера, и от него должны мы отказаться, чтобы оно не превратилось в привычку, ибо при этом мысль настолько сдружится и сродниться со словом, что постепенно и разговор с другими перейдет в громкое мышление, а благоразумие между тем повелевает, чтобы между нашей мыслью и нашей речью всегда оставалась широкая пропасть. Иногда мы полагаем, что другие совершенно не в состоянии поверить какому-нибудь касающемуся нас факту, тогда как им даже не приходит в голову сомневаться в нем; если же мы внушим им сомнение, тогда они и действительно не смогут ему больше верить. Но мы часто выдаем себя просто потому, что считаем невозможным, чтобы данный факт остался незамеченным, подобно тому как мы бросаемся с высоты из-за головокружения, то есть от мысли, будто здесь нет прочной опоры, а усилия удержаться настолько мучительны, что лучше сократить страдание; это безумие и называется головокружением. С другой стороны, опять-таки надлежит знать, что люди, даже не обнаруживающие в иных отношениях никакой особенной проницательности, оказываются превосходными математикам в чужих личных делах, где они с помощью единственной данной величины решают самые запутанные задачи. Так, когда мы рассказываем им о каком-нибудь раньше случившемся происшествии, опуская все имена и иного рода указания на определенных лиц, то надлежит остерегаться, чтобы при этом не было упомянуто какоенибудь вполне положительное и индивидуальное обстоятельство, сколь бы ничтожно оно ни было, как, например, обозначение места и времени, имя какого-нибудь второстепенного лица, либо иное что, только бы оно находилось в непосредственной связи с этими данными, ибо тогда в руках у собеседников немедленно окажется положительная величина, с помощью которой их алгебраическая проницательность откроет все остальное. В самом деле, возбуждающее влияние любопытства настолько здесь велико, что в силу его воля пришпоривает интеллект, который начинает от этого энергично работать вплоть до достижения самых отдаленных результатов. Ибо насколько люди невосприимчивы и равнодушие по отношению к всеобщим истинам, настолько же падки они на истины индивидуальные. Сообразно всему этому мы и видим, что молчаливость самым настоятельным образом и с помощью самых разнообразных аргументов рекомендовалась всеми наставниками житейской мудрости. Поэтому я могу ограничиться сказанным. Прибавлю еще только две три арабские максимы, которые особенно удачны и малоизвестны: «Чего не должен знать твой враг, того не говори своему другу»; «Если я скрою свою тайну, она — моя 237 пленница; если я ее выпущу, я — её пленник»; «На древе молчания растет его плод — мир». 43) Никакие деньги не бывают помещены выгоднее, чем те, которые мы позволили отнять у себя обманным путем, ибо за них мы непосредственно приобретаем благоразумие. 44) Надо, если возможно, ни к кому не питать неприязни, но хорошенько подмечать и держать в памяти porcedes1 каждого человека, чтобы по ним установить его ценность, по крайней мере — для нас, и сообразно тому регулировать наше по отношению к нему поведение, постоянно сохраняя убеждение в неизменяемости характера; забыть когда-нибудь дурную черту в человеке — это все равно что бросить с трудом добытые деньги. А это правило ограждает нас от глупой доверчивости и глупой дружбы. «Ни любить, ни ненавидеть» — в этом половина всей житейской мудрости; «ничего не говорить и ничему не доверять» — другая ее половина. Но, само собой разумеется, охотно повернешься спиной к миру, для которого нужны правила, подобные этому и двум последующим. 45) Выражать свой гнев или ненависть словами либо выражением лица бесполезно, опасно, неумно, смешно, пошло. Не надо, следовательно, никогда показывать своего гнева, либо ненависти иначе как на деле. Последнее удастся нам тем полнее, чем полнее избежим мы первого. Ядовитые животные встречаются только среди холоднокровных. 46) Parler sans accent2— это старое правило светских людей рассчитано на то, чтобы предоставлять уму других разбираться в том, что мы сказали; он работает медленно и прежде чем он справится с этим, нас уже нет. Напротив, parler avec accent3 — значит обращаться к чувству, а здесь все получается наоборот. Иным людям можно с вежливой миной и в дружеском тоне наговорить даже настоящих дерзостей, не подвергаясь от этого непосредственной опасности. [1; С. 543-547] Вопросы и задания: 1. Можно ли согласиться с мнением А. Шопенгауэра, что человек не должен строить свое счастье «на широком фундаменте»? 2. Почему при разработке программы жизни человек, по мнению Шопенгауэра, должен сочетать перспективные и ближайшие цели? (3) 3. Почему только в общении с другими людьми мы можем правильно судить о самих себе? (Раздел С. 21) 4. На основании чего, по мнению Шопенгауэра, строятся взаимоотношения между людьми? (32, 33, 37, 38) 5. Почему излагать свое мнение необходимо бесстрастно? (39) Неужели, действительно, высказывание человеком его собственной точки зрения связано с его тщеславием? (40) Porcedes – деяние (фр.) Parler sans accent – говорить без ударения (фр.) 3 Parler avec accent – говорить с ударением (фр.) 1 2 238 6. Какое значение в формировании доброжелательных отношений с другими людьми имеет ограничение человеком информации о своей собственной жизни? (42) А так же контролирование человеком своих эмоций в процессе общения? (45, 46) Фридрих Ницше (1844 – 1900 гг.) 1. Из работы «Так говорил Заратустра» О друге «Всегда быть одному слишком много для меня» — так думает отшельник. «Всегда один и один — это дает со временем двух». Я и меня всегда слишком усердствуют в разговоре; как вынести это, если бы не было друга? Всегда для отшельника друг является третьим: третий — это пробка, мешающая разговору двух опуститься в бездонную глубь. Ах, существует слишком много бездонных глубин для всех отшельников! Поэтому так страстно жаждут они друга и высоты его. Наша вера в других выдает, где мы охотно хотели бы верить в самих себя. Наша тоска по другу является нашим предателем. И часто с помощью любви хотят лишь перескочить через зависть. Часто нападают и создают себе врагов, чтобы скрыть, что и на тебя могут напасть. «Будь хотя бы моим врагом!» — так говорит истинное почитание, которое не осмеливается просить о дружбе. Если ты хочешь иметь друга, ты должен вести войну за него; а чтобы вести войну, надо уметь быть врагом. Ты должен в своем друге уважать еще врага. Разве ты можешь близко подойти к своему другу и не перейти к нему? В своем друге ты должен иметь своего лучшего врага. Ты должен быть к нему ближе всего сердцем, когда ты противишься ему. Ты не хочешь перед другом своим носить одежды? Для твоего друга должно быть честью, что ты даешь ему себя, каков ты есть? Но он за это посылает тебя к черту! Кто не скрывает себя, возмущает этим других: так много имеете вы оснований бояться наготы! Да, если бы вы были богами, вы могли бы стыдиться своих одежд! Ты не можешь для своего друга достаточно хорошо нарядиться: ибо ты должен быть для него стрелою и тоскою по сверхчеловеку. Видел ли ты своего друга спящим, чтобы знать, как он выглядит? Что такое лицо твоего друга? Оно — твое собственное лицо на грубом, несовершенном зеркале. Видел ли ты своего друга спящим? Испугался ли ты, что так выглядит твой друг? О, мой друг, человек есть нечто, что должно превзойти. Мастером в угадывании и молчании должен быть друг: не всего следует тебе домогаться взглядом. Твой сон должен выдать тебе, что делает твой друг, когда бодрствует. 239 Пусть будет твое сострадание угадыванием: ты должен сперва узнать, хочет ли твой друг сострадания. Быть может, он любит в тебе несокрушенный взор и взгляд вечности. Пусть будет сострадание к другу сокрыто под твердой корой, на ней должен ты изгрызть себе зубы. Тогда оно будет иметь свою тонкость и сладость. Являешься ли ты чистым воздухом, и одиночеством, и хлебом, и лекарством для своего друга? Иной не может избавиться от своих собственных цепей, но является избавителем для друга. Не раб ли ты? Тогда ты не можешь быть другом. Не тиран ли ты? Тогда ты не можешь иметь друзей. Слишком долго в женщине были скрыты раб и тиран. Поэтому женщина не способна еще к дружбе: она знает только любовь. В любви женщины есть несправедливость и слепота ко всему, чего она не любит. Но и в знаемой любви женщины есть всегда еще внезапность, и молния, и ночь рядом со светом. Еще не способна женщина к дружбе: женщины все еще кошки и птицы. Или, в лучшем случае, коровы. Еще не способна женщина к дружбе. Но скажите мне вы, мужчины, кто же среди вас способен к дружбе? О мужчины, ваша бедность и ваша скупость души! Сколько даете вы другу, столько даю я даже своему другу и не становлюсь от того беднее. Существует товарищество; пусть будет и дружба! — Так говорил Заратустра. 2. О тысяче и одной цели Много стран видел Заратустра и много народов — так открыл он добро и зло многих народов. Большей власти не нашел Заратустра на земле, чем добро и зло. Ни один народ не мог бы жить, не сделав сперва оценки; если хочет он сохранить себя, он не должен оценивать так, как оценивает сосед. Многое, что у одного народа называлось добром, у другого называлось глумлением и позором — так нашел я. Многое, что нашел я, здесь называлось злом, а там украшалось пурпурной мантией почести. Никогда один сосед не понимал другого: всегда удивлялась душа его безумству и злобе соседа. Скрижаль добра висит над каждым народом. Взгляни, это скрижаль преодолений его; взгляни, это голод воли его к власти. Похвально то, что кажется ему трудным; все неизбежное и трудное называет он добром; а то, что еще освобождает от величайшей нужды, — редкое и самое трудное — зовет он священным. Все способствующее тому, что он господствует, побеждает и блестит на страх и зависть своему соседу, — все это означает для него высоту, начало, мерило и смысл всех вещей. 240 Поистине, брат мой, если узнал ты потребность народа, и страну, и небо, и соседа его, ты, несомненно, угадал и закон его преодолений, и почему он восходит по этой лестнице к своей надежде. «Всегда ты должен быть первым и стоять впереди других; никого не должна любить твоя ревнивая душа, кроме друга» — слова эти заставляли дрожать душу грека; и шел он своей стезею величия. «Говорить правду и хорошо владеть луком и стрелою» казалось в одно и то же время и мило и тяжело тому народу, от которого идет имя моё, — имя, которое для меня в одно и то же время и мило, и тяжело. «Чтить отца и матерь и до глубины души служить воле их» — эту скрижаль преодоления навесил на себя другой народ и стал чрез это могучим и вечным. «Соблюдать верность и ради верности полагать честь и кровь даже на дурные и опасные дела» — так поучаясь, преодолевал себя другой народ, и, так преодолевая себя, стал он чреват великими надеждами1. Поистине, люди дали себе все добро и все зло свое. Поистине, они не заимствовали и не находили его, оно не упало к ним, как глас с небес. Человек сперва вкладывал ценности в вещи, чтобы сохранить себя, — он создал сперва смысл вещам, человеческий смысл! Поэтому называет он себя «человеком», т.е. оценивающим2. Оценивать — значит созидать: слушайте, вы, созидающие! Оценивать — это драгоценность и жемчужина всех оценённых вещей. Через оценку впервые является ценность; и без оценки был бы пуст орех бытия. Слушайте, вы, созидающие! Перемена ценностей — это перемена созидающих. Постоянно уничтожает тот, кто должен быть созидателем. Созидающими были сперва народы и лишь позднее отдельные личности; поистине, сама отдельная личность есть еще самое юное из творений. Народы некогда навесили па себя скрижаль добра. Любовь, желающая господствовать, и любовь, желающая повиноваться, вместе создали себе эти скрижали. Тяга к стаду старше происхождением, чем тяга к Я; и покуда чистая совесть именуется стадом, лишь нечистая совесть говорит: Я. Поистине, лукавое Я, лишенное любви, ищущее своей пользы в пользе многих, — это не начало стадо, а гибель его. Любящие были всегда и созидающими, они создали добро и зло. Огонь любви и огонь гнева горит на именах всех добродетелей. Много стран видел Заратустра и много народов; большей власти не нашел Заратустра на земле, чем дела любящих: «добро» и «зло» — имя их. В этих трех абзацах имеется ввиду персы, евреи и немцы. В индогерманском этимологическом контексте слово «человек» обозначает мыслящий, наделенный духом, соответственно, способный оценивать. 1 2 241 Поистине, чудовищем является власть этих похвал и этой хулы. Скажите, братья, кто победит его мне? Скажите, кто набросит этому зверю цепь на тысячу голов? Тысяча целей существовала до сих пор, ибо существовала тысяча народов. Недостает еще только цели для тысячи голов, недостает единой цели. Еще у человечества нет цели. Но скажите же мне, братья мои: если человечеству недостает еще цели, то, быть может, недостает еще и его самого? — Так говорил Заратустра. 3. О любви к ближнему Вы жметесь к ближнему, и для этого есть у вас прекрасные слова. Но я говорю вам: ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе. Вы бежите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать себе добродетель; но я насквозь вижу ваше «бескорыстие». Ты старше, чем Я; Ты признано священным, но еще не Я: оттого жмется человек к ближнему. Paзве я советую вам любовь к ближнему? Скорее я советую вам бежать oт ближнего и любить дальнего. Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему; выше еще, чем любовь к человеку, ставлю я любовь к вещам и призракам. Этот призрак, витающий перед тобою, брат мой, прекраснее тебя; почему же не отдаешь ты ему свою плоть и свои кости? Но ты страшишься и бежишь к своему ближнему. Вы не выносите самих себя и недостаточно себя любите; и вот вы хотели бы соблазнить ближнего на любовь и позолотить себя его заблуждением. Я хотел бы, чтобы все ближние и соседи их стали для вас невыносимы; тогда вы должны бы были из самих себя создать своего друга с переполненным сердцем его. Вы приглашаете свидетеля, хотите хвалить себя; и когда вы склонили его хорошо думать о вас, сами вы хорошо думаете о себе. Лжет не только тот, кто говорит вопреки своему знанию, но еще больше тот, кто говорит вопреки своему незнанию. Именно так говорите вы о себе при общении с другими, обманываете соседа насчет себя. Так говорит глупец: «Общение с людьми портит характер, особенно когда нет его». Один идет к ближнему, потому что он ищет себя, а другой — потому что он хотел бы потерять себя. Ваша дурная любовь к самим себе делает для вас из одиночества тюрьму. Дальние оплачивают вашу любовь к ближнему; и если вы соберетесь впятером, шестой должен всегда умереть. Я не люблю наших празднеств; слишком много лицедеев находил я там, и даже зрители вели себя часто как лицедеи. Не о ближнем учу я вас, но о друге. Пусть друг будет для Вас праздником земли и предчувствием сверхчеловека. Я учу вас о друге и переполненном сердце его. Но надо уметь быть губкою, если хочешь быть любимым переполненными сердцами. 242 Я учу вас о друге, в котором мир предстоит завершенным, как чаша добра, — о созидающем друге, всегда готовом подарить завершенный мир. И как мир развернулся для него, так опять он свертывается вместе с ним, подобно становлению добра и зала. Подобно становлению цели из случая. Будущее и самое дальнее пусть будет причиною твоего сегодня: в своём друге ты должен любить сверхчеловека как свою причину. Братья мои, не любовь к ближнему советую я вам — я советую вам любовь к дальнему. — Так говорил Заратустра. [2; С. 40-44] 4. Из работы «По ту сторону добра и зла» Отдел второй: «Свободный ум» 39 Никто не станет так легко считать какое-нибудь учение за истинное только потому, что оно делает счастливым или добродетельным, — исключая разве милых «идеалистов», страстно влюбленных в доброе, истинное, прекрасное и позволяющих плавать в своем пруду всем родам пестрых, неуклюжих и добросердечных желательностей. Счастье и добродетель вовсе не аргументы. Но даже и осмотрительные умы охотно забывают, что делать несчастным и делать злым также мало является контраргументами. Нечто может быть истинным, хотя бы оно было в высшей степени вредным и опасным: быть может, даже одно из основных свойств существования заключается в том, что полное его познание влечет за собою гибель, так что сила ума измеряется, пожалуй, той дозой «истины», какую он может еще вынести, говоря точнее, тем — насколько истина должна быть для него разжижена, занавешена, подслащена, притуплена, искажена. Но не подлежит никакому сомнению, что для открытия известных частей истины злые и несчастные находятся в более благоприятных условиях и имеют большую вероятность на успех; не говоря уже о злых, которые счастливы, — вид людей, замалчиваемый моралистами. Быть может, твердость и хитрость служат более благоприятными условиями для возникновения сильного, независимого ума и философа, чем то кроткое, тонкое, уступчивое, верхоглядное благонравие, которое ценят в ученом, и ценят по справедливости. Предполагаю, конечно, прежде всего, что понятие «философ» не будет ограничено одним приложением его к философу, пишущему книги или даже излагающему в книгах свою философию! <...> 41 Нужно дать самому себе доказательства своего предназначения к независимости и к повелеванию; и нужно сделать это своевременно. Не должно уклоняться от самоиспытаний, хотя они, пожалуй, являются самой опасной игрой, какую только можно нести, и в конце концов только испытаниями, которые будут свидетельствовать перед нами самими и ни перед каким иным судьею. Не привязываться к личности, хотя бы и к самой любимой, — каждая личность есть тюрьма, а также угол. Не привязываться к отечеству, хотя бы и к самому страждущему и нуждающемуся в помощи, — легче уж отвратить свое сердце от отечества победоносного. Не прилепляться к состраданию, хотя бы оно и относилось к высшим людям, исключительные 243 мучения и беспомощность которых мы увидели случайно. Не привязываться к науке, хотя бы она влекла к себе человека драгоценнейшими и, повидимому, для нас сбереженными находками. Не привязываться к собственному освобождению, к этим отрадным далям и неведомым странам птицы, которая взмывает всё выше и выше, чтобы все больше и больше видеть под собою опасность летающего. Не привязываться к нашим собственным добродетелям и не становиться всецело жертвою какого-нибудь одного из наших качеств, например нашего «радушия», — такова опасность из опасностей для благородных и богатых душ, которые относятся к самим себе расточительно, почти беспечно и доводят до порока добродетель либеральности. Нужно уметь сохранять себя — сильнейшее испытание независимости. [2; С. 270-273] Отдел четвертый: «Афоризмы1 и интермедии2» 85 Одинаковые аффекты у мужчины и женщины все-таки различны в темпе — поэтому-то мужчина и женщина не перестают не понимать друг друга. 86 У самих женщин в глубине их личного тщеславия всегда лежит безличное презрение — презрение «к женщине». 88 Очень умным людям начинают не доверять, если видят их смущенными. 89 Ужасные переживания жизни дают возможность разгадать, не представляет ли собою нечто ужасное тот, кто их переживает. 90 Тяжелые, угрюмые люди становятся легче именно от того, что отягчает других, от любви и ненависти, и на время поднимаются к своей поверхности. 93 В снисходительности нет и следа человеконенавистничества, но именно потому-то слишком много презрения к людям. 94 Стать зрелым мужем - это значит снова обрести ту серьезность, которой обладал в детстве, во время игр. 95 Стыдиться своей безнравственности - это одна из ступеней той лестницы, на вершине которой стыдятся также своей нравственности. 98 Если дрессировать свою совесть, то и, кусая, она будет целовать нас. 99 Разочарованный говорит: «Я слушал эхо и слышал только похвалу» 1 2 Афоризм – законченная мысль, выраженная сжато и емко. Интермедия – в данном контексте соединяющее положение. 244 108 Нет вовсе моральных феноменов, есть только моральное истолкование феноменов... 109 Бывает довольно часто, что преступнику не по плечу его деяние - он умаляет его и клевещет на него. 110 Адвокаты преступника редко бывают настолько артистами, чтобы всю прелесть ужаса деяния обратить в пользу его виновника. 111 Труднее всего уязвить наше тщеславие как раз тогда, когда уязвлена наша гордость. 112 Кто чувствует себя предназначенным для созерцания, а не для веры, для того все верующие слишком шумливы и назойливы, — он обороняется от них. 113 «Ты хочешь расположить его к себе? Так делай вид, что теряешься перед ним». 114 Огромные ожидания от половой любви и стыд этих ожиданий заранее портят женщинам все перспективы. 115 Там, где не подыгрывает любовь или ненависть, женщина играет посредственно. 116 Великие эпохи нашей жизни наступают тогда, когда у нас является мужество переименовать наше злое в наше лучшее. 118 Есть невинность восхищения: ею обладает тот, кому еще не приходило в голову, что и им могут когда-нибудь восхищаться. [2; С. 294-297] Вопросы и задания: 1.1. Какие противоречия, существующие в мужской дружбе, выявляет Ф.Ницше? 1.2. Почему, по мнению Ф.Ницше, женщины не способны к дружбе? 2.1. Как формируется у разных народов представление о Добре и Зле? Почему народы, познавшие суть Добра, стали великими? 2.2. Должна ли быть у народа великая цель? Если да, то что должно её определять? 3.1. Почему Ф.Ницше воспевает индивидуализм человека и его ориентацию только на свои собственные силы? Есть ли в этой идее рациональное зерно? И в какой степени? 4.1. Что значит «уметь сохранять себя»? 4.2. Делает ли человека свободным умение «сохранять себя»? 245 ПРИЛОЖЕНИЕ К РАЗДЕЛУ 3.9.4 ФИЛОСОФИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА Жан Поль Сартр (1905 – 1980 гг.) Из работы «Экзистенциализм — это гуманизм» ...Итак, что такое экзистенциализм? Большинству людей, употребляющих это слово, было бы очень трудно его разъяснить, ибо ныне, когда оно стало модным, экзистенциалистами стали объявлять и музыкантов, и художников. Один хроникер в «Кларте» тоже подписывается «Экзистенциалист». Слово приобрело такой широкий и пространный смысл, что, в сущности, уже ничего ровным счетом не означает. Похоже на то, что в отсутствие авангардного учения, вроде сюрреализма, люди, падкие на сенсации и жаждущие скандала, обращаются к философии экзистенциализма, которая между тем в этом отношении ничем не может им помочь. Ведь это исключительно строгое учение, меньше всего претендующее на скандальную известность и предназначенное, прежде всего, для специалистов и философов. Тем не менее, можно легко дать ему определение. Дело, впрочем, несколько осложняется тем, что существуют две разновидности экзистенциалистов: во-первых, это христианские 1 экзистенциалисты, к которым я отношу Ясперса и исповедующего католицизм Габриэля Марселя2; и, во-вторых, экзистенциалисты-атеисты, к которым относятся Хайдеггер3 и французские экзистенциалисты, в том числе я сам. Тех и других объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует сущности, или, если хотите, что нужно исходить из субъекта. Как это, собственно, следует понимать? Возьмем изготовленный человеческими руками предмет, например, книгу или нож для резания бумаги. Он был сделан ремесленником, который руководствовался при его изготовлении определенным понятием, а именно понятием ножа, а также известной техникой, которая предполагается этим понятием и есть, в сущности, рецепт изготовления. Таким образом, нож является предметом, который, с одной стороны, производится определенным способом, а с другой — приносит определенную пользу. Невозможно представить себе человека, который бы изготовлял этот нож, не зная, зачем он нужен. Следовательно, мы можем сказать, что у ножа его сущность, то есть сумма приемов и качеств, которые позволяют его изготовить и определить, предшествует его существованию, И это обусловливает наличие здесь, передо мной, данного ножа или данной книги. В этом случае мы имеет дело с техническим взглядом на мир, согласно которому изготовление предшествует существованию. Ясперс К. (1883 – 1969 гг.) – представитель немецкого экзистенциализма. Габриэль О.М. (1889 – 1973 гг.) – французский философ и драматург. 3 Хайдеггер М. (1889 – 1976 гг.) – немецкий философ. 1 2 246 Когда мы представляем себе Бога-Творца, то этот Бог по большей части уподобляется своего рода ремесленнику высшего порядка. Какое бы учение мы ни взяли — будь то учение Декарта или Лейбница, — везде предполагается, что воля в большей или меньшей степени следует за разумом или, по крайней мере, ему сопутствует, и что Бог, когда творит, отлично себе представляет, что именно он творит. Таким образом, понятие «человек» в божественном разуме аналогично понятию «нож» в разуме ремесленника. И Бог творит человека, сообразуясь с техникой и замыслом, точно так же, как ремесленник изготовляет нож в соответствии с его определением и техникой производства. Также и индивид реализует какое-то понятие, содержащееся в Божественном разуме. В XVIII веке атеизм философов ликвидировал понятие Бога, но не идею о том, что сущность предшествует существованию. Эта человеческая природа, являющаяся «человеческим» понятием, имеется у всех людей. А это означает, что каждый отдельный человек — лишь частный случай общего понятия «человек». У Канта из этой всеобщности вытекает, что и житель лесов — естественный человек, и буржуа подводятся под одно определение, обладают одними и теми же основными качествами. Следовательно, и здесь сущность человека предшествует его историческому существованию, которое мы находим в природе. Атеистический экзистенциализм, представителем которого являюсь я, более последователен. Он учит, что если даже Бога нет, то есть, по крайней мере, одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность. Что это означает: «Существование предшествует сущности»? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется. Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и Бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализма. Это и называется субъективностью, за которую нас упрекают. Но что мы хотим этим сказать, кроме того, что у человека достоинства больше, нежели у камня или стола? Ибо мы хотим сказать, что человек прежде всего существует, что человек — существо, которое устремлено к будущему и сознает, что оно проецирует себя в будущее. Человек — это, прежде всего, проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия. Не таким, каким он пожелает. Под желанием мы обычно 247 понимает сознательное решение, которое у большинства людей появляется уже после того, как они из себя что-то сделали. Я могу иметь желание вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь проявление более первоначального, более спонтанного выбора, чем тот, который обычно называют волей. Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответствен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование. Но когда мы говорим, что человек ответствен, то это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей. Слово «субъективизм» имеет два смысла, и наши оппоненты пользуются этой двусмысленностью. Субъективизм означает, с одной стороны, что и индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны — что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности. Именно второй смысл и есть глубокий смысл экзистенциализма. Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеет в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. <...> [3; С. 321-326] Достоевский как-то писал, что «если Бога нет, то все дозволено». Это — исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все дозволено, если Бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего, у него нет оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек — это свобода. С другой стороны, если Бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши поступки. Таким образом, ни за собой, ни перед собой — в светлом царстве ценностей — у нас не имеется ни оправданий, ни извинений. Мы одиноки, и нам нет извинений. Это и есть то, что я выражаю словами: человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть — это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определенных поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что человек ответственен за свои страсти. Экзистенциалист не считает, что человек может получить на Земле помощь в виде какого-то знака, данного ему как ориентир. По его мнению, человек сам расшифровывает знамения, причем так, как ему вздумается. Он считает, следовательно, что человек, не имея никакой поддержки и помощи, осужден всякий раз изобретать человека. В одной 248 своей замечательной статье Понж1 писал: «Человек — будущее человека». И это совершенно правильно. Но совершенно неправильно понимать это таким образом, что будущее предначертано свыше и известно Богу, так как в подобном случае это уже не будущее. Понимать это выражение следует в том смысле, что, каким бы ни был человек, впереди его всегда ожидает неизведанное будущее. [3; С. 327-328] Конечно, свобода, как определение человека, не зависит от другого, но, как только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свободой свободы других; я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в том случае, если поставлю целью также свободу других, <...> <...> Уж если я ликвидировал Бога-отца, то должен же кто-то изобретать ценности. Нужно принимать вещи такими, как они есть. И, кроме того, сказать, что мы изобретаем ценности, — значит утверждать лишь то, что жизнь не имеет априорного смысла. Пока вы не живете своей жизнью, она ничего собой не представляет, вы сами должны придать ей смысл, а ценность есть не что иное, как этот выбираемый вами смысл. Тем самым вы обнаруживаете, что есть возможность создать человеческое сообщество. [3; С. 341—342] <...> Экзистенциализм — это не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма. Он вовсе не пытается ввергнуть человека в отчаяние. Но если отчаянием называть, как это делают христиане, всякое неверие, тогда именно первородное отчаяние — его исходный пункт. Экзистенциализм — не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательства того, что Бог не существует. Скорее он заявляет следующее; даже если бы Бог существовал, это ничего бы не изменило. Такова наша точка зрения. Это не значит, что мы верим в существование Бога, — просто суть дела не в том, существует ли Бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования Бога. В этом смысле экзистенциализм — это оптимизм, учение о действии. И только вследствие нечестности, путая свое собственное отчаяние с нашим, христиане могут называть нас отчаявшимися. [3; С. 344] Вопросы и задания: 1. В чем сущность экзистенциализма, и какие два направления в философии экзистенциализма существуют? 2. Как осмысливается в экзистенциализме взаимосвязь понятий: существование человека и его сущность? 3. Как понять даваемое Сартром определение человека: «Человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно»? 4. Какие два смысла выявляет Сартр в понятии «субъективизм»? Понж Ф. (род. 1899 г.) – французский поэт, творчество которого Сартр считает близким духу экзистенциализма. 1 249 5. Как взаимосвязаны свобода человека и его ответственность в философии экзистенциализма? Список литературы: 1. А. Шопенгауэр. Две основные проблемы этики; Афоризмы житейской мудрости; Сборник. – Мн., 1997. 2. Ф. Нищие. Соч.: в 2т. Т. 2. – М., 1996. 3. Ж.-П. Сартр. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки Богов. – М., 1989. ПРИЛОЖЕНИЕ К РАЗДЕЛУ 3.9.5 ЭТИЧЕСКИЕ ИСКАНИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ Владимир Соловьев (1853 – 1900 гг.) Из работы «Смысл любви» Преимущество человека перед прочими существами природы – способность познавать и осуществлять истину — не есть только родовая, но и индивидуальная: каждый человек способен познавать и осуществлять истину, каждый может стать живым отражением абсолютного целого, сознательным и самостоятельным органом всемирной жизни. И в остальной природе есть истина (или образ Божий), но лишь в своей объективной общности, неведомой для частных существ; она образует их и действует в них и чрез них как роковая сила, как неведомый им самим закон их бытия, которому они подчиняются невольно и бессознательно; для себя самих, в своем внутреннем чувстве и сознании, они не могут подняться над своим данным частичным существованием, они находят себя только в своей особенности, в отдельности он всего, следовательно, вне истины; а потому истина, или всеобщее может торжествовать здесь только в смене поколений, в пребывании рода и в гибели индивидуальной жизни, не вмещающей в себя истину. Человеческая же индивидуальность именно потому, что она может вмещать в себе истину, не упраздняется ею, а сохраняется и усиливается в её торжестве. Но для того, чтобы индивидуальное существо нашло в истине – всеединстве — свое оправдание и утверждение, недостаточно с его стороны одного сознания истины — оно должно быть в истине, а первоначально и непосредственно индивидуальный человек, как и животное, не есть в истине: он находит себя как обособленную частицу всемирного целого, и это свое частичное бытие он утверждает в эгоизме как целое для себя, хочет быть всем в отдельности от всего — вне истины. Эгоизм как реальное основное начало индивидуальной жизни всю её проникает и направляет, все в ней конкретно определяет, а потому его никак не может превысить и упразднить одно теоретическое сознание истины. Пока живая сила эгоизма не встретится в человеке с другою живою силою, ей противоположною, сознание истины есть только внешнее освещение, отблеск чужого света. Если бы человек 250 только в этом смысле мог вмещать истину, то связь с нею его индивидуальности не была бы внутреннею и неразрывною; его собственное существо, оставаясь, как животное, вне истины, было бы, как оно, обречено (в своей субъективности) на гибель, сохраняясь только как идея в мысли абсолютного ума. Истина, как живая сила, овладевающая внутренним существом человека и действительно выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью. Любовь, как действительное упразднение эгоизма, есть действительное оправдание и спасение индивидуальности. Любовь больше, чем разумное сознание, но без него она не могла бы действовать как внутренняя спасительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность. Только благодаря разумному сознанию (или, что то же, сознанию истины) человек может различать самого себя, т.е. свою истинную индивидуальность, от своего эгоизма, а потому, жертвуя этим эгоизмом, отдаваясь сам любви, он находит в ней не только живую, но и животворящую силу и не теряет вместе со своим эгоизмом и свое индивидуальное существо, а, напротив, увековечивает его. В мире животных вследствие отсутствия у них собственного разумного сознания истина, реализующаяся в любви, не находя в них внутренней точки опоры для своего действия, может действовать лишь прямо, как внешняя для них роковая сила, завладевающая ими как слепыми орудиями для чуждых им мировых целей; здесь любовь является как одностороннее торжество общего, родового над индивидуальным, поскольку у животных их индивидуальность совпадает с эгоизмом в непосредственности частичного бытия, а потому и гибнет вместе с ним. III Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма. На этом общем основании мы можем разрешить и специальную нашу задачу: объяснить смысл половой любви. Недаром же половые отношения не только называются любовью, но и представляют, по общему признанию, любовь по преимуществу, являясь типом и идеалом всякой другой любви. (См. Песнь песней, Апокалипсис.) Ложь и зло эгоизма состоят вовсе не в том, что этот человек слишком высоко себя ценит, придаёт себе безусловное значение и бесконечное достоинство: в этом он прав, потому что всякий человеческий субъект как самостоятельный центр живых сил, как потенция (возможность) бесконечного совершенства, как существо, могущее в сознании и в жизни своей вместить абсолютную истину, — всякий человек в этом качестве имеет безотносительное значение и достоинство, есть нечто безусловно незаменимое и слишком высоко оценить себя не может (по евангельскому слову: что даст человек в обмен за душу свою?). Непризнание за собою этого безусловного значения равносильно отречению от человеческого достоинства; это есть основное заблуждение и начало всякого неверия: он так малодушен, что даже в самого себя верить не в силах, — как может он поверить во что-нибудь другое? Основная ложь и зло эгоизма не в этом 251 абсолютном самосознании и самооценке субъекта, а в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность. Разумеется, в отвлеченном, теоретическом сознании всякий человек, не помешавшийся в рассудке, всегда допускает полную равноправность других с собою; но в сознании жизненном, в своем внутреннем чувстве и на деле, он утверждает бесконечную разницу, совершенную несоизмеримость между собою и другими: он сам по себе есть все, они сами по себе — ничто. Между тем именно при таком исключительном самоутверждении человек и не может быть в самом деле тем, чем он себя утверждает. То безусловное значение, та абсолютность, которую он вообще справедливо за собою признает, но несправедливо отнимает у других, имеет сама по себе лишь потенциальный характер — это возможность, требующая своего осуществления. Бог есть все, т.е. обладает в одном абсолютном акте всем положительным содержанием, всею полнотою бытия. Человек (вообще и всякий индивидуальный человек в частности), будучи фактически только этим, а не другим, может становиться всем, лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого. «Этот» может быть всем» только вместе с другими, лишь вместе с другими может он осуществить свое безусловное значение — стать нераздельною и незаменимою частью единого целого, самостоятельным живым и своеобразным органом абсолютной жизни. Истинная индивидуальность есть некоторый определенный образ всеединства, некоторый определенный способ восприятия и усвоения себе всего другою. Утверждая себя вне всего другого, человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает у себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму. Таким образом, эгоизм никак не есть самосознание и самоутверждение индивидуальности, а напротив — самоотрицание и гибель. [I; С. 495-507] Вопросы и задания: 1. Почему любовь, по мнению В.С. Соловьева, выступает упразднением эгоизма и спасением индивидуальности? 2. В чём сущность эгоизма и почему эгоизм разрушает человеческую индивидуальность? 3. В чём проявляется истинная индивидуальность и в чём состоит её значение для человека? Николай Бердяев (1874 – 1948 гг.) Из работы «Смысл творчества. (Опыт оправдания человека)» В чем вечная ценность христианской морали, в чем её ценность для грядущей этики жизни, этики творческой? Моральные оценки распадаются на целый ряд антитез. Есть мораль слабости и мораль силы; мораль 252 сострадания, блага людей, альтруизма и мораль ценностей, творческого повышения; мораль рабьей обиды и мораль свободной вины; мораль аристократического благородства духа и мораль духа рабски-плебейского. Ницше признал христианскую мораль рабьей, плебейской, моралью слабости и возненавидел её. Он противопоставил ей мораль господскую, аристократически-благородную, мораль силы. Ницше сказал о христианстве много замечательного, волнующего, ценного для морального возрождения человека, ибо, поистине, он был одним из величайших моралистов всех времен в благороднейшем смысле этого слова. Но всё сказанное Ницше о христианстве нужно перевернуть, взять наоборот. Мотивы ницшеанской критики христианской морали глубоки и ценны, но сама критика совсем не верна. Ницше говорит как религиозный слепец, лишённый дара видения последних тайн. Религия Христа совсем не то, за что Ницше ее принимал. Христианская мораль не рабски-плебейская, а аристократическиблагородная, мораль сынов Божьих, их первородства, их высокого происхождения и высокого предназначения. Христианство — религия сильных духом, а не слабых. В христианской святости был подбор сильных духом, было накопление духовной мощи. Христианская этика — этика духовной победы, а не поражения. Побеждающие «мир», жертвующие благами этого мира — самые сильные, самые подлинные победители. И по сравнению с силой и победой духа Христова всякая сила и победа в этом мире ничтожна и призрачна. Сильные мира сего — слабые, побежденные в Духе. Подлинная христианская мораль возлагает на человека, усыновленного Богом, свободную ответственность за свою судьбу и судьбу мира и исключает для сынов Божьих возможность чувствовать рабьи-плебейскую, неблагородную обиду на судьбу, жизнь и людей. Переживание свободной вины — переживание силы; переживание рабьей обиды — переживание слабости. Кто сопричислен к царству сынов Божьих, тот свободен. И кто жаждет искупить вину свою, и грех свой, тот жаждет силы и из силы, а не слабости и из слабости, тот участвует в избавлении мира. Бессилие человека искупить собственными природными силами грех, обращение к помощи Искупителя есть бессилие падшей человеческой природы, бессилие разъединения с Богом. Но, поистине, все достоинство человека в его сопричастности Богу и Божественной жизни, в его подъеме. И помощь человеку Искупителя-Богочеловека есть не внешняя для человека помощь, чуждая его природе, а внутренняя ему помощь, раскрывающая его собственную богоподобную, причастную к Божественной жизни природу, внутренний подъем человека. Христос не вне нас, а в нас, Он — Абсолютный Человек в нас. Он — наша причастность Святой Троице. И религия Христа есть религия высшей силы человека, она противоположна всякой слабости и подавленности человека. Христианство есть путь раскрытия в каждом человеке Абсолютного Человека. Но в мировую эпоху искупления Абсолютный Человек раскрывается в аспекте жертвенном, и мораль христианская — жертвенная мораль. Другой аспект Абсолютного Человека раскрывается в творчестве. Поэтому путь христианской морали — через 253 жертву к творчеству, через отречение от мира сего и его соблазнительных благ к творчеству мира иного и иной жизни. В жертвенности — подлинный пафос христианской морали. Жертвенность предполагает силу духа и исключает слабость духа. Только сила — жертвенна. Жертвенность всегда благородна, всегда аристократична. Плебейство духа — не жертвенно. Христианская жертва «миром» и его благами всегда есть жертва безопасностью, безопасным положением в мире, всегда отречение от устроенности в мире. Это — согласие пойти вслед за Христом через богооставленность. Жертвенность христианской морали прямо противоположна всякой буржуазности. Поэтому подлинная христианская мораль должна признать добродетель небезопасного положения, добродетель, которую в высшей степени признавал Ницше, и должна отвергнуть добродетели буржуазные. Но жертва в христианстве никогда не есть жертва во имя благополучия людей, во имя добродетелей буржуазных, а — жертва во имя Бога и во имя ценностей творческих, ценностей восхождения. Это путь ввысь через расщепление. Христианская жертва всегда горняя и поднимающая, а не дольная и распределяющая. Христианская мораль есть мораль ценностей, творческого повышения жизни, а не мораль благополучия людей, не альтруистически распределительная мораль. Христианство не допускает понижения качества во имя количества, оно все в качестве, т.е. и ценности аристократической. Мировой кризис культуры, о котором много было говорено, есть также кризис морали, революция морального сознания. Аморализм — такой же феномен мирового кризиса морали, как декадентство — феномен мирового кризиса искусства. Мораль как каноническая, общеобязательная культурная ценность надломлена, так же перезрела и надломлена, как и все канонические, общеобязательные ценности культуры, как и наука, как и классически прекрасное искусство, как и семья и всё т.п. Есть глубокая бездна между моралью и бытием, и бездна эта ныне разверзлась. Это частный, но очень яркий случай разрыва между культурой и бытием. Путем морали недостижима высшая ступень бытия, иная жизнь. Аморализм есть лишь болезненный, нередко поверхностный симптом глубокого кризиса морали как закона, морали ветхозаветно-канонической. Подобно этому аномалии пола являются болезненным симптомом кризиса рода, надлома в старом поле. В мировом кризисе морали прорывается жажда морального творчества, морали как творчества, а не послушания. Кризис морализма, бунт против закона морального послушания есть также предварение новой мировой эпохи, эпохи творческой. В жизни моральной, как и в жизни познавательной, художественной, половой новый человек жаждет творить новую жизнь, а не только нести послушание последствиям греха, не только приспособляться к условиям этого мира. В канонической морали всех эпох не рождалось еще нового общения людей. Мораль, подобно всякому закону, скорее изобличала зло, чем творила высшую правду жизни. Ныне мораль перерастает уже закон послушания, изобличающий зло и приспособляющийся к его условиям. Мораль хочет быть творчеством 254 высшей правды жизни и высшего бытия. Мораль как дифференцированная сфера культурной жизни перестает вдохновлять, мертвеет и вырождается. Она сознается как препятствие на пути к творчеству бытия. Мораль серединная, мораль безопасности, мораль, задерживающая наступление конца, закрывающая пределы бытия, должна раньше или позже сама прийти к концу и быть преодолена творческим напряжением человеческого духа. В этом кризисе серединно-задерживающей, безопасной морали огромно значение Ницше. Творческий дух его возжелал стать по ту сторону безопасной середины канонической морали. Каноническая мораль всегда была выразительницей духа средне-общего, а не духа индивидуальных высот. Ницше был великим изобличителем серединно-общего духа гуманизма. Мораль гуманизма не есть мораль конца и вершины, это — мораль середины и плоскости. Мораль гуманизма — все еще мораль послушания, а не творчества, мораль рода, а не богочеловечества. Гуманистическая мораль — распределительная, а не производительная, Ницше — жертвенный предтеча новой моральной эпохи. Но сам он весь переходный, он не кузнец новых ценностей. Новая творческая эпоха будет сверхморальной, как и сверхкультурной, а не доморальной и не докультурной. Доморальность, аморальность есть нигилизм, как и всякая докультурность, как и всякий отрицательный анархический бунт, не созидающий космос, а расковывающий хаос. Мировой кризис морали должен идти к концу, а не возвращаться к началу. В кризисе морали велико также значение Ибсена. В ибсеновском творчестве та же атмосфера горного воздуха, героического восхождения, что и у Заратустры. То же восстание качественно восходящей индивидуальности против духа серединно-общего. Ницше и Ибсен — величайшие моралисты нового времени, но все еще религиозно слепые. Знаменательна также пламенная ненависть безумного католика Леона Блуа против буржуазного мира и буржуазных моральных ценностей. <...> В Л. Блуа трепещет и гневается все, что было подлинно благородного в католичестве, буржуазному миру не послушного. Но в пламенной ненависти Л. Блуа есть неверие в победу благородства над буржуазностью. В Блуа есть творческое бессилие, как и у всех великих французских католиков XIX века. Неисповедимая судьба сделала Ницше творчески дерзновенным и религиозно слепым, а Л. Блуа религиозно зрячим и творчески бессильным. В чем же сущность морального кризиса? Сущность эта, прежде всего, в революционном переходе от сознания, для которого мораль есть послушание серединно-общему закону, к сознанию, для которого мораль есть творческая задача индивидуальности. Это — освобождение от остатков гетерономной морали1. Общеобязательная мораль закона была лишь изобличением зла и греха и уравнением всех в зле и грехе. Закон должен Гетерономная мораль – [гр. heteros – иной; гр. nomos - закон] – в идеалистической этике И.Канта отвергаемое им выведение нравственности из не зависящих от воли субъекта морали причин. 1 255 быть исполнен, т.е. должно не делать зла, освободиться от греха. В этом преодолении нет ничего индивидуального и творческого. Но высшая задача человека — творчество новой жизни. Творчество новой жизни проходит через тайну индивидуальности. Творческая мораль не есть исполнение закона, она есть откровение человека. И это откровение человека в моральном творчестве — всегда индивидуально-качественное, а не серединно-общее, где-то воссоединяется с моралью евангельской, с моралью св. Франциска, с индивидуальной поэзией новозаветной жизни, не знающей закона. То, что сказано здесь, не есть аномизм1. Закон должен быть внутренне изжит, а не бунтарски отвергнут. Греховная сторона человеческой природы остается обращенной к закону, но творческая ее сторона из закона выходит. Традиционную христианскую мораль слишком исключительно строили на страхе и заботе о спасении души. Мораль творческая должна быть построена на мужественности и на заботе о творческом восхождении. Панический страх гибели унижает человека и в конце концов становится безнравственным и нерелигиозным по своим мотивам. Страх этот неблагороден и некрасив. Вечное трусливое дрожание за свою душу уничтожает образ Божий в человеке. От ужаса готов человек отказаться от всех творческих ценностей, лишь бы не погибнуть. Это — особая, очень непривлекательная форма религиозного эгоизма. Эгоизм и трусость внутренне связаны. Так же связаны между собой жертвенность и мужественность. Бесстрашие и храбрость — религиозные добродетели. Бесстрашие духа, дерзновение перед Господом — высшие, жертвенные добродетели религиозного пути. Эгоистический страх собственной гибели, доводящий человека до отказа от чести, должен уступить место страху собственной низости, уродства и неблагородства. Великая клевета на христианство — будто ему чуждо чувство чести. Подлинное чувство чести только и возможно на почве христианской, ибо христианство — откровение о личности. Честь не есть духовная гордость и самоутверждение. Честь — блюдение в человеке образа и подобия Божьего, который не должен быть унижен. Честь блюдет ценность Божественную и потому является одной из вечных основ морали. Самоотречение истребляет безбожную природу в человеке. Честь утверждает божественную природу человека. Отречение от безбожного самоутверждения и блюдение чести сходятся в одной добродетели — в раскрытии Божественного Человека. В рыцарстве было подлинное моральное творчество. Идея рыцарства предваряла откровение о человеке. Но рыцарство никогда не было осуществлено. <...> [2; С. 466—472] Вопросы и задания: 1. Почему принятие христианства является, по мнению Н.А. Бердяева, определяющим условием для творческого самовыражения человека? 2. В чём состоит истинное достоинство и честь человека? 1 Аномизм – отклонение от закона. 256 3. Чем было обусловлено непонимание Ф. Ницше сущности христианства? 4. В чём состоит отличие морали христианской от морали буржуазной? 5. Какую задачу, по мнению Н.А. Бердяева, должна решить христианская мораль? Список литературы: 1. B.C. Соловьев. Смысл любви // Соч.: в 2 т. Т. 2. – М., 1988. 2. Н.А. Бердяев. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. 257 СОДЕРЖАНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ: Зачем студенту технического вуза следует знать этику?...............................................................................................3 ГЛАВА 1. ЭТИКА – ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О МОРАЛИ. ЕЁ ОБЪЕКТ И ПРЕДМЕТ ИССЛЕДОВАНИЯ, СОДЕРЖАНИЕ И СТРУКТУРА………………………………………….6 1.1. Происхождение терминов «этика», «мораль», «нравственность»..………6 1.2. Объект и предмет исследования этики……………………………………...8 1.3. Функции этики и её структура……………………………………………..11 1.3.1. История нравов и социология морали…………………………………...11 1.3.2. Теоретико-методологический раздел этики…………………………….11 1.3.3. Нормативный раздел этики………………………………………….12 1.4. Этика гуманистическая и авторитарная…………………………………...13 ВЫВОДЫ……………………………………………………………..16 ГЛАВА 2. СУЩНОСТЬ МОРАЛИ. ЕЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ЭВОЛЮЦИЯ……………………………………………………………18 2.1. Сущность морали и ее структура…………………………………………..18 2.2. Истоки морали и её формирование как социального регулятора в условиях родоплеменного и рабовладельческого социумов: IV – I тысячелетия до н.э………………………………………………………..23 2.3. Религиозная мораль Средневековья: V – XV века………………………..26 2.4. Мораль эпохи Возрождения: XIV – XVI века…………………………….27 2.5 Мораль эпохи Реформации: XVI – XVII века……………………………...28 2.6. Мораль Нового времени: XVII – XIХ века………………………………..28 2.7. Мораль Новейшего времени: XX – XXI века……………………………..29 2.8. Основные концепции морали………………………………………………30 2.8.1. Религиозная концепция морали………………………………………….30 2.8.2. Натуралистическая концепция морали………………………………….31 2.8.3. Социологическая концепция морали…………………………………….33 2.8.4. Культурологическая концепция морали ………………………………33 2.9. Основные функции морали………………………………………………...33 ВЫВОДЫ…………………………………………………….................35 ГЛАВА 3. ИСТОРИЯ ЭТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ЭТИЧЕСКИК УЧЕНИЯХ ПРОШЛОГО И НАСТОЯЩЕГО………………………………………...39 3.1. Методологическое основание этических исследований…………………39 3.2. Исходные принципы историко-этических исследований………………..39 3.2.1. Принцип историзма, или конкретно-исторического подхода………….39 3.2.2. Принцип детерминизма………………………………………………...40 3.2.3. Принцип развития и принцип преемственности в этом развитии этических идей…………………………………………………………………..40 3.2.4 Принцип социально-классового подхода………………………………..40 3.3. Основные этические направления…………………………………………41 ВЫВОДЫ……………………………………………………………..44 258 3.4. Этические идеи Древнего Востока: I тысячелетие до н.э………………...45 3.4.1. Этико-философские системы Древней Индии………………………….45 3.4.2. Этико-философские учения Древнего Китая………………………….49 ВЫВОДЫ…………………………………………………………..52 3.5. Этика античности: Этические учения Древней Греции и Древнего Рима: I тысячелетие до н.э. – середина I тысячелетия н.э……………………………53 3.5.1. Провозглашение власти всеобщего над человеком…………………….54 3.5.2. Обоснование самоценности человеческой личности и идея единства человека и государства………………………………………………………….55 3.5.3. Противопоставление человека миру Бытия и уход его в свой внутренний духовный мир……………………………………………………...62 ВЫВОДЫ…………………………………………………………..64 3.6. Христианская этика Средневековья: V-XV века………………………….66 3.6.1. Евангельская моральная доктрина…………………………….................67 3.6.2. Основные идеи Библейской этической концепции……………………..67 ВЫВОДЫ……………………………………………………………70 3.7. Этика эпохи Возрождения и Реформации: XIV – XVII вв……………….72 3.8. Этико-философские концепции Нового времени: ХVII - ХIX вв..……...80 3.8.1. Натуралистическая ориентация в этике Нового времени……………...80 3.8.2. Этико-философские концепции немецкой классической философии………………………………………………………………………..83 ВЫВОДЫ……………………………………………………………..90 3.9. Основные этические теории конца XIX – XX столетий………………….92 3.9.1. Этические идеи в марксистской концепции исторического материализма…………………………………………………………………….92 3.9.2. Натуралистическая (эволюционная) этика……………………………...94 3.9.3. «Философия жизни». Иррационалистическая (психоаналитическая) этика…………………………………………………….95 3.9.4. Этика экзистенциализма………………………………………………...101 ВЫВОДЫ………………………………………………………...104 3.9.5. Этические искания в русской философии……………………………..107 ВЫВОДЫ………………………………………………………………...112 ГЛАВА 4. ОБОСНОВАНИЕ В ЭТИКЕ ОСНОВНЫХ ПОНЯТИЙ МОРАЛИ…………………………………………………...114 4.1. Нравственный идеал в системе моральных ценностей. Его взаимосвязь с понятиями добра и зла…………………………………….114 4.2. Нормативная сущность базовых элементов морального сознания: нормы, кодексы, принципы………………………………………...121 4.3. Проблема нравственного выбора личности: свобода и необходимость, долг и ответственность……………………………………...124 4.4 Справедливость как системоорганизующее понятие морального сознания …………………………………………………………..127 4.5 Этические категории, определяющие нравственные чувства личности: совесть, стыд, вина, честь и достоинство…………………………129 4.6 Любовь как нравственное чувство………………………………………...138 259 4.7 Счастье как моральное понятие…………………………………………...143 4.8 Нравственное содержание понятия «смысл жизни»……………………..149 ВЫВОДЫ……………………………………………………………152 Краткий словарь этических терминов по программе элективного курса «Этика и нормы морали»………………………………………………………155 Фрагменты из философско-этических текстов по программе учебного пособия «Этика – учение о морали: история и теория»……………………..158 ПРИЛОЖЕНИЕ 1 Список персоналий, рекомендуемых для изучения в элективном курсе «Этика и нормы морали»…………………………………………...………….159 ПРИЛОЖЕНИЕ 2 Список текстов, рекомендуемых для изучения по программе элективного курса «Этика и нормы морали»………………………………………….……160 ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВЕ I…………………………………………………...161 ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВЕ II…………………………………………………..172 ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВЕ III. РАЗДЕЛЫ 3.4.1. – 3.4.2. Этико-философские системы Древней Индии……………………………...180 ПРИЛОЖЕНИЕ К РАЗДЕЛАМ: 3.5.1. – 3.5.3. Этика античности. Этические учения Древней Греции и Древнего Рима..186 ПРИЛОЖЕНИЕ К РАЗДЕЛУ 3.6 – 3.6.2. Христианская этика Средневековья: V – XV вв..…………………………….203 ПРИЛОЖЕНИЕ К РАЗДЕЛАМ 3.7 – 3.8. Новое время…………….……………………………………………………….210 ПРИЛОЖЕНИЕ К РАЗДЕЛУ 3.9.3. «Философия жизни»….………………………………………………………...234 ПРИЛОЖЕНИЕ К РАЗДЕЛУ 3.9.4. Философия экзистенциализма…………………………………………………247 ПРИЛОЖЕНИЕ К РАЗДЕЛУ 3.9.5. Этические искания в русской философии…………………………………….251 Учебное пособие 260 Беленкова Оксана Архиповна Этика – учение о морали: история и теория Учебное пособие по элективному курсу «Этика и нормы морали» Редактор Н.В. Исхакова. Компьютерный набор и верстка М.Ю. Лысенкова Подписано в печать 27.09.06. Бумага офсетная №2. Формат 60х84 1/16 Гарнитура «Таймс». Печать трафаретная. Усл. печ. л. 16,2. Уч.-изд. л. 14,6. Тираж 300 экз. Заказ Издательство Уфимского государственного нефтяного технического университета Типография Уфимского государственного нефтяного технического университета Адрес издательства и типографии: 450062, Республика Башкортостан, г. Уфа, ул. Космонавтов, 1 261