Лапина З.Г. Экологичность традиционной культуры Востока
advertisement
Лапина З.Г. Экологичность традиционной культуры Востока Предложенный вниманию читателей тематический выпуск объединен целью — выявить то непреходящее, ценное в культурном наследии народов Азии и Африки, что помогло бы в выработке стратегии выхода из экологического кризиса, в котором оказалась вся планета. В условиях безответственного насилия человека над собственной и окружающей природой свойственного технократической цивилизации, когда сама жизнь оказалась |на грани катастрофы, нельзя игнорировать экологичный потенциал культуры Востока. Эта мудрость, направленная на гармонию, принципиально отлична от современного знания, которое своей предметной расчлененностью разъединяет человека и природу. Восточная культура понимается не географически, а как тип культуры, некогда присущий большинству народов мира, но впоследствии утраченный. Восток же с его приверженностью традиции сохранил и культивировал древнюю мудрость жизни. Вместе с тем очевидно, что необходим синтез экологического наследия всех народов мира, здесь не обойтись без уяснения характера традиционной культуры Востока с позиций научных достижений сегодняшнего дня. Многие статьи сборника посвящены Китаю, где с древних времен сложилось и осуществлялось на практике то, что можно было бы назвать программой совершенствования человека по подобию природы, когда целью познания признавалось постижение духовно-развитой личностью лада с космосом-природой. В статье 3. Г. Лапиной показана экологичность института ритуала, посредством которого вселенская личность вносила в социальную жизнь упорядоченность ритма природы, а человек выступал субъектом «взращивания» самой жизни. Через церемонии и обряды — в этих земных и материализованных проекциях высокого духа мудреца — шло обучение, как сохранить чувство меры. Ритуал был настоящим оберегом жизни на личностном и социальном уровнях, доказывая необходимость совершенствования каждого, открывая перспективу личности и обществу вступления на путь космической эволюции. Тема самосовершенствования продолжена Н. М. Сазановой, И. А. Профатиловым, В. В. Соловьевым. В их статьях показано, как в разных методиках гибкая и совершенная система самокультивацни живого знания, заключенная в сакральном опыте прошлого позволяла индивиду обрести экологическую нишу и тем сохранить жизнь в космическом организме. На примере наследия Индии, Китая, Кореи видно, что в жизнедеятельности человека и на уровне социума нет разрыва между физическим и духовным, подчеркивается важная роль института личности наставника в совершенствовании общества. В статье В. М. Майорова «Экология и информация в традиционном Китае» вскрывается глубинное отличие западного знания и китайской мудрости как знания живого, по структуре аналогичного общению между живыми существами. Однако Восток не до юнца осознает действенность этого способа организации жизни человеком. По мнению автора, современная информатика имеет перспективу развития лишь при условии освоения опыта экологичной китайской культуры. Как бы синтезируя опыт Востока, прежде всего Китая, эколог Э. С. Кульпин дает свое видение выхода из ограничений современной науки. Он предлагает программу новой дисциплины — социоестественной истории (созданную на стыке философии, психологии, геологии, агрохимии), в центре внимания которой три измерения: хозяйствующий человек, вмещающий ландшафт и технология. Принципы этого системного подхода ресурсосберегающей фактически рисоводческой реализует технологии Д. В. Деопик Юго-Восточной на Азии. примере Автор показывает ее эффективность и устойчивость как результат адаптации человека к природе, которая, обладая регулятивом самозащиты, диктует тип экономики и хозяйственного поведения, в частности плюральность экономической структуры по аналогии с разнообразием природной жизни. В статье Н. Б. Навлицкой, исследуется механизм формирования экологичности личности и общества в древней Японии и влияние этого процесса на возникновение социально-психологического феномена — особого эстетического восприятия мира. Изучение наследия культуры Востока с экологических позиций подводит нас к осознанию необходимости коренного изменения привычного мышления, к тому, что экологизация науки, в данном случае востоковедения, — веление времени. Долг востоковедов — внести свой вклад в выявление экологических потенций культуры Востока ради выживания человечества, ради созидания самой жизни. Лапина З.Г. Ритуал как способ самоорганизации жизни в традиционной китайской культуре В обширной литературе, посвященной институту ритуала, исследуются конкретные формы его проявления. Много места уделено и культурологическому сравнительно-историческому анализу. Но выявление назначения ритуала как института в целом, по признанию ученых, — все еще задача будущего 1 . Не случайно, что В весьма ценном сборнике «Этика и ритуал в традиционном Китае»² преимущественное внимание уделяется ритуалу (ли) в рамках традиционного государства. Другие, более глубинные его функции, такие как космоупорядочение, совершенствование личности и социума, лишь поставлены в общей форме. Суженное толкование понятия «ритуал», а точнее, игнорирование его глубинной экологической сущности, ощутимо В русле позднейшей конфуцианской традиции, где «большой» ритуал на уровне государства доминирует над «малым» — на уровне личности ³. Между тем именно в процессе совершенствования личности, сверяющей себя с Космосом, ритуал выступает как фундаментальная категория китайской культуры. Это понятие трактуется как ритуал, этикет, благопристойность, вежливость и т.д. 4 . По мнению Т.П. Григорьевой, ли «скорее всего правильный ритм, правильное, гармоничное действие, избегающее односторонности, не противоречащее «дао», уместное поведение, созвучное ситуации, что позволяет всему взаимодействовать, а гармонии осуществляться» 5 . Необходимо ОСО знать связь этих оттенков трактовки ритуала в источниках. Учитывая необъятность данной темы, выберем экологический аспект проблемы, позволяющий, на наш взгляд, выявить общечеловеческие ценности, заключенные в традиционной китайской культуре. Исходный тезис в изучении ритуала: соотнесенность всех проявлений института с его источником и носителем — идеальной личностью, хранителем мудрости древних. Применительно к ней ритуал обретает два аспекта: внутренний — как «принцип», «закон жизни», закон саморазвития, и внешний — как средство совершенствования социума и Космоса в целом. Фундаментальный образ-понятие «ритуал» в контексте эко-общения личности тонко соотносится с каждым звеном китайской культуры, проливая свет на ключевые моменты традиционного мировоззрения. Космическое предназначение человека в идеальном варианте – вселенская личность – кроется в его потенциальном даре взаимодействовать с Небом и Землей: «Как Небу свойственны постоянные явления, Земле свойственны постоянные формы, так человеку свойствен постоянный ритуал. Однажды созданные, [они] не меняются, это называется тремя постоянствами ( сань чан). Объединить их в одно – путь правителя» 6 . По китайской традиции под природой (цзы жань) 7; в самом общем смысле понимались Небо и Земля и то, что между ними, где шло постоянное взаимодействие жизненной силы (ци) двух родов (ян ци и инь ци), соответственно ниспадающих вниз и поднимающихся вверх. Являясь «средоточием Земли и Неба», удерживая их в равновесии посредством ритуала, идеальная личность, а через нее и социум вступали в эко-общение. Ритуал как «основа и уток (цзии вэй) Неба и Земли» 8 проявлен в контексте картины мира древних китайцев: мир людей целостно и органически вписывался в живой космический организм, а мудрец выступал как неотъемлемое звено этого мироустройства, вторя природным закономерностям. Хранить все сущее, «любить живое» (хао шэн) как назначение по «Шу цзину» идеальной личности было «сверхзадачей» китайской культуры, основой мотивации действий человека и социума 9 . Недаром в «Люй ши чунь цю» — раздел «Гуй шэн» («Ценить жизнь») — читаем: «Совершенномудрые, глубоко анализируя [вещи и явления] Поднебесной, [приходят] к выводу, что самой ценной [на свете] является ЖИЗН Ь » 10 . Осознавая себя неотрывной частицей животворного, вселен СКОГО бытия, мудрецы, опираясь на вечные законы Космоса, в их русле творили жизнь, не нарушая мирового континуума. Тезис «начало ЖИЗНИ положено Небом, а поддерживает ее человек» 11 был проецирован и на государство. Великая миссия благородного мужа, удостоенного чести быть сыном Неба, – «поддерживать то, что породило Небо и не причинить ему зла» 12 . Мудрец действовал природосообразно, а его мироустройство, а его мироустройство сводилось к «взращиванию жизни (ян шэн)»13 , проявлявшемуся в «девяти подвигах». Сферой приложения творческих потенций совершенномудрых по «Шу цзину» были, так называемые «шесть хранилищ»: пять элементов (у син) (вода, почва, металл, огонь, дерево) и зерно. Чтобы гармонично взаимодействовать с природой, предусматривалось и свершение «трех дел»: приведение в должное благой силы дэ человека (чжэн шэнь чжи дэ), использование народа на его благо (ли минь чжи юн) и благоприятствование жизни народа (хоу минь чжи шэн) 14 . В подвигах вселенской личности выражалась идея нерасторжимости макро- и микрокосма: вторить прекрасному порядку Вселенной можно лишь путем самосовершенствования по программе, заложенной в «Шу цзине» (гл. «Хун Фань»). Она сводилась к совершенствованию пяти качеств личности (у ши): облика (мао), речи (янь), зрения (ши), слуха (тин), мышления (сы) 15 . Их развитие на уровне индивида (утончение восприятия) обеспечивало его взаимодействие с природой и межличностное общение. В «Шу цзине» четко определено соотношение у ши с у син как части и целого, гармонично связанных16 . Ван Аньши писал: «У син — это то, что с помощью Неба повелевает десятью тысячами вещей», которые включают и человека . «А у ши — это то, с помощью чего человек следует пути Неба и формирует свою природу (чэн син чжэ э)». Тем самым у ши «составляет основу Поднебесной», поскольку процесс совершенствования этих факторов, начавшись с личности правителя мудреца, кончается десятью тысячами дел 17 . Таким образом, координацию двух «пятерок» совершает человек, равно подвластный закономерностям природы и социума. Реализация разнообразных способностей мудреца порождала р еакциюотклик Неба в виде адекватных проявлений природных стихий. Нарушение гармонии двух мировых начал на уровне личности и СО циума отзывалось на космическом плане. В духе «Шу цзина» Лу Чжц писал о воздействии небесного указа (Тянь мин) на социум: «Небо слышит и видит благодаря народу. Небо посылает несчастливые и счастливые предзнаменования, чтобы испытать добродетель (дэ) 18 . Посвященный в тайну общения природы и человека мог читать «повеление Неба», что накладывало на него ответственность за поддержание гармонии в обществе. Мудрец — само выражение совершенства — являл обществу достойный облик (гун), покоряющую речь (цун), острое зрение (мин), тонкий слух (цун), проницательное мышление (цуй). Итогом нравственного совершенствования личности было накопление благой силы дэ, что выражалось в обретении пяти совершенных добродетелей, или пяти постоянств (у чан): гуманность (жэнь), долг-справедливость (и), ритуал (ли), доверие (синь), разумность (чжи). Ритуал постоянно сопрягается с этими добродетелями в «Лунь юе», «Мэн-цзы», «Дао дэ цзине» и др. В примечании к «Ли цзи» (гл. «Чжунъ юн») пять дэ по схеме «хэту» соотносятся: 1) гуманность — дерево; 2) долг – справедливость — металл; 3) ритуал — огонь; 4) доверие — вода; 5) разумность — почва 19 . Ритуал как центральный образ-понятие, также корреспондирующийся со стихией огня, выделен и в «Записках о пяти дэ» (У дэ лу) Чжан Саньфэна как внутренний стержень пяти добродетелей, связанный с сердцем 20 . Причастность совершенной личности к сердцу и связь со стихией огня – символом мудрости – выражают фундаментальность ее носителя как творца жизни и гармонизатора социума. Его «срединное» качество не имеет своего собственного проявления, а выражается лишь посредством других . Так, гуманность, долг-справедливость, разумность, доверие, по Ли Гоу (1009—1059): «четыре названия ли или другие названия ли», «способы проявления пути ритуала ... Когда гуманность, долг-справедливость, доверие, разумность проявляются, то ли — пустое наименование (сюй чэн)»21 . Отсюда размытость граней между ли и другими качествами в источниках: ритуал может выступать как самостоятельно, так и обнимать, и замещать все другие. Ключ к познанию этой гармонической слитности — в мыслеобразе «Дао дэ цзина», выражающем функциональность понятия пустоты, в данном случае ритуала: «Тридцать спиц соединяются в одной ступице, образуя колесо, но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами]. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользованне домом зависит от пустоты в нем... полезность [чего-либо] зависит от пустот» 22 . Здесь очевидна неразрывность каждой грани ритуала, се вторичность в отношении к последнему. Различение внутреннего и внешнего аспектов ритуала выражено и у Ван Янмина (1472—1520): «Слово ритуал (ли) тождественно слову «принцип» 23. Доступные наблюдению проявления принципа называются культурой (вэнь), недоступное наблюдению сокровенное (вэй) в культуре называется принципом. Но только все это – единая вещь» 24 . Итак, для идеальной личности ритуал неразрывен в двух своих аспектах, но для обыденного сознания он очевиден лишь на его внешнем уровне. Причастность мудреца к принципу ли есть его способность к познанию (разумность — одна из граней собственно ритуала). Это, по классификации «Лунь юя», высшее знание (шан чжи) 25 свидетельствует об идеальном статусе его носителя, который «зрит путь древних» и вершит подвиги, чтобы озарить светом сознание темных и невежественных. Идеальная личность благородна, т. е. удостоена небесного дара по рождению и мудра своей приверженностью к «золотой середине» — этому «наивысшему принципу», который, как указывается в «Лунь юе», уже давно утрачен 26 . В подвигах по «взращиванию жизни» ритуал выявляется как «внутренний принцип», обеспечивающий гармоничность идеальной личности и приобщающий ее к тайне жизни, к постижению как сохранить свою изначальную природу целостной. Совершенномудрому ведом закон общения внутри природы: взаимодействуя с миром, человек воспринимает все сущее органами чувств: «Ци проникают в рот... как пять вкусов: видятся глазом как пять цветов, в виде упорядоченных частиц проникают в уши как пять звуков» 27 . Но нельзя допустить, чтобы желания довлели над личностью. Суть закона поддержания жизни состоит в том, что «взращивание человека» должно быть постоянным, а «потребление (восприятие ци. — З.Л.) — не превышать меру (бу го ду)» 28 , иначе неизбежна болезнь. Четко проблема внутреннего и внешнего аспектов ритуала выражена в главе «Ли цзи» «Чжунъ юн». Совершенная личность живет в ладу с небесным принципом (тянь ли) и приверженность к мере — добровольное самоограничение, для нее органичное. В этом смысле ритуал — внутренний «принцип (ли), который не меняется (бу и)»29 и делает мудреца одним из «трех постоянств». Иначе — у тех, чье сознание не в состоянии приобщиться к мере: «глупый не достигает ее, достойный – нарушает… Только [посредством] ритуала можно явить им середину (вэй ли нэн вэй чжи чжун)»30 . Здесь ритуал для совершенной личности — средство помочь другим встать на путь древних. Итак, гармония с окружающим миром, природой — это знание меры, лада Космоса и способ удовлетворения желаний. Совершенномудрый видит единство личности и природы во всем, включая и самое обыденное: часто люди не ведают, что такое гармония, ведь среди них нет «ни одного, кто бы не ел, и не пил, но …мало тех, кто бы разбирался во вкусе [пищи]» 31 . К настоящему вкусу пищи для души т. е. гармоничному общению с природой, идеальная личность может приобщить других, поскольку стоит на страже двух миров, непрояв ленного и очевидного, и зрит то, что неведомо другим — звук, цвет, вкус, когда они еще не материализовались и не доступны восприятию. Он же обладает даром соблюсти меру, приобщиться к гармонии: «Непроявленность веселия и гнева, печали и радости называется срединностыо (чжун). Когда они проявляются в надлежащей степени (чжун цзе), это называется гармонией (хэ)»33. Мудрец на своем уровне сознания видит причину раньше следствия и в состоянии управлять общением с природой. Итак, ритуал как «принцип», обеспечивающий восприятие непроявленных вибраций Космоса, есть качество идеальной личности, позволяющей ей выполнять свою миссию. Мудрец, осознавший космический ритм как всеобщий закон Вселенной, познает и творит саму жизнь, бесконечную и прекрасную. Его знание, живое по структуре — сама программа устроения всего живого. Отсюда обращение к мыслеобразам из жизни природы, что логически вытекает из характера «знака» мудрости. Эти аналогии даруют мудрецу гармонию бытия, природы и человека, образец жизни в космическом ритме, открывают для посвященного единство скрытого и зримого. Один из традиционных образов, обнажающих реальность человеческого и природного общения, — вода. Как программа действия для совершенномудрого звучит тезис «Гуань-цзы»: «В понимании (цзе) характера воды [находить ключ] к преобразованию общества (хуа ши)»34 . Вода — «источник всех вещей, родоначальник всех живых СУ ществ», находясь в них в мере, передает им гармонию ритма природы и своих собственных зримых качеств, присущих всему, включая человека: ведь «тончайшие ци мужчины и женщины соединяются вместе и вода образует зародыш». Совершенномудрый читает книгу природы: вода, как и мудрец, «четко являет (мин чжу) гармонию внешнего (вэнь) и внутреннего (ли) 35», даруя мудрецу животворное знание, которое он в состоянии превратить в свое человечно-лисчностное. Совершенная личность вступает с водой (в данном случае вода лишь одно из проявлений всего сущего) в субъктсубъектное общение, учится «как исчерпать природу вещей» 36 . В современных исследованиях, как правило, знание-мудрость и ритуал анализируются через сопоставление с научным знанием западного типа. Пишут, что ритуал имеет гносеологический аспект, а знание – моральный. Безусловно, такой анализ в парадигме западной науки имеет смысл, но ограниченный лишь этим аспектом имеет и издержки. Ведь китайская культура с ее ярко выраженной экологичностью есть реальность отношений, основанных на взаимодействии с природой. Негармоничное единство ритуала, знания нравственности, даже их этическое тождество, она строится на иной, чем на Западе, тради ции. Отсюда разность трактовки этики и знания. Понимание нравственности и этики, уходящее корнями в античность 37 , резко сужено сравнению с китайским, и сводит нравственную сферу исключительно к межличностному общению, игнорируя природу, отказываясь видеть в ней субъекта (сторону) нравственного действия. Так, Запад «отлучил» человека от Природы, и даже противопоставил их. А Швейцер писал, что «западная культура не имеет достаточного этического характера», занята «отношениям к людям, вместо того, чтобы иметь предметом нашего отношения ко всему сущему» 38 . Разрабатывая свою этику, обеспечивающую, по его мнению, «связь со Вселенной», А. Швейцер как бы выявил суть нравственности, присущей Китаю, которая определяет сам характер мудрости Востока. Китай создал программу совершенствования человека по подобию природы, и достижение ду ХОВНО -развитой личностью лада с Космосом было практической целью познания. Целостный, не расчлененный в любых своих потенциях мудрец как носитель чувства ритма вписывал себя как личность, а затем весь социум в гармонию мира природы. В «Сюнь-цзы» читаем: «Знание — это то, что в состоянии объединить человека с вещами» 39 . Многомерность традиционного мышления, выраженного в тезисе «одно во всем и все в одном», предусматривала обмен энергией жизненной силы ци «десяти тысяч вещей», обладавших свойством реакции на нее 40 . Осознавая закон гармонического взаимодействия, мудрец включал жизнь социума в космический ряд, направляя свои способности на сращивание всего живого. Поэтому в китайской мудрости важен не столько количественный, сколько качественный аспект. Попытки выявить области, на которые распространяется знание, например исходя из высказываний Конфуция, не дают в принципе представления о сущности мудрости. Для мыслителя важно было не столько расширять само знание, сколько гармонизировать общение, стабилизировать общество. Сохранение жизни во всех ее проявлениях, без сомнения, оставалось подводной частью айсберга учения Конфуция, а на поверхность вступала проблема межличностных отношений, общества и государства, как наиболее занимавшие учителя и его учеников. Понимание знания как способа гармонизации отношений неотделимо от восприятия ритуала как «основы и утка Неба и Земли» в руках мудреца, действующего природосообразно в ритме взаимодействия двух космических начал. Это следование всеобщему принципу деленной находит в «Хань шу» дополнительные краски описания: Подобно тому как инь ян продвигается вперед и отступает назад в ритме-мере (ю ду), высокий, знатный (цзунь) и низкий, подлый (би) различаются (ю фэнь)»41 . Это перенесение закономерностей природы на социум имеет глубинное основание и связано с фундаментальным звеном китайской культуры — понятием «иерархия». «Различение высокого и низкого» по степени совершенства — это способ вписанности мудреца и через него и социума в бесконечный космический ряд (шан ся), с мощной ритмической циркуляцией жизненной силы ци, несущей всему природному организму здоровье и постоянное обновление. Человек, и прежде всего вселенская личность, занимал в этой вертикали неповторимое место. Будучи результатом взаимодействия двух начал «средоточием духа и души», концентрацией «совершенных ци пяти стихий» 42 , он и по сознанию качественно отличался, например, от животных, а также от всего резонирующего ему мира. Иерархия людей устанавливалась по принципу совершенства и приобщенности к знанию: благодаря ритуалу благородный муж возвышается, низкий – умаляется 43 . Понимая иерархию как закон космической эволюции, входя в ритм этой беспредельности, мудрец устанавливал контакт ео всем сущим, выполняя свое уникальное назначение: «Небо охватывает все вещи, совершенная личность рассматривает их по родам (лэй)»44 . В бесконечность вписывались и души умерших предков, уходя в Небо «по лестнице существ» и становясь «духами, освободившимися от вещества» 45 . Эта иерархия жила единым законом целесообразности, обеспечивала эволюцию жизни и продлевала ее в грядущих поколениях. С рассмотрением вещей «по родам» связана и так называемая классификация, или «выверение вещей» (гэ у). Согласно «Да сюе», с этого начиналось взращивание всего живого в Поднебесной посредством самосовершенствования, устроения семьи и государства: «В древности, желая выявить сиятельную добродетель в Поднебесной, предварительно приводили в порядок свое государство; желавшие привести в порядок свое государство предварительно управлялись со своей семьей, желавшие управиться со своей семьей предварительно усовершенствовали себя, желавшие усовершенствовать себя предварительно исправляли свое сердце, желавшие исправить свое сердце предварительно делали искренними свои помыслы, желавшие сделать искренними свои помыслы предварительно доводили свое знание до конца. Доведение знания до конца состоит в выверении вещей» 46 Данный пассаж отразил представление о программе организации жизни, на всех этапах которой ритуал выступает средством гармонизации. Недаром множественность оттенков термина «гэ»47 в сочетании «выверение вещей» сводима к единому знаменателю, если считать, что ритуал как «основа и уток», «должен исходить от Неба, но в проявлениях своих следовать Земле, распространяясь повсюду» 48 . Прежде всего выделим пространственный аспект, где в беспредельности, заключенной между Небом и Землей, сознание вселенской личности находит для каждой «вещи» свою «кле тку» в трехмерном пространстве (как бы расчерченном перпендикулярными линиями) или отметку на шкале пересечения «основы и утка» 49 . В этой системе координат есть общение, взаимодействие на ментальном уровне. Представление о ритуале как «основе и утке» заложено и в сочетании цзин лунь, восходящем к «И цзину». «Цзин» трактуется как «основа и уток», а лунь как |устои (гань лунь), которые «благородный муж предоставляет Поднебесной» 50 . Эта мысль затем была развита в «Чжунъ юне»: «Когда в Поднебесной царит предельная искренность, возможно разматывать и уматывать большой клубок Поднебесной» 51 . Метафоричность процесса гармонизации в тех же представлениях сражается в «Цзо чжуани» в упорядочении шелковой пряжи 52 . Операция с шелком означает достижение равновесия, стабильности через должное, единственно правильное, ритмичное действие 53 . Мир представлялся древним китайцам как психобиологическая структура. По «Да сюе», мудрец посредством ритуала «выясняет» иерархию «вещей» (включая и другие личности), творит реальность субъективного уровня. «Выверение вещей» не разделение их, пригвождение навеки каждого субъекта в позицию, из которой нет исхода 54 , а выявление на данный момент, сейчас и здесь его эмоционального потенциала ради взаимодействия с ним в ритме Космоса. Мудрец владел «небесным принципом» и задавал меру. Каждая «исправленная вещь» обретала присущую единственно ей неповторимую экологическую нишу. Ритуал как выражение космического ритма обеспечивал не только жизненную энергию индивиду в его общении с природой, регулируя поток жизненной энергии со «средой обитания» через еду, воду, воздух, мысли, чувства, настроение, через ритм труда, но и гармонию межличностных отношений. От творческих усилий мудреца зависело, насколько гармонично его энергия распространялась на все явления мира и на общество. Поскольку контакты людей как микрокосмов, строятся на основе общения индивида с природой, межличностное общение на эмоциональном уровне выступает как частный случай эко-общения человека. И регулируются эти отношения посредством ритуала, выступающего применительно к социуму как один из четырех устоев, задавая остальным трем — музыке (юе), политике (чжэн), наказанию (син) космический ритм. Например, если музыка, в ее классическом понимании рассматривалась как средство единения индивида с Небом, то ритуал скреплял иерархию в семье, обществе, государстве, в социуме в целом, вписывая их в живое космическое сообщество. «Выверяя вещи», мудрец помогал каждому совершенствоваться, преобразовывал весь социум. Экологичность ритуала четко проявля ется в его трактовке как орудия (ли цзи)55 воздействия на человеческие чувства. Это упорядочение приводит к «успокоению», а «пустое» (т. е. незанятое страстями сердце) в состоянии вторить ритму Вселенной и усвоить «пять постоянств». Функция ритуала как профилактики кризиса-болезни на уровне личности и социума выражена разбушевавшейся в уподоблении его стихии чувств 56 . Мудрец, плотине, преграждающей воздействуя на путь окружающих, утверждает норму поведения (дин ци фа ши), образец (цзе вэнь) зримо и доступно через обряды и церемонии 57 . Так, каждая личность в своей экологичной нише (гэ жэнь) комфортно общается с природой и социальной средой. Упорядоченное сердце (гэ синь) осуществляет связь с иерархией, улавливая ритм жизни и других сердец. Подключая социум к гармонии природы, благородный муж на ментальном уровне, установив различия (дин бе, дин ча) вещей, ВЫ являет порядок (сюй) их взаимодействия по принципу «высокого-низкого». Итог «выверения вещей» есть «доведение знания до конца» приведение субъектов общения к согласию, ладу. Инструментом миростроительства было «правильное, упорядоченное, искреннее сердц е мудреца, слитность его внутреннего и внешнего облика. Свой внутренний настрой он передавал другим посредством ритуала. При этом «упорядочении» нравственное преобразование личности означало вписывание ее в космическую иерархию: «Если направлять народ на путь с помощью добродетели, устанавливать порядок посредством ритуала — указывается в «Лунь юе» — то [народ] будет знать стыд и будет упорядочен (гэ)»58 . Каждая личность, самоценная в космической эволюции, неповторимо обитала в природном пространстве и времени, отличаясь по природным критериям: родственным, половым, возрастным. Упорядочение отношений в семье — различение родни — родственников старших поколений по восходящей линии (цзунь цинь шу) и младших — по нисходящей линии (би цинь шу) означало органическую вписанность семейного коллектива в беспредельную иерархию, где по законам Космоса Небо — высоко (цзунь), а Земля — низка (би) 59 . Эта пульсация ритма жизни распространялась на общение ближайших родственников пяти категорий. Его исходными «единицами» (субъектами) были отец, мать, старший брат, младший брат, дети. Идеальные принципы семейной этики, обеспечивающие жизнь родственного коллектива, были перенесены на институт государства. Функционирование ритуала в рамках последнего ярко предс тавлено, например, в «Мэн-цзы» как «родственные отношения отца и сына, чувство долга справедливости в общении правителя и подданного, различие функций мужа и жены, установление порядка общения старших и младших и доверие между друзьями» 60 . В этом емком стяжении межличностных общений в социуме видна схема «пяти постоянств». Дважды они указаны непосредственно, в других легко читаются. Так, «установление порядка общения старших и младших» (различение по достоинству — юй) 61 символизирует разумность. В «различении функций жены и мужа», вторящих ритму инь-ян, проступает собственно ритуал, в «родственных отношениях отца и сына» угадывается гуманность. Все это укладывается в ицзиновскую фигуру «хэ ту», где: 1 — гуманность, 2 — долг-справедливость, 3 — ритуал, 4 — разумность, 5 — доверие. В этой схеме предельно закодирована экологичность ритуала, вносящего в социальную жизнь упорядоченность ритма природы. Схема образно являет не только идеального носителя ритуала в его внутренним внешнем проявлении, но и дает наивысшую точку отсчета каждой грани ритуала межличностного общения. Сама структура схемы: «основа и уток» — образ космической иерархии — беспредельной вертикали, взаимодействующей с горизонтальным рядом. Ритуал, служа скрепой иерархии в обществе, регулирует меру проявления чувств, «различая близких и далеких» по этим двум направлениям, исходя из уникальности личности. Каждая грань ритуала распространяется на все категории лиц, указанные в схеме, но ее интенсивность постоянно пульсирует. Так, по «Хань Фэй-цзы»: «гуманность — это радостная любовь» 62 ко всему живому, включая человека, изначально не рассчитанная на вознаграждение. Связанная с идеалом жертвенности, она исключает благодарность 63 . Но выражение гуманности зависит от ситуации и всегда отличает «близких и далеких» своей мерой любви и сострадания. В «Лунь юе», в ответах Конфуция ученикам понятие жэнь постоянно находится в ритме и всегда адекватно субъекту общения. Так, важный срез гуманности — сыновья почтительность (сяо) и любовь-почтительность к старшему брату (ди) — всего лишь частный случай гуманности: на этих качествах учитель настаивает лишь применительно к молодым. Итак, «краски», «узор» гуманности всегда зависят от статуса ее носителя, и способы ее выражения безграничны, как сама жизнь. Употребление жэнь и его синонимов (ай, цинь, цы) ситуационно и связано с уровнем противопоставления субъектов общения. Например, к родственникам надо относиться посредством жэнь, а к массе (чжун) — с приязнью (ай) 64 . В свою очередь в «Мэн-цзы» три степени интенсивности гуманности в зависимости от «близости и дальности»: «Будучи родственно ( цинь) близок к родителям, будешь гуманен с народом, будучи гуманен с народом, будешь испытывать приязнь (ай) по отношению к вещам» 65 . Здесь «жэнь» средней интенсивности по сравнению с родственными чувствами и приязнью. Это созвучно положению «Ли цзи»: «Гуманность — это человеческое в человеке (жэнь чжи жэнь чжэ жэнь е). Высшее его проявление есть родственные чувства к родственникам (цинь цинь вэй да)»66 . Тем более пределом жэнь выступают «родственные отношения отца и сына» (родительское милосердие (цы) к сыну, и сыновья почтительность (сяо) к отцу). «Ритмическое» одаривание гуманностью касалось «близких и дальних» не только с точки зрения родственности: отправляясь к «варварам», следовало почтительности (гун) и верности (чжун) 67 также отмеривать свою долю . Тенденцией смены интенсивности в соответствии с природным ритмом отмечена и такая грань ритуала, как долг-справедливость. Если модель идеала родственных чувств в гуманности распространялась на «чужих», то чувство долгасправедливости «сильнее уз крови 68 . Дополняя гуманность, оно предполагало взаимность (шу). Носитель шей справедливости этому свойству и самоограничению учился у воды: «Когда сосуд уже наполнен водою [до краев], нельзя больше добавить. В этом ее (воды. — 3. Л.) долг-справедливость» 69 . Определение меры до должного (чжэн) внешним способом, упорядочение служат гарантией общественного спокойствия: «Прежние ваны дели хаос, — читаем в «Сюнь-цзы»,— поэтому создали ритуал и долг-справедливость, чтобы различать людей» 70 . Долг-справедливость — соответствие поступков тому, как должно быть, т. е. взаимность общения, причем прежде всего соблюдение долга в отношении вышестоящих. Ритуал как способ общения с расчетом на взаимность выступал средством профилактики разного рода коллизий и осложнений в общ естве. Самоотречение от старшинства, предусмотрительность и уступят уступчивость предполагали полное доверие к нравственным качествам собеседника и тем самым снимали напряженность в общении. Взаимности отношений правителя и чиновника, основанная на долге-сираведливости, предусматривала верность (чжун) чиновника лишь в ответ на гуманность и милость (энь) правителя, его снисходительную и добрую волю к нижестоящему (по аналогии с отеческой любовью к детям) 71 . Положение нижестоящего не воспринималось как унизительное: своей «нормативностью» он рассчитывал на взаимность. В этом контексте представление о ритуале как средстве воспитания раболепия в отношении вышестоящих неосновательно. Каждая грань ритуала была его неотъемлемой частью, переходя друг в друга. Недаром Конфуций трактовал гуманность посредством «пяти постоянств» 72 . Приобщаясь к мудрости «пяти постоянств» и неукоснительно претворяя их в жизнь, мудрецы выстраивали иерархии» знания и совершенства, обеспечивающую жизнеспособность общества. Природный ритм задавал тон ритму социальному в вертикальной и горизонтальной структуре «основы и утка». Политики хорошо осознавали возможности ритуала в деле упорядочен ия общества и государства. Ценности гармоничного общения на доступном уровне доводились до любого сознания. В церемониях, обрядах и принятых в обществе правилах приличия — в этих земных к материализованных проекциях высокого духа мудреца шло обучение» как соблюдать чувство меры в большом и мал ом. Источник идеала нравственности и этики — поведение, демонстрируемое мудрецом древности как внешнее проявление присущего ему органического дара жить» в природном ритме, передавалось потомкам как комплекс поведенческих норм, завещанных предками. Эта «одежда», поведение мудреца? (люй) 73 , как и органически присущий ему принцип ли, должно быть постоянной константой, чтобы обеспечить жизнь «десяти тысячам поколений». «Эта «наработанная» совершенным мужем « культурность» вэнь 74 передавалась из поколения в поколение и высоко ценилась, позволяя каждому, идя от внешнего к внутреннему (ли), встать на путь совершенствования. Так, по «Лунь юю» к согласию можно прийти, ставя субъекта общения в определенные рамки 75 . Суть этого влияния сводилась к совершенствованию пяти качеств личности. Из них облик, речь, зрение, слух рассматривались как внешние и соответственно регулировались ритуалом (ли цзе), превносящим меру (цзе) 76 в поведение человека. Так, не следовало «смотреть на несоответствующее ритуалу, не слушать несоответствующее ритуалу, не говорить несоответствующего ритуалу, не предпринимать преобразовывало несоответствующее внутренний мир ритуалу» 77 . человека. Воздействие В сердце ритма завершался извне цикл самовоспитания: активизация сознания (мышление) сы означала приобщение к ритму природы. Именно такой путь прошел Конфуций, следуя опыту древних через учение. Отмечая каждый этап жизни достижениями нравственного совершенствования, утончая свое восприятие мира, к семидесяти годам философ смог «следовать желаниям сердца, не преступая меры», т. е. достичь уровня мудреца 78 . Гармония внутреннего мира личности с внешним связывала ее с Космосом . Сопоставляя добродетели с органами человеческого тела, Чжан Саньфэн писал: «Пока в человеке не иссякла гуманность... вос ПРОИЗВОДИТСЯ ци печени, пока есть долг-справедливость, уравновешено ци легких пока есть способность к правильному распознаванию ци, сердце просветлено, наличие мудрости одухотворяет ци почек, доверие же пробуждает ци селезенки» 79. В этом взаимодействии ритуал выступает как внутренний стержень добродетелей, благая сила которых «обволакивает, наполняет сердце, посредством дэ сердце просветляется» 80 «Просветленное», т. е. «знающее сердце», приобщенное к космическому ритму, согласует свое бытие с природой-Космосом, нет разрыва между физическим и духовным, а нравственность дарует физическое здоровье. Экологическая функция ритуала была средством адаптации к «внешней среде» на личностном и социальном уровнях. Как институт жизнеобеспечения, ритуал создавал комфортные отношения в обществе гарантировал единение внутреннего мира личности с окружающим миром. Предоставляя каждому экологическую нишу, ритуал предполагал разнообразие социума по аналогии с природой. Открывая каждому перспективу совершенствования, возможность реализовать свое «постоянство», встать на путь космической эволюции, ритуал был настоящим оберегом жизни. Ритуал предупреждал назревание коллизии в обществе: «Хотя наставлением [приобщают] к ритуалу исподволь, незаметно, посредством его можно пресечь зло, пока оно еще не проявилось зримо, и побудить людей стремиться к хорошему, отвращаться от дурного так, чтобы они сами того не ведали» 81 . Ритм ритуала срабатывал в обрядах бракосочетания, направленных на гармоническое супружество, церемониях винопития, проводимых в деревнях ради демонстрации должного общения старших и младших, в обряде похорон и жертвоприно шений, побуждающих совершать благие дела, в аудиенциях правителей, приобщавших подданных к правилам общения 82 . Сознательная регламентация во всех сферах жизни, согласная ладу природы, обеспечивала эволюцию социума, индивида и продолжение самой жизни. Так, в «Цзо чжуани»: «Ритуал это то, с помощью чего управляется государств устанавливаются алтари в честь божества земли и злаков, упорядочивается население во благо будущим поколениям» 83 . Так связывалось прошлое, настоящее и будущее — мир духов, ныне живущие и грядущие поколения, ради которых все и вершилось. Обращение к ритуалу помогало обществу выжить в любых экстремальных условиях, сгармонизировагь потребности населения, обеспечив при этом перспективу развития общества в любой ситуации, в том числе при ограниченных материальных и природных ресурсах. Идея выраженная в «Шу цзине»: «чтобы достичь равенства, нужно неравенство», 84 стала центральной в китайской культуре. Так, Сюнь-цзы полагал: «если распределение будет равным, тогда не хватит на всех и ратовал за ритуал, который «предполагает ранги, [различающие] знатных и низких [людей], различия между старшим и младшим возрасту], соответствие этим рангам и различиям в бедности и богатстве, почитании и презрении» 85 . Если оценивать роль ритуала в исторической перспективе, то он , безусловно, содействовал воспитанию культуры чувств. Приобщение К умеренности способствовало сохранению в обществе моральных ценностей, сдерживая, в частности, развитие потребительства в ущерб духовности. Устойчивость общества и государства, питавшаяся жизнеспособностью китайской культуры, во многом была обязана ритуалу. Недаром в историческом споре конфуцианцев и легистов выиграли первые. Приверженец ритуала Ли Гоу справедливо усматривал причину недолговечности империи Цинь в том, что испытанному средству упорядочения социума легисты предпочли закон, игнорирующий природные и космические закономерности 86 . Со временем нарастает тенденция искажения характера иерархии, государства и ритуала. Государство, игнорируя интересы личности, из средства обеспечения (как задумали мудрецы) превращается в средство господства над ней. В этих условиях ритуал теряет свою экологическую наполненность, вырождается. Его внешняя функция преобладает над внутренней и превращается в самоцель. Сноски Гуань цзы сяо чжэн (Сверенный и исправленный (текст) «Гуан-цзы»)//Чжу цзы цзи чэн (Собрание классических текстов). Пекин, 1956. Т. 5. С. 163. Чжэсю да цыдянь (Большой философский словарь). Шанхай. 1986. Т. 4. С. 1984; Ци гун чуаньтун шу юй цыдянь (Словарь традиционной техники цигуна). Пекин, 1989. С. 477. В «Дао дэ цзине» природа представлена Небом (Древнекитайская философия. М. 1972. Т. 1. С. 136. См., напр.: Т о к а р е в В. Н. О ритуале. Введение в проблематику. Архаический ритуал з фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 8. Цы юань (Истоки слов). Б. м., 1947. С. 122. Чунь цю цзо чжуань чжэнъ и//Ши сань цзин чжушу. Шанхай, 1935. Т. 2. С. 2438. Шан шу чжэн и (Истинный смысл «Книги писаний»)//Ши сань цзин чжушу. Шанхай, 1935. Т. 1. С. 126. Цит. по: Древнекитайская философия. М., 1973. Т. 2. С. 290. Там же. С. 285. Там же. О понятии «взращивание жизни» в философских школах Китая см.: В о с к р е с е н с к и й Д. Н. Этико-философские концепции Ли Юя//Проблемы Дальнего Востока. 1985. ЛЬ 1. С. 157—160. Шан шу чжэнъ и. С. 135. Там же. С. 189. Подробнее см.: Л а п и н а 3. Г. Пять дел (у ши) в политической 16 В комментарии к «Шу цзину» пара «пятерок» в ицзнновской фигуре «хэ ту» координируется следующим образом: 1) дерево-облик; 2) металл-речь; 3) огонь-зрение; 4) вода-слух; 5) почвамышление (Шан шу чжэнъ и. С. 189). 17 В а н - А н ь ш и. Линьчуань сяньшэн вэнь цзи (Собрание сочинений учителя и» Линьчуаня). Шанхай, 1959. С. 685. 18 Цит. по: Цзинь Тан чжэнчжи сысян (Политическая мысль [в период династий! Цзинь-Тан). Тайбэй, 1969. С. 172. J9 Ли цзи. С. 1625. 20 Цит. по: Ци гун чуань тун бэнь юй цыдянь (Словарь основных Т РА Д И Ц И О Н НЫ Х цигуна). Чэнду, 1988. Т. 1. С. 130. 21 Лигоу цзи (Собрание сочинений Ли Гоу). Пекин, 1981. С. И. 19 культуре традиционного Китая//Х1Х научная конференция «Общество и государство в 20 М, 1989. Ч. 1. С. 161 —164; о н а ж е . Учение об управлении государством в средневе 21 ковом Китае. М., 1987. С. 154—156, 196—197. понятий Цит. по: К о б з е в А. И. Особенности философской и 22 ду, от научной методологии..« 28. 23 Об омониме ритуала (ли) — принципа 24 ЛИ см.: К о б з е в А. И. Учение Ван Ян- иина... С. 92—95. Цит. по: К о б з е в А. И. Особенности философской и 25 научной методологии... С. 28. Лунь юй. VI, 9. Здесь и далее ссылки на «Лунь юй», <оМэн-цзы» и «Да сюе» даются по: Чжунъ 26 инь дуйчжао сы шу (Четверокнижие на китайском и английском), айбэй, 1970. 27 Лунь юй. VI, 27. 28 Чунь цю цзо чжуань чжэнъ и. С. 2107. 29 Там же. 2Э 30 30 Ли цзи чжэнъ и. С. 1537. Там же. 38 Г е т т и н г Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967. С. 118. Там же. С. 1625. и19 Цит п0: - Древнекитайская философия. Т. 2. С. 185; Цы юань. Пекин, 1980, Т. 2. 32 «То, что скрыто, легко выходит наружу; то, что малозаметно, легко становится видимым. Поэтому благородный муж проявляет осторожность» (Ли цзи чжэнъ % в основе тезиса о нерасторжимости природы в ее разнообразии лежала концеп- С. 1625). С я «единотелесности» человека со всем сущим. Так, согласно «Люй ши чунь цю», «Не3i Там же. Там же. 30 Там же. 38 Г е т т и н г Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967. С. 118. Там же. С. 1625. и19 Цит п0: - Древнекитайская философия. Т. 2. С. 185; Цы юань. Пекин, 1980, Т. 2. 32 «То, что скрыто, легко выходит наружу; то, что малозаметно, легко становится видимым. Поэтому благородный муж проявляет осторожность» (Ли цзи чжэнъ % в основе тезиса о нерасторжимости природы в ее разнообразии лежала концеп- С. 1625). С я «единотелесности» человека со всем сущим. Так, согласно «Люй ши чунь цю», «Не3i Там же. ^ и все вещи [напоминают] тело человека» (цит. по: Древнекитайская филосо34 Гуань цзы сяо чжэн. С. 238. Г* т- 2- с- 2")» а каждая вещь уникальна и неповторима именно из-за своего уровня 35 Там же. С. 236. Там же. # вакцин на окружающий мир. Хань юй да цзы дянь (Большой словарь китайского языка). Чэнду. 1985. Т. 4. С. 2410. Ли цзи чжэнъ и. С. 1423. Ли цзи чжэнъ и. С. 142. Цит. по: Древнекитайская 4жлософия. Т. 2. С. 293. Под «вещами» имелась « виду так называемая неживая и живая природа, которая по воззрениям древних пул- сировала одухотворенной жизнью. Мудрец включал в иерархию все «вещи», в том числе людей, птиц и зверей. Б и ч у р и н Н. Я. [Иакинф]. Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещен* [Спб, 1840]. С. 404. Да сюе. Цзин, § 4. Большой китайско-русский словарь. Т. 2. С. 525—526; Цы юань. Т. 2. С. 1566. Ли цзи чжэнъ и. С. 1426. В «Шу цзине» мыслеобраз «гэ» передается как деление на вертикали «верх- низ» (гэ юй шан ся). 49 Шан шу чжэнъ и. С. 119. Цы хай (Море слов). Шанхай, 1948. С. 1046; Чжун вэнь да цыдянь (Большой словарь китайского 50 языка). Тайбэй, 1962—1968. С. 11140. 51 Ли цзи чжэнъ и. С. 1635. 52 Цы хай. С. 1046. 53 Цы юань. С. 853. 54 Иное понимание ситуации приводит к трактовке раннего конфуцианства, как Жестко навязанной схемы, обеспечивающей безоговорочное подчинение низов верхам, <*то, на наш взгляд, обедняет суть этого учения. Ли цзи чжэнъ и. С. 1430—1439. 55 Лунь юй. II, 3. 31 1983 Т 2ЫСЮ24и-"4е5КИН' ^ Т' 32 135: БольШой 33 Мэн-цзы. III, А, 4. 34 Большой китайско-русский словарь. 1984. Т. 3. С. 1094, 10713. 62 китайско-русский словарь. Я, Цит. по: Древнекитайская философия. Т. 2. С. 236. Носитель высшей гуманности един со всей природой-Космосом и общается с ней по ее законам. По своей функции он уподобляется воде, которая одаривает всех любовью (хао): «Мягкая и чистая она может смыть с человека грязь и тем самым облагодетельствовать безвозмездно» (Гуань цзы сяо чжэн. С. 236). Отсюда утверждение Конфуция: «Обладающий гуманностью не горюет» (Лунь юй. XIV, 29), поскольку делать благо всегда радостно. 6i Лунь юй. I, 6. Без сомнения, ни одно из высказываний в «Лунь юе» нельзя абсолютизировать. Нам кажется некорректным противопоставлять понимание жэнь у Хань Юя и Конфуция как «любовь ко всему» и «любовь исключительно к человеку» ( К о н р а д II. И. Философия китайского возрождения (О сунской школе)//Запад "и Восток. М., 1968. С. 221). «5 Мэн-цзы. VII, А. 45. 66 Ли цзи чжэнъ и. С. 1629. Лунь юй, XIII, 19. 67 35 Гуань цзы сяо чжэн. С. 236. 36 Цы юань. Т. 3. С. 2288. Соответственно как долга по отношению к вышестоящему ско-русский словарь. Т. 4. С. 220). Они легко прослеживаются в пяти свойствах: 1) 37 почтительность (гун) — предельное выражение ритуала, обеспечивавшее контакт с окружением; 2) обходительность (куань), как и долг-справедливость, рождавшая взаимность; 3) доверие (синь) 4) сметливость (минь) — синоним пячуиилртч- ^ --- -- ---- сти (Лунь юй. XVII, 6). 38 Цы юань. С. 122. 39 «Культура», «правила поведения», «церемония», «обряд», «ритуал» передавались целым рядом 74 сочетаний вэнь цзе, ли цзе, ли фа и др. (Цы юань. С. 122; Цы юань T 3 С. 2288; Лунь юй. I, 13). 73 Лунь юй, I, 13. 76 Цы юань. С. 122. ' 77 Лунь юй. XII, 1. 7* Лунь юй. II, 4. 79 Цит. по: Цигун чуаньтун бэнь юй цыдянь. С. 130. 80 Там же. 81 Ли цзи чжэнъ и. С. 1610—1611. 40 См.. П р о н и н к о в В. А., Л а д а н о в И. Д. Японцы. М., 1988. С. 33. 41 Нихон-но рэкнеи. Вакоку-но тандзё (История Японии. Рождение государства Ямато). Токио, 1973. Т. 1. С. 3, 17; Нихон бунка тири тайсо (Региональный обзор японской культуры). Токио, 1962. Т. 6. С. 51—52; Т. 8. С. 33—35; Кадзоку (Семья). Токио. 1973. Т. 1. С. 31. 3. Г. Лапина 42 43 44 2 Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. 4 См., напр.: К о б з е в А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия М., 1983. С. 306; он же. Особенности философской и научной методологии з традиционном Китае//Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. 45 5 Г р и г о р ь е в а Т. П. Мудрецы, правители и мастера,//Человек и мир в японской культуре. М., 1985. С. 150. 46 Китае (Далее НКОГК). Тезисы докладов. М., 1988. Ч. 1. С. 185—189; о н а ж е . К проб 47 леме самосовершенствования человека в традиционной китайской культуре//ХХ НКОГК. 48 49 68 Большой китайско-русский словарь. 1984. Т. 4. С. 220. 71 См.: Г о л о в а ч е в а Л. И. О взаимосвязи понятий «сяо», «чжун» в раннекон- фуцианском источнике «Лунь юй»//ХУН НКОГК. М., 1986. Ч. 1. С. 132. 50 51 52 53 14 82 83 Ли цзи чжэнъ и. С. 1010—.1611. Хань юй да цзы дянь. С. 2410. 84 Шу цзин (Книга истории) // Сы шу у цзин дубэнь. Шанхай, 1936. Т. 1. С. 135. 54 85 Цит. по: Ф е о к т и с т о в В. Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М., 1976. С. 191. 55 86 Примечательно, что, заимствовав у легистов институт закона, позднейшие конфуцианцы преобразовали его, гибко соотнеся с ритуалом как средством гармонизации социума. 56 Поступила в редакции* 14.03.91 57 becth. моск. ун-та. сер. 13. востоковедение. 1991. № 3
