МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИИ

МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИИ
ПЕТРОЗАВОДСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ
КОНСЕРВАТОРИЯ
В.М.ПИВОЕВ
МИФ В СИСТЕМЕ
КУЛЬТУРЫ
(Учебное поcобие к специальному курсу)
Петрозаводск - 1991
Рекомендовано к печати Петрозаводской секцией
Проблемного cовета по эcтетике
Российского министерства науки, высшей школы
и технической политики
Рецензент:
Каган М.С., доктор философских наук, професcор
Пивоев В.М. Миф в системе культуры: (Учебное
пособие к спецкурсу) / Петрозаводская гос. консерватория. - Петрозаводск, 1991. - 216 c.
В пособии рассматриваются проблемы возникновения древнего мифологического сознания
из "ночного сознания", оформления мифа и
функционирования его как "куматоида" в различных сферах культуры (религии, искуcстве,
политике) в истории и современном обществе.
Предназначено для преподавателей и студентов вузов, изучающих курсы философии, эстетики, политологии и истории мировой культуры.
©В.М.Пивоев, 1991 г.
3
ВВЕДЕНИЕ
"Человек становится тем,
что он есть, благодаря делу, которое он делает своим" (К.Ясперс).
Культуру определяют как "специфическую, генетически не
наследуемую совокупность средств, способов, форм, образцов и
ориентиров взаимодействия людей со средой существования,
которые они вырабатывают в совместной жизни для поддержания определенных структур деятельности и общения" (218,79)*.
А если короче: культура - это совокупность способов удовлетворения человеческих потребностей (Э. С. Маркарян), подразумевая под "способами" также и средства, орудия и предмет
деятельности.
По системному подходу Берталанфи, система - это некая
совокупность, комплекс элементов, которые находятся во взаимодействии (см.:34,28). Система культуры вытекает из системной взаимосвязанности тех потребностей, которые определяют
отношения человека к миру. Именно в связи с этими потребностями мы и будем рассматривать роль и функции мифа и мифологического сознания.
Можно опереться на иерархическую теорию потребностей
А.Маслоу, согласно которой имеется несколько групп мотиваций (потребностей): I) физиологические потребности выживания (голод, жажда, сон, территория, активность, приток стимулов); 2) потребность безопасности и сохранения от повреждения; 3) потребность любви и принадлежности к группе;
4) потребности престижа (самооценка и самоопределение, уважение, доминирование); 5) потребности саморегуляции личности (ус*Здесь
и далее первая цифра в скобках обозначает номер источника в
списке литературы, вторая - номер тома в многотомных изданиях, последняя - страницу.
4
пех, реализация творческих потенций); 6) познавательные; 7)
эстетические потребности (см.: 145, 370-396). Первые две относятся к категории недостающих, остальные - к развивающимся
потребностям. Причем, по мнению Маслоу. любая из этих потребностей может быть реализована лишь при условии реализации предыдущей, в этом и заключается их иерархизованность. У
некоторых авторов добавляется еще потребность информационного обмена (коммуникации или общения).
Э. С. Маркарян возражает против системы культуры, опирающейся на потребности индивидов, поскольку общество генерирует потребности качественно иного порядка. Этот недостаток учитывает психологическая классификация потребностей, предложенная психологом С. Б. Кавериным (см.: 91). Он
различает четыре группы потребностей: а) биогенные (потребность в безопасности и самосохранении, потребность эмоционального контакта, ориентировочная потребность, потребность
в двигательной активности, в игре); б) психофизиологические
(гедонистические потребности, потребности в эмоциональном
насыщении, потребность в свободе, потребность в восстановлении энергии); социогенные (потребность в самоутверждении,
потребность в общении, потребность в познании, потребность в
самовыражении); г) высшие (потребность быть личностью,
нравственная и эстетическая потребности, потребность смысла
жизни, потребность в подготовленности и потребность преодоления, из них вытекает потребность в творчестве, в творческом
труде). Предлагаемая классификация имеет ряд достоинств, она
выстроена в виде матрицы, в которой по вертикали потребности
объединены в группы "труд", "общение", "познание", "рекреация", что позволяет проследить закономерности развития, перехода в более высокую и сложную форму. В то же время классификация уязвима в некоторых отношениях, например, в том
плане, что в ней отразилось распространенное преувеличение
значимости гносеологической сферы интересов человека в
ущерб аксиологической. На наш взгляд, вся классификация
нуждается в переосмыслении и перестройке с учетом аксиологического подхода, но это тема отдельного разговора.
5
Возникновение мифологии связано с накоплением опыта
удовлетворения первых двух групп потребностей и непосредственно отвечает на потребность самоопределения (престижа).
У Каверина эта потребность упущена.
Э. В. Соколов пытался представить систему культуры обнаруживая семь функций культуры: освоение и преобразование
мира; коммуникативная; сигнификативная; накопление и хранение информации; нормативная; проективная разрядка; защита
(см.: 214, 99-153). Однако в этой функциональной структуре не
виден единый принцип построения и взаимосвязи функций. Более фундаментальную концепцию системного подхода к культуре предложил М. С. Каган, взяв за основу способы человеческой деятельности: ценностно-ориентационный, познавательный, преобразовательный, коммуникативный и художественный
(92). При таком подходе культура расчленяется на три слоя материальная, духовная и художественная культура. Это разделение восходит к Марксовой идее о практической, практическидуховной и духовной формах деятельности (см.:144, 12, 727728). В этой системе способов деятельности мифологический
способ относится, вероятно, к практически-духовной форме.
В целом, по концепции М. С. Кагана, культура призвана
осуществлять две важнейшие задачи: антиэнтропийную и саморазвитие (92, 233-235). Это соотносится с высказанными ранее
мыслями П. А. Флоренского.
Э.С.Маркарян полагает, что наиболее фундаментальной
функцией культуры является адаптация как "стратегия жизни",
где проявляются и антиэнтропийность и самосовершенствование (142, 63). Он выделяет три подсистемы культуры: природноэкологическую, общественно-экологическую и социорегулятивную (142, 64-65). С этой точки зрения мифологическое сознание
может рассматриваться как один из важнейших механизмов
адаптации к среде, вписывания человеком себя в среду, хотя бы
это "вписывание" имело воображаемый характер.
Мы ограничимся этими концепциями системного подхода к
культуре, наша задача в другом - обнаружить функции мифологического сознания в культуре, в ее различных сферах.
6
Для начала оговорим наши методологические установки.
Как считал Ф.Ницше, в основе науки лежит "глубокомысленная
мечта и иллюзия, которая впервые появилась на свет в лице Сократа, - та несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны
бытия и что это мышление не только может познать бытие, но
даже и исправить его" (160, 1, 114). А значит задача науки "делать нам понятным существование и тем самым его оправдывать" (160, 1, 114).
Большинство научных исследований мифологии возлагает
чрезмерные надежды на рациональные методы познания, которые ограничивают исследование некоторым набором познавательных приемов, абсолютизируют их значимость и проявляют
полное недоверие нерациональным подходам к объекту исследования. Причины этого недоверия понятны. Они связаны с почти трехвековой историей безраздельного господства рационализма в европейской философии, истоки которого восходят к
Сократу (см.:7, 3-4). По словам К. А. Свасьяна, "с Сократа
начинается неслыханная тирания разума и морали, вытеснившая
жизнь в бессознательное и подменившая ее инструкциями по
эксплуатации жизни" (160, 1, 17). А. Ф. Лосев писал: "Платон
был убежден, что существует абсолютная истина, и весь трагизм его положения заключался в том, что он верил в немедленное и всестороннее осуществление этой истины" (130, 37). Эту
веру Платона переняли рационалисты ХVII - XVIII веков, а
вслед за Гегелем и Маркс. Этой верой глубоко пронизан весь
марксизм, и особенно та интерпретация его, которая разрабатывалась в советской философии.
В истории философии влияние субъективного эмоционального опыта на познавательное отношение рассматривалось неоднократно и истолковывалось лишь как помеха, как вредное
заблуждение, от которого нужно избавиться. Эта точка зрения
жива до сих пор как пережиток "гносеологического фетишизма".
Наука, как социальный институт, опирается на несколько
принципиальных методологических установок: объективность,
транслируемость, критическая рефлексия (проверяемость), са-
мотождественность. Картезианский идеал науки постулирует,
по
7
словам В. П. Филатова, следующие онтологические основания:
- "порядок природы стабилен и универсален, человеческий
разум проникает в него с помощью столь же устойчивых и универсальных категорий мышления;
- материя (телесность) инертна и принципиально отличается от сознания - активного источника или начала рациональной,
самопроизвольной деятельности;
- сознание (Я) заключено во внутреннем мире индивидуального тела" (259, 155-156). К этому он добавляет также четыре методологических принципа:
- "предметом науки является "общее", науки об индивидуальном не существует - это область интересов гуманитаристики
и искусства;
- открываемые в естествознании общие положения (законы)
значимы для всех и всегда;
- в естествознании эти общие положения допускают математическое выражение, к этому идеалу должны стремиться и
остальные науки;
- наука отдает приоритет количественным и экспериментальным методам, научное объяснение есть прежде всего объяснение свойств целого из свойств его частей" (259, 156). В. П.
Филатов раскрывает далее некоторые социологические характеристики картезианского научного идеала, которые сводятся к
нейтральной объективности, рациональности, противопоставлению субъекта (человека) природе и выделению профессионально-специализированного положения науки в обществе (см.:259,
156).
Особенное значение, на наш взгляд, имеют объективность и
рациональность как методологические принципы классического
или картезианского идеала науки. Объективность и субъективность имеют относительный характер, зависящий от статуса
субъекта сознания (индивидуального, группового, общечеловеческого). Онтология - наиболее проблематичный раздел философии, поскольку здесь проявляется противоречие между человеческой и надчеловеческой точками зрения на мир.
Возникновение научной рациональности связывают с появлением объяснительной (этиологической) функции мифологии
(классический пример - "Теогония" Гесиода) и формированием
8
критического метода Анаксимандра (см.:175, 566-567). Можно
сослаться также на Э. Кассирера: "От научного понятия мы
прежде всего требуем и ждем, чтоб оно поставило на место первоначальной неопределенности и многозначности содержания
представлений строго однозначное определение..." (98, 15).
Под рациональным понимают, во-первых, однозначную
причинную обусловленность, во-вторых, осознанность, подотчетность контролю разума, рассудка. "Рациональное, - по словам Н. С. Мудрагей, - это прежде всего логически обоснованное, теоретически осознанное, систематизированное знание
предмета, дискурсивные мысли о котором выражены строго в
понятиях. В этом смысле рационализированным можно назвать
любой предмет рефлексии, постольку, поскольку он обработан
логически-категориальным аппаратом, освоен мыслительнопознавательным образом" (152, 30-31). Соответственно, иррациональное обозначает отсутствие однозначной причинной обусловленности или ее невыявленность, а также принципиальную
или временную неподконтрольность сознанию, рассудку. Иногда "рациональность" понимают как целесообразность, тогда
противоположный смысл следует обозначить словом "нерациональность", поскольку иррациональное, как правило, целесообразно, хотя его целесообразность не всегда очевидна. Другая
оговорка касается однозначности-многозначности. Классическая наука считала однозначнооть своим идеалом, в современной науке этот идеал слегка померк, многозначность и неоднозначность нередко вполне допуcтимы логически, могут вписываться в современную научную картину мира. Примером могут
служить диалектическое противоречие, антиномия, принцип
дополнительности и т. п. Таким феноменом многозначности
является мифологическое сознание, речь о котором пойдет в
первой лекции. По определению Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, "...мифологическое сознание принципиально непереводимо в план иного описания, в себе замкнуто - и, значит, постижимо только изнутри, а не извне. Это вытекает, в частности,
уже из того типа семиозиса, который присущ мифологическому
сознанию и находит лингвистическую параллель в непереводимости собственных имен. В свете ска9
занного самая возможность описания мифа носителем современного сознания была бы весьма сомнительной, если бы не
гетерогенность мышления, которое сохраняет в себе определенные пласты, изоморфные мифологическому языку"(135, 293).
В. П. Филатов формулирует некоторые характеристики альтернативной науки, преодолевающей картезианскую парадигму:
I) "материя не инертна - ей присущи источники самодвижения и
активности и ее нельзя отождествлять с протяжением, как это
делал Декарт"; 2) "разделение материального и идеального (сознания) относительно"; 3) редукционизм не универсален; 4) математизация знания также не универсальна, не менее важны
качественные, "понимающие метода"; 5) науку нельзя лишать
нравственного, гуманистического смысла; 6) изоляционизм
науке вредит (см.: 259, 157). Необходимо к этому добавить также положения: отказаться от недоверия и подозрительности по
отношению к иррациональному. Следует также обратить внимание на взаимосвязь гносеологического и аксиологического
аспектов идеализма: в традициях западной философии (и дореволюционной русской) в понятии "идеализм" на первый план
выдвигался аксиологический аспект, в советской философии
делается основной упор на гносеологический аспект,- поэтому
происходит нередко взаимное непонимание друг друга представителей той и другой школ. Идеализм в аксиологическом смысле есть ориентированность на идеалы.
Большой интерес для нас представляет четырехтомная монография "Бессознательное: природа, функции, методы исследования" (35), а также ряд монографий грузинских философов и
психологов, посвященных исследованию бессознательного (Д.
Н. Узнадзе, А. С. Прангишвили, А. Е. Шерозия). Заслуживают
внимания работы В. В. Налимова, в которых содержатся плодотворные попытки изучения духовного континуума общественного сознания (см.: 155). В последние годы объектом критического переосмысления стало само понятие "рационального"
(см.: 8), и в том числе в соотношении с понятием "иррациональ-
ного" (см.: 152). Интересным событием в этом процессе стал
выход книги "Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучных форм знания" под редакцией И. Т. Касавина, где предпринята попытка
10
пересмотра понятия "знание", ухода от абсолютизация рационального аспекта "знания", реабилитации иррационального
"знания".
С точки зрения абсолютной истины, вера в которую, как
отмечалось выше, является одной из аксиоматических опор сторонников "гносеологического фетишизма", миф есть всего лишь
"ложное знание", "заблуждение". Ф. Бэкон писал, что "ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к
природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и
обезображенном виде" (42, 2, 19).
Под мифом в сфере научного или философского знания нередко понимаются "естественные заблуждения, возникающие в
процессе познавательной деятельности, ошибочность которых
не очевидна и которые до определенного времени считаются
истиной, своего рода последним словом науки. К подобного
рода научным мифам можно отнести теории теплорода или
флогистона, учение о гомункулюсе, идеи преформизма или витализма, лапласовского детерминизма, представление об эфире
и т.д." (78, 5). Эти мифы были отвергнуты относительно быстро,
но как справедливо утверждал К. Поппер, каждая научная теория возникает, чтобы стать объектом фальсификации. Профессор Лондонского университета Г. Бонди писал, что "при развитии физики все крупные достижения приносили о собой предрассудки и мифы, которые оказывались иногда весьма полезными, а иногда были чрезвычайно вредными для дальнейшего
прогресса физики" (39,20). Анализируя такого рода подходы к
мифу, А. Н. Елсуков выявляет следующие варианты: 1) преднамеренный обман; 2) ложное, фантастически искаженное представление о действительности; 3) ложное знание, которое тем не
менее воспринимается как истинное; 4) заблуждение» в котором
тесно переплетаются истинное и ложное, реальное и воображаемое (78, 11). А вот профессор Гарвардского медицинского института Г. Ролингс считает: "Я в принципе согласна, что наука
должна избегать мышления по аналогии мифологических конструкций. Но любая новая научная конструкция, сметая старую,
делает ее «мифом». В этом смысле миф не ложь: он только временная рабочая модель реальности. Кибернетические представ11
ления о мозге как компьютере - один из современных мифов.
Почему же не признать нашу потребность в мифах как форму
научных моделей" (197). Такая точка зрения хотя и является
отчасти верной, равно как и позиция А. Н. Елсукова (миф как
вера в истинность "объективно ложных представлений"), тем не
менее
они
является
выражением
рациональногносеологического подхода к мифу и обнаруживают только одну из его сторон.
Рационально-гносеологический подход малоплодотворен
при изучении мифологического сознания, поскольку анализ его
эволюции позволяет обнаружить собственно гносеологические
функции только на поздних этапах существования мифа в его
зрелых и перезрелых формах в процессе его разложения.
Философия должна преодолеть односторонность рационально-гносеологического угла зрения на мифологию, дополнить его иррациональной методологической программой. Как
справедливо пишет В. В. Налимов, благодаря союзу рационального и иррационального откроются новые перспективы философского освоения мира. Подход самого Налимова заключается
в том, чтобы "сделать рационализм более изощренным к гибким
- совместить его с личностным началом, находящим свое проявление в окислах, не охватываемых традиционными рационалистическими построениями" (155, 18). Мы вполне разделяем пафос данного предложения, хотя нельзя сказать, что это абсолютно новый подход. Например, метафоры в науке используются достаточно давно и плодотворно (см.: 11З). По словам Б. Т.
Григоряна, философия "осваивает действительность в ходе сознательной целенаправленной деятельности человека через
эмоционально-психологическую и ценностно-нравственную
ориентацию в мире, определяемую конкретными формами морального и эстетического воззрения, различными типами идейной убежденности, религиозного верования и, наконец, факторами обыденного сознания" (60, 14).
Абсолютизация рациональной методологической программы не позволяла и не позволяет понять в мифологии очень многого. В то же время в нашей науке практически отсутствует другой инструментарий, кроме вербально-понятийного. Разумеется,
автор в своих исследованиях также опирается на рациональные
12
методологические основания, но, в отличие от предшественников, которые в сяду исторических причин отвергали иррациональные подхода и абсолютизировали рациональные,- автор
считает необходимым в некоторых пределах доверять иррациональному, в той мере, в какой эта иррациональность может быть
освоена и осмыслена. Есть, правда, способ вербального выражения мифологического сознания, в гораздо большей степени
адекватный предмету - это язык философской притчи, язык
символических иносказаний. Но он, к сожалению, пока не
вполне соответствует задачам научного исследования. Вербально-понятийннй язык обеспечивает относительную точность,
основывающуюся на однозначно интерпретируемых значениях
научных терминов. Вербально-символический язык притч обеспечивает большую адекватность выражения многосмысленных
иррациональных значений мифа. Предлагая активнее использовать второй способ, как более перспективный, автор, однако
полагает, что для использования его в качестве формы изложения научной информации необходимо накопление большого
массива опыта, необходимо более глубокое погружение в иррациональный мир мифологического сознания. Это дело будущего. Сегодня пока возможно лишь пытаться зондировать поверхностные формы выражения мифологического сознания с помощью вербально-понятийного осмысления, отдавая себе отчет в
несовершенстве этого инструмента, пытаться реконструировать
в воображении глубинные слои смыслов мифологического сознания и осваивать их. Результаты скромных попыток автора
исследовать в этом направлении мифологическое сознание
предлагаются в небольшом спецкурсе.
Автор видит перед собой задачу - помочь освоению иррационального, осмыслению и включении иррациональных аспектов в свой мир. Марксистская философия очуждала иррациональное, выводила его за пределы своего. Сегодня стоит задача
отрицания этого очуждения и освоения иррациональных сторон
мира. Решение этих задач в значительной степени облегчается
благодаря применению аксиологического подхода, разработанного в конце XIX - начале XX века и возвращенного в отечественную философию В. П. Тугариновнм. Особенно успешно
методология ак-
13
сиологического подхода разрабатывалась в последние два десятилетия эстетиками М. С. Каганом, Л. Ф. Еремеевым, Л. Н. Столовичем, Н. З. Чавчавадзе, В. Н. Ивановым, Л. А. Зеленовым и
другими. Аксиологический подход заключается в оценке значимости (способности, возможности) предмета или явления для
удовлетворения потребностей человека и в учете этой значимости, называемой ценностью, в интерпретации смысла предмета
(явления).
Сосредотачивая внимание на аксиологическом подходе, мы
оставляем вне сферы рассмотрения праксиологический в онтологический подходы не потому, что недооцениваем их важность
к необходимость, но только потому, что аксиологический полагаем важнейшим. Онтология и праксеология мифа могут, на
наш взгляд, стать предметом специальных исследований.
Цель научного исследования - освоение некоего объекта в
обусловленных исследовательской задачей пределах, уяснение
некоторой сущности предмета изучения. К критериям научности исследования обычно относят: новизну вопросе, новизну
выводов и их доказательность. Одна из важнейших установок
науки -объективность; не рекомендуется выражать свое отношение, симпатию или антипатию и объекту исследования, поскольку, как об этом пойдет речь ниже, пристрастное отношение к предмету может внести существенные искажения в результаты этого исследования. Тем не менее в исследованиях
многих советских мифологов можно легко обнаружить негативную установку неприятия, критики религиозного культа, которая формировала отчуждение, мешала понять мифологи» изнутри.
Специфика философского исследования мифологии заключается в отвлечении от частных особенностей мифологии раз-
ных народов, от этнографических деталей, и в выявлении общих
законов формирования и развития мифологического сознания.
При этом велика опасность умозрительности, надуманности
возможных построений. Осознавая эту опасность, автор призывает на себя огонь критики, чтобы выявить слабые, уязвимые
места предлагаемой концепции, и сделать ее более прочной.
Как отмечалось выше, системность культуры понимается
как взаимообусловленность, взаимозависимость всех ее эле14
ментов, частей культуры, участвующих в удовлетворении потребностей человека. Изменение одной из частей с необходимостью влечет изменения в других. Эта системность имеет синхроническое и диахроническое измерение. Спецкурс построен,
исходя из необходимости учесть оба этих угла зрения, но без
претензий на исчерпывающее освещение проблем. Первая тема
посвящена проблеме возникновения древнего мифологического
сознания и анализу его сущности, последующие три левада показывает проявление мифологического сознания в трех важнейших сферах культуры и общественного сознания в историческом развитии человечества. Последняя лекция имеет обобщающее значение, показывает роль мифа в истории культуры.
Чтобы предупредить возможные недоумения и вопросы относительно логики изложения материала внутри каждой лекции,
приведем высказывание П. А. Флоренского, которое автор разделяет.
Лекцию Флоренский характеризовал как "посвящение слушателей в процесс научной работы, приобщение к научному
творчеству, род наглядного и даже экспериментального научения методам работы, а не одна только передача "истин" науки в
ее "настоящем", в ее "современней!" положении". Лекция должна быть непринужденной и свободной, продолжает Флоренский,
"...при строгой выдержанности общего плана мысли, в курсе
лекции, она, однако не идет прямолинейно» вся целиком укладываясь в ту или вдую рациональную форму, но, подобно живому существу, выращивает свои органы, руководствуясь каждый раз выясняющимися в самом ходе работы требованиями. В
этом смысле не неуместно было бы назвать идеальную лекцию
родом собеседования, родом беседа в среде духовно-близких
друг к другу лиц" (262, 615-616).
Второе замечание относительно стиля изложения материала. В ряде случаев он подается тезисно и фрагментарно, могут
отсутствовать связки между абзацами. Автор руководствовался
при изложении стилистическими принципами импрессионизма
и недоговоренности, чтобы избегать банальности и оставить
читателю некоторый простор для размышлений.
И еще одна необходимая методическая позиция. А. Ф. Лосев рекомендовал при изучении философии следующее методическое
15
правило: "Пока я не сумел выразить сложнейшую философскую
систему в одной фразе, до тех пор я считаю свое изучение данной системы недостаточным. Приведу два-три примера. Всю
досократовскую философию я понимаю так: нет ничего, кроме
материальных стихий, и» следовательно, нет ничего такого, что
могло бы ими двигать; следовательно, они движутся сами собой, то есть являются живыми. Всего многотрудного и бесконечна разнообразного Платона я выражаю в одной фразе: вода
замерзает и кипит, а идея воды не замерзает и не кипит, то есть
вообще не является вещественной. Всего Аристотеля я о возку к
следующему принципу: идея вещи отлична от самой вещи, но
она есть динамически-энергийная и притом ставшая в результате ее определенного творческого становления чтойность" (132,
34-35). Более того, некоторые философские концепции можно
выразить, одним словом. Так, по Ламетри, общество - это «машина», по Марксу, - «производство». Конечно, в таком определении точность приносятся в жертву кратности, и многим такая
жертва кажется чрезмерной. Тем не менее, подобная сжатая дефиниция имеет полезный методический смысл, облегчает усвоение учебного материала. Если в этом плане попытаться определить существо нашего понимания мифа, то можно подобрать
такое слово: миф - это надежда; если немного подробнее - это
интуитивная ценностная рефлексия, в результате которой появляется обнадеживающая картина мира. Конечно, эти краткие
определения потребуют разъяснения, их читатель найдет в со-
ответствующих разделах данного учебного пособия, а также в
других работах автора ("Мифологическое сознание как способ
освоения мира", "Философия и психология политики").
Автор считает своим долгом выразить глубокую благодарность А. Ф. Еремееву, М. С. Кагану, Л. Н. Столовнчу, М. А.
Кисселю и Е. М. Неёлову, чьи советы и замечания, дружеское
содействие существенно помогли автору в его работе над проблемами мифологии и культуры.
*Данные дефиниции стали известны автору из лекций. А. Н. Кочергина, которому он и приносит глубокую благодарность.
16
МИФ КАК ФОРМА СОЗНАНИЯ
"Узнать можно только те вещи,
которые приручишь"
(А. де СентЭкзюпери).
В обеденном понимании, миф - это сказка, лживая выдумка,
которой все поверили. Но почему же этой "лжи" верят? Потому
что у человека есть потребность в иллюзиях. Вы спросите: как
так? Наоборот, нам иллюзии не нужны? Нам нужна правда и
ничего, кроме правды! Но нужно разобраться, что понимать под
иллюзиями?! Иллюзия - это не обычный обман или ложное
представление, это такое представление, которое внушает нам
надежду на удовлетворение наших потребностей. Надежда одна из фундаментальных, сущностных потребностей человека.
Мы легко верим не очень проверенным данным, если они внушают, обещают нам надежду. Мифология - в чем и состоит секрет ее привлекательности - создает о б н а д е -ж и в а ю щ у ю
картину мира и его перспектив. Как писал известный французский мифолог Л. Леви-Брюль, "мифы составляют, говоря буквально, наиболее драгоценное сокровище племени. Они относятся к самой сердцевине того, что племя почитает как святыню.
Наиболее важные мифы известны лишь старикам, которые ревниво оберегают их тайну... Старые хранители этих тайных знании сидят в селении, немы, как сфинксы, и решают, в какой мере они могут... доверить знания предков молодому поколению"
(117, 262).
Слово "миф" древнегреческого происхождения. Оно возникло на этапе разложения древнего мифологического сознания
и имело в древнегреческом языке несколько значений: слово,
беседа, слухи, рассказ, повествование, сказание, предание, сказка, басня. Близким по значению было слово "логос", которое
постепенно приобрело значение рационального, осознанного
способа понимания, анализе явлений, в то время как
17
слово "миф" отсылало к целостному явлении, насыщенному
интуитивным, иррациональным и даже мистическим содержанием.
Олимпиодор Младший так писал о причинах появления
мифов: "Следует знать, что они пользовались мифами, взирая на
двоякий образец - природу и нашу душу. Во-первых, на природу
и ее демиургию. Следует знать, что неявное удостоверяется из
явного и бестелесное - из тел (ведь есть бестелесные силы) и что
мы от тех приходим к сущему в уме. Ибо мы видим, что все
благоупорядочено, и постигаем, что правит некая бестелесная
сила... Так и мифы возникли для того, чтобы мы от явленного
пришли к чему-то неявному. Например, слушая о блудодеяниях
богов, мы из этого берем не само явленное, но приходим к неявному и отыскиваем истинное. Вот почему они прибегли к мифотворчеству по примеру природа; а почему по примеру души,
будет сказано: Детьми мы живем по воображению, ...а вообразительная часть души - в образах, в формах и тому подобном.
Итак, для сохранения присутствующего в нас, воображения мы
пользуемся мифами, ибо воображение получает от мифов радость. Далее, миф есть не что иное, как ложный рассказ, отображающий истину. Коль скоро миф есть образ истины, а душа
есть образ предшествующих ей начал, душа естественно... радуется мифу, как образ - образу. Если уж мы с детства и от
младых ногтей росли с мифами, должно их принять" (5, 88).
Этот рассказ можно оценить по-разному, можно улыбнуться его
наивности, но можно обнаружить глубокие догадки, интуитивное прозрение метафизических истин, которые начинает дискурсивно осмысливать человеческое сознание.
Слово "миф" употребляется сегодня в различных значениях.
Так Е. М. Неёлов предлагает различать: а) древний миф (миф в
собственном смысле слова); б) новый миф (бытование мифа в
новое время, как переосмысление древнего мифа, так и возникновение аналогичного явления с более широким спектром
функций), в) переносное употребление слова "миф" в обыденной речи как синонима слов "выдумка", "чепуха", "ложь", "неправда", г) переносное употребление слова "миф" для обозначения различных форм неадекватного отражения и преображения
действительности на основе различного рода иллюзий" (158, 1314).
18
К этому следует добавить употребление мифа в различных сферах культуры и общественного сознании, где он приобретает
как различные функции, так и специфический смысл, существенно иное значение: I) религиозный миф; 2) художественный
миф; 3) политический миф.
Для исходного представления о мифе воспользуемся следующими определениями: I) О. М. Фрейденберг: "Система
осмыслений действительности называется для первичных человеческих стадий мифотворчеством. Восприятия времени в виде
вещи, причинности в форме тождества причин и следствий - эти
восприятия, облеченные в слово, создают миф, облеченные а
поступок, создают действо... Образное представление в форме
нескольких метафор, где нет нашей логической, формальнологической каузальности и где вещь, пространство, время поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир субъектнообъектно едины, - эту особую конструктивную систему образных представлений, когда она выражена словами, мы называем
мифом" (283, 28); 2) С. С. Аверинцев: мифы - это "создание
коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающее
действительность в виде чувственно-конкретных персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся первобытным
сознанием вполне реальными" (3, 876); А. Ф. Лосев: миф - это
"обобщенное отражение действительности в виде чувственных
представлений или, точнее, в фантастическом виде тех или других одушевленных существ" (129, 458). Каждая из этих дефиниций верно раскрывает существенные аспекты мифа, но не исчерпывает их.
.
Способы освоения мира
Вслед за Л. Морганом Ф. Энгельс подразделял первобытную историю на присваивающую и производящую. Первые
простейшие искусственные орудия труда древнейшими гоминидами изготавливались - уже около 2 млн. лет назад (см.: 90,
189). Возникновение первобытного общества, как полагает со-
временная наука, проходило следующие основные этапы: I)
праобщина (первобытное прачеловеческое стадо), существовавшая в эпоху ниж19
него - начала среднего палеолита; 2) раннепервобытная (раннеродовая) община, существовавшая примерно в эпоху конца
среднего до верхнего палеолита, вплоть до начала мезолита; 3)
позднепервобытная (позднеродовая) община, эпоха конца мезолита—начала неолита; первобытная соседская (протокрестьянская) община, существовавшая в эпоху верхнего неолита—
энеолита—раннего металла (см.: 90, 25). От архантропа до палеоантропа развитие человека имело преимущественно биологический характер, начиная с неоантропа акцент переносится на
социальные изменения, биологически человек изменялся уже
незначительно (см.: 90, 237).
В эпоху верхнего палеолита произошло в основном становление человека. Среда условий и факторов важнейшими являются: разрушение привычной среды, возобновление необходимости приспособления к новой среде, изменчивость среды обогащала опыт освоения мира. Что такое освоение?
Освоение - это ознакомление путем проб в ошибок, попыток использования, потребления предметов окружающей среды
(практическое освоение). Освоение мира индивидом К. Г. Юнг
описал следующим образом: "Ощущение (то есть чувственное
восприятие) говорит вам, что что-то существует; мышление говорит, что это такое; ЧУВСТВО говорит вам, приемлемо это или
нет; интуиция говорят, откуда оно берется и куда идет" (300,
391-392). Но такое оcвоение опирается на многовековой и даже
тысячелетний опыт. Чтобы мышлению определить "что это такое?" - необходимо иметь в памяти достаточный арсенал образцов для идентификации. Чтобы интуиции ответить на вопрос о
происхождении вещи и тенденциях ее изменения, необходим
опыт многих поколений. Хорошо, когда этот опыт накоплен
предшественниками, предками и надежно зафиксирован, приспособлен для трансляции потомкам. А как начиналось накопление этого опыта?
В основе развития психики лежит общее свойство живого раздражимость, складывающаяся из возбуждения, его передачи,
сохранения результата, ответной реакции а ее подкрепления
(см.: 223, 37-38). Физиологической основой сознания является
активный очаг возбуждения, в то время как остальная часть норы головного мозга находится в состоянии покоя и торможе20
ния (см.: 165, 3, 197). Этот очаг возбуждения, перемещаясь по
коре устанавливает связи между различными ее участками. В
состоянии бодрствования человек приобретает способность и
навыки управления очагом возбуждения, однако это подчинение
воле субъекта сознания имеет относительный характер, нередко
он выходит из под контроля, а в состоянии не-бодрствования
практически освобождается от него, его перемещения получают
более-менее спонтанный характер. Но и эта спонтанность должна быть также признана относительной. Дело в том, что опыт
человека формируется и наращивается на стержневых опорах
ценностных ориентаций, пронизывающих всю сферу психического (сознания, в широком смысле слова). Поэтому спонтанность сознания (о чем подробнее речь пойдет ниже) в состоянии
не-бодрствования, в частности в измененных состояниях, во
время сновидений подчиняется в значительной степени аксиологическим доминантам.
В. И. Вернадский обнаруживал такие этапы в освоении человеком окружающего мира: I) физическое заселение по мере
роста и размножения (в геосфере); 2) занятие места (в биосфере); 3) интеллектуальное освоение (в ноосфере). Нас интересует
последний этап, но начнем рассмотрение с первого.
Первоначально сознание человека "носит,- по словам классиков марксизма,- столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это чисто стадное сознание,
и человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание
заменяет ему инстинкт, или же, - что его инстинкт осознан. Это
баранье, или племенное сознание получает свое дальнейшее
развитие благодаря росту производительности, росту потребностей и лежащему в основе того и другого росту населения" (144,
3, 30). По мнению Маркса и Энгельса, труд - это то, что отличает человека от животного мира, но если попытаться проанализировать первые этапы становления человека, то очень трудно
отличить деятельность животного от деятельности человека.
Собственно трудом эта деятельность становится, когда производится не по инстинктивным, а по искусственным, условным,
сформировавшимся в сознании человека программам. Но чтобы
такая программа могла сформироваться,
21
для этого необходимы соответствующие условия. Относительно
этих условий в исторической науке дискуссия продолжается. Не
вдаваясь в подробности этой дискуссии, можно привести одну
из наиболее интересных гипотез. Животные хорошо приспособлены к среде, вполне к ней адаптировались, имеют инстинктивные программы жизнедеятельности, удовлетворяющие системам потребностей животных. Человек такой надежной программы не имел, по каким-то причинам он ее потерял (высказывают предположения о влиянии космических излучений или
радиоактивности земного происхождения, которые вызвали мутации человеческого организма), поэтому ему пришлось приспосабливаться к среде заново. Это называют "первоначальным
отчуждением" человека от природы, среды обитания. Оно
осмыслено в мифе изгнания из рая. Человек становится свободным, способным переступать запреты инстинкта (см.: 48, 144).
Спасение для него - подражание животным, более удачно взаимодействующим со средой, хорошо вписанным в нее. Так появляются животные-тотемы, служащие образцами для подражания
(48, 144-145). У них заимствует человек программу приспособления к среде.
В ранних произведениях К. Маркса подчеркивается важная
роль "искусственной окружающей среды" в становлении человека. Эта искусственная среда возникает на основе накопления
опыта и расширения способов обмена, которое возникает там,
где нет стабильного удовлетворения возникающих потребностей. Приходится искать новые способы удовлетворения. Новые
предметы, вовлекаемые в потребление, видоизменяют сами потребности, которые предъявляют все ноше и новые требования
к окружающей среде. Тогда человек начинает перестраивать эту
среду в соответствии со своими запросами, требованиями. Так
происходит процесс освоения среды, если рассматривать его в
общем виде.
А. Г. Спиркин исследовал происхождение сознания в связи
с потребностями практического освоения мира и удовлетворения физиологических (материальных) потребностей человека в
русле марксистской методологии, обращая внимание лишь на
познавательный и конструктивно-творческий аспекты. При таком подходе за пределами анализа остаются многие существенные
22
(проблемы, нельзя понять истоки и роль мифологического сознания, духовных потребностей человека (см.: 223).
Как полагал З. Фрейд, влечение человека к чему-то (или к
кому-то) может принимать две формы. Во-первых, человек может стремиться овладеть, присвоить. Так ребенок старается
взять предмет в рот. У некоторых аборигенов сохранился обряд
прикосновения языком к вещи, которая тем самым становится
своей, присваивается, ею овладевают. Во-вторых, можно стремиться отождествить себя с объектом влечения, эмпатически
идентифицировать себя с ним. Таково влечение ребенка к отцу
(или матери). Стремление к подражанию есть, вероятно, (модификация такого отождествления. Этим можно объяснить возникновение "идеала-Я" в сознании человека (см.: 280; а также:
50, 70-71). Эти два способа использовались древним человеком
в процессе освоения мира. Но давайте разберемся сначала о самом понятием "освоения".
Процесс освоения включает в себя несколько составных
элементов или сторон: познание, оценку, осмысление, проверку,
испытание, эксперимент. В той или иной мере освоение может
опираться на практическую деятельность. В этом аспекте оно
связано с понятием "присвоения". Соотношение понятий "освоение" и "присвоение" может иметь два истолкования: I) "освоение" может быть трактовано как более широкое явление, включающее в себя "присвоение", имеющее сугубо материальнопрактический смысл, синонимом "присвоения" тогда является
"овладение"; 2) "освоение" может быть истолковано как чисто
духовно-интеллектуальное отношение к окружающему миру, к
среде, не включающее в себя материально-практическое "присвоение , "овладение". При этом, как уже отмечалось нами (см.:
169, 17), термин "присвоение" (и "отчуждение") характеризуют
не только материальность, но и относительную завершенность
отношения. Что присвоено, то стало своим полностью. Напротив, что освоено, стало своим лишь в воображении, точно так
же, очуждая некоторое явление, мы отстраняем его от себя, хотя
и не можем изъять его из памяти, из своего жизненного опыта.
Так, узнав, что добрый наш друг совершил по отношению к нам
бесчестный поступок, мы перестаем подавать
23
ему руку, но помним о совершенных им прежде добрых делах.
Т. А. Рунева определяет "освоение" так: "Освоение есть
осуществляемое в процессе универсальной человеческой деятельности превращение природной и общественной необходимости в свободу, законов объективной действительности - в законы человеческой деятельности, условий социального бытия
человека - в его собственную сущность" (202, 130). Осваивая,
делая своими предметы и явления окружающего мира, человек
вовлекает их в сферу своего существования. Как считает Н. З.
Коротков, освоение - это процесс "превращения" предметов
окружающего мира в человеческие ценности, при этом происходит социальное становление человека (см.:110, 4).
Уже животные осваивают некоторую территорию обитания
и защищают ее от других особей своего вида, поскольку освоенная территория необходима для гарантированного пропитания и безопасного существования. Животное осваивает это пространство инстинктивно на основе ориентировочного рефлекса
и эмоционально-практически, обозначая границы запахами своих выделений, голосом и зрительно (внешним видом, угрожающими позами, следами). Как свидетельствуют этнографы, человек тоже использует некоторые приемы животных, так от
неожиданного индейского воинственного клича (которому
охотники обучаются у девушек) бизон может упасть в обморок,
медведь свалиться с дерева или покинуть свою берлогу в страхе
и беспомощности.
Этнограф Ю. Ю. Сурхаско рассказывал историю о том, как
в одной карельской деревне пастух отказался пасти стадо*, потому что городские охотники убили жившего неподалеку от
деревни медведя. Односельчане удивились этому заявлению
пастуха. По их мнению, медведя нет, и нет проблем охраны.
Пастух же объяснил, что с убитым медведем у него был "дого-
вор" о взаимном "нейтралитете" и "мирном сосуществовании".
Основу договора можно истолковывать по-разному: пастух
придавал большое значение магической силе заговорных формул, записанных в "отпуске", письменном тексте магического
заговорного
Автор выражает глубокую благодарность Ю.Ю.Сурхаско за этот рассказ.
*
24
обращения к духам. Пастух, придя со стадом на пастбище, прочитывал отпуск и триады обходил пастбище: Чуткий зверь за
годы жизни на освоенной территории уже привык к запаху пасуха, научился "уважать" чужую территорию. Пастух и медведь
привыкли друг к другу, признали взаимное право на существование и не нарушали границ. Освобожденное убитым медведем
пространство недолго останется пустым, его займет другой медведь, не знающий "правил игры" и сразу же нападет на стаде.
Вот почему пастух уже не мог гарантировать безопасности скота. Но для самого пастуха, для которого мифологические представления по-прежнему остаются реальностью, существенно
также то, что нарушен "договор" между человеческим сообществом и "чужим", звериным, по которому они обязались соблюдать правила "мирного сосуществования". За это нарушение
может быть "наказан" именно пастух как представитель человечества в зоне "контакта" двух миров.
Анализируя структуру способов освоения мира, нельзя не
вспомнить высказывания К. Маркса: "...Для сознания (а философское сознание именно таково), для которого постигающее в
понятиях мышление есть действительный человек и поэтому
только постигнутый в понятиях мир как таковой есть действительный мир, - движение категорий выступает как действительный (хотя, к сожалению, и получающий некоторый толчок
извне) акт производства, результатом которого является мир; и
это - здесь мы опять имеем тавтологию - постольку правильно,
поскольку конкретная целостность, в качестве мысленной целостности, мысленной конкретности, действительно есть продукт мышления, понимания; однако это ни в коем случае не
продукт понятия, размышляющего и саморазвивающегося вне
созерцания и представления, а переработка созерцания и представлений в понятия. Целое, как оно представляется в голове в
качестве мыслимого целого, есть продукт мыслящей головы,
которая осваивает мир исключительно ей присущим образом,
отличающимся от художественного, религиозного, практически-духовного освоения этого мира" (144, 12, 727-728). Исходя
из этого и некоторых других высказываний Маркса были вычленены три способа освоения мира и деятельности: прак25
тический, практически-духовный и духовный. С учетом этого
нами были выявлены в истории человечества три этапа в освоении мира, три основных способа - эмоционально-практический,
эмоционально-рефлексивный и рационально-рефлексивный
(см.: 169, 20).
Первоначально и человек, подобно животному, осваивает
необходимую ему территорию обитания и охоты инстинктивно
и эмоционально-практически, то есть путем проб и ошибок. По
свидетельству этнографов, туземцы хорошо знают природу на
той территории, где они обитают. Им известны каждое дерево,
каждая скала, каждый водоем. Они имеют обширные сведения в
ботанике и технологии переработки растений, произрастающих
в этой местности. Они могут даже обезвреживать химическим
путем ядовитые растения. Особенно хорошо они изучили повадки зверей и птиц, пригодных для еды (см.: 156, 270). Но пространство освоенного мира не беспредельно. За границей освоенной территории начинался неведомый, чужой мир. "Все, что
было вне племени, было вне закона. При отсутствии определенного мирного договора царила война между племенами..." (144,
21,99). Свой мир (космос) - это средоточие жизни, лада, упорядоченности; чужой мир - средоточие хаоса, смерти, беспорядка.
Постепенно, накапливая в течение тысячелетий опыт освоения
мира, человек достигает некоторого уровня, который, наконец,
дает переход в новое качество - человек осознает целостность
мира и свое место в нем. Это осознание целостности мира, приспособленного, пригодного для жизни человека, осознание различия очеловеченного мира и неосвоенного хаоса выражается в
мифе о сотворении мира. Это один из первых мифологических
сюжетов. Ярко и эмоционально пишет об этом французский
мыслитель Тейяр де Шарден: "Сознание забурлило и брызнуло
в пространство сверхчувственных отношений и представлений
и в компактной простоте своих способностей оно обрело способность замечать самое себя. И все это впервые" (229, 139).
Точно так же мальчик двенадцати лет вдруг осознает, что он
"живой, что он есть и весь мир вокруг существует для него".
Это ощущение факта осознанного восприятия мира хорошо
описал американский писатель Рей Бредбери в
26
повести "Вино из одуванчиков".
В мифах сотворение космоса происходит из хаоса, его элементов, нередко из тела огромного великана (Имира - у скандинавов, Пуруши - у индийцев, Йимы - у шумеров). В мифах о
сотворении мира австралийцев рассказывается о том, что до
начала времен на земле были только бесформенные несовершенные существа, и именно из них творили боги людей (см.: 2,
115). В некоторых мифах противоборство хаоса и космоса.
Осмыслено в виде семейно-брачных отношений, в некоторых
мифологиях связью неба и земли выступает мировое дерево.
Таким образом получается, что первобытный хаос - не совсем хаос. Он является хаосом лишь по отношению к человеку,
и его масштабу восприятия мира. Но упорядочен относительно
сверхчеловеческих или дочеловеческих сил и существ. Поэтому,
очевидно, что космос возникает не путем сотворения из ничего,
как это обычно полагают, а через упорядочение, осмыслене,
придание смысла и значения бессмысленному хаосу. Анаксагор
утверждал, что вначале все было смешано, потом божественный
ум привел все в порядок и "произвел возникновение Вселенной"
(15, 1, ч.1, 311). Это вполне соотносится с современными представлениями о хаосе, согласно которым хаос не есть беспорядок, это упорядоченность бесконечной степени сложности. Хаосом называют природу потому, что человек не в состоянии осознать, осмыслить величину сложности этого порядка. Нашей
жизни не хватит, чтобы освоить всю эту сложность. Процесс
освоения, в широком смысле, и заключается в постепенной и
последовательной типизации, обобщении и абстрагировании
отдельных сторон сложного хаоса, оценке и осмыслении его
возможностей для удовлетворения потребностей человека, приспособлении его к возможностям человека. Оптимальный количественный предел восприятия факторов внешней среды равен
семи. Если объектов освоения более семи, то человек группирует их по каким-то признакам и осваивает отдельно по группам.
Человек стремится упростить картину мира, чтобы облегчить
познание и использование в своих целях свойств и закономерностей мира. Порядком (космосом) он называет оптимальную,
удобную, приспособленную к мере человека сложность ми27
ра. Причем мера оптимума может быть различной, и здесь дело
не сводится к цифре 7. Академик Д. С. Лихачев в своей книге о
поэзии садов пишет о различных типах устройства садов в соответствии со вкусами, господствовавшими в различных культурах. Для культуры классицизма характерна более простая, геометричеокая структура планировки садов, для романтизма кажется более привлекательной усложненная структура, близкая к
дикой природе, но с усилением контрастирующих элементов,
обеспечивающим возвышение чувств. Для японской традиции
садового искусства характерны текучие, как бы "иррациональные" композиции, которые тем не менее подчиняются относительно сложным, хотя и сбалансированным закономерностям и
отношениям.
Некоторые особенности процессов освоения мира можно
обнаружить, исследуя волшебные сказки. Как заметили фольклористы, в мире сказок существует четкое разделение на "свой"
и "чужой" миры, разделение героев на "своих" и "чужих". Но и в
"своем" мире есть посланцы, представители, "агенты" "чужого"
мира (мачеха, завистливые сестры и т.п.), равно как и в "чужом"
есть "свои", дружественно настроенные к герою лица (Василиса
Премудрая, прохожий старичок, лесные звери). "Свой" и "чужой" миры разделены каким-то пространством - может быть
лесом или толщами земли (если "чужой" мир находится под
землей), горами, морем. Между двумя мирами живут посредники, которые чреваты и добром и злом, иногда они помогают герою в его делах, или мешают (см.: 159, 10-14). Такая аксиологическая поляризация очень характерна для мифологического сознания.
Космос древнего человека имел небольшие размеры, он был
ограничен масштабами его практической деятельности, это, говоря современным языком, его деревня и окружающие леса,
поля реки и озера. Сегодня горизонт освоенного мира расширился до бесконечных размеров. Чем больше мы знаем, тем шире горизонты неведомого, непознанного. И наоборот, чем уже
территория, пространство освоенного мира, тем больше уверенности и самоуверенности в достоверности опыта. А на начальном этапе осознания, освоения мира не могут даже возникнуть
со28
мнения в достоверности мифологической картины мира. Чем
меньше информации, тем меньше проблем, - гласит современная пословица. Можно вспомнить известный спор Вяйнямейнена с Ёукахайненом из карельского эпоса, где певцы состязались
в своих познаниях о тайнах мироздания. Песни Ёукахайнена
рассказывали о бытовом, практическом опыте древней саамской
общины, занятой рыбной ловлей и охотой. Изложена была и
несложная космогония:
...Помню древность я седую,
Как вспахал тогда я море
И вскопал морские глуби,
Выкопал я рыбам ямы,
Опустил я дно морское,
Распростер я вширь озера,
Горы выдвинул я кверху,
Накидал большие скалы
Сотворил я эту землю,
Заключил в границы воздух,
Утвердил я столб воздушный,
И построил свод небесный,
Я направил ясный месяц,
Солнце светлое поставил,
Вширь Медведицу раздвинул
И рассыпал звезды в небе.
Но его соперник Вяйнямейнен продемонстрировал настолько глубокое знание тайн космоса, что оно давало магическую
власть над вещами. Он пением разоружил противника и загнал
его по горло в землю.
Приспособление человека к среде и ее освоение носили изначально коллективный характер, на базе опыта этой коллек-
тивной деятельности постепенно начинают формироваться обобощенное эмоциональные представления. К. Г. Юнг подразделяет бессознательное на два слоя: поверхностный слой он называет "личностным бессознательным", приобретаемым в индивидуальном опыте освоения мира, и "коллективное бессознательное" - глубокий слой. Содержанием коллективного бессознатель29
ного. как полагает Юнг, являются архетипы (см.: 299, 134). Истоки этих абстрагированных эмоциональных представлений
следует искать в процессе удовлетворения элементарных физических, материальных потребностей в еде и безопасности. Удовлетворение потребностей оценивалось как благо, и неудовлетворенность как зло. Подобным же образом возникали чувства
безопасности и страха.
Страх - одна из самых глубинных эмоций человека - может
рассматриваться как одно из оснований ценностной картины
мира, поляризующейся на первом этапе на "страшное" и "нестрашное". Нестрашное - это освоенное безопасное. Страшное
включает в себя освоенное опасное (оно представляется страшным в разумных пределах, ограниченным некими рамками, т.е.
уже не вполне страшным) и неизвестное. Все неизвестное
страшно. Причем, как справедливо утверждал З. Фрейд, страх это чувство, связанное не столько с размерами опасности,
сколько с нашей неготовностью к ней. Если явление освоено, то
к такой опасности мы обычно подготовлены, к неизвестной
опасности мы не готовы, поэтому переживаем чувство и состояние страха.
Значимость и характер освоения могут быть показаны на
таком примере. К. Леви-Стросом описывается случай из юридической практики племени зунья из Новой Мексики, когда мальчика обвинили в колдовстве. В процессе суда от него не ждали,
чтобы он подтверждал или опровергал известные факты. От
него требуется раскрытие системы, известной лишь по одному
фрагменту. Мальчик оказался догадливым и с достаточным воображением. Он признался в совершенном "преступлении" и с
такой убедительной достоверностью изобразил всю картины и
технологию "преступления", что суд был потрясен. Благодаря
его описанию колдовство становится из неясной, неопределен-
ной, пугающей силы чем-то более-менее реальным и понятным.
Обвиняемому сохраняют жизнь, поскольку сведения, им сообщенные показались судьям более важными, чем вопрос о наказании виновника (см.: 121,153). Этот пример наглядно показывает, что освоение неведомой ранее опасности, раскрытие технологии колдовства является необыкновенно важным условием
спо30
койного, безопасного существования. К этой, уже освоенной
опасности, человек будет подготовлен, поэтому былого страха
она не вызовет.
Аксиологическое отношение формируется на основе ориентировочного рефлекса на новое-неизвестное, которое помогает
устанавливать - не опасно ли новое. Потом эта оценка дифференцируется на более сложную ценностную картину мира.
По верному замечанию О. М. Фрейденберг, основой первобытной культуры является ритм (см.: 283, 56). Осознание ритмической основы бытия является одним из факторов, вызывающих ощущение безопасности для древнего человека, как подчеркивал венгерский философ Д. Дукач. Действительно, повторяющиеся ритмы успокаивают, в них все предсказуемо, нет ничего неожиданного. Ритмические процессы легче физически, не
требуют дополнительных интеллектуальных усилий, быстрее
вырабатываются навыки таких видов деятельности при их освоении. Именно здесь лежат истоки того консерватизма, устойчивости традиций, которые характерны для древнего общества.
С другой стороны, древний человек проявляет исключительный интерес к неожиданным явлениям, выбивающимся из
разряда повседневных: наводнения, затмения луны и солнца,
падение метеоритов и т. п. Это именно ориентировочный, оценочный интерес, далью которого является установление значимости этих явлений для человека, опасности или может бита
полезности для удовлетворения его потребностей. Исключительность, редкость этих явлений и определяет потенциал интереса и нам. Через ориентировочный рефлекс организм решает
две задачи: поиск пищи и обнаружение опасности. Поэтому любопытство имеет своей природой не праздность, а потребность в
самосохранении.
Процесс обмена со средой заключается во взаимопереходе
чужого в свое и своего в чужое. Ориентировочный рефлекс животного перерождается в активность эмоционально-ценностного
освоения мира человеком, чувство самосохранения усложняется
и превращается в комплекс ценностно-рефлексивных потребностей, на основе которых созревает потребность самоопределения, одна из важнейших потребностей человека.
31
Зародыш мифа складывается на основе обобщенных эмоциональных представлений о целостном освоенном мире в отличие от находящегося за его пределами чужого мира. Как отмечено выше, мифологическую интерпретацию получили именно
коллективные формы деятельности. Индивидуальные действия
такую интерпретацию получали реже, лишь в том случае, если
они осмысливались в отношении к коллективу. Сами по себе
они принадлежали к сфере практического сознания. Поэтому
оправданы выводы современных ученых (Д. М. Угринович, М.
С. Каган) о параллельном существовании мифологического и
практического сознания, хотя эти две формы сознания в большой степени противоречат друг другу.
Обобщающая функция сознания проявляется, начинает
складываться еще до появления слова. Элементарное обобщение обнаруживается уже во время чувственного восприятия. Ф.
Энгельс отмечал, что элементарные мыслительные операции
встречаются даже у животных. На эффективную природу мифа
указывали Э. Кассирер и В. Вундт (см.:51, 37-51). А. Ф. Лосев
отмечал, что интеллект не участвовал в создании мифа (см.:134,
398).
Сознание возникает в ответ на потребность аксиологического освоения мира, сначала эмоционального освоения на основе практического, затем непосредственное отношение к среде
приобретает посредника-медиатора, становится опосредованным. Медиатор-тотем становится символом эмоциональноценностного осмысления единства "своего" мира в отличие от
"чужого".
Почему человечество обратилось к тотему? Во-первых, в
связи с необходимостью подражания некоторому образцу, который наилучшим образом "вписался" в среду, в поисках возмож-
ности обрести утраченную гармонию взаимоотношении со средой. Таким образцом чаще всего был сильный зверь, например,
медведь (см.: 48). Во-вторых, по справедливому определению С.
П. Толстова, тотем был "формой осознания связи коллектива,
его единства, его противоположности другим коллективам"
(233, 26). В тотеме, как в "другом", человек увидел себя; тотем
как внешнее воплощение себя, помог человечеству осознать
себя как нечто, отличное от окружающего мира. Впоследствии
тотемы избирались уже не столько как воплощение оптимума
гармонии
32
со средой, а именно с целью символизации своего отличия от
других, как символ "своего" мира. Существо мифа, как это хорошо показал А. Ф. Лосев, заключено в имени. Называние имени равнозначно в рамках мифологического сознания творению,
воссозданию, призыванию из небытия того, кто именем обозначен. Называние сопровождается положительным или отрицательным эмоциональным наполнением - хвалой или худой (см.:
283). В процессе формирования мифологического сознания решающую роя сыграло разделение на "дневное" и "ночное" сознание.
«Дневное» и "ночное" сознание
Очевидно, что мифологическое сознание формируется на
основе ориентационного подхода человека в окружающему миру. Однако до недавнего времени этот ориентационный подход
интерпретировался как познавательный, при этом игнорировался ценностный аспект ориентационного отношения. Между тем
познавательный аспект всегда имел подчиненное значение, особенно в первобытную эпоху. В связи с этим игнорированием
аксиологического аспекта существующие концепции сознания
страдают существенным недостатком - абсолютизацией рациональности. При этом закрываются глаза на подводную часть
"айсберга" - иррациональное основание.
Освоение мира человеком начинается еще в утробе матери.
Атрибутами его внутриутробного существования являются темнота и гармония функционирования всех систем, удовлетворе-
ния всех потребностей. Нужно подчеркнуть, что изначально
темнота не была связана с опасностью, наоборот безопасность
плода в утробе матери гарантировалась самой матерью. Поэтому можно предположить в будущем ассоциации темноты (безопасной) с возвращением в материнскую утробу.
Рождение, выход из утробы - кардинальный переворот в
существовании ребенка, не случайно одной из характеристик
этого переворота психологи считают "травму рождения" (О.
Ранк). В мир человека входят новые атрибуты: свет и дисгармония функций. Свет помогает быстрее осваивать мир. По ветхозаветной мифологии Бог сотворил свет в противополож33
ность тьме: "И увидел Бог свет, что он хорош и отделил Бог свет
от тьмы" (Быт., I, 4), - то есть осознал различие света я тьмы в
практические выгоды от света.
Представим себе жизнь первобытного человека. Она отчетливо делится на две части: дневную и ночную. Днем - практическая деятельность по добыванию пищи, доминирует зрительное
восприятие, жестовые способы общения - жесты-указания и
жесты-символы. Ночью жестовое общение практически невозможно, зрительное восприятие ограничено узким пространством возле костра и звездным небом. Здесь доминирует слуховое восприятие и вербально-звуковое общение. Поэтому верны,
как представляется, в этом плане, догадки Н. Я. Марра о том,
что звуковое, вербальное общение поначалу служило сакральным, мифологическим целям. Произнесенные имена - предтеча
возникших позднее гимнов и молитв, призывов к звездам и
луне. Днем зрительный канал перегружен информацией для
решения задач практического освоения, ночью он освобождался
для духовно-мифологического освоения мира. Интересная мифологическая интерпретация картины звездного неба изложена
в книге К. А. Кедрова "Поэтический космос" (102). Если дневная жизнь - это мир практической, рациональной деятельности,
более-менее безопасной жизни, то ночью - мир человека полон
опасностей, иррациональных страхов, сомнений и надежд. Днем
господствует рациональное, практическое сознание, ночью иррациональное, мифологическое, человека обступают "ноч-
ные" демоны" - одиночество, страх смерти, угрызения совести и
др. Особенно значим момент перехода от дня к ночи - сумерки.
Е. М. Неёлов анализирует события, происходящие в мире волшебных сказок и указывает, что волшебные события чаще всего
происходят ночью или в сумерки.
Освещенный солнцем мир человек осваивает быстрее и это
освоение вызывает меньше затруднений, он скорее приспосабливается к его опасностям, продолжая практическое освоение
по мере роста потребностей. С миром ночным, неосвещенным,
темным - дело сложнее. Процесс его освоения происходит медленнее, поскольку опасности, возникающие в темноте, освоить
труднее - их не видно. Поэтому эмоциональный потенциал ноч34
ного мироощущения несоизмерим с дневным, он во много крат
активнее и мощнее. Именно этот избыточный эмоциональный
потенциал и явился тем материалом, из которого сформировалось мифологическое сознание. Ночная темнота явилась той
средой, в которой возникло базисное чувство мифологического
сознания - чувство слитности, нераздельности с миром, отсутствия границ между телом человека а средой, переживание целостности мира. Предпосылками этого чувства были сохранившиеся в памяти воспоминания о существовании в утробе матери. Вот что писал П. А. Флоренский об ощущениях и переживаниях человека в ночной темноте, когда она освоена: "Выйдешь
безлунной ночью в сад. Потянутся в душу щупальцы деревьев;
трогают лицо, нет преград ничему, во все поры существа всасывается тайна мира. Мягкая, почти липкая тьма мажется по телу,
по рукам, по лицу, по глазам и огустевает, словно осаждается на
тебе, и та - уж почти не ты, мир - почти не мир, но все - ты, и ты
- все. Точнее сказать, нет очерченной границы между мной и немной" (272, 2, 17). Так появляется мифологическое мироощущение тождества субъекта-человека о миром, в на его основе
один из важнейших законов мифологической аксиологики.
Вторым основание мифологического сознания, как это верно заметил Ф.Ницше, были сновидения. Поскольку умершие
являлись во сне живым, то вполне логичным для древнего человека было предположение о том, что те не вполне умерли, но
продолжают существовать в другом качестве (см.: 160, 1, 242).
Помимо сновидений, Э. Фромм указывает на влияние других
измененных состояний сознания, галлюцинаций и т. п. на порождение мифологического сознания.
Вот из этих двух источников - ночного бодрствования и сновидений - формируется мифологическое сознание.
С древних времен люди догадывались о влиянии луны и звезд
на биосферу Земли. Сегодня эти догадки и предположения получили научное подтверждение. Луна влияет на выработку в
организме человека меланина и сератонина, которые регулируют психику и поведение человека, функции организма, его сопротивляемость болезням (см.: 75).
Разнообразные явления на небе; необычной форде облака,
35
круги вокруг Солнца и Луны, северные сияния, появление комет, падение метеоритов, затмения небесных светил - все это
рассматривалось как знаки, знамения, предвестники предстоящих катастроф и эпидемий. Эти интуиции нередко находят подтверждение при исследовании проблем космобиологии. А. Л.
Чижевский, основоположник отечественной космобиологии,
исследуя динамику солнечных пятен, обнаружил прямую их
связь со вспышками эпидемий. Он писал: "...Мы окружены со
всех сторон потоками космической энергии, которая притекает
к нам от далеких туманностей, звезд, метеоритных потоков и
Солнца. Было бы совершенно неверным считать только энергии
Солнца создателем земной жизни в ее органическом и неорганическом плане. Следует думать, что в течение очень долгого
времени развития живой материи энергия далеких космических
тел, таких, как звезды и туманности, оказала на эволюцию живого вещества огромное воздействие. Развиваясь под непрерывными потоками космических радиации, живое вещество должно
было согласовывать с ними свое развитие и выработать соответствующие приемники, которые бы утилизировали эту радиацию, или защитные приспособления, которые бы охраняли живую клетку от влияния космических сил. Но несомненно лишь
одно: живая клетка представляет собой результат космического,
солярного в теллурического воздействия и является тем объектом, который был создан напряжением творческих способностей всей Вселенной" (288, 33). Это космическое излучение бы-
ло особенно эффективным ночью, когда не мешало Солнце. С
влиянием космических излучений связывал возникновение
"пассионарности" у различных этносов Л. Н. Гумилев (см.: 65).
П. А. Флоренский утверждал: "Философия, в существе своем, есть порождение дневного сознания, дело рассекающей ясности дневного света". Здесь имеется в виду четкость и однозначность научной логики, не допускающей двусмысленности.
Но параллельно с "дневным" сознанием, существует и "ночное",
которое сохраняет в себе традиции целостного, эмоционального
мироощущения. Важнейшие качества "ночной" стороны сознания - безотчетность, неподконтрольность разуму и рассудку.
Применение термина "сознание" к ночному достоянию психики
36
имеет условный характер, поскольку важнейшим критерием
сознания ("дневного") считается "отчетность", подконтрольность "контрольно-ревизионной" функции, критическая рефлексия. З. Фрейд называл эту контрольную инстанцию "сверх-Я",
имея в виду социально-нормативный комплекс, с которым мы
сверяем наше поведение, наши поступки и оценки. В состав этого "сверх-Я" входят и совесть, и художественный вкус. Главное
отличие "ночного" сознания от "дневного" заключается именно
в отсутствия прямого контроля, подотчетности перед этим
"сверх-Я". Однако связь между ним и нашим мышлением не
исчезает полностью» она приобретает, как мы увидим дальше,
косвенный характер и иные формы.
Днем сознание вынуждено реагировать на внешние раздражители, лавина информации обрушивается на рецепторы, особенно зрительные. Она требует оперативного и точного целенаправленного реагирования. Ночью нагрузка на зрительный канал снижается до минимума. Ночное сознание можно разделить
на два вида; бодрствующее и "не-бодрствующее". Последний
термин не очень удачен, обычно говорят "сон", но тогда возникает представление, что в состоянии "не-бодрствования" человек все время видит сны. Но это не так. Состояние "небодрствования" делится на несколько фаз, волнами сменяющих
друг друга. Сновидения чаще и больше всего возникают во время "быстрой" фазы, но их почти нет в медленной и других фазах.
Как заметил в свое время Н. Гартман, в психике есть явления, которые мало осознаются, другие - осознаются неясно и
неотчетливо, третьи - остаются незамеченными или сознаются
без рефлексии. Существует также бессознательное, принадлежащее нижним слоям сознания (или психики), затем относительно бессознательное, принадлежащее высшим слоям, наконец, "абсолютно-бессознательное" (см.: 54, 13).
Опыт и знание
В поисках ответа на вопросы "что такое мифологическое
сознание? как вызревают в бессознательном содержательные
компоненты мифологического сознания?" необходимо уточнить
37
содержание и соотношение понятий "опыт" и "знание".
Основы понятия "опыт" были заложены еще Аристотелем.
Он верно утверждал, что "появляется опыт у людей" благодаря
памяти". Под опытом он понимал "знание единичное", конкретное и предметное, тогда как искусство - это "знание общего",
"знание причин" (16, 1, 66). Один из основателей сенсуализма
Джон Локк высказывал верную догадку о значении чувственного опыта в процессе освоения мира (127, 1, 154). Эта идея получила развитие в английской философии в работах Э. Бёрка, Ф.
Хатчесона, Д. Юма и особенно Г. Хоума, который утверждал,
что "разборчивый вкус зависит более от опыта, чем от природы"
(235, 552). Вслед за этим и французский мыслитель Д. Дидро
определял вкус как "приобретенную повторным опытом способность схватывать истину" (72, 1, 128-129). Далее, по словам
И. Канта, "опыт есть эмпирическое знание, т. е. знание, определяющее объект посредством восприятия" (97, 3, 248). Поэтому,
как писал А. Камю, "...опыт делает человека не мудрым, а сведущим" (95, 195). Чтобы стать мудрым, человек должен осмыслить свой опыт, сравнить с чужим опытом. Современные философы определяют опыт как "основанное на практике чувственно-эмпирическое познание действительности, а широком смысле, - единство умений и навыков". Он "отражает уровень овладения объективными законами природы, общества и мышления,
достигнутый людьми на данном этапе их исторического разви-
тия" (260, 462-463). Соглашаясь в целом с таким определением,
следует оговорить, что слово "опыт" обозначает также такой
смысл как "проба, попытка, эксперимент" и, во-вторых, - результат этой пробы. Нужно также отметить, что приведенное
определение В. Г. Панова акцентирует внимание только на познавательном аспекты, игнорирует необходимость аксиологической интерпретация результатов "пробы".
Поведение животных определяется, как известно, двумя основными факторами: прирожденными (безусловными) и приобретенными (условными) рефлексами, - причем, прирожденные
рефлексы отражают коллективный опыт данного вида, в приобретенные формируются как на основе коллективного, усвоенного в процессе обучения в детстве, так и индивидуального,
накоп38
ленного самостоятельно. Животное относительно пассивно приспосабливается к среде я проявляет инстинктивную активность
в очень небольших пределах, его потенциал адаптивности невелик, но ему больший и не требуется. Его существование обусловлено границами той экологической ниши, в которой приспособился этот конкретный вид.
По гипотезе А. Кестлера, о которой мы уже упоминали, человек "выпал" из среды, поэтому ему нужно прилагать повышенные усилия для приспособления к среде, что развило его
адаптивные способности на порядок больше, чем у животных, В
результате человек научился творить сначала идеально, затем
творчески преображать, приспосабливать и себе среду согласно
проекту. Это явление Л. С. Выготокий называл "удвоением
опыта" (52, 1, 85).
Он также подчеркивал, что в процессе генезиса мышления
и речи отношение между ними не является неизменным, но изменяется и в количественном и качественном отношениях (ом.:
52, 2, 89). Далее, из анализа исследований биологов можно
установить, пишет он, что мышление и речь имеют различные
корни. При изучении поведения обезьян можно обнаружить "зачатки интеллекта", умения создавать орудия и искать обходные
пути для решения сложных задач. Имеются все основания говорить о "технологическом, инструментальном", или "практиче-
ском", мышлении обезьян. Что касается речи, то исследователи
убедительно доказывают, что жесты, мимика и возгласы обезьян есть лишь выражение эмоций, я это выражений может обеспечить контакт и заражение других обезьян этими эмоциями, но
не общение с ними (52, 2, 92-93). Вот здесь позволим себе не
согласиться с Л. С. Выготским. Категорическое мнение о том,
что общение возможно лишь на основе вербальной речи вызывает немало возражений (см.: 169, 41-52). Этому противоречит
обнаруженный и изученный биологами язык приматов, насчитывающий десятки и даже сотни жестовых знаков. Этому противоречит взаимопонимание родителей с ребенком на первом
году его жизни, когда вербального общения еще нет, но есть
эмоциональный контакт и общение. А как называть взаимодействие человека с собакой, которая по интонациям в жестам
39
хозяина вполне понимает и выполняет его указания, и, в свою
очередь, повизгиванием, лаем и телодвижениями сообщает хозяину о своих желаниях, и тот также понимает ее?!
Как проходило формирование опыта древнего человека?
двумя путями: через усвоение чужого опыта и освоение чужогомира. Обычно полагают, что животное вполне удовлетворено
врожденной инстинктивной программой жизнедеятельности,
приспособленной к соответствующей среде. Но это не совсем
так. Конечно, в деятельности животного преобладающее значение имеют врожденные инстинкты, однако, как показал
И. П. Павлов, условно-рефлекторные связи также играют значительную роль во взаимодействии животного со средой, иначе
оно не способно было бы адаптироваться к изменению среды.
Как у человека, у животных в раннем возрасте очень велика
способность усваивать чужой опыт (опыт особей своего вида),
позднее эта способность исчезает. Так биологи привезли и выпустили в питомнике обезьян, выращенных в клетке. Обнаружилось, что они не могут научиться некоторым навыкам, которыми давно овладели их сверстники," выросшие на свободе. Как
говорится, поезд ушел.
Социализацию человека понимают обычно в духе шестого
тезиса Маркса о Фейербахе о совокупности (или ансамбле) общественных отношений (см.: 144, 3, 3). Но данная точка зрения
акцентирует внимание только на общественной, социальной
стороне дела, абсолютизирует ее, чем умаляется индивидуально-неповторимое в человеке. Конечно, это не есть "абстракт",
совсем наоборот, индивид — это конкретное богатство, сложность, неповторимость. Человек осваивает мир, усваивает чужой опыт, делает его своим, придает ему неповторимый смысл
и характер. Именно в этой индивидуально-неповторимой интерпретации всей совокупности (ансамбля) общественных отношений и заключена сущность человека.
Усвоение чужого, опыта основывается на механизмах подражания и эмоционально-ценностного внушения-заражения.
Ребенок подражает тем действиям взрослого, которые, по его
представлениям имеют ценность, способны удовлетворить его
потребности. Он может не знать, что они имеют ценность,
40
отношение к ним как к ценностям ему может быть внушено в
результате активного суггестивного воздействия взрослого,
учителя на ребенка-ученика или через заражение, если взрослый
не совершает для этого целенаправленных, осознанных действий, заражающее воздействие оказывают в таком случае
внешний вид, поза, мимика интонации взрослого, совершающего манипуляции с предметами, или иным способом выражающего к ним свое отношение. Так формируется ученичество как
социальный институт духовного воздействия Учителя на ученика и усвоение учеником духовного опыта Учителя.
В "Бхагавадгите", как это хорошо показано В. С. Семенцовым, уделено очень большое внимание именно этой, духовной
стороне отношений Учителя и ученика. Конечно, обучение ученика какому-то делу - это важная и необходимая составная
часть этих отношений. Но Учитель как бы усыновляет ученика,
превращает его в сына в мифологическом смысле, вслед за этим
передает ему свою сущность, свою "прану", свое дыхание
(см.:204, 5-32).
Существо сознания часто истолковывают сугубо рационалистически в свете традиций рационализма в европейской философии, воспринятой К. Марксом: "Способ, каким существует
сознание и каким нечто существует для него, это - знание" (143,
633). При этом знание рассматривается как основное содержание сознания и осмысливается знание при этом как информация.
С точки зрения такого рационалистического подхода границы сознания должны совпадать с объемом вербализации сознания. Осознано лишь, то, что выражено в слове (см.:224, 132).
Однако, как справедливо замечал А. А. Потебня, "...вне слова и
до слова существует мысль; слово только обозначает известное
течение в развитии мысли" (178, 113). Вспомним изложенные
выше мысли Л. С. Выготского о различении корней мышления и
речи. Но что же тогда такое мысль, мышление? Как возможны
они вне слова?
"Сущность мышления, - писал В. фон Гумбольдт,- состоит в
рефлексии, то есть в различении мыслящего и предмета мысли.
Чтобы рефлектировать, дух должен на мгновение остано41
виться в своем продвижении, объединить представляемое в
единство и, таким образом, подобно предмету, противопоставиться самому себе. Построенные таким образом единства он
сравнивает затем друг с другом, и разделяет, и соединяет их
вновь по своей надобности" (63, 301). Для этих операций соединения, разделения и противопоставления хранящихся в нашей
памяти образов, впечатлений и представлений в пределах индивидуального сознания специальные искусственные языки не так
уж обязательны (поскольку мыслить, то есть соединять, разделять и противопоставлять можно- сами эти образы и впечатления), но желательны, поскольку облегчают процессы мышления
и ускоряют обработку материала. Но такие языки крайне необходимы, когда возникает необходимость объективировать свои
мысли, выразить и передать другому. Вероятно, первым таким
языком у человека был жестово-знаковый язык, сопровождаемый эмоциональными возгласами (см.: 169, 45-46). Затем сформировались другие языки. Вербальный, словесный язык был
наиболее удобным инструментом для оформления этих операций мышления и передачи мысли другим людям. Но, как выяснилось, слово было не абсолютно совершенным орудием общения, у него обнаружились некоторые недостатки, что вызвало
необходимость развития других языков.
О. Э. Мандельштам писал в "Разговоре о Данте", что наука
только тогда сможет понять "Божественную комедию", когда
выработает соответствующий образный инструментарий, образный язык и мышление. Попытки выразить эту мысль привели к
возникновению метафорических определений: "схемное видение" (Р. Декарт), "живописное соображение" (Н. Гоголь),
"наблюдательный ум" и "духовный глаз" (Ф. Достоевский), "разумный глаз" (Р. Грегори), "глазастый разум" (И. Эренбург)
(см.:82, 58). Е. Л. Фейнберг называет это проблемой двух культур, различия естественнонаучной и гуманитарной, сформулированной еще в 1957 году Ч. Сноу (см.:211). Автор пишет: "Основой таких различий оказывается разная по масштабу роль,
которую в этих сферах играют дискурсивный, формальнологический, аналитический подходы, с одной стороны, интуитивный, внелогический, синтетический - с другой. В действительности они
42
присутствуют в обеих "культурах", но в столь различающихся
пропорциях, что это порождает взаимонепонимание" (256, 44).
Примером невербального языка является иконопись. По
словам П. А. Флоренского, "являясь восхищенному умному взору, святые свидетельствуют о Божьем тайнодействии, свидетельствуют своими ликами: духовное видение символично, и
эмпирическая пора насквозь пронизана светом свыше" (268, 97).
Одухотворенность изображенных на иконах ликов святых
должна непосредственно убеждать зрителей в тех истинах и
идеалах, которых они сами прикоснулись, заражать их своим
духовным опытом. О невербальном характере мышления художника писал В. А. Фаворский: "Попробуйте запомнить цвет
при помощи слов, - у вас получится схема цвета, упрощенное
представление о цвете, а цвет с его сложностью и влиянием на
него фактуры можно запомнить только без слов, никакие слова
не передадут всю сложность и частность его характера... Тут,
быть может, и мешает то, что слово делает явление отвлеченным, что и является преимуществом в отвлеченном мышлении"
(250, 44). Здесь ухвачено очень важное: "слово делает явление
отвлеченным". Оно отрешается от неповторимой выразительности конкретного, единичного и выражает обобщенное понятие,
обобщенный признак предмета. Этим слово принципиально отличается от имени.
Далеко не вся информация, получаемая нашими рецепторами, вербализуется, закрепляется в нашей памяти оформленной в
слове, в понятии, в умозаключении и суждении. Очень многое
воспринимается, минуя вербализацию. Как справедливо пишет
Д. И. Дубровский, "иногда улыбка, невольный жест или выражение глаз сообщают гораздо более достоверную и значимую
информацию, чем слова собеседника" (76, 101; см. также: 205,
139-141). Для некоторых людей в ходе разговора самое главное
не что говорят, а как. Именно из паралингвистических средств
общения получают они главную информацию, именно в них
лучше всего раскрывается характер человека, его подлинные
мотивы и намерения, нежели в словах (см.: 169, 48).
В последние годы в русском языке все более завоевывает
43
права гражданства слово "ментальность", которое происходит
от латинского mens, mentis, что означает "ум, мышление, образ
мыслей, душевный склад" (см.: 71, 630). Говорят также о менталитете, имея в виду стиль мышления, духовную атмосферу общества или какой-то группы. Это явление также с трудом поддается вербальному выражению. Здесь можно вспомнить теорему Геделя о неполноте.
У древнего человека формируется разными путями духовно-мифологический и практический опыт. Главное различие
между ними связано с проблемой достоверности. Практический
опыт, хотя он и не вполне еще осмысливается интеллектуально,
формируется на базе практической проверяемости, на основе
проб и ошибок. Здесь достоверность - критерий безопасности, за
недостоверный опыт можно расплатиться жизнью. Иное отношение к проблеме достоверности в рамках духовномифологического опыта. Точнее будет сказать, что эта проблема
вообще отсутствует, не осознается по причинам, которые будут
рассматриваться ниже, критическая рефлексия в мифологическом сознании не допускается, на нее накладывается запрет,
табу. Возможна лишь положительная рефлексия, положительное самосознание.
Эти два опыта плохо стыкуются друг с другом. Как заметил
Л. Леви-Брюль, "опыт не в состоянии ни разуверить их, ни
научить чему-нибудь", мышление первобытных людей в беско-
нечном количестве случаев непроницаемо для опыта (118, 47).
Это объясняется консервативностью их мышления, отношением
к новому как внушающему возможные опасности и чреватому
возникновением неисчислимых бедствий в результате отступления от сложившихся форм бытия. Объясняют это также слабостью первобытного сознания, ассоциацией идей, наивным
применением принципа причинности ("после этого, значит
вследствие этого"). Это различие между теоретическим и практическим мышлением остается и в сознании современного человека, оно заключается в том, что они по-разному связаны с
практикой... Работа практического мышления в основном
направлена на разрешение частных, конкретных задач... тогда
как работа теоретического мышления направлена в основном на
нахождение
44
общих закономерностей — принципов организации производства, тактических и стратегических закономерностей" (230, 1,
224-225).
Необыкновенно плодотворным для изучения процессов, происходящих в глубинах сознания является исследование Д. Л. Спиваком "лингвистики измененных состояний сознания", позволяющее с помощью относительно рациональных критериев обнаруживать некоторые особенности иррациональных явлений
сознания (см.: 220; обзор литературы по проблеме см.: 219, 5057), В результате этих исследований обнаружено, что "...язык
представляет собой многоуровневую структуру, под поверхностным слоем которой лежит значительное число глубинных
"языков", построенных по разнообразным и достаточно отличным друг от друга законам. Эти глубинные языки поочередно и
в строго закономерном, фиксированном в пределах данной
культуры порядке могут становиться поверхностными, актуализироваться в языковом мышлении по мере нарастания изменений внешней среды. Соответственно, они становятся явными и
доступными непосредственному наблюдению при измененных
состояниях, прохождение через которые всегда в той или иной
мере происходит при адаптации к окружению. В своем построении глубинные языки отражают ход онто- и филогенетического
развития данного языка" (221, 33). В ходе исследования фарма-
кологическими средствами отключались последовательно поверхностный и последующие слои сознания, что позволяло обнаруживать и исследовать все более глубокие слои сознания.
Итак, в рамках сознания опыт понимается как сумма знаний, умений, навыков, оценок, впечатлений и образов как результат усвоения и освоения чужого опыта и чужого мира. Знание здесь понимается не только как объективная информация,
прошедшая контроль и проверку достоверности, в структуру
знания входит сам факт подотчетности, самосознания, рефлексии по поводу своего опыта. Именно второе является одним из
критериев существования сознания. Как отмечалось выше, с
медицинской точки зрения, человек находится в сознании, если
отдает себе отчет, осознает и оценивает то, где он находится и
что с ним происходит, т. е. он готов к рефлексивной оценке своего состояния.
45
Коль скоро, как писал В. П. Тугаринов, "коренная и главнейшая функция сознания есть получение знания о природе,
обществе и человеке" (240, 61), то нужно определить: что есть
знание?
Типичное определение в рамках рационалистического подхода: знание есть "вербализованный продукт целесообразной
познавательной деятельности" (113, 17). В. П. Филатов определяет знание как "отражение объективных характеристик действительности в сознании человека" (261, 199), - такое определение несколько шире. Объективная информация, достоверность которой может быть проверена, обычно противопоставлялась чувственному опыту, который доставлял не вполне точную
информацию, был источником иллюзий, мнений. Однако, как
писал Ф. Энгельс, "истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области... Как только мы станем применять
противоположность истины и заблуждения вне границ вышеуказанной области, так эта противоположность сделается относительной и, следовательно, негодной для точного научного
способа выражения. А если мы попытаемся применять эту противоположность вне пределов указанной области как абсолютную, то мы уже совсем потерпим фиаско: оба полюса противо-
положности превратятся каждый в свою противоположность,
т.е. истина станет заблуждением, заблуждение - истиной" (144,
20, 92). Преувеличение значимости рациональных подходов к
сознанию приводит к абсолютизации такого понимания знания,
которое сводилось к объективной информации, отвечающей
основным требованиям - рефлективности, логической обоснованности и однозначности. Но в содержании сознания, как мы
убедились, есть и не вполне достоверная информация, опыт,
достоверность которого не может быть установлена (коль скоро
некоторые события жизни человека происходят при отсутствии
свидетелей). Поэтому в последние годы началось изучение так
называемого "вненаучного знания". Ярким примером может
служить упомянутая выше книга "Заблуждающийся разум?
Многообразие вненаучного знания" (редактор и составитель
И. Т. Касавин).
46
В. С. Ротенберг определяет сознание как "знание о собственном
знании объективной реальности, противостоящей познающему
субъекту, и о себе как субъекте познания.
Из этого определения вытекают две основные функции сознания: а) объективирование и закрепление в речи знания об
объективной реальности и выделение из окружающей среды
самого себя как субъекта познания этой реальности. С этой
функцией сознания связано формирование значений; б) выделение себя из окружающей среды в качестве субъекта - личности.
Эта функция сознания обеспечивает возможность самовосприятия и самооценки, и с ней связано формирование личностного
смысла" (35, 4, 213). Здесь обнаруживаются заслуживающие
внимания подходы и проблемы, однако мы считаем необходимым расставлять акценты несколько иначе. Так, если считать
основным содержанием сознания "знания", то необходимо подчеркнуть, что это знание о "смыслах" или о значимости явлений
и предметов мира для удовлетворения человеческих потребностей. В связи с этим можно упомянуть разработанную английским ученым М. Полани концепцию "неявного знания" и "личностного знания". Он полагает, что помимо явного, эксплицируемого знания существует скрытое, неявное, имплицитное знание
(см.: 173). Действительно, в процессе восприятия реципиент
концентрирует внимание на конкретном объекте или даже на
одном из проявлений данного объекта, но это не означает, что
рецепторы не воспринимают информацию за пределами очага
внимания. Эта информация поступает на рецепторы и в той или
иной мере фиксируется в памяти. Она закрепляется в памяти не
хаотически, она структурируется и организуется системой потребностей и ценностных ориентаций личности, поэтому личный опыт человека Полани называет личностным знанием.
П. А. Флоренский отмечал, что в акте знания содержится
противопоставление субъекта знания и его объекта, с другой
стороны, знание противостоит незнанию: "Знать - это значит
выделять и различать. Сущность знания - выделение, различение, обособление" (263, 151). Одно знание есть отражение различения объектов, другое знание направлено на различение
47
испытать связанное с ним волнение, а именно соотнести его с
причиной и объектом, его вызывающим" (199, 160). Не здесь ли
кроется источник возникновения проблемы причинности в мифологическом сознании и появления большого количества объяснительных, этиологических мифов?
В отличие от понятия "рефлексия", с его очерченным выше
традиционным истолкованием, автором вводится понятие "эмоциональной рефлексии" (см.: 169, 59-67), причем имеется в виду
не просто самооценка (имплицитно присутствующая в любой
рефлексии, хотя бы ее прежде не замечали), в мифологическом
сознании "эмоциональная рефлексия" всегда имеет положительный ценностный потенциал. Если под обычной рефлексией
понимают рационально-критическую и аналитическую самооценку, то "эмоциональная рефлексия" в мифологическом сознании имеет характер синтетически-позитивной самооценки.
Аналитическая функция в эмоциональной рефлексии осуществляется в виде соотнесения осваиваемого предмета или явления с
потребностями человека и определении положительного или
отрицательного ценностного потенциала объекта, оценке и разграничении "своего" и "чужого". Но эта функция имеет подчиненное значение и возникает, как нам представляется, позднее.
Разумеется, эмоциональная рефлексия имела, пользуясь современным языком, интуитивный, бессознательный характер,
поскольку не существовало вербально-логического инструмен-
тария для выражения этих интуитивных аксиологический рефлексий в слове, пока не возникли имена и слова, но в самом
отборе материала, символических действий, затем в сюжетообразовании мифов мы можем обнаружить определенную логику,
обусловленноcть которой результатами эмоциональной рефлексией мы можем обнаружить. С помощью эмоциональной рефлексии, как нам представляется, из массы опыта древнего человека выуживалось самое существенное и сохранялось в виде
"знания", формировало основу мифологического сознания.
49
Потребность в иллюзиях
Очень часто люди устремляются не к подлинным ценностям, а к мнимым, иллюзорным идеалам и утопическим идеям.
Об этом писал современный грузинский философ З. М. Какабадзе: «...Самопознание человека осложняется... тем, что человек в известной мере склонен к самообману: люди не всегда
хотят знать всю правду о себе, о тенденциях и возможностях
собственного бытия. Люди иногда убегают от правды. Они, ища
опору, оправдание и облегчение бытия, проявляют склонность
создавать иллюзии на этот счет и предаваться им. Человек часто
обманывает себя в оправдание и облегчение своего собственного бытия... Конечно, человек способен преодолевать эту склонность к самообману. Но дело в том, что она, эта склонность,
всегда присутствует в нем и ему, его честности, его честному
самосознанию всегда приходится проходить через этот барьер"
(94, 17).
Человек, склонный к самоанализу, легко обнаружит, что
этим он тоже грешил, что это о нем тоже. Если мы обнаруживаем в себе нечто нехорошее, неприятное, то мы стараемся скрыть
это даже от себя, закрываем на это глаза или отводим в сторону,
делаем вид, что этого нет. Но коль скоро это проделываем мы
сами, то должны отдавать себе отчет, что это маска на нашем
лице. Но она может случайно сорваться с него, поэтому мы
только делаем вид, что все в порядке, но все время настороже,
чтобы не оказаться обнаженными перед самими собой и окружающими(94,18-19). Это так похоже на страуса, спрятавшего
голову в песок и вследствие этого уверенного в своей безопасности,
В этом самообмане люди ищут поддержки других, ищут
кривое" зеркало, которое говорило бы то, что им хочется. Поэтому "самообманщики" нередко объединяются в группы, корпорации». Восхваляя других, они надеются на ответное восхваление, подогревая мифологию собственной значительности (94,
22). Чем менее состоялся человек, чем больше у него комплекс
неполноценности, тем вероятнее его склонность к самообману,
тем нетерпимее его отношение к возможному разоблаче50
нию. "Склонность к самобману составляет одну из характерных
слабостей человека. Однако эта самая слабость далека от того,
чтобы быть безобидной или просто забавной, хотя порой и выглядит именно таковой. Можно без преувеличения сказать, что
самообман, в конечном итоге, составляет основное орудие злого
начала в человеке. Как было сказано, в социальном масштабе
этот самый самообман выступает как ложная идеология реакционного класса и служит его преступным целям в качестве мощного оружия. Но самообман достаточно вреден также и в плане
личностного бытия" (94, 23). Откуда же берется эта потребность
в самообмане, в иллюзиях? в чем ее причины?
Проблема иллюзии осознается достаточно давно. Еще в
"Ригведе", одном из древнейших памятников мифологического
сознания, появляется слово "майя" для обозначения неподлинной, иллюзорной видимости, причем в гимнах она восхваляется
как поддерживающая мир сила. Концепция "майи" была позднее
развита в философии "веданты" (см.:187, 508-536).
Словари определяют "иллюзию восприятия" как "неадекватное отражение воспринимаемого предмета и его свойств"
(183, 133). Одной из фундаментальных потребностей человека
является потребность в безопасности. Напомним еще раз, что
писал 3. Фрейд: страх - это эмоция по поводу нашей неготовности к опасности. Чем менее мы готовы к ней, тем больше наш
страх перед ее угрозой (см.: 282, 251). Действие этого страха
может быть или мобилизующим, или парализующим. Включение первого или второго механизма реакции не опирается на
сознание, оно совершается на основе интуитивного (инстинктивного) выбора, на основе предшествующего опыта. Сильный
человек с крепкой нервной системой, активным темпераментом,
с достаточным опытом преодоления опасностей будет мобилизован страхом на сверхнапряжение. Человек со слабым типом
нервной системы, пассивным темпераментом и без навыков активной борьбы с опасностями вероятнее всего будет парализован страхом. Наибольший страх вызывает новое, неизвестное,
поскольку мы не можем оценить нашу готовность к возможной
опасности. Гораздо меньший страх вызывает освоенная опасность, знакомый враг зверь, о чем уже шла речь выше.
51
Какую стратегию выбрать человеку в условиях постоянно возобновляющихся опасностей со стороны чужого мира? На первый взгляд, разумнее всего преувеличить опасности, чтобы
обеспечить максимальную мобилизованность, готовность встретить любого врага во всеоружии. Но тогда эта сфера жизнедеятельности займет слишком большое место, потребует чрезмерного перерасхода энергии и времени, что приведет к падению
активности в других сферах и к свертыванию процесса освоения
мира, к деградации культуры. Древний человек избирает другую
стратегию, преуменьшает опасность и преувеличивает в своих
глазах свою собственную вооруженность и готовность к опасностям. Конечно, это чревато срывом, если полное игнорирование опасности переходит в беспечность и отсутствие бдительности - такое не останется безнаказанным со стороны чужого
мира. Тем не менее, некоторая доля превышения уверенности в
себе над действительной боеготовностью - формирует потребность престижа (положительного самоопределения), которая
стимулирует подтягивание до намеченного уровня самоидентификации. Поэтому необходимо поддержание в потомках памяти
о подвигах и славе отцов, которая предъявляет к сыновьям, потомкам требование - не посрамить ее, эту память и славу. Возникает социальное нормативное требование - традиция, которую хранили певцы, рапсоды, кобзари, ашуги. В связи с этим и
формируется потребность в "иллюзии", в некотором приукрашивании (хотя бы и бессознательном) картины мира, эту главную задачу и решает мифология.
Другой источник потребности в иллюзиях можно обнаружить в связи с первым страхом, "травмой рождения" и памятью
о существовании в утробе матери, где все потребности ребенка
удовлетворялись автоматически, "ведь внешний мир в собственном смысле для зародыша не существует - это организм
матери, непосредственно продолжающий его собственный организм. Все характеристики будущей мировой гармонии в философских системах и религиозных откровениях и, наконец,
социально-экономический рай политических утопий - явно выдают черты своего происхождения из той же тяги к внутриутробной жизни однажды пережитой человеком" (50, 96). Спроецированное
52
в будущее, это воспоминание и формирует ожидание и надежду
возвращение состояния гармонии со средой.
Третий источник связан с переживанием неудовлетворенной потребности, о котором писал Л. Фейербах (см.:255, 2, 580).
Это переживание, если оно становится устойчивой и сильной
страстью, может по закону доминанты Ухтомского генерализовать и подчинять родственные, соседствующие ощущения, искажать их в угоду основному стремлению: "Страсти вводят нас
в заблуждение, так как они сосредотачивают все наше внимание
на одной стороне рассматриваемого предмета и не дают нам
возможности исследовать его всесторонне... Иллюзия - непременное следствие страстей, глубина которых измеряется степенью ослепления, в которое они нас погружают" (57, 1, 158).
На поверхности сознания потребность выступает чаще всего в виде интереса. З. М. Какабадзе писал, что человека можно
рассматривать как совокупность различных интересов. Одни из
них фундаментальны и имеют объективное значение. Их реализация обеспечивает настоящее, подлинное счастье. Другие имеют меньшее значение, менее фундаментальны и являются чаще
всего производными, поверхностными интересами. И все же
они могут приобретать самостоятельный вес и мешать реализации основных интересов. В качестве примера Какабад-зе приводит интерес к созданию объективных ценностей, являющийся
фундаментальным, поверхностным же интересом он называет
интерес к удобно-благополучной жизни. Проблем» реализации
фундаментальных интересов, обеспечивающих подлинное счастье, трудности в процессе преодоления поверхностных интере-
сов порождают потребность облегчения, склонность к поискам
более легких и "дешевых" путей самореализации и счастья. На
этой почве формируется потребность в самообмане, в иллюзиях
(94, 17-18).
Э. Фромм указывает на потребность в выработке и усвоении схемы ориентаций в мире, которая тесно связана с потребностью в иллюзиях: "Интенсивность потребности в ориентации
объясняет тот факт, который удивлял многих исследователей
человека; тот факт, что человек легко попадает под влияние
Различных иррациональных доктрин (политических, религиоз53
ных и др.), хотя для "неверующих" они кажутся плохо и неубедительно построенными. Отчасти это происходит в результате
идейного влияния лидеров, отчасти связано с внушаемостью
человека. Но это, конечно, не все. Человек, вероятно, не был бы
таким внушаемым, если бы у него не было потребности во взаимосвязанной системе ориентаций. Чем более идеология претендует на то, чтобы быть ответом на все вопросы, тем более
она привлекательна. Здесь, возможно, лежит причина того, что
иррациональные и очевидно безумные умозрительные системы
так просто привлекают человеческий разум" (284, 113). Действительно, привычка к целостному, монистически выстроенному мировоззрению заставляет принять всю систему, даже если некоторые части ее не согласуются с нашим опытом.
В массовом сознании, как отмечает Б.А.Грушин, достаточно распространенным является такое положение, когда не совпадают реальные потребности людей и формы их внешнего выражения. Он выделяет три группы таких фактов. Первая связана
с замещением желаемого невозможного сходным возможным;
вторая - с извращенным замещением; третья - с престижными
средствами удовлетворения недостаточно развитых потребностей, которые получают неподлинное удовлетворение (см: 61,
318-319).
Выдающийся отечественный психолог Л. С. Выготский
назвал игру "иллюзорной реализацией нереализуемых желаний"
(см.: 297, 289). Ребенку не дают какую-то дорогую и хрупкую
вещь, но ему хочется поиграть, чтобы освоить ее. Тогда он берет другую вещь, какую-нибудь палочку, дощечку, присваивает
ей имя желаемой вещи и играет с нею, удовлетворяя таким превращенным образом свое желание. Аналогичная ситуация возникает и в общественном сознании: люди удовлетворяют свои
потребности в идеалах, ценностях, образцах попавшимися под
руку, доступными и часто ловко подсунутыми суррогатами. Но
если дети осознают, что они играют, что это "понарошку", то
взрослые могут не отдавать себе отчета в том, что они делают.
Входя в игру, дети принимают условные правила игры, где игрушка выполняет функции подлинной вещи, но, выходя из игры, откладывают ее в сторону и забывают. Взрослые часто не
осознают, что пользуются суррогатами, иллюзиями.
54
Чтобы понять это, необходим большой жизненный опыт, опыт
освоения ценностей, опыт верификации и критической рефлексии. Конечно, тот или иной опыт есть у каждого, и многие считают его более чем достаточным. Человек легко распространяет
значение своего опыта до космических масштабов, до масштабов истины в последней инстанции, это особенно характерно
для мифологического сознания. К. Маркс в одном из ранних
произведений писал о противоречии между философией и обыденным сознанием: "Сократовская ирония, как ее понимает Баур
и как необходимо понимать ее вслед за Гегелем, а именно в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из
всяческого своего окостенения и дойти - не до самодовольного
всезнайства, а до имманентной ему самому истины, - эта ирония
есть не что иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию" (143, 198). Чем
этот опыт больше, тем больше уверенность, что не будет ошибок в оценке идеалов, в их выборе. Но нередко люди удовлетворяют свои потребности иллюзорным образом, вполне осознавая,
что они делают (например, алкоголики, наркоманы).
К. Маркс писал, что критикуя иллюзии, человек избавляется от них. Желание избавиться от иллюзий понятно, потому что
рациональное отношение к миру нуждается в адекватности,
точности его отражения, однако избавиться от иллюзий полностью нельзя. Потребность в иллюзиях слишком прочно внедрилась в культуру человека, в структуру его способов освоения
мира. Избавившись от одних иллюзий, мы приобретаем новые.
Хотим мы этого или нет, но наши потребности, мечты и надежды с необходимостью формируют эмоционально-ценностные
установки и идеалы, которые работают по законам аксиологики,
заставляют принимать желаемое за действительное.
Иллюзия, как мы выше определили, - это ошибка восприятия реальной действительности, или, по определению Н. П.
Ферстера, "...ил-люзией называется неправильное восприятие,
искаженное именно под влиянием находящихся в сознании
представлений, но в то же время сопровождающихся уверенностью
55
в правильности, то есть в соответствии с действительностью"
(258, 81). Существуют также иллюзии, связанные с неверными,
недостаточно обоснованными социальными установками и иллюзии как несбывшиеся надежды. При этом воспринимающий
(субъект восприятия или сознания) не замечает ошибки, полагает, что он получает достоверную информацию, считает состоявшимся событие, которое должно было, по его мнению, состояться. Или, прогнозируя ситуацию, он относится к ней, как будто она уже реализована, то есть опять же смешивает желаемое с
действительным. Иллюзии возникают, когда процесс восприятия искажается внутренними или внешними факторами и условиями, предшествующим опытом, стереотипами, привычками,
предрассудками, а также эмоциональными потрясениями и даже
просто сильным желанием, страстью. Иллюзии, как заметил Я.
Э. Голосовкер, призваны спасти сознание человека от ужасов
"неведомого", но и от ужаса неприятной правды (см.: 59, 142143). У одних это проявляется больше, у других меньше, но
только машина лишена иллюзий, человек же с необходимостью
включает их в свое мировоззрение. Академик Б. В. Раушенбах
называет это"потребностью в чуде" или "геном религиозности",
который, по его мнению, есть у многих людей. Если запретить
церковь, то они будут верить в "летающие тарелки" или во чтото иное. Причем, любопытно, что как только факт теряет статус
"чуда", обнаруживается его физическая природа, интерес к нему
сразу пропадает.
Иллюзии способны становиться "реальностью", они приобретают значения реального факта и события, которые вызывают
те же чувства, что и реальные. Вспомним Пушкина: "...Над вымыслом слезами обольюсь". Действительно, искусство сознательно пользуется вымыслом, иллюзиями для создания художественной реальности в рамках художественной условности. Но
искусство перестает быть искусством, если, как в известном
случае - во время показа фильма "Чапаев" в осажденном Мадриде республиканцы начали стрелять в белогвардейцев на
экране. Это давно известно, и искусство в течение многих веков
хорошо справляется со своей обязанностью удовлетворять потребность в иллюзиях. Сама же потребность связана, поми56
мо указанного выше, с возникновением второй сигнальной системы, в которой складываются условные рефлексы на слова и
другие знаки по ассоциации с реальными событиями и предметами. Но эти условно-рефлекторные связи могут иметь естественный и необходимый характер, и тогда знак выражает сущностное качество предмета, или же обнаруживают мнимые, второстепенные признаки, которые принимаются за первые.
Аксиологика мифа
Под логикой обычно понимают рациональную, дискурсивно
осмысленную обусловленность, а также законы мышления, выраженного в вербально-понятийной форме. Однако, причинные
связи не всегда могут быть дискурсивно осмыслены, особенно
если речь идет о субъективных предпосылках выбора и принятия решения или о выражении смысла в невербальных знаковых
системах, в образной, символической форме. К числу таких иррациональных систем относится в первую очередь мифологическое сознание.
При анализе поведения аборигенов этнографы достаточно
давно обнаружили феномен странных, с точки зрения современной логики, умозаключений, которые делали представители
традиционных обществ из имевшихся налицо фактов. Так, если
мальчик оказался вблизи погибшего от какой-то болезни домашнего животного, его тотчас обвиняли в колдовстве и в смер-
ти этого животного. По мнению туземцев, естественной смерти
не бывает, всегда есть конкретный виновник, который причиняет смерть.
Д. М. Угринович писал: "Логика мифологических структур
принципиально отличается от логики научного мышления, ибо
мифологические структуры всегда дают иллюзорное, фантастическое отражение реальных связей и зависимостей, свойственных окружающему миру. Если это и логика, то особая "мифологика", которая неадекватна объективной логике предмета ...хотя
миф и отражает некоторые противоположности, но он всегда
пытается преодолеть эти противоположности в созна57
нии с помощью фантастических образов" (245, 54). Л. ЛевиБрюль предложил именовать "пралогическим" мышление первобытного человека, полагая, что в древнем сознании существовала принципиально отличная от современной логика. В истолковании специфики дологического мышления он исходил из
закона "партиципации" (сопричастности), который понимался
следующим образом: "Так как во всякой вещи первобытное сознание интересуется не объективными признаками и свойствами, а мистической силой, проводником которой является данная
вещь; так как эта мистическая сила является не исключительным свойством данной вещи, а чем-то общим для целого ряда
вещей, иногда весьма различных по своим объективным свойствам,- первобытное сознание в сочетании, ассоциировании
представлений считается не с реальными свойствами вещей, а с
мистическими силами, которые в них якобы заключены, которые действуют в них в качестве причины и которые являются
единственно подлинно действующими в мире причинами" (118,
1Х-Х). Однако в результате критического обсуждения данной
гипотезы Леви-Брюль от нее отказался, а напрасно.
Конечно, следует учесть предложенную Л. С. Выготским
концепцию об этапах формирования понятия, в ходе которого
первоначально в понятие, обозначаемое каким-то словом, включалась группа относительно случайных предметов (см.: 52, 2,
89-184). Но этим вопрос не исчерпывается, необходимо исследовать аксиологический аспект проблемы.
В рамках необходимого поведением человека руководят инстинкты, логика поведения детерминируется потребностями и.
Реализуется это поведение в инстинктивных формах. Вся сложность свободы человека - в первоначальном отсутствии аналогичных детерминант во вновь возникающих жизненных ситуациях. В. Франкл подчеркивал, что свобода - это сфера должного,
а должное формируется под влиянием традиций (см.: 277, 25).
Неразличение "должного" и "наличного" было, как отмечал
М. М. Бахтин, характерной чертой мифологического сознания
(см.: 23, 30). Черты непосредственного, нерефлективного отноше-ния к миру долго сохраняются у простых людей, живущих
физи-ческим трудом. "Народ живет цельною, содержательною
жизнью, 58
писал П. А. Флоренский.- Как нет тут непроницаемости, непроходимой стены из "вежливости" между отдельными личностями, так и с природою крестьянин живет одною жизнью, как сын
с матерью, и эти отношения его к природе то - любовны, нежны
и проникновенны, то - исполнены странной жути, смятения и
ужаса, порою же - властны и своевольны" (273, 68). Об этом же
пишет Е. М. Мелетинский: "...Человек родового общества рассматривает социальные отношения сквозь призму своего отношения к природе, а связь природных явлений воспринимает как
первобытнообщинные отношения" (146, 22), Непосредственный
практический опыт порождает потребность освоения мира,
необходимо научиться определенным навыкам деятельности по
достижению запланированных результатов, человек привыкает
предвидеть последствия своих действий. Но это стоит огромных
и долговременных усилий. Поначалу же в процессе познания и
освоения мира объективная информация смешивалась с фантастическим домысливанием. Причем это домысливание, как правило, имело характер иллюзии, некоторого заблуждения, об
этом писал Ф. Ницше: "...А жизнь уж так устроена, что она основана не на морали; она ищет заблуждения, она живет заблуждением..." (160, 1, 233). Но заблуждение ли это? Почему
мы называем это заблуждением? Если для человека некая идея
есть удовлетворительный ответ на возникший вопрос, разве он
считает его заблуждением? Конечно, нет, он считает его исти-
ной. Но ведь истины отличается от обычного мнения или представления тем, что она проверена критическим опытом. Если же
какое-то мнение не позволяет критически проверить свою достоверность, то большая вероятность того, что мы имеем дело с
мифом.
Обнаружить логику воображения, значит понять, что обуславливает выбор из богатого эмоционального опыта, из памяти
чего-то одного, необходимого для установления связи или отношения. Попытки исследования "логики бессознательного",
логики воображения не всегда встречали понимание и поддержку. Ф. Ницше пытался осмыслить "логику сна", имея в виду
причинную связь, обусловленность цепочки образов, всплывающих из памяти во время сновидений (160, 1, 245-247). Днем
сознание
59
человека находится под контролем рациональных ценностных
(ориентаций, ночью такого контроля нет, поэтому мозг отдыхает, сознание становится спонтанным. Ницше замечает, что сознание может измыслить для своих настроений и душевных состояний причины, не соответствующие действительности (160,
1, 247).
Вся сложность проблемы осмысления логики мифологического воображения заключается в том, что необходимо вербально-понятийными средствами исследовать и интерпретировать
то, что не может быть адекватно изложено и освоено на другом
языке. Понятийно-вербальный опыт сознания в немалой степени мешает развитию эмоционально-образных средств освоения
мира.
Ж.Ж.Руссо писал: "Чувствовать я начал прежде, чем мыслить, это общий удел человечества". Можно ли проникнуть в
мир этих чувств? В. В. Налимов вводит понятие "континуальности предречевого мышления", которое характеризуется "полисемантизмом смыслов". При этом введение слова в контекст (т.
е. его социализация или актуализация) ограничивает "gоле
смыслов" конкретным контекстным значением, чем обеспечивается более надежная коммуникация (см.: 35, 3, 286-292). Сознание при этом рассматривается как связанное множество значений (смыслов), таким образом, "сознательное, проявляющееся
через дискретное, дополняется размытостью представлений бессознательного... Самой существенной характеристикой бессознательного оказывается его свобода, не связанная ни формальной логикой, ни причинно-следственными связями" (35, 4, 188).
Или все же на него влияют какие-то факторы?
В процессе фантазирования у взрослых участвует критический контроль сознания, рассудка, жизненного опыта, здравого
смысла; у ребенка такого контроля нет, его фантазия произвольная, неустойчивая, наглядная (воспроизводящая и подражательная) (см.: 258, 81-93). По аналогии с фантазией ребенка
можно рассматривать характер воображения первобытного человека, которое также не подвергается критической рефлексии.
На произвольность воображения древнего человека указывал Т.
Рибо: оно "раскрывается перед нами во всей своей самопроизвольности, полет его свободен, оно творит, не подражая,
60
не придерживаясь традиций, оно не связано никакими условными формулами, оно самодержавный властелин. Не знакомый с
природой и ее законами первобытный человек наделяет плотью
и духом самые нелепые фантазии, какие только возникают в его
мозгу. Так как мир не представляет для него совокупности явлений, подчиненных законам, то фантазию ничто не сдерживает, ничто не ограничивает.
Это работа чистого воображения, воображения, представ
ленного самому себе, не испорченного вторжением и тиранией
рассудочных элементов, выражается единственно только в создании мифов, которые представляют произведение анонимное,
безличное, бессознательное..." (191, 79), Действительно, чем
меньше человек понимает существо мира, окружающего его,
чем менее глубоко он его освоил, тем произвольнее его фантазия, но и тем примитивнее домысливание. Однако с позицией
Рибо невозможно полностью согласиться, поскольку он совершенно не учитывает интересов и потребностей человека, которые оказывают решающее влияние на свободу его воображения.
Голодному человеку чаще всего снится вкусная и обильная еда.
Не прав Рибо и в своем отрицании роли подражания и традиции
в процессе воображения.
Осваивая мир, человек прикладывает к нему свою мерку
Эта мерка изначально двузначна: "+" или "-". Позднее она
усложняется я дифференцируется. Разные части осваиваемого
мира приобретают различный аксиологический смысл; подробив об этом речь пойдет ниже.
Мифологическое сознание (как и сновидения) выполняет
компенсаторную функцию, замещая продуцированием мифологических образов отсутствие необходимых знаний, "невозможное в действительности оказывается возможным в воображении
первобытного человека" (109, 5). На компенсаторный характер
сновидений и мифа обращал внимание К. Г. Юнг (300, 399). Об
этом писал К.Маркс: "Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природа в воображении и при помощи
воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами природа"
(144, 12, 737). Мифология исчезает, если утрачивается потребность в
61
иллюзиях, надеждах и мечтах, вклинивающаяся в ритм функционирования фундаментальных потребностей обмена человека со
средой. Но исчезает ли потребность в иллюзиях? А сама идея
господства над природой - не является ли она иллюзией рационального сознания?! Думается, что Маркс здесь не совсем прав.
В потребности Л. Фейербах различал два момента - "недостаток" и "потребление" (255, 2, 580). Если вторая фаза наступает достаточно быстро, то фантастический мир ожиданий и
надежд не оставляет в сознании человека прочных следов, но
если же она задерживается, то формируется специфический мир
воображения, грез и мечтаний, внешне спонтанный и произвольный, но подчиненный некоему смыслу. Можно вспомнить
также статью П. Сорокина, аргументировано показывающую
обусловленность выбора той или иной идеологии характером и
уровнем удовлетворения физиологических потребностей (см.:
216, 301-413).
Т. Рибо различал два вида воображения: воспроизводящее
(память) и воссоздающее (творчество). Причем творчество он
понимал как соединение, комбинацию элементов предшеству-
ющего опыта (см.: 192). Более верную точку зрения высказывал
русские критик В. Н. Майков: "Творчество есть пересоздание
действительности, совершаемое не изменением ее форм, а возведением их в мир человеческих интересов..." (137, 38). Или
процитируем С. Л. Рубинштейна: "Воображение - это отлет от
прошлого опыте, это преобразование данного и порождение на
этой основе новых образов, являющихся и продуктами творческой деятельности человека и прообразами для нее" (201, 1,
345). Опыт воображения тесно связан с опытом осмысления на
основе освоение мира.
Существует некоторая аналогия между сном и мифом, она
основана на логике воображения, связывающей вещи и явления
по более или менее случайным ассоциативным связям, по
смежности, сходству и противоположности их признаков (см.:
I). У первобытного человека, как писал А. Валлон, "в мире вещей и в мире сна действуют те же существа. Они обладают чувственным существованием и воображаемым существованием.
Чувственное существование подчинено влияниям, которые выходят
62
за его пределы. Место же или источником действия является
воображаемое существование. Из двух существований оно
наиболее реально, так как преобладает над другими как причина
над следствием" (43, 111). Поэтому древний человек пытался
"объяснять видимое невидимым". Типичным образцом такого
ассоциативного мышления являются загадки. Это по словам В.
Адриановой-Перетц, "развернутые метафоры, построенные на
тех или иных видах ассоциаций по сходству" (10, 458). Механизм ассоциативного мышления известен достаточно давно,
Спиноза писал: "Если человеческое тело подвергалось однажды
действию одновременно со стороны двух или нескольких тел, то
душа, воображая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других" (222, 1, 423). Ассоциацией называют "связь,
образующуюся при определенных условиях между двумя или
более психическими образованиями (ощущениями, двигательными актами, восприятиями, представлениями, идеями и т. п.;
действие этой связи - актуализация ассоциации - состоит в том,
что появление одного члена ассоциации регулярно приводит к
появлению другого (других). Психофизической основой ассоциации считается условный рефлекс" (111, 330-331).
Исследователи мифологического сознания обычно не обращают внимания на биологические предпосылки возникновения сознания. Между тем имеются основания предполагать, что
в отличие от современного состояния психофизиологической
структуры мозга, у которого доминантным является левое полушарие, а субдоминантным - правое, - в головном мозге древнего человека доминантным было правое полушарие в силу
неразвитости левого, неразвитости функций рациональнорефлексивного освоения мира. Именно этим, на наш взгляд,
определяются многие "странности" "прелогического" мышления, о которых писали Леви-Брюль и другие этнографы. Логика
правого полушария существенно отличается от рациональной
левополушарной логики. Эта логика также в некоторой степени
рациональна, в смысле целесообразности. Но целесообразность
ее подчинена не осознаваемым в полной мере, а большей частью интуитивно полагаемым смыслам и целям. Главное отличие "правополушарной" логики от обычной, формальной логики
заключается в допустимости
63
противоречия в обосновании выводов и в аксиологической подчиненности, в ориентации на высшие ценности.
Я. Э. Голосовкер называл логику мифа имагинативной (см.:
259, 127). Необходимо признать плодотворность этой трактовки. Н. А. Васильев, русский логик начала XX века также высказывал догадки о возможности существования логики воображения, где не действует закон исключенного третьего (см.: 44). И
все же такой подход приводит к представлению о произвольности логики воображения, хотя такого полного произвола фактически не существует. Детерминация логических связей в мифологическом сознании есть, и необходимо выяснить - что лежит в
основании выбора того или иного варианта? Действительно, при
недостатке опыта воображение может дорисовывать недостающие детали - это понятно. Но "спонтанное" воображение может
предложить сотни и тысячи вариантов решения проблемы. Почему происходит выбор одного из них? Неясно также - почему
неотложным является решение именно этой, а не другой проблемы?
Ближе других к решению данной проблемы подошел В. В.
На-лимов. Он предлагает интерпретировать эту логину (логику
предсознания) как Бейесову (см.: 155, 127-128). При этом однако неясно, что обуславливает фильтр предпочтений, влияющий
на выбор. Нам представляется, что оперирование смыслами,
лишенными связи с потребностями человека, является малосодержательной манипуляцией. Как утверждают психологи, "изучение способностей представителей архаичной культуры к объединению единичных предметов в класс показало, что в далеком прошлом среди некоторых этнических общностей господствовали разновидности связей, построенных на значимых
(праксеологических) признаках, отличных от связей по существенным признакам. Значимые связи в прошлом играли большую роль и составляли основу человеческой логики и мысленного упорядочивания объектов внешнего мира" (182, 271). Эти
логические связи возникли раньше становления понятийного
мышления. В мифологическую эпоху сознание человека имело
эмоционально-ценностный характер, поэтому весь мир человека
был подчинен аксиологическим доминантам, первоначально тотему, символу
64
рода, затем и другим аксиологическим символам. Именно поэтому правополушарную логику более верно обозначать термином "аксиологика" или логика ценностного смысла, ценностной
обусловленности. Именно такую логику обнаружил З. Фрейд в
целом ряде явлений: ошибочные действия, оговорки, сновидения и др., - хотя, конечно, данного термина он не применял.
Аксиологика - логика ценностной обусловленности. В отличие от однозначной непосредственной детерминации рационального, ценностная детерминация носит опосредованный и
часто иррациональный характер, опирается на интуитивные догадки, случайные ассоциативные связи и рефлексы, на примитивный эмоционально-практический опыт освоения мира. Логика воображения не вполне свободна, "за ее спиной" стоит интерес, пусть не всегда осознаваемый интерес, ценностноориентационное отношение, испытывающее образы фантазии на
возможность удовлетворения каких-то человеческих потребностей. Р. Барт верно заметил: "...Мифология безусловно находится в согласии с миром, но не с таким, каков он есть, а с таким,
каким он хочет стать..." (19, 127).
После аксиологического контроля, проверки, воображению
"дается добро" на продолжение его продуцирующей деятельности. Если не знать об этом контроле, то можно считать воображение свободным, приводящим к случайным находкам. Существо авербального мышления, по нашему мнению, заключается
в сопоставлении и соподчинении ценностных представлений,
выявлении ценностного потенциала, сравнении со шкалой ценностей, соотнесении личностных и общественных (групповых)
критериев ценности, ценностный выбор. Не сознание само по
себе и не воля сама по себе определяют тот или иной поступок,
писал П. В. Симонов, а способность усилить или ослабить ту
или иную из конкурирующих в настоящее время потребностей.
Это усиление реализуется через механизм эмоций, который зависит не только от величины потребности, но и от оценки вероятности, возможности ее удовлетворения (см.: 206).
А. А. Ивин выявляет два основных типа оценок: абсолютные и относительные. Абсолютные - это прекрасное или безобразное, относительные - прекраснее или безобразнее. Оценка
65
также основание, угол зрения, под которым объект оценивается,
и образец (или шала образцов), с которым он сравнивается (см.:
88, 21-31). Этот механизм действует независимо от того, осознается он или нет.
В рамках мифологического сознания "мыслью" можно считать ценностное суждение, заключение о ценности предмета
или явления, хотя бы эти суждения совершались бессознательно, интуитивно. При этом впечатления, образы действительности не оформляются в вербальные знаки, не вербализуются.
Мышление образами, по словам Я. Э. Голосовкера, есть мышление смыслами и значениями (см.: 59, 11).
Таким образом, можно сказать, что мифологическое сознание есть порождение правополушарного человека"; по мере развития вербальной речи и общения на основе звукового языка
доминантность перешла к левому полушарию, что повлекло за
собой перестройку сознания и его более быстрое развитие. Рациональное стало доминировать в сознании, иррациональное
было подчинено и в значительной степени вытеснено в подсознание, подавлено рациональным, что хорошо показал З. Фрейд.
Мифологическое сознание не допускает критической рефлексии, по лишь рефлексию положительную (самовосхваление; гимны "Ригведы" - типичный памятник мифологического
сознания), тем самым обречено на застой и, в конечном итоге,
слом и замену новым. Запрещение критической рефлексии
вполне закономерно, эта закономерность в современной психологии получила название "когнитивной рационализации", которую можно считать одной из закономерностей аксиологики,
потому что критический анализ - функция левого полушария.
По материалам анализа мифологий разных народов, проведенного этнографами и фольклористами, можно обнаружить
ряд закономерностей мифологической аксиологики. Главный
закон - отождествление желаемого с действительным, а также
другие законы: имя тождественно обозначаемому им предмету;
часть Равна целому; все предметы и элементы своего мира однозначно наделяются положительным смыслом; все предметы
чужого мира - всегда имеют отрицательный смысл; чужую вещь
можно освоить; лежащие вещи родственны; похожие вещи тождественны
66
и т. п. Известный закон партиципации есть также проявление
аксиологики.
Трудно согласиться с выводами некоторых современных
ученых относительно того, что "развитие социальноисторической практики и общественных отношений способствует вытеснению мифологического сознания из общественной
жизни, делает его излишним и анахроничным" (109, 18), если
при этом "вытеснение" понимается как уничтожение, отмирание. Такое представление является производным насаждавшегося десятилетиями в нашей философии гносеологического и рационалистического "фетишизма". Вытесняется миф в его древних и архаичных формах, но не уничтожается, а вытесняется в
глубины подсознания, переосмысливается, претворяется в иные
духовно-аксиологические образования, продолжая существо-
вать в нашем иррациональном, невербальном опыте. Вместе с
тем способы иррационального осмысления мира, методология
ценностных умозаключений в процессе освоения мира повсеместно живут в разных сферах сознания. Автор полагает плодотворным использование метода аксио-логики для исследования
закономерностей художественного сознания, художественного
творчества и восприятия.
Возрождение новых форм мифологического сознания, вместе с тем, обусловлено фундаментальными потребностями человека в самоопределении и в иллюзиях, в оптимизированной картине мира, обеспечивающей надежду на реализацию социального идеала, социальной гармонии.
Мифологическое освоение мира
Что собой представляет мифологическое сознание? Ю. М.
Лотман и Б. А. Успенский определяют его как сознание, порождающее "мифологические описания", и мир, увиденный глазами
мифологического сознания должен казаться, по их мнению, составленным из объектов: а) одноранговых, потому что понятие
логической иерархии в принципе находится вне такого сознания; б) нерасчленимых на признаки, так как каждая вещь рассматривается как интегральное целое; в) однократных, поскольку представление о многократности вещей подразумевает включение их в не67
которые общие множества, то есть наличие уровня метаописания (см.: 135,283). Здесь изложены очень верные и важные характеристики мифологического сознания. К ним можно добавить такую характеристику как "дуалистичность" или "двоичность" (см.: 83). При этом необходимо заметить, что левая сторона, левая рука, красный (белый) цвет - символизируют женское начало и отчасти "чужое", а правая рука и черный цвет мужское и "свое"(сравни: правый - правда - право - справедливость). В иных семантических структурах дуализм правоголевого приобретает космический смысл: под правым понимается все нормальное, справедливое, под левым - ненормальное,
несправедливое несправедливое.
Основными чертами мифологического сознания можно
считать - коммуникативность, целостность, символичность, иррациональность, аксиологичность, подражательность, некритичность. Мифологическое сознание формируется на этапе, когда родовая община занимается охотой и собирательством. При
переходе к земледелию, оседлому образу жизни мифология
усложняется, начинается ее разложение и переосмысление,
формируется религия.
Мифология - это интуитивная символизация ценностных
иерархий первобытного человека. Как писал К. Г. Юнг, "все
мифологазированные процессы природы, такие как лето и зима,
фазы луны, период дождей и т. д., лишь аллегории объективного
опыта, они суть символическое выражение внутренней и бессознательной драмы души, которая благодаря проекции, т. е. будучи перенесена на события природы, становится понятной человеческому сознанию" (298, 160).
В результате обобщения этнографических материалов о
мифологиях разных народов можно обнаружить несколько основных форм мифологического освоения мира: пространство,
время, имя, слово, ритуал, праздник. Представление о пространстве - самое раннее, возникает еще на основе опыта инстинктивного существования, но аксиологически осмысливается
позднее, на ранних этапах становления мифологического сознания. Пространство или космос древнего человека осознается как
общая Ценность, неотличимая от самого рода, обитающего на
данной
68
освоенной им территории. Осознается упорядоченность освоенной территории, которая получает в результате самоосознания
имя, общее для нее, тотема и самих людей. Освоение окружающего мира носило ступенчатый характер, освоив некоторую
часть территории, человек использовал ее как плацдарм для
дальнейшего освоения, если не было непреодолимых препятствий. А. А. Потебня замечал, что отдаленное обычно объясняется через близкое, которое в силу своей обыденности, повторяемости кажется вполне освоенным, понятным, очевидным (см.:
177, 189). Представление об освоенном мире (космосе) как царстве лада, порядка, безопасности - важная и обязательная ступень мифологического освоения мира. В последующем разви-
тии мифологического сознания происходит дифференциация
представлений об освоенном космосе, эта ориентировочной
дифференциация осмысливается аксиологически и выделяются
при этом: I) центр, как воплощение высшей ценности этого мира, отмечаемый священным камнем, столбом, мировым деревом
(аналогичный центр имеет и чужой мир, как центр абсолютного
зла); 2) поляризуются "верх" и "низ","верх" получает положительную ценность, "низ" - отрицательную; 3) стороны света
"юг" и "восток" - наделяются положительным ценностным потенциалом, "север" и "запад" -отрицательным.
Принцип бинарности социальных систем был открыт Э.
Дюрк-геймом. Отечественный историк А. М. Золотарев обнаружил бинар-ностъ в социальной организации первобытного
общества. В. П. Алексеев исследовал право-левостороннюю
симметрию живых организмов, с которыми сталкивался человек
в своей жизни, и отражение этой симметрии в первобытной
изобразительной деятельности. Эта симметрия начинается на
уровне белковых молекул и пронизывает все живое (см.: 11, 4046); "...Двоичная символика представляет, по-видимому, не
только результат осознания бинарной право-левосторонней
симметрии многих мировых природных тел и отношений и на ее
фоне - функциональной асимметрии человеческого тела, но и
генетического закрепления соответствующей логической структуры отбором на самых Ранних стадиях антропогенеза и перевода ее на уровень врожденного поведенческого стереотипа"
(11, 44).
69
Несколько позднее происходит осмысление времени, но
впоследствии оно приобретает огромное значение в мироощущении человека. Цикличность смены дня и ночи, расчленяющих
трудовые процессы на равные промежутки и паузы, движение
луны и звезд, являвшихся объектами пристального наблюдения
в ночное время и солнца - днем, климатические изменения и
времена года, фазы жизни человека (рождение, созревание, семья, зрелость, старость, смерть) - послужили основой для представлений о времени. Время также получило аксиологическое
осмысление. Положительным смыслом наделялось начало, утро,
весна, рождение, и отрицательным - конец, вечер, осень, смерть.
Как хорошо показано А. Ф. Лосевым в "Диалектике мифа", |
важнейшим выражением мифа является имя. Это звуковой символ, знак тотема, отождествляемого о освоенным миром и родовой общиной. Появляется имя именно как способ звукового
освоения ночного мира, как призыв к тотему и к себе (для
утверждения, поддержания тождественности тотему, самоуспокоения) сплотиться перед лицом возможных опасностей, как
самовнушение и самоутверждение. В последующем осмыслении
освоенного мира имена получают вещи и явления по мере их
освоения. Имя - знак освоения и осмысления неповторимости
предмета, его включенности в ценностную картину мира, в аксиологическое поле жизни человека. Б. Ф. Поршнев справедливо утверждал, что в мифологический период вербальная речь
выполняла не столько отражательную, сколько суггестивную
функцию (см.: 176, 454).
По мере усложнения потребностей практического опыта
возникает проблема однозначной коммуникации, трансляции
адекватно интерпретируемого смысла. Инструментом такой
коммуникации становится слово, возникшее на основе вербальных междометий и имен.
Имя - это исходная точка, начало оформления мифа, который развертывается более полно в ритуале. Имя требует осторожного обращения. Произнесение имени, как писала О. М.
Фрейденберг, равнозначно воссозданию или призыванию тотема. В зависимости от полярности эмоциональной окраски произнесение имени может быть хвалой-славой или хулойпроклятием. Постепенно мифологическая картина мира усложняется, кроме тотема
70
появляются другие мифологические существа, одушевленные
символы элементов освоенного мира. Усложняется отношение к
умершим сородичам. Они, с одной стороны, являются предками, покровителями рода, с другой - они могут быть носителями
зла, поскольку пребывают в "чужом" мире смерти. Осмысление
усложняющихся отношений "своего" мира с "чужим" порождает различные ограничения, запреты-табу. Регламентация этих
отношений приводит к возникновению ритуалов сначала в узком кругу посвященных (взрослых членом племени, мужчин), а
позднее - праздников, когда обряда совершаются публично, в
значительной степени профанизируются. Ритуал - это знаковая
система символических действий, подражающих действиям тотема, позднее отношений с тотемом, попыток общения с ним
(подробнее об этом в последней лекции, а также в нашей монографии: 169).
Можно попытаться составить примерную классификацию мифов:
I. Тотемизм (мифология охотников и собирателей).
1.1. Космогонические мифы.
1.2. Обрядовые мифы.
1.3. Магическо-обереговые мифы.
1.4. Мантика (гадание).
1.5. Мифы о героях-первопредках.
1.6. Этиологические мифы (о происхождении вещей).
2. Земледельческая мифология.
2.1. Мифология умирающего и воскресающего бога.
2.2. Календарно-обрядовая мифология.
2.3. Черная и белая магия.
2.4. Гадание и прогнозы урожая.
2.5. Мифология домашних (бытовых) обрядов.
2.6. Мифология суеверий.
Каждая из групп мифов может быть расчленена, дифференцирована на некоторые виды мифов. А. Н. Елсуков предлагает
тематическую классификацию этиологических мифов: I) космогонические, 2) географические, 3) метеорологические, 4) биологические, 5) социобиологические, 6) культурологические (см.:
79, 112). У многих мифологов существует мнение, что этиологические мифы - это ядро, сущностное ядро мифологии, а этиологическая, объясняющая функция - важнейшая. Так, Г. В. Плеха71
нов формулирует сложившееся в его время представление:
"Миф есть рассказ, отвечающий на вопросы: почему и каким
образом? Миф есть первое выражение сознанием человека причинной связи между явлениями" (172, 3, 331). Но в более поздней литературе на первый план выводится не причинная, а объясняющая функция (см.: 231, 274-275; 223, 375). А. Ф. Лосев
возражал против этого, поскольку отрицал в мифологическом
сознании возможность рассудочного познания (см.: 129, 457458). Ф. Х. Кессиди считал объяснительную функцию не главной, кроме того, мифологическое объяснение было не причинным, а "фантастическим и произвольным" (см.: 103, 40). Но дело заключается в том, что задачей мифа было не столько объяснение, сколько осмысление, т. е. включение в систему значимых
отношений, смыслов. И если говорить об объяснении, то это
объяснение было не столько понятийным, сколько эмоционально-ценностным, хотя в структуре "объяснения" шел процесс
кристаллизации, формирования понятийного анализа по мере
накопления опыта и возникновения потребности в однозначной
определенности деятельности. Говоря словами В. И. Шинкарука, "практическое выделение человека из природа началось с
процесса его становления благодаря целеполагающей преобразующей природу деятельности. Однако, выделив себя из природы практически, человек на протяжении тысячелетий отождествлял себя с нею в своем сознании, переносил собственный
способ деятельности на действие природных сил и олицетворял
их. На этой основе развился мифологический способ освоения
мира" (293, 125).
А. Н. Веселовским был введен в фольклористику термин
"синкретизм" для характеристики первоначальной нерасчлененности Различных видов искусства в первобытном обряде
(см.:46, 155). В дальнейшем этот термин был перенесен на мифологическое сознание. Термин "синкретизм" в психологии использовался для обозначения особенностей детской психологии
мышления и. восприятия, которые проявляются в связывании
явлений на основе внешних отношений, но не внутренних, сущностных оснований (см.: 182, 341). О. М. Фрейденберг справедливо возражала против такой трактовки мифологического сознания, сводившей его сущностные черты к синкретизму: "Все
эти формы мифа настолько"
72
семантически едины, что производят впечатление неразрывных.
Веселовский принимал этот кажущийся их характер за присущий им синкретизм. Но все их своеобразие в том, что они совершенно различны и генетически независимы. Основная их
черта объясняется тем, что первобытное мышление отождествляло все явления жизни и повторяло свои представления в поливариантных друг другу формах. Генезис из одного комкообразного синкретического действа противоречил бы характеру
мифотворческого сознания, которое повторяло одно и то же в
различных формах, не связывая их причинной связью" (283,76).
Идея "синкретизма" удобна для объяснения процесса порождения видов искусства и родов литературы, поэтому она
очень распространена в эстетике и литературоведении (можно
сослаться на работы М. С. Кагана, А. Ф. Еремеева и др.). Однако
она ничего не дает для анализа существа мифологического сознания, особенно на ранних этапах его существования, поэтому
мы ее практически не используем, целиком разделяя точку зрения О. М. Фрейденберг.
Формирование потребностей престижа и самоопределения
обуславливают важную особенность мифологического сознания: его эмоциональная рефлексия поляризована, положительная оценка интровертна, негативная - экстравертна. Миф требует, чтобы его переживали. Миф - это живой смысл, непосредственное переживание человеком своей связи с миром, переживание осмысленности ценностного отношения, значимости мира
для человека и человека для мира. Мифология - это символизация ценностных смыслов, аксиологических иерархий окружающего мира. Мифологическое сознание есть результат эмоционально-Ценностной рефлексии, а позднее - рациональноценностной Рефлексии по поводу опыта эмоциональнопрактического освоения человеком мира; изначальное эмоционально-практическое освоение дополняется эмоциональноценностным, затем рационально-ценностным. Результатом ценностной рефлексии является самоопределение и воображаемое
ценностное самоутверждение, что и является содержанием мифологического сознания. Можно сказать, что мифологическое
сознание есть способ эмоционально-ценностного освоения мира, объективной природно-социаль73
ной среды по законам аксиологики, субъективное ее отражение,
также способ самоопределения и духовного, интеллектуального
самоутверждения. Его сущностью является процесс обобщения
и осмысления в образно-символической и эмоциональноценностной форме важнейших способов и средств удовлетворения человеческих потребностей. Если выразить это коротко, то
мифологическое сознание - это духовное самоутверждение
древнего человека.
Мифологическое сознание формируется на основе духовнопрактической деятельности человека, через эмоциональную рефлексию по поводу практического освоения мира, в результате
осмысления целостности и на базе потребности положительного
самоопределения человека. Мифологическое сознание выполняет комплементарную и компенсаторную функции, подобно тому, как, по мнению К. Г. Юнга, сновидение пытается компенсировать, восстановить равновесие в психике человека (см.: 300,
377). Юнг обращает также внимание на то, что для древнего
человека большое значение имела проблема "укрепления сознания", которое, будучи еще неокрепшим, неуверенно стоящим на
слабых ногах, легко могло стать игрушкой в волнах бессознательной стихии. Одна из задач ритуально-магической практики
заключалась именно в совершении очистительных, предохранительных мероприятий по "укреплению сознания" (см.:299, 142).
Можно сформулировать основные функции мифа:
- обнадеживания;
- аксиологическая (оценочная);
- телеологическая (определение целей и смыслов жизни);
- праксеологическая (в двух основных видах - гадание и магия);
- коммуникативная (в двух аспектах: синхроническом - социально-интегративная, диахроническом - трансляция духовных
ценностей молодому поколению);
- познавательная (включая объяснительную, этиологическую);
- компенсаторная.
Можно обнаружить в заключение такие этапы освоения мира в процессе развития мифологического сознания:
- мир есть "я", он отождествляется с субъектом созна74
ния, человеком, не различающим границ своего тела и мира;
- мир есть "ты", живой равнозначный собеседник, такой же
субъект сознания и действия (см.: 278, 25-27);
- мир есть "оно", инертный объект отношения и действия,
дознания, оценки и преобразования.
75
РЕЛИГИОЗНАЯ МИФОЛОГИЯ
Я знаю, что явится новый Спаситель,
Нет силы, способной разрушить
любовь,
Так слово погибших пророков цените,
Чтоб вырвалось солнце из древних
гробов
(Нострадамус).
В чем специфика религиозной мифологии? Почему религии
не обойтись без мифа?
Если подвергнуть анализу тексты Ветхого Завета, то буквально с первых стихов "Бытия" обнаруживается мифологический подтекст, отражающий этапы освоения человеком мира.
Сначала человек обнаруживает пространство своего пребывания
и существования - окружающий мир. Точно также и Бог древних иудеев создает в начале небо и землю, затем выясняется,
что освоение мира существенно облегчается, если он освещен,
поскольку до 90 процентов информации человек получает по
зрительным каналам восприятия. Ветхозаветный Бог вполне
обоснованно своим вторым деянием провозглашает свет. Здесь
слово и дело тождественны. Это соответствует логике мифологического сознания и освоения мира.
Представим себе младенца в утробе матери. Ведь его освоение мира начинается так же с освоения пространства наощупь,
лишь позднее он выходит на свет и обнаруживает, что "он хорош".
Н. А. Бердяев считал, что постижение тайн Божественной
жизни возможно лишь в мифологической форме (см.: 31, 41).
Мифологическое сознание проявляется в религии в двух планах:
1) религиозно-мифологическая доктрина, так сказать, теория
конфессии, где излагаются основы священной истории и основ-
ные догматы веры; 2) религиозная практика "сакраменталий"
(по католическому термину), т. е. лечебно-охранительная магия
или своеобразная "техника безопасности", которая приз была
дать минимальные гарантии благополучного сущест76
вования в условиях многочисленных факторов нестабильности,
различных опасностей, угрожающих благополучию человека
(см.: 67, 6-7). Хотя официальная теология и клеймит это как
суеверие, на практике священникам приходится участвовать в
обрядах лечебно-охранительной магии, например, в России
проводились крестные ходы в засуху, чтобы умилостивить небо,
еще в прошлом зеке.
До недавнего времени общим местом, типичной ошибкой
этнографии и научного атеизма было отождествление мифологии о ранней формой религии (см.: 232). Между тем функции и
структура мифологии и религии существенно, если не сказать принципиально, отличаются. Мифологическое сознание, по существу, исчерпывало воображаемый, субъективный мир древнего человека, но оно не было рационально рефлексировано, было
слабо осознанным опытом. Можно сказать, что человек жил в
мифе. С религией дело обстоит иначе. Правда, в некоторых
конфессиях неразрывна связь догматических принципов и морали, норм поведения в жизни. Так нередко говорят, что ислам это образ жизни, а не только религия. И все же, опираясь на мифологию, религия решает другие задачи. Если мифология аксиологически осмысливала, охватывала весь освоенный мир, то
религия несколько сузила сферу интересов, оставила за собой
лишь духовную сферу, позднее из под ее контроля ушло искусство, политика и право. Но в другом отношении религия стала
глубже вникать в освоенные прежде мифологическим сознанием проблемы, поскольку был накоплен более богатый опыт.
Как же возникает религия?
Возникновение религии
Мифологическое сознание формируется на этапе эмоционально-рефлексивного освоения мира. Параллельно существует
практическое "сознание", которое изначально не рефлексивно и
существует как программа условных рефлексов. Но опыт практической деятельности по мере накопления начинает требовать
более точных ответов на более сложные потребности практики.
Начинается формирование рационально-понятийного или рационально77
способа освоения мира, который входит в противоречие с мифологическим сознанием. Сначала он требует ответа на вопрос:
почему? Появляются этиологические мифы, объясняющие возникновение вещей, человека и мира.
Религия является наследницей мифологического сознания,
их роднят функции транслятора высших духовных ценностей,
аксиологического интегратора социальной общности, однако,
религия является более поздней формой сознания, новые условия наложили на нее свой отпечаток, поэтому и необходимо
четко разграничивать понятия религии и мифологии.
Эта проблема имеет свою историю, в разные периоды изучения мифологии соотношение этих понятий представлялось
различным, от их полного отождествления до противопоставления (см. исторический обзор С. А. Токарева: 150, 2, 376-378; где
С. А. Токарев, один из крупнейших отечественных мифологов,
излагает свою точку зрения, однако рационалистическая методологическая установка истолкования мифологии как способа
познания и объяснения мира привела его к выводам о том, что, с
одной стороны, древняя мифология есть ранняя форма религии,
а, с другой - что возможна религия без мифологии).
Сложность проблемы заключается в отсутствии единого и
точного понимания того, что есть религия. Религией называют
такие кардинально различающиеся явления как христианство,
ислам, буддизм, конфуцианство и "языческие" формы религии.
Чтобы как-то выйти из тупика, примем за основу определение,
предлагаемое "Философским энциклопедическим словарем", где
главным признаком религии считается "вера в сверхъестественное" (260, 552). Исходя из этого понимания сущности религии,
попытаемся сравнить ее с древней мифологией.
Распространенной ошибкой многих исследователей мифа
является представление о том, что первобытный человек верил в
миф как в реальность. И хотя полагают, что данная вера может
возникать на дорелигизной стадии мифологического сознания,
на деле же происходит подмена мифа дорелигиозного религиозным. А. Ф. Лосев справедливо указывал, что миф не требует
никакой веры", потому что "вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что
78
верят. Мифическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и поэтому здесь - и не вера и не знание, но свое
собственное, хотя и вполне оригинальное сознание" (129, 458).
Феномен веры возникает лишь на этапе разложения архаического мифологического сознания, когда накопившийся опыт освоения мира все более противоречит мифологическому тождеству
субъекта и объекта, человека и окружающих его предметов,
возникают сомнения в непротиворечивости мифологической
ценностной картины мира, мифологического объяснения и интерпретации факторов и фактов реального мира. Вместе с сомнением, как ее антитеза, формируется феномен веры, сознательного некритического отношения к тем или иным выводам,
умозаключениям и представлениям сознания*. На смену тотему
или герою-первопредку приходит Бог. В этом главное принципиальное отличие религии от древнего мифологического сознания, мифологии в собственном смысле слова. И второе: для
древнего, первобытного человека не существовало понятия
"сверхъестественного", не было различия "естественного", "неестественного" и "сверхъестественного". Мир делился на "свой"
и "чужой", которые соприкасались и взаимодействовали; "чужому" миру нужно было противостоять, его нужно было осваивать, Различение "естественного" и "сверхъестественного" возникает на основе достаточно богатого и дифференцированного
опыта освоения мира, которым древний человек не обладал. Для
него магия не была "сверхъестественной", но вполне обычным
способом воздействия на окружающий мир, таким же, как для
нас использование топора и пилы для разделки дров. В то же
время "сверхъестественным" был весь мир, коль скоро он был
единосущен тотему.
Наконец, нет никаких оснований приписывать древнему человеку религиозные чувства поклонения Богам, Отношение к
ним существенно варьировалось днем и ночью. Ночью у них
просили защиты, а днем могли побранить или даже "наказать"
за недостаточно добросовестно выполненные обязанности.
Что же такое Бог? По мнению Л.Фейербаха, бог - это
О "вере" животных см. размышления Б. Рассела (188, 133).
*
79
идеализированная сущность человека, отчужденная от него и
помещенная на небеса. Можно вспомнить также высказывания
классиков марксизма. Однако рационализированная интерпретация сущности Бога - малопродуктивна. Точно так же и попытки рационального доказательства бытия Бога. Взять хотя бы так
называемое "онтологическое доказательство" бытия Бога. Суть
его заключается в следующем: "Когда мы мыслим Бога, то мы
мыслим его как совокупность всех совершенств. Но к этой совокупности совершенств принадлежит прежде всего существование, ибо существо, не имеющее существования, по необходимости несовершенно. Следовательно, в число совершенств Бога
мы должны включить и существование. Следовательно, Бог
должен существовать". Для материалистически-рационального
сознания такое доказательство представляется малоубедительным.
Любопытные рассуждения содержатся в рассказе М. П. Арцыбашева "Бог". Семинарист рассуждает о сущности Бога и
возможности индивидуального бессмертия. По его мысли, Бог
есть сущность вне измерений, а для существования индивидуального разума необходимо, как минимум, хотя бы одно измерение - время, мысль должна существовать во времени, поэтому
индивидуальный разум не может слиться с Богом, значит бессмертия для индивидуальной души, по мнению героя Арцибашева, не существует.
Бог есть реальность для того, кому он нужен, кто в нем
нуждается. Сколько ни доказывай ему, что Бога нет - эти доказательства лишены смысла; поскольку смысл жизни для кого-то
заключен в служении Богу, поэтому Бог живет в этой духовной
устремленности к нему. Бог - по мнению П. А. Флоренского есть Истина. Л. Н. Толстой отождествлял Любовь и Дух Божий
(см.: 234, 5). Можно привести и другие попытки определения.
Автора же устраивает такое понимание Бога: Бог - это метафора
представлений о высших духовных ценностях и идеалах, которым приписывают качества сверхъестественного субъекта сознания и духовного действия.
Сложнее вопрос о соотношении мифологии и религии в
функционально-аксиологическом плане. На первых этапах существования религии она выполняет практически те же функции.
80
Это выражение и трансляция высших духовных ценностей, интеграция социальной общности вокруг этих ценностей, сплочение в единое целое, создание обнадеживающей картины мира.
Что понимают под "духовным"?
Понятие "духовности"
К пониманию "духовности" есть различные подходы. Ведущим для советской философии был восходящий к Гегелевской традиции подход. По Гегелю, дух - это абсолютное рациональное начало. Маркс воспринял эту мысль и отождествил духовное с общественным сознанием, истолкованным рационально и гносеологически. Так ото и понимается большинством советских философов (см. напр.: 247). Но есть дух и есть душа
(см.: 275). Дух понимается как холодное, рациональное, прозрачное, подобное прозрачному воздуху горных вершин; совсем
другое - душа, это начало теплое, неясное, иррациональное. Таким образом, духовное истолковывают в этих двух главных аспектах: рациональном (от "духа") и иррациональном (от "души"). Автору ближе второе истолкование, которое следует интерпретировать в аксиологическом и иррациональном ключах,
особенно важен при этом нравственный аспект. Именно о такой
духовности идет речь в упоминавшейся статье В. С. Семенцова
о духовной преемственности в "Бхагавадгите" (см.: 204, 5-32).
Чуть иначе понимал духовность П. А. Флоренский: "...Высокое
духовное восхождение осиявает лицо светоносным ликом, изгоняя всякую тьму, все недовыраженное, недочеканенное в лице,
и тогда лицо делается художественным портретом себя самого,
идеальным портретом, проработанным из живого материала
высочайшего из искусств "художеством художеств". Подвиж-
ничество есть такое искусство; и подвижник не словами своими,
а самим собою, вместе со словами, как своими, а не отвлеченно,
не отвлеченной аргументацией свидетельствует и доказывает
истину - истину реальности, подлинной реальности" (268, 94). У
Флоренского "свет" - символ интуитивного постижения иррациональных смыслов, а не ясности рационального сознания.
81
Наше понимание духовности заключается в истолковании
ее как устремленности к идеалам, высшим человеческим ценностям истины, добра и красоты (см.: 167, 57). Среди высших человеческих ценностей называют и другие. Например, В. В. Розанов писал: "Истина, добро и свобода суть главные и постоянные идеалы, к осуществлению которых направляется человеческая природа в главных элементах своих - разуме, чувстве, воле" (195, 167).
Чаще всего духовность проявляется, выражается в религии,
С. Л. Франк к этому даже сводит сущность религии: "При всем
разнообразии религиозных воззрений, религия всегда означает
веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда
духа. Религиозное умонастроение сводится именно к сознанию
космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей"
(276,83).
Что понимают под "идеалом"? Идеалом называют некоторую совокупность совершенств, норм поведения, образец для
подражания (см.: 201, 2, 118-120). Причем для одних людей
идеал -это достаточно абстрактное представление, обобщение
многих проявлений какого-то качества, для других - идеал всегда имеет некоторую конкретную форму, привязан к конкретному впечатлению, воплощающему совершенство.
К к а к и м и д е а л а м устремлен человек и к а к
он устремлен - именно это характеризует духовность. Существенное значение здесь имеет энергия устремленности. Говорят, что вера двигает горы.
Духовная культура складывается первоначально в мифологическом сознании. Именно тогда тотем становится воплощением высших положительных качеств для родовой общины. По
мере дифференциации мифологического сознания функции со-
хранения и развития духовных ценностей взяли на себя религия
и искусство, использовав формы мифологического сознания,
насытив их переосмысленным содержанием.
Древнее мифологическое сознание целиком совпадало с сознанием общества (если не считать нерефлектированного практического опыта), оно было иррациональным, некритичным,
82
недифференцированным; для религиозного же сознания характер но осознание противоречия сакрального и профанного
(обыденного), что проявилось в результате взаимодействия мифологического и практического сознания. Религиозное сознание
отчленяется от рационально-теоретического, научного подхода,
от эстетического, художественного и политического, сохраняя
тесную связь с нравственным.
Вера и мировоззрение
Для человека нашего общества, выпавшего из цепи религиозно-духовной преемственности, одна из важнейших пробле1
сегодня - проблема веры, поэтому в данной лекции особенное
внимание уделено именно ей. В то же время, как отмечалось
выше, существо религии обычно сводят к вере (см.: 170,
Общим местом в советской философской и педагогической
литературе стал тезис о важности формирования научного мировоззрения. Причем исподволь он базируется на иллюзии, мол
стоит донести до человека систему научных знаний, и гарантировано формирование правильных убеждений. Дело, в этом
случае, как полагают, упирается в достаточную аргументированность, обоснованность знаний, в отличие от мнений. Чем
аргументированнее, весомее это обоснование знаний, тем, по
представлениям авторов этих концепций, прочнее убеждения,
Поэтому основное внимание при этом отводится активизации
методологически выверенной познавательной деятельности. Но
реальная результативность этих усилий нередко оставляет желать лучшего.
Определим, что мы понимаем под мировоззрением. Понятие "мировоззрение" сформировалось в греческом языке, "Гре-
ческий язык и греческая мысль, - пишет С. С. Аверинцев, - интимно и проникновенно связывали знание с глазами, "умозрение" с телесным зрением, достаточно вспомнить, что наши
"теория" и "идея" получились из греческих "смотрения" и "облика" и что вся платоновская "метафизика света" немыслима без
про83
чувствования связи между оком и умом" (4, 100-101; см. также:
128, 269-272). С этим связано также понятие об "уровнях ясности сознания" в психологии. Интересно вспомнить слова известного философа XIX века В. Дильтея. Мировоззрение, по его
словам, представляет собой "...стройную систему, в которой на
основе одной картины мира решаются вопросы о значении и
смысле мира, и отсюда выводится идеал - высшее благо, основные принципы жизни" (73, 132). Вполне логично, замечает он,
что на основе осмысления жизни формируется "жизненный
опыт".
Под мировоззрением, вслед за А. Н. Чанышевым, автор понимает "результат духовного освоения (осознания) мироздания
с определенной точки зрения - с точки зрения взаимоотношения
таких основных частей мироздания, как природа и люди. Объект мировоззрения - мир в целом" (287, 4). Мировоззрение формируется на основании не одного лишь жизненного опыта, но
также через усвоение общественного опыта главным образом
современного общества, а также через искусство и культуру опыта других эпох. В подростковом и юношеском возрасте такой опыт дает школа, книги, кинофильмы, общение с родителями, сверстниками. Причем в этом опыте знания - не самое главное, гораздо важнее для мировоззрения - опыт ценностных отношений.
Как известно, основы мировоззрения складываются в возрасте 13 - 17 лет (см.: 52, 2, 121-122). В дальнейшем периодически происходят переоценки ценностей, нередко основательные,
однако фундамент, "заложенный в юности, редко бывает поколеблен. До 13 лет (иногда до 10 лет) решающее значение имеет
авторитет родителей и учителей, и молодые люди присваивают
их опыт отношения к миру, опыт оценок и способов реализации
ценностных установок. Затем на первое место в качестве авторитетного источника информации выходят сверстники и стар-
шие товарищи, подруги. Учителя очень редко играют решающую роль как источники авторитетных оценок после 13-14 лет.
В этом возрасте подростки начинают (одни больше, другие меньше) опираться в выработке способов отношения к миру на
личный опыт, затем возрастающее значение приобретают
84
научные знания.
У родителей и педагогов существует ошибочная установка:
уберечь детей возможно дольше от негативного опыта освоения
мира. Эта излишняя опека наносит им большой вред. Подросткам очень нужен не только позитивный, но и негативный опыт
освоения мира, опыт ошибок (лучше небольших). Он гораздо
эффективнее вербальных нравоучений. Нужно предупредить
подростка о возможных негативных последствиях и предоставить ему право самому решать, стоит ли рисковать.
Мировоззрение (убеждения, ценностные ориентации) формируется не столько в результате познания, сколько через освоение мира, накопление опыта ценностных отношений с окружающей социальной средой. Именно в этом опыте под влиянием наиболее авторитетных образцов (идеалов) складываются
ценностные ориентации (приоритеты, установки и принципы),
которые определяют поведение человека.
Опыт ценностных отношений накапливается, как мы заметили,
двумя способами: путем усвоения объективного социального
опыта и путем выработки, приобретения личного практического
опыта на основе проб и ошибок. При обращении к социальному
опыту, будь то опыт родителей, учителей или закрепленный в
искусстве опыт других народов и культур, как отмечено выше,
До определенного возраста происходит некритическое усвоение
опыта, который ребенок способен воспринять, и который вписывается в складывающуюся картину мира. По мере возникновения противоречий между личным опытом (в котором усвоена
некая картина мира) и предлагаемым опытом появляется потребность верификации. Осознание проблемы веры возникает
одновременно с сомнением. Тан совершенно необоснованно при
определении сущности мифа употребляют понятие "слепая вера". Но осознанная вера возникает лишь как антитеза сомнению,
которое в "живом" мифологическом сознании невозможно, как
невозможна и вера, предполагающая некоторую рефлексию
ценностного отношения субъекта к объекту веры.
Процесс верификации (см.:260,78) заключается в оценке,
соотнесении (сравнении) оцениваемой информации с уже известной достоверной или с личным опытом. Если эта информация
85
вписывается в картину мира, сформированную в ходе становления мировоззрения, то она принимается как достоверная, значит
ей можно верить, можно включить ее в систему представлений
о мире. Если не соответствует, то такая информация воспринимается с недоверием, часто отвергается совсем. Личному опыту
мы обычно доверяем больше, чем чужому.
Большое значение при этом имеет потенциал критичности
верификатора-реципиента. Этот потенциал зависит и от его
психологических качеств, и от общественных традиций. По
свидетельству историков раннего христианства, в Древней
Иудее общественная атмосфера была таковой, что потенциал
критичности большинства простых людей был близок к нулю,
поэтому почти любой человек, пожелавший объявить себя мессией, мог надеяться найти доверчивых почитателей и последователей. Конечно, не будем преувеличивать, ему понадобились
бы определенные психологические, ораторские, актерские способности,. без них внимание толпы не завоюешь. Одни люди
более доверчивы, другие менее. Одним достаточно посмотреть в
глаза собеседнику и поверить ему, другие руководствуются более осторожными правилами, согласно поговорке "съесть пуд
соли с человеком", прежде чем убедиться в его надежности. Так
или иначе, каждый человек на основании личного опыта определяет некую меру критичности по отношению к предлагаемым
ему сообщениям, критерии их достоверности.
На потенциал критичности влияет темперамент, доминантность психических и физиологических реакций (левого и правого полушария головного мозга, рассудочность или эмоциональность), особенности адаптивных реакций и характер социализации. Например, если детство человека прошло в атмосфере
Дружной семьи, доброжелательного и ровного товарищеского
отношения микросреды, то этот человек будет более доверчив.
Если же жизненный опыт с детства был перенасыщен негативными уроками, то потенциал критичности этого человека будет
более высок.
Что такое "вера"? Обычно под верой понимают некритическое принятие фактов и ценностных ориентации к руководству
и полагание их в основу поступков. Без веры не может жить че86
ловек, невозможно формирование мировоззрения без принятия
на веру, без проверки, многих фактов и оценок. Мы стремимся
верифицировать, проверить их достоверность, истинность, но
это не всегда возможно. Тогда играет роль авторитет источника
информации и соответствие нашему предшествующему опыту.
Обратимся к словарям. Происхождение слова "вера" в' русском
языке связывают с латинским "veritas", которое выражает следующие значения: I) истина, правда, прямота, искренность; 2)
правдивость, честность, справедливость; 3) действительность; 4)
правила, нормы (см.: 71, 1067). Словарь древнерусского языка
фиксирует следующие значения слова: 1) истина, правда; то,
чему можно верить; проверка, установление правильности чеголибо; 2) верование (поклонение истинам, догматам, идолам,
божествам); 3) вера, верование, религия; 4) доверие к комулибо, чему-либо; 5) присяга, клятва (см.: 208, 78-80). Современный словарь С. И. Ожегова отражает некоторое сужение семантического поля: I) убежденность, уверенность в ком-нибудь, в
чем-нибудь; 2) убежденность в существовании бога; 3) то же,
что религия (см.: 161, 69). Вера у Б. Рассела "обозначает состояние сознания или тела, или того и другого, в котором животное
действует в отношении чего-то, чувственно ему не данного. Когда я иду на станцию с намерением попасть на поезд, мое действие выражает веру" (188, 147). В другом месте он пишет: "У
людей вера в то, что не было только что воспринято и что непосредственно не ожидается, обычно приобретается через словесное свидетельство" (108, 133). Подобный механизм у животных
возникает на основе опыта и опережающего отражения, но "верой" данный механизм назвать нельзя, поскольку у животного
это носит не осознанный, а инстинктивный характер.
Сегодня уже не нужно доказывать, что кроме религиозной
веры существует вера нерелигиозная, хотя еще недавно в Рабо-
тах специалистов по научному атеизму такое разделение казалось непонятным, под словом "вера" понималась "религиозная
вера" и ничего более (см.: 260, 77-78). Между тем уже по
направленности на объект (реальный или иллюзорный) можно
различать два вида веры. Вторым фактором различения можно
87
считать основание веры: рациональное или иррациональное.
Обычно, говоря об основаниях веры, тлеют в виду религиозную
веру, которая якобы не требует никаких оснований. Ссылаются
на знаменитое выражения "верую, потому что абсурдно". Но
основания необходимы любой вере. Теологи говорят о религиозном опыте как основании веры религиозной. Различие двух
оснований связано с доминантностью психики: люди рационалистичные, рассудочные требуют рациональных оснований,
эмоциональных может вполне удовлетворить иррациональное
основание, о чем речь шла в предыдущей лекции в связи с аксиологикой мифа. Как справедливо заметили психологи, действие эмоциональной доминанты обычно сильнее, чем интеллектуальные доводы. Здесь действует закон аксиологики - закон
отождествления желаемого с действительным.
Религиозная вера отличается от обычной своим объектом,
она направлена на сверхъестественного бога. Сейчас пытаются
отождествить веру в коммунизм с религиозной верой. Нам кажется это отождествление не вполне корректным. Некоторое
сходство существует. Коммунизм - это утопический идеал социальной гармонии, социальная теория, стремящаяся показать пути построения этого идеального общества,- считать это сверхъестественным едва ли правомерно. Хотя очевидно, что коммунизм и вера в него заменили религию и выполняли сходные
функции.
Важнейшим средством утверждения, подкрепления религиозной веры является "чудо". Об этом хорошо написал
Н.А.Бердяев: "Чудо отменяет не закон, а ту природную сферу,
которая есть область действия этого закона. Представим себе
эту комнату; в ней даны такие-то силы и действуют закономерно. Мы можем изучать эти силы и их единообразное действие. Из имманентного действия этих сил не может произойти
ничего абсолютно нового и неожиданного. Но представим себе,
что стены разбиты и ворвались в эту комнату силы иного,
трансцендентального по отношению к ней мира, силы, отличные от действующих в этом помещении. Ясно, что может произойти что-то неожиданное, новое, как бы "чудесное" для тех,
для кого мир исчерпывался данным помещением" (29, 57). Чудо
- это вне88
дрение в "наш" мир сил и закономерностей "чужого" мира, еще
освоенного и не осмысленного и удовлетворение человеческих
потребностей (а чаще даже лишь обещание удовлетворить потребности) такими способами, которые почерпнуты из мира
неосвоенных, или, как теперь называют, "неопознанных" явлений. Для первобытного человека все, что выходило за рамки его
опыта освоения мира, могло быть истолковано как чудесное,
особенно если оно помогало удовлетворить важнейшие потребности (или обнадеживать в этом отношении).
В советской литературе обычно абсолютизировали противопоставление веры и знания. Эта традиция восходит к средневековью, когда эта проблема соотношения "веры" и "знания"
("веры" и "разума") была в центре внимания мыслителей. Так
Дж. Локк утверждал, что "вера стоит сама по себе и на своих
собственных основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основания познания. ...Когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это уже более не
вера, а знание" (127, 2, 354). В ХVШ веке эта проблема приобрела характер проблемы соотношения "веры гносеологической"
и "веры фидеистической" (см.: 213, 276-281). Из этой абсолютизации прямо вытекает представление о верующем, как о невежде, малограмотном и туповатом человеке, не понимающем элементарной истины о том, что бога нет и не может быть никогда,
поскольку этот факт научно не подтверждается (правда, невозможно и доказать, что Бога нет; тем самым позиция агностицизма относительно существования Бога не так уж бессмысленна). Но вера не абсолютно, а лишь относительно противостоит
знанию.
Однако с настойчивостью, заслуживающей лучшего применения, сторонники противопоставления веры и знания определяют веру как "специфическое отношение к действительности
или воображаемым объектам, когда их достоверность принима-
ется без теоретических и практических доказательств. Вера противоположна знанию. Психологически в ее основе лежит ч у в
с т в о, создающее иллюзию познания того, что создано воображением. Вера - обязательный компонент религии. Исторически
входит в грамматический корень слов
89
уверенность и доверие, но не связана с ними по содержанию"
(171, 17). Соглашаясь в целом с данной трактовкой "веры", должен возразить по двум моментам: I) вера противоположна знанию лишь в рационально-гносеологическом смысле, но гносеологический аспект для веры не является сущностным; 2) нельзя
соглашаться с противопоставлением содержательных смыслов
"веры", с одной стороны, и "уверенности" и "доверия" - с другой. Это противопоставление базируется на одностороннем понимании "веры" как только "религиозной веры", в, то время, как
существует и вера нерелигиозная. Противопоставление веры,
уверенности и доверия базируется на стереотипах рационализма
и атеизма, когда знание осмысливается лишь в форме понятий.
Но знание включает в себя и не вполне вербализованный опыт,
так мастер наощупь "ловит" микроны при обработке детали, при
этом знает, где нужно убрать лишние шероховатости и заусенцы, не прибегая к измерительным инструментам и не вербализуя свое знание.
Противопоставление веры и знания корректно только в одном отношении: знание предполагает возможность рациональной проверки и опытного подтверждения, вера обычно базируется на принципиально непроверяемых рациональными способами иррациональных посылках. Но в других отношениях вера
и знание отнюдь не противоречат друг другу. Так вера может
опираться на проверенные наукой факты, так и ученый может
доверять, верить авторитетному мнению коллеги, получившего
экспериментальным путем какие-то результаты, не проверять в
каждом случае его выводы. Мировоззрение строится как на знании, так и на вере.
Как мы убедились в соответствующем параграфе первой
лекции, в мировоззрении гораздо большее значение имеют факты "пережитого опыта" (ср.: 274, 80), нежели факты, проверенные и доказанные научно. Но мы привыкли переоценивать "со-
знательное" в мировоззрении, абсолютизировать его, тогда как
сознательное опирается часто на бессознательный, неосознанный опыт, пережитый нами, и имеющий поэтому и количественно, и качественно большее значение, чем осознанная часть
мировоззрения. О роли веры в мировоззрении ученого можно
привести
90
свидетельство самих ученых. И. В. Гете: "Теория сама по себе
ни к чему. Она полезна лишь поскольку дает нам веру в связь
явлений" (58, 336). И. И. Мечников: "И если справедливо, как
это часто утверждают, что нельзя жить без веры, то последняя
не может быть иной, как верой во всемогущество знания" (149,
20). Я. Э. Голосовкер: "Вера в истину - необходимое условие
подлинной науки, научной свободы" (59, 144). Но можно ли
считать эту веру религиозной?
А. Эйнштейн утверждал, что в основе его мировоззрения
лежит вера в Бога Спинозы. Он называл религией веру в "рациональную природу реальности". Но Н. А. Бердяев предостерегал
против попыток рационалистической интерпретации веры:
"Скептики требуют от веры гарантий, т. е. упраздняют сущность веры, хотят знания... Скептики прежде всего должны отречься от своих требований к вере, тогда лишь можно с ними
говорить о вере. Многие говорят, что хотели бы верить, но не
могут. Это не значит, что вина не в них, это лишь значит, что
недостаточно сильно хотят, или хотят, но без риска и отречения,
с сохранением всех гарантий и предубеждений" (29, 67).
Можно согласиться с американским философом У. Джемсом, когда он утверждает: "...Вера в то, что существует истина и
что наш ум может обрести ее, бывает двоякая: можно различать
эмпиристический и абсолютический способ веры в истину. Абсолютисты говорят, что мы не только можем достигнуть познания истины, но что когда мы достигнем его, мы будем знать это;
тогда как эмпиристы думают, что хотя мы и можем достигнуть
познания истины; но не можем безошибочно знать, что она действительно достигнута нами. Знать и знать достоверно, что мы
знаем - две вещи разные" (74, 13). Эту абсолютизацию мы
обычно не замечаем, не осознаем ее опасностей. По отношению
к вере существует, две крайности: абсолютная доверчивость
(слепая вера) и абсолютное недоверие (тотальное сомнение,
скепсис и нигилизм). О том, что слепая вера вредна и опасна,
написано немало. Превращенная в фетиш, такая вера способна
стать разрушительной и догматически-реакционной силой. Философии ближе вторая крайность, не случайно Р. Декарт утверждал "Я сомневаюсь, следовательно - существую". Подвергать
91
все сомнению призывал также К.Маркс, можно вспомнить и
Диогена с его знаменитой бочкой, скептицизм Секста Эмпирика. Между этими двумя крайностями, полюсами слепой веры и
нигилизма располагается реальный процесс отношения к миру.
Как первобытный, так и современный человек приращение
знания, усвоенный опыт соотносит с прежним, усвоенным с
детства. В детстве, как мы отмечали, практически весь опыт
взрослых ребенком усваивается без проверки, но по мере участия в практической деятельности и появления непосредственно
личного практического опыта, который может не совпадать с
присвоенным опытом, возникает проблема - каким опытом руководствоваться, проблема достоверности, истинности имеющихся в памяти знаний, убеждений и ценностей. Достоверность
- это, как писал Флоренский, "узнание собственной приметы
истины, усмотрение в истине некоторого признака, который
отличает ее от неистины" (272, 1 (1), 23). Необходимо обнаружить критерии достоверности. Для традиционных обществ проблема решалась довольно просто - личный опыт, противоречащий общественным догмам и установкам, отбрасывался. В процессе верификации традиционный опыт использовался как критерий истины в последней инстанции. Если новый опыт вписывается в старую картину мира, то он принимается, в противном
случае на него просто закрывают глаза (см.: 37, 113-114). В современном обществе традиции не играют столь самодовлеющей
роли, но верификация проходит по аналогичной схеме. Если же
новый опыт противоречит старой картине мира, то имеет значение источник нового опыта - необходимо установить, насколько
он авторитетен. Если источник информации имеет достаточный
авторитет, то он может перевесить авторитет традиций и произвести переоценку ценностей (примеры мы рассмотрим в последней лекции), тогда оформится новая картина мира.
Б. Рассел различает достоверность "логическую", "эпистемологическую" и "психологическую" (188, 431). Во всех случаях достоверность опирается на опыт освоения мира, соотнося с
которым новые факты, субъект оценивает их достоверность.
Гносеологический анализ соотношения "веры" и "знания"
Достаточно обстоятельно и точно провел И.Кант, который под92
черкивал субъективный характер веры в противоположность
объективному характеру знания (см.: 97, 3, 672-673; см. об этом
же: 210, 16). Но сегодня таким узким подходом уже нельзя удовлетвориться. Д. М. Угринович исследовал веру более широко,
вычленяя» кроме гносеологического, социологический и психологический аспекты, сосредотачивая внимание на последнем
(см.: 246,93). Но этого мало, при исследовании феномена веры
наибольшее значение имеет аксиологический подход (см.:78,
75-76; см. также: 246, 115). Специалистов по научному атеизму
(за исключением Д. М. Угриновича) обычно мало интересует
вопрос: какую значимость для духовного мира человека имеет
его вера? какие потребности она удовлетворяет? Эти вопросы
интересуют главным образом теоретиков религии, теологов.
Между тем духовность несводима к религиозной духовности,
поскольку религиозные идеалы только для верующего человека
(верующего в Бога) совпадают с идеалами вообще. Они являются для тех, кто в Бога не верит, частным случаем социальных
идеалов. Под духовностью, как сказано выше, мы понимаем
устремленность к высшим человеческим ценностям истины,
добра и красоты.
Как хорошо сказал Л.Фейербах в "Лекциях о сущности религии", Бог - это идеал человека, превращенный воображением
людей в самостоятельное всемогущее и совершенное существо.
Стало быть, вера в Бога есть разновидность веры в идеал. Людям нужна вера в идеалы, в высшие духовные ценности. Всем
памятен заключительный эпизод из фильма Т. Абуладзе "Покаяние", где именно храм является в глазах людей таким символом, воплощением высших духовных ценностей, в которые они
верили. И вот храм разрушен, во что же людям верить?
Находясь на позициях тотального отрицания, сомнения,
субъект обречен на бездеятельность. Чтобы предпринять какие-
то деяния, надо, как минимум, верить в их успешность, результативность. Иначе не стоит их начинать. Поэтому оптимальная
позиция заключается во взаимодополнительности веры и сомнения.
Уверенность в победе, вера в свои силы нередко являются
залогом успеха деятельности. Можно вспомнить известную
сказку-притчу о двух лягушках, упавших в горшок со сметаной.
93
«Вера» - писал У. Джемс, - это уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения, а так
как мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера - это готовность действовать ради цены, удачное
достижение которой не гарантировано нам вперед" (74, 103).
Верой можно назвать вид осознанного ценностного отношения
к фактам или явлениям, принимаемым за действительные, правдивые, истинные. Вера может опираться на знания, на систему
доказательств и аргументов, но чаще она некритически опирается на какой-то авторитет. Эта последняя есть необходимое
условие религии, хотя рационалистически настроенные верующие мыслители и пытаются искать различные философские основания бытия Бога. Но религиозная вера часто лишь разновидность слепой веры (имеется в виду обыденное сознание, хотя
возможны и относительно рациональные виды религиозной веры, например, в томизме, хотя здесь еще нужно уточнять, что
погашается при этом под рациональностью), потому что порождает религиозную веру сверхъестественный авторитет Бога. В
основании же слепой веры могут быть и вполне реальные авторитеты, например, выдающихся ученых, художников, писателей. Ф.Энгельс писал, что можно пользоваться дифференцированием не потому, что вполне понимаешь механизм и все тонкости математического аппарата, а просто в силу веры в успешность результата (см.: 144, 20, 89).
Иногда можно услышать возражения с указанием на то, что
вера не обязательно должна быть осознанной, может быть и
безотчетной. Вероятно, это так, но, тем не менее, на вопрос:
является ли он верующим, человек отвечает утвердительно или
отрицательно, поскольку отдает себе отчет о характере своего
отношения к вере в Бога, это обязательный компонент религи-
озного опыта, хотя бы эта рефлексия и не носила дискурсивного
характера и не была оформлена вербально до вопроса об отношении к религии. Поэтому можно сказать, что вера - это способ
притягивания к мифу тех, кто из него "выпал", способ снятия
отчуждения объекта веры от "выпавшего" субъекта. Особенность веры (как переживания верующего) - это память о выпадении или о его возможности. Вера - рефлексивно-сознатель94
на, верующий отдает себе отчет в том, что он верит, знает об
этом, помнит о возможности неверия. "Если я религиозен и верю в другие миры, - писал А. Ф. Лосев, - она для меня - живая,
мифологическая действительность" (133, 194).
Таким образом, вера - это отношение к факту, достоверность которого не очевидна, наглядно не удостоверена, информация о котором получена опосредовано, или отношение к
предполагаемому, ожидаемому событию, вероятность которого
соотносится или соответствует желательности, необходимости
для удовлетворения важных человеческих потребностей. Вера это психологический механизм самовнушения, обеспечивающий принятие в качестве опорных для деятельности, достоверных фактов, такие факты, чья достоверность еще не установлена. Этот механизм необходим для того, чтобы нейтрализовать
сомнение.
Устремленность к идеалам, как отмечено выше, характеризует духовность человека. Чем прочнее вера в идеалы, тем решительнее и целеустремленнее деятельность по их достижению
(см. об этом: 108, 253; а также: 294, 155). Но отношение к этим
идеалам-ценностям может быть или пассивным, или активным.
Причем вера не гарантирует активности, хотя и является одним
из ее условий. Целеустремленная активность в достижении идеалов обуславливается, как справедливо замечал У.Джемс, волей.
Итак, деятельность по достижению идеалов обуславливается,
во-первых, потребностью, которая воплощается в мотивы и интересы, во-вторых, верой, которая оценивает перспектив-ность
движения к достижению цели, и, в-третьих, волей, мобилизующей все силы для реализации поставленной цели (см.:45, 140147).
На вопрос - "нужна ли нам вера?" - можно ответить так:
Нужна, но не как нечто абсолютное, а как одна из сторон отношения к миру, которая дополняется другой стороной - сомнением. В диалектическом единстве и противоречии веры-сомнения
ключ к пониманию процесса развертывания мировоззрения.
Вера и сомнение - две взаимодополнительные стороны духовного Развития человечества в его устремленности к идеалам. При
этом нельзя допустить реализации имманентной тенденции к
абсолютизации одной из двух этих сторон, обе должны рассмат95
риваться как относительно самостоятельные моменты развития,
необходимые, но не самодостаточные без взаимодействия со
своим инобытием.
Вера и надежда
Словари определяют слово "надежда" как "упование", "верящее выжидание и призывание желаемого, лучшего" (70, 2,
412). Семантика корневой основы связана с "деянием", совершением какого-то события, которое реализует некий созревший
потенциал, удовлетворяет долгожданную потребность. Приставка "на-" обозначает направленность "на"- деяние, Надежда это эмоционально-ценностная настроенность, радостное предощущение, опережающее отражение осуществления мечты.
Надежда определяется в словаре психологии как "эмоциональное переживание, возникающее при ожидании субъектом
некоторого желаемого события и отражающего предвосхищаемую вероятность его реального осуществления" (183, 229). Она
может возникать как на основе объективных фактов, обуславливающих наступление желаемых событий, так и в связи с опытом
аналогичных ситуаций, позволяющим оценивать вероятность
благоприятной перспективы. Надежда и вера тесно связаны и
взаимодействуют между собой. Надежда подогревает, стимулирует веру, и если желание добиться какого-то результата очень,
велико, то надежда может существовать даже при отсутствии
для нее необходимых оснований (см.: 183, 229). Можно привести также определение У. Макдауголла; "Надеждой мы называем сложное чувство, возникающее у нас при действии любого
сильного желания и при предвосхищении успеха; в случае появ-
ления новых затруднений надежда уступает место тревоге или
отчаянию, но ни в коем случае нельзя сказать, что она смешивается с отчаянием, порождая тревогу; скорее всего, по мере
уменьшения благоприятности обстоятельств, чувство, коренящееся в нашем желании, изменяется незаметными градациями
от надежды к тревоге и далее - к отчаянию" (У. Макдауголл).
Надежда - последнее из наполнявших сосуд Пандоры "бед96
ствий", которые послал в "подарок" людям Зевс в порядке "компенсации" за принесенный Прометеем людям огонь. Так трактует появление надежды греческая мифология. Как ото пошагать?
То ли это один из спасительных даров, то ли ироническииздевательский "подарок"? Думается, что нахождение надежды
в сосуде Пандоры связано с тем, что с точки зрения богов
надежда иллюзорна, что в связи со смертностью людей надежда
- мнимое утешение. Но оно, это утешение, человеку необходимо. Так или иначе, надежда - двойственный феномен - она иллюзорна, но она и реально утешает человека.
Отношение к перспективам реализации потребности посредством идеального объекта при минимуме информации о
нем и о сроках его появления формирует надежду; в отличие от
этого, вера, уверенность - характеризуют состояние, когда эта
информация налицо, и сомнения в возможности реализации потребности сведены к минимуму. "Всякая вера, - писал
С.Л.Франк, - каково бы ни было ее содержание, создает соответствующую себе мораль, т. е. возлагает на верующего известные обязанности и определяет, что в его жизни, деятельности,
интересах и побуждениях должно почитаться добром и что злом" (276, 85).
Вера с помощью самовнушения может оптимизировать
жизнедеятельность индивида и группы и даже больше - мобилизовать внутренние резервы организма на преодоление трудностей,
П. В. Копнин справедливо полагал, что вера - это знание,
оплодотворенное чувствами и переживаниями и перешедшее в
убеждение. Вера - это ценностное отношение к будущему, вероятность которого, по оценке субъекта, несомненна. Опережающее отражение (К. Анохин) возникает на основе осознания и
осмысления ритмов функционирования потребностей. Наличный опыт потребления рисует в воображении идеальный объект
(предмет), способный максимально полно удовлетворить
назревшую потребность. Чем сильнее воображение, тем ярче
краски тех волшебных картин, которые оно рисует во время
ожидания. В иллюзорном переживании всего богатства этих
возможностей надежда играет ведущую роль. Но стоит выбрать
один из способов реализации потребностей и овладеть ее предметом, как
97
гаснет этот волшебный мир. Одним из стимулов художественного творчество являлось желание осуществить в воображаемом
мире и другие возможности, не погасив их в реальном потреблении.
Разочарование и отчаяние - противоположность надежды,
но в действительных человеческих переживаниях они переплетаются, и тогда их взаимодействие порождает активность.
Типология надежд может строиться с учетом возрастных
периодов жизни человека (юношеские мечты и надежды,
надежды зрелого человека, последние надежды старости), эмоционально-ценностного опыта ("розовые" надежды, надежды
"умудренного" жизнью человека), культуры чувств (страстные,
чувственные надежды и робкие, платонические), психологических особенностей человека (рациональность и эмоциональность, экстравертность и интровертность), социальных перспектив общественного развития, а также с учетом исторических
типов социальных идеалов.
Надежда является ценностью, поскольку она способна удовлетворять аксиологическую потребность. Но она имеет и оценочный смысл, может выражать оценочное отношение, а также
служить одним из основных компонентов оптимистического
мироощущения.
Надежда - обычно пассивное отношение к возможности
удовлетворения потребностей, она соотносима с детским ожиданием чуда, прихода доброй феи, которая рано или поздно
придет со своей волшебной палочкой и принесет в подарок счастье.
Современный немецкий философ Э. Блох, опираясь на антропологическое истолкование понятия "надежда", построил
свое-образную "философию надежды", социальным олицетворением ко-: торой стала утопическая модель общества (см.: 260,
62). Надежда наполнена эстетическим смыслом. Можно вспомнить свидетельства художников о том, что сильнейшие эстетические переживания, связанные с выдающимися произведениями искусства, способствовали укреплению надежды на "счастливый исход судьбы человечества". Так, И. Н. Крамской в
письме к И. Е. Репину описывает свое впечатление от восприятия Венеры Милосской: "впечатление этой статуи лежит у меня
так глубоко, так по98
койно, так успокоительно светит чрез все томительные и безотрадные наслоения моей жизни, что всякий раз, как образ ее
встанет передо мной, я начинаю опять юношески верить в
счастливый исход судьбы человечества" (112, 204); можно
вспомнить также высказывания Г. И. Успенского (см.: 249, 492493).
Л. Фейербах, рассматривая функциональные аспекты потребности, исследовал причины появления религиозной веры,
Религиозная надежда играет существенную роль в обеспечении
опти-мистичности религиозного мироощущения как составная
часть доктрины о вере, надежде, любви - трех способах эмоционально-ценностного освоения мира. Религиозная надежда заключается в уповании на Бога-спасителя, способного обеспечить загробное блаженство и утешение. Потребность в надежде
является одной из сущностных человеческих потребностей, составной частью смысла жизни (см.: 166, 60-62).
Возвращаясь к понятию веры, добавим еще один штрих: вера - это отношение субъекта к объекту, в котором утверждается
тождество желаемого с действительным, утверждается надежда
на реализацию желаемого. Знание проверяется критической рефлексией, вера и надежда проверяются только положительной,
утверждающей рефлексией, основанной на потребности, желании, стремлении к идеальному объекту. Вера и надежда проверяются активностью субъекта в его стремлении к желаемой цели. И.Кант полагал, что степень веры можно измерить с помощью заключения пари на какую-то сумму, и в зависимости от
того, какой суммой готов рискнуть участник пари, можно оценить его веру в вероятность того, о чем идет спор.
Для укрепления надежды и веры, для их возобновления в
мифологическом обществе сложился мифологический ритуал и
обряд. В мифологическом ритуале нет зрителей и актеров - все
являются участниками, иначе это чревато остракизмом, изгнанием из общины. Первым "жрецом" является шаман, колдун,
ведун (ведьма). В религиозном обряде роли уже отчетливо дифференцированы, есть ведущие актеры - жрецы и пассивные
участники - зрители. Чем дальше, тем больше разделение труда
и профессионализация, узурпация права общения с Богом священнослужителями, хотя и обычный верующий может общаться через
99
молитву с богом. Но жрец организует взаимозаражение надеждой, в этом одна из важнейших функций обряда. Любопытное
явление изображено в метафорической форме в фильме А. Тарковского "Сталкер". В служении "зоне" (Богу) и людям, в реализации связи между ними видит смысл своей жизни главный герой. Это модель жизнеповедения священнослужителя.
Кардинальное отличие религиозной мифологии от первобытной - в степени и характере рефлектированности, в необходимости утверждения веры (через чудеса), в сужении сферы
компетенции (хотя это произошло не сразу, а в течение веков,
еще в средние века религия претендовала на ведущие роли в
общественном сознании). Поэтому регулярные обрядыпраздники становятся необходимой формой поддержания веры
и надежды (подробнее об этом смотри в последней лекции).
Религия - это не столько отношение людей к Богу, сколько
отношения между людьми по поводу Бога. По словам
В.В.Розанова, "...церковь собственно есть богослужение;
...церковь есть молящийся народ и священнослужители, для него служащие. Еще яснее: отношение народа к священнику, и
обратно - и есть храм Божий" (196, 1, 575). Приходя в храм, верующие помогают друг другу избавиться от сомнений, укрепляют веру друг друга.
Мифологическое представление о тождестве части и целого, имени и его носителя послужило основой для возникновения
магии и колдовства. Сегодня мы уже не считаем, что магия всего лишь чепуха и обман легковерных обывателей. За этим
стоит хотя бы эмоционально-психологический механизм воздействия, внушения и самовнушения. Существуют также гипотезы о лептонно-информационном поле, духовном континууме,
с которым взаимодействуют дискретные духовные субстанции.
На этих же предпосылках основывается молитва как способ общения верующего с Богом.
Древние мифологические гимны были хвалами тотему, но и
себе. Восхваляя тотема, люди восхваляли себя, поскольку считали себя ему тождественными, происходило самоопределение
и ценностное самоутверждение. В отличие от этого мифологического самоутверждения, молитва, как наследница гимна, лишена
100
смысла самовосхваления. Хвала богу сопровождается смирением верующего. В православной догматике гордыня занимает в
перечне грехов одно из первых мест. Тем не менее, в подтексте
молитвы есть элемент самовосхваления, самоутверждения через
причастность к совершенному богу (по сравнению с другими
конфессиями), но религиозному сознанию предписывается изгнание этой мысли за его пределы. Таким образом, молитва это инструмент самовнушения, саморегулирования (аутотренинга). По словам П. А. Флоренского, "религия есть, - или по
крайней мере притязает быть художницей с п а с е н и я, и дело
ее - спасать. От чего же спасает нас религия? - Она спасает нас
от нас, - спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса.
Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов
"великого и пространного" моря подсознательной жизни, "им
же несть числа", и ранит гнездящегося там змея. Оно улаживает
душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу" (272, 1(2), 818).
Как отмечалось выше, мифами называют выраженные в одной из знаковых систем (слове, изображении, танце, ритуале)
аксиологические идеи самоопределения социальной общности,
аксиологические символы выражаются в мифологических существах (тотемах), отношения между которыми оформляются сю-
жетно, воплощая или реальные повадки и поведение зверятотема, или социальные отношения, или то и другое вместе.
Дальнейшее развитие эта мифология получает через законы аксиологики с элементами рационально-догматической интерпретации. Тотем переосмысливается и становится героемпервопредком, затем богом-демиургом, постепенно отдаляясь
психологически и сакрально от адепта веры. Если тотем переживается как тождественный людям, то бог уже достаточно
очужден, но и освоен, следы мифологического отождествления
остаются лишь в некоторых обрядах, например, в причастии.
Человек причащается телу Христову лишь мистически, сакрально, отдавая себе отчет, что ест хлеб, а не остатки распятого
когда-то человека. Мифы в религии служат задачам символического выражения аксиологических идей, прикрепленных к деятельности Бога.
101
МИФЫ В ИСКУССТВЕ
...Если к правде святой
Мир дорогу найти не сумеет,
Честь безумцу, который
навеет
Человечеству сон золотой
(А. М. Горький).
Развитие способов освоения мира и накопление опыта привели к их дифференциации, разделению эмоциональноценностного и рационально-ценностного способов, затем вычленялось рационально-теоретическое, познавательное отношение, анализ причин, наука. Для хранения и трансляции аксиологического опыта возникает специфический механизм - искусство.
Апокрифическая мифология
Апокрифами называют религиозно-мифологические тексты,
признаваемые не вполне достоверными и отвергнутые из канонического, официально признанного состава богослужебных
книг. В качестве примера можно привести "Евангелие от Фомы", "Евангелие от Марии" и т. п. Критика мифологии начинается давно. Представим себе процесс объединения родов в племя, или просто завоевание одного рода другим. Что происходит
с духовной культурой этих родов, особенно с культурой подчиняемого рода (племени)? Вариант первый: в случае достаточно
мощной и богатой мифологической традиции и союзнических,
Равноправных отношений объединяющихся родов духовные
ценности могут войти на равных правах в состав духовной
культуры объединившегося сообщества, что приводит к возникновению и усложнению мифологических сюжетов. Вариант
второй: завоевание и подчинение в условиях "некомплементарности", органического неприятия чужой мифологии победившим родом (пле-
102
менем). В этом случае мифология побежденного народа (рода)
может стать объектом критики, насмешки, "поругания". Побежденный народ оказывается перед проблемой "вера-неверие" в
отношении поверженных кумиров. Если духовный потенциал
побежденных не исчерпан, то возникает тайный религиозный
культ; если же такого мощного потенциала нет, то возможны
два варианта: мифы предаются забвению, утрачиваются или
переходят в разряд не вполне достоверных духовных явлений.
Об этом писал И. М.Тронский: "Миф, потерявший социальную
значимость, становится сказкой" (237, 534). Можно предположить, что на этой основе возникает художественная метафора,
позднее метонимия (целое вместо части) и синекдоха (часть
вместо целого). Эти художественные тропы имеют внутреннее
родство с мифологическим сознанием.
А. А. Потебня обнаруживает две исторические ступени в
развитии сознания: первая - мифологическая и вторая - где развиваются одновременно формы поэтического и научного мышления (на основе возникшей асимметрии полушарий головного
мозга). При этом, по словам С. Л. Рубинштейна, Потебня считал
всякий миф "словесным образованием, состоящим из образа и
значения". Миф - это "метафора, не осознанная как таковая. поэтическое мышление приходит на смену мифологическому, когда метафора, иносказание осознается, т. е. образ и значение в
слове разъединяются" (201, 1, 172). Аналогичной точки зрения
придерживался также Вяч. Вс. Иванов, который писал: "Миф
определяем мы как синтетическое суждение, где подлежащемусимволу придан глагольный предикат" (87).
В фольклоре, как полагала О. М. Фрейденберг, миф лишается своего сакрального смысла и "прочитывается" в переосмысленной, десакрализованной аксиологической системе.
Античный фольклор опирается на мифологию, практически не
разрушая ее. Однако, непосредственные смыслы мифа для него
уже в прошлом. Сохраняя относительную точность в пересказе
словесных мифов или в воспроизведении определенных действий, античный фольклор "не помнит" и "не понимает" того,
что привело к возникновению этих мифов. Фольклор берет готовые формы мифа и наполняет их новым содержанием, в соответствии с потребностями
103
новой идеологии. Миф может служить основой религии, права,
произведений искусства, морали. Но почему это именно фольклор, а не просто мифология? Потому что здесь мифологические
образы переосмысливаются возникающими, пока еще только
конкретными понятиями (см.: 283, 164).
Особенности метафор, возникающих на базе мифотворчества в том, что "эти реалистические по форме метафоры лишены
каких-либо качественных признаков в своем содержании". Так
Вяйнямейнен в карельском эпосе всегда старый, а Лемминкяйнен - всегда молодой. Данные признаки не являются качественными, а символическими. Это объясняется недостаточной разработанностью понятийного аппарата, не способного еще отвлекать признаки и дифференцированно выражать конкретные
качества предмета (см.: 283, 54). Становление художественного
сознания заключалось в процессе переосмысления мифологических образов. "Мифологический образ (предметное, чувственное мышление) и понятие (отвлеченное мышление) - два метода
мировосприятия, исторически различные, имеющие свои датировки. И образ - логическая познавательная категория; но ее
сущность в том, что образная мифологическая мысль не отделяет познающего от познаваемого, явление (предает) от его
свойств. Понятие же "отвлекает", то есть отграничивает, от явлений их свойства ("признаки") представляемое от представляющего... Разница между образом и понятием - это разница между конкретным и отвлеченным мышлением" (283, 180-181).
На генезис понятия и художественного образа повлияла
Доминантность зрительного восприятия в системе способов
освоения мира в Греции. По Фрейденберг, "понятия рождались
как форма образа, и их отвлеченность заключала в себе еще не
снятую конкретность. Получая становление непосредственно из
чувственного (даже больше того, из зрительного) образа, античное понятие представляло собой тот же конкретный образ, но в
новой сущности - в отвлеченной. В этом моменте возникновения νοητόν [умозрительного] из ορατόν [видимого], в моменте их
противоречивого симбиоза, то есть в познании отвлеченного
через чувственное, объективно зарождался и художественный
образ, вернее было бы сказать, что античные по-
104
нятия возникали в категориях художественных образов... Античные понятия складывались в виде метафор - как переносные,
отвлеченные смыслы смыслов конкретных" (283, 181-182).
Позволим себе еще одну пространную цитату из книги О.
М. Фрейденберг, поскольку здесь хорошо показан генезис художест-венного образа и понятия из мифологии: "Для мифологического образа была характерна бескачественность представлений, так называемый полисемантизм, то есть смысловое тождество образов. Это явление объяснялось слитностью субъекта
и объекта, познаваемого мира и познававшего этот мир человека. Конкретное мышление, вызывавшее мифологическое восприятие мира, было таково, что человек мог представлять себе
предметы и явления только в их единичности, без обобщения, и
в их внешнем, физическом наличии, без проникновения в их
качества. Мы и называем такие мифологические представления
"образами" в силу их конкретности (предметности)... В прежнем
мифологическом мышлении "свойство" предмета мыслилось
живым существом, двойником этого предмета (говоря словами
Потебни, признак мыслился вместе с субстанцией). Мифологический мир представлялся раздвоенным на тождественных
двойников, из которых один обладал "свойством", а другой не
обладал. Эти образы служили выражением самых основных, но
и самых суммарных представлений человека о смене жизни и
смерти. "Свойство" соответствовало подлинности известной
сущности, лежавшей в основа предмета, то есть жизни; напротив, двойник без "свойства" был только внешним "подобием"
подлинного и означал мнимость, то есть смерть. Предпосылки
такого миропонимания вызывались гносеологическими причинами - отсутствием качественных определителей, суммарностью
и тождественностью представлений. Суммарность и тождественность заставляли делить мир на два противопоставленных
явления, между собой общих, - жизнь и смерть, тепло и холод,
свет и мрак и т. д. Они персонифицировались в двух "подобных" одно другому существах. Одно из них (положительное
начало) представляло собой "свойство", а другое - существо
(отрицательное начало) - лишь его конкретное "подобие", внешний вид без свойства. Такое Разделение на два тождественных и
одинаково конкретных на-
105
чала подвергалось понятийной переработке. Дело в том, что при
образовании понятий решающую познавательную роль сыграло
разграничение субъекта и объекта. Оно раздвигало и преобразовывало видение мира, отделяло познающего человека от познаваемой действительности, вносило отличие между действенными и подчиненными действию началами (активного от пассивного, вещи от ее свойства, времени от пространства, результат
от причины). Как только "я" отделилось от "не-я", предметы
потеряли прежнее, якобы субстанционально присущее им
"свойство" и двойники оказались разобщены. Понятие обратило
свойства предаете в умозрительную категорию. Отвлекая черты
предмета от самого предмета и сопоставляя эти черты, оно
внесло наряду с отождествлением и уподоблением новую категорию отличительности" (283,182-183).
Другой путь формирования метафор связан с именем. Имя
тотема в рамках мифологического сознания тождественно самому тотему. Называть его "всуе", в обиходе нельзя, это чревато
непредсказуемыми последствиями. Как быть, если возникает
необходимость в общении передать кому-нибудь информацию о
тотеме? Как его обозначить, если имя его является объектом
запрета, табу? Только заменой неподлинными именами, именами-масками, метафорическими заменами, именами-двойниками,
представителями, похожими на оригинал, аналогичными тем,
что употребляются до нынешних времен в плачах-причитаниях
по покойникам (см.: 228). Возникает опыт образносимволического параллелизма, который будет использован в
фольклоре.
Таким образом, мифологическое сознание получило непосредственное выражение не только в мифах, но в результате
функциональной дифференциации культуры, вычленения религии (культовой деятельности), приобрела самостоятельную ценность другая сторона, утратившая сакральный смысл - возникло
народное творчество, первый этап развития искусства: волшебные сказки, эпическая и заговорная поэзия, загадки, причитания,
обрядовая лирика.
Для изучения мифологических аспектов фольклора особенное значение имеют работы представителей мифологической
школы в фольклористике - Ф. И. Буслаева, А. Н. Афанасьева, О.
Ф. Мил-
106
лера, А. А. Потебни, других фольклористов - А. Н. Веселовского, В. Я. Проппа, Е. М. Мелетинского, Б. Н. Путилова, К. В. Чистова, И. М. Дьяконова, и карельских фольклористов - В. Я. Евсеева, Н. А. Криничной, А. С. Степановой, Н. А. Лавонен, Т. И.
Сенькиной, Е. М. Неёлова.
Как писал академик П. В. Симонов, "в фундаменте происхождения искусства лежит присущая человеку потребность
имитации, подражания, воспроизведения (моделирования) того,
что его окружает, потребность в игре с этими созданными им
моделями. Художественное творчество человека по своему генезису представляет частный случай удовлетворения имитационной и игровой деятельности" (207, 63). Обряд возникает из
подражания, воспроизведения поведения, действий тотема или
других людей, наполненных (означенных) аксиологическим
смыслом. Потребность в таком воспроизведении формируется
под воздействием нескольких мотивов. Например, необходимость сообщить соплеменникам об обстоятельствах состоявшейся охоты, желание еще раз пережить положительные эмоции от успешного ее завершения, необходимость внушения уверенности в последующем успехе, наконец, потребность гарантировать (в той мере, в какой это возможно) будущий успех.
Рациональный смысл обряда - аутотренинг, однако есть и иррациональный - приобщение к плодородной, плодоносной силе
мифологического тотема, необходимость подпитать этой энергией комплекс самоопределения.
Возникновение искусства, по мнению А. Н. Веселовского,
происходило из синкретического обрядового действа, где слово,
музыка, танец и изображение воспроизводили в совокупности
мифологическое предание, воплощали традиционное представление о высших духовных ценностях. Правда, как отмечалось
выше, О. М. Фрейденберг справедливо возражала против синкретического истолкования мифологического обряда, поскольку
в различных знаковых системах обряда параллельно излагалась
одна и та же мифологическая ценностная картина мира.
Постепенно происходила специализация и дифференциация
языков, выражающих мифологическую информацию, что привело к различению видов искусства. По мере разложения мифологического сознания, развития критической рефлексии, возникнове107
ния религии и светской духовной жизни возникло и развилось в
совокупности видов - искусство как механизм и инструмент
аккумуляции и трансляции опыта ценностных отношений, духовной культуры. Это и есть главная среди многих функций
искусства. Генетический механизм передачи опыта дополнился
социальным.
Мифологический опыт и искусство
В анализе связи искусства и мифологии разночтения и неувязки нередко возникают из-за двойственного толкования термина "искусство". В некоторых работах называют "изобразительным искусством" первобытную изобразительную деятельность, которая имела мифологическую функцию, но еще не художественную. При этом имеется в виду тот смысл, который в
греческом языке обозначался "технэ", то есть техническое мастерство, совершенство в изобразительном ремесле, В мифологическую эпоху любая деятельность наполнялась мифологическим смыслом, имела сакральное значение. У нас же речь пойдет о десакрализованных формах художественной деятельности.
Не только в процессе художественного творчества, но и при
художественном восприятии обнаруживаются следы мифологического сознания. В рукописном наследии С. М. Эйзенштейна
Вяч. Вс. Иванов обнаруживает, что его творческий процесс работы над фильмами сопровождался исследованием мифологических источников методологии художественного творчества и
восприятия. Анализируя технику достижения экстаза как праискусства С. М. Эйзенштейн писал: "...Процесс достижения состояния экстаза распадался на две фазы. Во-первых, создания
остропережитых конкретных состояний на темы, взятые из священного писания. Во-вторых, из накопления и сопоставления
таких острых состояний обрести необходимое состояние уже
сверхсюжетной экзальтации, перебрасывающейся в то, что известно под состоянием экстаза ("выхода из себя")". Вторая фаза
легче достижима, но "самим трудным было искусственным путем добиться естественного и искреннего переживания "на заданную тему" (85, 131). При этом необходимо создание комплекса соответствующих ощущений по всем пя108
ти рецепторам восприятия: зрение, слух, обоняние, осязание и
вкус. Древнейший канал связи со средой - осязание, затем, вероятно, развивалось обоняние и вкус, зрение и слух. Но, именно
последние стали ведущими для человека, хотя опыт других
чувств (ощущений) также оказывает немалое влияние на характер освоения мира.
Особенно эффективен, по замечанию С. М. Эйзенштейна,
для достижения состояния экстаза барабан (см.: 85, 134), создающий определенный ритм, который способен оказывать гипнотическое воздействие, сосредотачивать внимание субъекта восприятия на внутреннем состоянии и переживаниях. Не случайно
шаманы пользовались бубнами или различными барабанами в
своих камланиях, да и современная рок-музыка с помощью усиленных ритмических композиций без большого труда доводит
до экстаза толпу слушателей.
Изначальное отражение мира было эмоциональным. По мере развития правой руки и управляющих ею центров левого полушария головного мозга, вербальной речи и понятийнологического мышления произошла дифференциация функций
головного мозга: правое полушарие управляло функциями пространственно-образного восприятия, левое - восприятием,
осмыслением количественных характеристик, рациональнологическими операциями с ними. Мифологический символ как
порождение эмоционально-ценностной рефлексии был дополнен словом-понятием с его стремлением к однозначности. Целостность мифологического способа осмысления мира была
разрушена, поэтому на базе мифологического символа возник
художественный образ. Мифологический символ был построен
на тождестве знака и обозначающего (конечно, воображаемом, а
не реальном), в художественном образе эта связь приобретает
условный характер. Мифологический символ -это лишенный
индивидуальных черт предает, знак, выражающий обобщенную
аксиологическую идею; художественный образ - не лишенный
индивидуальных (являющихся одновременно и типическими)
черт предмет (знак), выражающий исторически значимую социальную (художественно-эстетическую) коллизию, человека в
его отношениях к миру.
Одной из форм, которую можно рассматривать как обрядо109
во-мифологическую предтечу художественного образа, является
загадка. В волшебных сказках загадки нередко загадывает девушка, понять (отгадать) загадку означает по-ять загадывающего, овладеть ею, освоить её. Мифологические корни слова "понимание" восходят к практическому освоению мира. Ответ на
загадку дает "название предмета формулировкой, в то время как
загадка представляет тот же предмет в виде образа, сотканного
из некоторого количества его признаков. Степень характерности
признаков, при невозможности тем не менее легко отгадать,
определяет загадку "высокого стиля" в отличие от комической
загадки, нарочито выбирающей случайнее, не характерное или
даже противоречащее" (85,92).
Миф не ведает условности, не замечает начинающих складываться условно-рефлекторных связей, миф живет в мире тождества; художественный образ опирается на условность. В этом
одно из важнейших различий между мифом и художественным
образом. Художественная условность - это форма связи предметов освоения, вклинившаяся вместо тождество, обозначаемая
словами "как бы", "как будто", "словно", или же эти слово опущены, но их наличие подразумевается, но них указывает контекст. Как подчеркивает Р. Барт, "поэзия противоположна мифу;
миф - это семиологическая система, претендующая на то, чтобы
превратиться в систему фактов; поэзия - это семиологическая
система, стремящаяся редуцироваться до системы сущностей"
(19, 101).
Сравнивая мифологию и поэзию, А. Ф. Лосев обнаруживает
много общего: I) мифический и поэтический образ есть виды
"выразительной формы"; 2) мифология и поэзия суть "одушевленное, одухотворенное выражение" (т. е. "интеллигенция", по
терминологии Лосева); 3) мифическое и поэтическое бытие не
опосредовано логическим, философским или научным анализом; 4) некоторое сходство обнаруживается в общем признаке
"отрешенности". Однако, характер, тип "отрешенности" у поэзии и мифологии, как считает Лосев, принципиально различны:
"Поэтическая действительность есть созерцаемая действительность, мифическая действительность есть реальная, вещественная и телесная, даже чувственная". И второе: "Поэтическая
110
отрешенность есть отрешенность факта или, точнее говоря, отрешенность от факта. Мифологическая же отрешенность есть
отешенность от смысла, от идеи повседневной и обыденной
жизни. По факту, по своему реальному существованию действительность остается в мифе тою же самой, что и в обыденной
жизни, и только меняется ее смысл и идея" (134, 444-448). Так
ковер может быть поэтическим образом, напоминать нам о чемто, не переставая служить по своему основному назначению, т.
е. функциональный смысл его не изменяется. Но ковер-самолет
уже ли будет постелен на пол или повешен на стену, его функция уже существенно иная, иным является смысл этой вещи
(см.: 134, 452).
Однако граница между реальностью и вымыслом в художественном образе не является жесткой. Временное осуществление "полного торжества чувственного мышления" происходит
"прежде всего в операциях магических и ритуальных. То есть в
тех случаях, когда желают добиться убедительности таких воздействий, которым стал бы сопротивляться здравый смысл. Частично такая предпосылка должна иметь место в искусстве! С
чего бы иначе стали мы рыдать перед плоской холстиной экрана, на которой прыгают тени когда-то существовавших - в хронике, или притворявшихся - в художественном фильме - людей.
С одной стороны, здесь работает, конечно, вырабатываемая
внутренняя "договоренность" с самим собою воспринимать известные пределы условности за реальность" (85, 161).
Эмоциональный опыт освоения мира первоначально отрефлектирован в мифологемах, в образных символах, которые составляют содержание мифологического сознания, еще не выраженного в знаках. Нечто подобное происходит и в художественном творчестве. По словам О. Э. Мандельштама, "стихо-
творение живо внутренним образом, тем "звучащим слепком
формы, который предваряет написанное стихотворение. Ни одного слова еще нет, а стихотворение уже звучит. Это звучит
внутренний образ, это его осязает слух поэта" (140, 42). В споре
о том, что возникает раньше - мысль или слово, Мандельштам
отдает приоритет первому, с необходимой оговоркой относительно того, что понимать под мыслью. Если под мыслью разуметь образное впе111
и отношения таких впечатлений, сохраненных памятью, аксиологические идеи, проявляющиеся в результате оценочных операций, отсеивающих второстепенные и усиливающих главное.
Все эти процессы могут совершаться и совершаются за порогом
вербализации и дискурса, интуитивно.
Вяч. Вс. Иванов особенно выделяет как чрезвычайно важную для понимания процессов художественного творчества и
восприятия идею Эйзенштейна о регрессе воображения при
символизации, обозначение более сложных форм через более
древние и простые (см.: 84, 82-85). Об этом подробнее речь в
следующем параграфе настоящей лекции.
Анализируя размышления Платона об искусстве, А. Ф. Лосев писал: "...Всякий подлинно художественный образ никогда
не понимается нами как рациональная сумма каких-нибудь дискретных признаков, а как нечто живое, из глубин чего вечно
бьет неугомонный источник и чего мы никак не можем сразу
охватить своими рациональными методами. Художественно то,
на что никогда нельзя наглядеться, сколько бы мы на него ни
глядели. А это значит, что как бы глубоко мы ни воспринимали
художественный образ, в нем всегда остается нечто непонятное
и неистощимое, волнующее нас всякий раз. Но ведь это-то и
хочет сказать Платон. Точно так же, как мы синтезируем свободу и необходимость, сущность и явление, внутреннее и внешнее, содержание и форму, идеальное и материальное, точно так
же Платон учит синтезировать рациональное и иррациональное.
Художественный образ - рационален. Но без своей живой, вечно
Новой и неистощимой неисчерпаемости - иррациональности он
не есть художественный образ, но механическая сумма вполне
дискретных друг в отношении друга слагаемых" (131, 635).
Таким образом, искусство перенимает от мифологического
сознания опыт иррационального освоения мира, и в условиях
дифференциации сознания на рациональные и иррациональные
составляющие берет на себя задачи аксиологической интерпретации осмысления мира. Это хорошо видно при анализе процесса художественного восприятия.
112
Художественное восприятие
Освоение мира по необходимости начинается с чувственного восприятия и продолжается в практике, деятельности, в воспроизведении и творчестве. "Едва ли достаточно оценивается
рефлекс,- писал И. П. Павлов, - который можно было бы назвать
исследовательским или, как я его называю, рефлекс "что такое?", тоже один из фундаментальных рефлексов... Биологический смысл этого рефлекса огромен. Если бы у животного не
было этого рефлекса, то жизнь его каждую минуту висела бы на
волоске. А у нас этот рефлекс идет чрезвычайно далеко, проявляясь, наконец, в той любознательности, которую создает наука,
дающая нам высочайшую, безграничную ориентировку в окружающем мире" №5,27-28).
Человек имеет пять чувств, пять сенсорных каналов, по которым он воспринимает сигналы внешнего мира. В работе каждого органа чувств есть элементы протопатические (примитивные, более древние, непосредственные) и "высшие", эпикритические (сложные, дифференцированные), причем степень "протопатичности" возрастает от зрения к слуху, осязанию, обонянию и вкусу (см.: 53, 102). Слух, обоняние, осязание, вкус, как
отмечает О. М. Фрейденберг, "почти не оставили следа в первобытной мифологии. Образ строится зрительно, потому что шел
от зрительных впечатлений... Пространственные ощущения саше ранние" (283, 27).
Процесс восприятия складывается из четырех относительно
самостоятельных этапов. Первый этап - чувственное отражение,
чувственная рецепция, главным образом зрительными и слуховыми анализаторами. Характер чувственного восприятия обуславливается особенностями психофизической организации рецепторной системы и рецепторным опытом индивида. На этом
этапе происходит восприятие формы предмета, доминирующей
функций. На данном этапе является гносеологическая. Для понимания особенностей этого этапа необходимо знание объективных закономерностей психологии чувственного восприятия.
Одна из актуальных методологических проблем чувственного восприятия - проблема синэстезии, взаимосвязи и взаимо113
ощущений. Как писал П.А.Флоренский, в искусстве "синтез
восприятий есть в с е, а отдельные элементы, сами по себе, - н и
ч т о. Его задача - именно связывание и взаимоподчинение отдельных элементов, чтобы сделать их т е л о м целому.
И поэтому, деформация элементов в организованном целом,
т. е. иначе говоря, и л л ю з и я, есть самая суть деятельности
художника. Но, отметим хотя и подразумевающееся само собою, иллюзия в художественном произведении не имеет ничего
общего с иллюзорностью произведений определенных школ и
направлений: иллюзия в произведении не делает произведения
иллюзорным, как и, наоборот, произведение иллюзорное может
страдать и именно страдает недостатком иллюзии своих элементов" (266, 514).
Исследования Б. М. Галеева приводят к выводу об ассоциативной, условно-рефлекторной природе синэстезии (см.: 53),
однако в работах советских психологов установлено наличие
объективно существующих межрецепторных интермодальных
систем взаимодействия, таких как речеслуховая и пространственно-зрительная (см.: 12, 1, 184-185). Речеслуховая система
базируется на вербализации основного чувственного опыта.
Пространственно-зрительная - интегрирует сигналы различных
модальностей в интермодальные пространственно-зрительные
представления. Об этом писал К. С. Станиславский: "Природа
устроила ток, что мы, при словесном общении с другими, сначала видим внутренним взором то, о чем идет речь, а потом уже
говорим о виденном. Если же мы слушаем других, то сначала
воспринимаем ухом то, что нам говорят, а потом видим глазом
услышанное.
Слушать на нашем языке означает видеть то, о чем говорят,
а говорить - значит рисовать зрительные образы" (227, 88).
Правда, при этом надо разобраться: природа ли это "устроила"
или все же эти системы имеют условно-рефлекторный характер,
сформировались в процессе социогенеза? Вопрос об их безусловно-рефлекторном характере пока остается открытым. Таким образом, синэстезия базируется на объективных психофизиологических закономерностях интермодального взаимодействия, на объективном общественном опыте устойчивых
114
ассоциативных связей и на субъективном индивидуальном опыте ассоциаций.
Другая проблема связана с функциональной асимметрией
головного мозга, со специализацией правого полушария на
управлении интуитивными, эмоциональными процессами. Левое полушарие, в свою очередь, специализируется па управлении понятийно-логическими операциями, на формировании абстрактных моделей, на это полушарие опирается вербальное
мышление.
Можно предположить, что этот этап чувственного восприятия опирается, в основном, на правое полушарие, тогда как второй этап связан больше с левым полушарием головного мозга.
Вместе с тем будет ошибкой абсолютизировать различие полушарий. Все операции восприятия происходят во взаимодействии
двух полушарий, речь идет о доминировании в тех или иных
процессах.
Этап второй - дискурсивно-ценностный анализ - преследует
цель выявления сущности и смысла объекта. Анализ начинается
уже на этапе чувственного отражения. На это указывал, в частности, К. Маркс, говоря, что "чувства в своей практике становятся теоретиками", то есть совершают различение и сравнение
ощущений, их типологию и обобщение. Эти операции совершаются большей частью интуитивно, поскольку опыт такого
анализа приобретен еще животными. Качественно иной уровень
анализа достигается при понятийно-логическом, вербальном
оформлении впечатлений, осознанном их осмыслении. Нередко
полагают, что анализ в восприятии факультативен, необязателен. А есть мнение, что он даже мешает полноценному, целостному впечатлению, разрушает его целостность. Об этом писал
французский мыслитель Б. Паскаль: "Кто привык судить и оценивать по подсказке чувств, тот ничего не смыслит в логических
умозаключениях, потому что стремится проникнуть в предмет
исследований с первого взгляда к не желает исследовать Начала, на которых он зиждется. Напротив, кто привык изучать
начала, тот ничего не смыслит в доводах чувства, потому что
Ищет, на чем же они основываются, и не способен охватить
предмет единым взглядом". Некоторые основания для таких
мнений есть. Это связано с упомянутой функциональной асиммет115
рией головного мозга и бидоминантностью сознания. В случае
выраженной доминантности правого полушария головного мозга в процессе восприятия преобладает ориентация на целостность, недифференцированность восприятия. Эта ориентация
может прогрессировать, что нередко проявляется в процессе
специального, например, музыкального образования, или компенсироваться за счет обучения навыкам анализа осваиваемых
явлений.
Для реципиентов с доминантой левого полушария более характерен дифференцированный подход к объекту восприятия, и
нередко рецепционная установка ориентирована на удовлетворение обособленной, зауженной потребности. Способность к
дифференцированной установке восприятия - достаточно позднее явление, отражающееся на формировании левопулушарной
доминантности. Пример этому приводит венгерский философ И.
Витаньи, сравнивая восприятие народной баллады сказительницей-крестьянкой и фольклористом: "Какая прекрасная песня,
тетушка Мари!" - "Да, печальная судьба ему досталась!" - отвечает она (49, 241). Здесь хорошо видна установка исполнительницы на тесную связь, нерасчлененность эстетического, художественного и реального. Происходит самоидентификация с
фольклорным героем и переживание его судьбы как своей собственной. Современный человек имеет более дифференцированные установки восприятия, навыки отвлечения от жизненной
ситуации, наслаждаться, например, одной только формой фольклорного текста. При этом, конечно, велик соблазн (и он уже не
раз был реализован в истории культуры) абсолютизации формы
как главной и единственной цели художественного творчества.
Таким образом, эмоциональное восприятие целостно и интуитивно, но оно может привести к увлечению односторонним
подходом и повлечь за собой искажение картины. Дискурсивное
восприятие по своей установке дифференцировано, и существо
Процесса осознания следует понимать по Л. С. Выготскому:
"Самую сознательность, или сознаваемость, нами своих поступков и состояний следует, видимо, понимать прежде всего как
правильно функционирующую в каждый сознательный момент
систему передаточных механизмов с одних рефлексов на другие. Чем правильнее всякий внутренний рефлекс в качестве раздра116
вызывает целый ряд других рефлексов из других систем, передается на другие системы, тем более ми способны отдать себе и
другим в переживаемом, тем оно переживается сознательнее
(чувствуется, закрепляется в слове и т. д.)" (52, 1, 88).
В процессе осознания и осмысления, дискурсивноценностного анализа основную роль играет левое полушарие,
поскольку мышление опирается на вербализацию опыта. Вторая
сигнальная система, привычка вербализации облегчает, с одной
стороны, процесс мышления, позволяет делать объект восприятия более удобным для освоения. С другой стороны, это упрощение нередко настолько огрубляет материал, что хочется вслед
за поэтом воскликнуть - "мысль изреченная есть ложь!" Эмоционально-ценностный опыт в значительной степени не поддается
вербально-понятийному выражению и не может быть понят.
Его можно попытаться освоить, а может быть в какой-то мере
эмоционально-образно осознать, осмыслить, хотя не вполне
ясно, какая часть этого опыта поддается осознанию. Фильмы А.
Тарковского, особенно "Зеркало", строятся с использованием
усложненных символов и метафор, которые при восприятии
требуют напряженного анализа с привлечением объемного художественно-эстетического опыта, но вое равно материал полностью не может быть разложен на составляющие и проанализирован. Большая его часть рассчитана на эмоциональнообразное восприятие, где логико-понятийный анализ бессилен.
Другой пример: в восприятии музыки "понимание" участвует в очень малой степени. Реципиент может понять, как это
произведение построено. "Понимание" музыки может быть ориентировано большей частью на восприятие формы: последовательность, интервалы, темп развития тем, контрапункт. Вопрос
о понимании содержания музыки часто некорректен, так как
понятийно-логических конструкций в большинстве музыкальных произведений практически нет. Есть логика эмоциональнообразных ассоциаций, которую мы называем аксиологикой, но
ее надо не столько понимать, сколько воспринимать и осваивать. Термин "понимание" здесь не вполне уместен. Интерпретация объекта при восприятии строится на основе объективных
психологических закономерностей воздействия материала и на
ос117
нове соотнесения художественных ценностей с личным опытом
реципиента.
Восприятие должно иметь творческий характер. В процессе
восприятия возникают ассоциативные связи с предшествующим
опытом и тогда воспринимаемый объект приобретает личностный смысл в связи с воспоминанием о дорогих для нас событиях, он включается в систему ценностных отношений. При этом
большую роль играет воображение. Актер Л. М. Леонидов
вспоминал, что в роли Отелло ему хотелось душить Дездемону
за занавеской, поскольку, по его мнению, "страшнее заставить
зрителя самого дорисовывать данное действие" (119, 207).
Третий этап - оценка. Интуитивная оценка начинается вслед
за гносеологическим отражением (субъективацией) и, опираясь
на неосознаваемый опыт, готовит почву для вербализованной,
осознанной оценки. Последняя опирается на анализ и на интуитивний опыт и преследует цели синтеза, определения характера
отношения к объекту как целостному. Процесс оценки связан с
понятием ценности, которая определяется как значимостъ объекта для системы (см.: 217, 147-150). Ценность рассматривается
как значимость осваиваемого объекта для удовлетворения потребностей субъекта. Оценка есть выявление этой значимости,
ценности. Оценка бывает абсолютная (прекрасное -безобразное
и относительная (прекраснее - безобразнее) (см.: об этом же
выше, в первой лекции). Она опирается на какое-либо основание, которым чаще всего является идеал. Важное значение в
процессе оценивания имеет соотношение объективного и субъективного, индивидуально-личностного и общественного.
Заключительный этап - переживание. При характеристике
этого процесса часто возникает терминологическая путаница.
Поэтому необходимо условиться, что эмоциями будем называть
кратковременные и непосредственные психофизиологические
реакции на раздражители, термин "чувство" употреблять в двух
значениях: а) вид рецепции (зрительной, слуховой, обонятельной, вкусовой, тактильной), б) устойчивое эмоциональное состояние, детерминированное социальными отношениями. Переживание в таком случае - это актуализация этого чувства.
118
Еще
Аристотель
обнаруживал
связь
художественноэстетического наслаждения с узнаванием знакомого. Эти мысли
получили развитие в русской эстетике. Е. Аничков писал:
"Сущность эстетического наслаждения заключается во внутреннем подражании; вызывать это внутреннее подражание и
есть задача, которую ставит себе художник. В искусстве не так
важны, поэтому, прямые восприятия, как воспроизводящие и
ассоциативные факторы" (14, 108).
В рамках мифологического сознания сформировался механизм эмпатии, психологического самоотождествления человека
со средой обитания в целом или с отдельными ее элементами
(см.: 20, 6). Механизм эмпатии показывает психолог К. Роджерс: «Быть в состоянии эмпатии означает воспринимать внутренний мир другого точно, с сохранением эмоциональных и
смысловых оттенком. Как будто становишься этим другим, но
без потери ощущения "как будто". Так, ощущаешь радость или
боль другого, как он их ощущает, и воспринимаешь их причины, как он их воспринимает. Но обязательно должен оставаться
оттенок "как будто": как будто это я радуюсь и огорчаюсь. Если
этот оттенок исчезает, то возникает состояние идентификации»
(193, 235). Художник мысленно, в воображении переносится в
объект изображения, как бы отрешаясь от своего "я", принимая
"я" объекта за свое "я", вживается в эмоциональнопсихологический мир объекта изображения. Ф. Ницше видит в
этом истоки драматизации: "Видеть самого себя преображенным в своих собственных глазах и затем поступать так, как буд-
то действительно ты вошел в тело и характер другого", - в этом,
полагал Ницше, заключается "первичный драматический феномен" (160, 1, 64).
Только тогда художник верно изображает своего героя, когда сможет смотреть на мир его глазами. Аналогичный процесс
происходит при художественном восприятии. Обратимся еще
раз к Роджерсу: "Эмпатический способ общения с другой личностью имеет несколько граней. Он подразумевает вхождение в
личный мир другого и пребывание в нем "как дома". Он включает постоянную чувствительность к меняющимся переживаниям другого - к страху, или гневу, или растроганности, или сте-
119
снению, одним словом, ко всему, что испытывают он или она.
Это означает временную жизнь другой жизнью, деликатное
пребывание в ней без оценивания и осуждения. Это означает
улавливание того, что другой сам едва осознает. Но при этом
отсутствуют попытки вскрыть совершенно неосознаваемые чувства, поскольку они могут оказаться травмирующими. Это
включает сообщение новых впечатлений о внутреннем мире
другого, когда вы смотрите свежим и спокойным взглядом на те
его элементы, которые волнуют или пугают вашего собеседника. Это подразумевает частое обращение к другому для проверки своих впечатлений и внимательное прислушивание к получаемым ответам. Вы доверенное лицо для другого. Указывая на
возможные смыслы переживаний другого, вы помогаете ему
переживать болев полно и конструктивно. Быть с другим таким
способом означает на некоторое время оставить в стороне свои
точки зрения и ценности, чтобы войти в мир другого без предвзятости. В некотором смысле это означает, что вы оставляете в
стороне свое "я". Это могут осуществить только люди, чувствующие себя достаточно безопасно в определенном смысле: они
знают, что не потеряют себя в порой странном или причудливом
мире другого и что смогут успешно вернуться в свой мир, когда
захотят" (193, 236-237). Э. Канетти называет данный механизм
"превращением", имея в виду способность воспроизводить, моделировать не только опыт освоения какого-то животного, но и
в воображении своем переноситься в образ данного животного,
смотреть на мир его глазами, а потому предчувствовать, пред-
сказывать его поведение (см.: 96, 483-503). Это обусловлено
опытом эмоционально-практического освоения мира. Практическое освоение мира было необходимо для удовлетворения непосредственных физиологических потребностей. Это непосредственное потребление сопровождалось эмоциональной охраной.
Этнограф В. Тэрнер в книге "Символ и ритуал" приводит пример мифа, в котором в символической форме описывается процесс нормального оплодотворения женской яйцеклетки сперматозоидами. Миф применялся как психотерапевтическое (и магическое) средство для лечения от бесплодия. Здесь огромную
Роль играло внушение и самовнушения с целью снятия невроти120
ческих зажимов и комплексов, которые нередко действительно
были причинами нарушения нормальных функций организма.
Чего здесь больше: наивной веры в магию или гениального
прозрения? (см.: 243).
Каков возможный путь формирования механизма эмпатии?
В первой лекции шла речь о возникновении мифологического
сознания на основе переживаний в темноте, особенно ощущения
освоенной, безопасной темноты. Второй источник мифологического сознания - сновидения, относительно которых верно замечал Ф. Ницше, что это "другой реальный мир", где невозможного нет, где сбываются желания, хотя логика событий имеет, на
первый взгляд, независимый от человека характер.
В рамках мифологического сознания формируется представление и переживание тождества субъекта и объекта, когда
нет зримого выражения границ двух тел, что облегчает воображаемый перенос сознания в другой предмет. Следует подчеркнуть, что такой перенос возможен только в освоенный объект,
хотя бы такое освоение имело воображаемый характер. Но
наиболее плодотворно эмпатическое перенесение субъекта, сознания в хорошо изученный объект. При этом субъект смотрит
на мир как бы глазами этого другого, очуждая на время свое
видение. На деле же происходит взаимовлияние двух точек зрения на мир. Иначе говоря, эмпатия помогает взглянуть, на мир
гла-зами объекта восприятия, позволяет значительно обогатить
опыт освоения мира. При этом, как об этом, хорошо писал С. М.
Эйзенштейн, происходит противоречивое взаимодействие выс-
ших интеллектуальных чувств с глубинными эмоциональными
установками: "Воздействие произведения искусства строится на
ток, что в нем происходит одновременно двойственный процесса стремительное прогрессивное вознесение по линии высших
идейных ступеней сознания и одновременно же проникновение
через строение формы в слои самого глубинного чувственного
мышления. Полярное разведение двух линий устремления создает ту замечательную напряженность единства формы и содержания, которая отличает подлинные произведения" (295,
120).
Эмпатическая самоидентификация позволяет глубже проникнуть в мир художественного произведения и пережить то же
са121
мое, что переживает его герой, обогатить свой эмоциональноценност-ный опыт новым опытом, освоить чужой опыт.
Мифологические образы в искусстве
Мифология дала неисчерпаемый кладезь идей и образов для
многовекового развития искусства. Это относится не только к
греческой мифологии, но и к иудейской, христианской, древнеиндийской, буддийской, древнекитайской (см.: 150). Невозможно в краткой лекции исчерпать эту тему, рассмотреть все многообразие мифологических сюжетов, выраженных в искусстве,
мы сможем ограничиться только несколькими замечаниями в
связи с отражением этой темы главным образом в литературе.
Если поначалу искусство преследовало цель создания иллюстраций к мифологическим сюжетам, то очень скоро эти сюжеты превратились в повод для постановки существенно важных социально-исторических и эстетических проблем.
Мифологические сюжеты, мифологемы в искусстве в новые
исторические эпохи наполняется новым смыслом, сохраняя следы старых. Таким образом, смысловая содержательность мифа
нарастает на первичном зерне слой за слоем, ложась поверх старого, формируя драгоценную "жемчужину" в створках культуры.
Миф о манкурте использован Ч. Айтматовым для изображения современных, оторванных от духовной почвы, людей. Так
и в Ницще воссоздал в свое время образ Заратустры, поэтафилософа, презиравшего мещански-убогий практицизм черни,
поклоняющейся приземленной непосредственной выгоде, золотому тельцу. Вероятно, сегодня Заратустра найдет новых поклонников, увлеченных идеями гуманного общества.
У Ф. М. Достоевского в "Братьях Карамазовых" можно обнаружить несколько мифологических идей. Особенное значение, нам кажется, имеют две группы проблем. Первая связана с
постановкой в наиболее острой форме философских вопросов о
смысле жизни отдельного человека и смысле истории в рамках
православного биполярного космоса, в котором есть "верх"
(рай) и "низ" (ад), и который требует однозначного выбора
"или122
или". Если хотя бы слезинка ребенка ляжет в фундамент всеобщего счастья, то герой Достоевского такое счастье не примет.
Вторая группа проблем связана с исторической судьбой
христианского учения, которое, по мысли Достоевского, римская католическая церковь извратила, завладев свободой человека, поработив его. Он размышляет о трех искушениях Христа
после сорокадневного поста в пустыне тремя способами овладения миром: хлебом, чудом и авторитетом (Матф., 1V, 1-10).
Христос тогда не поддался на искушения, но если вспомнить
евангельскую историю, то он грешил по всем трем параметрам,
хотя его принципиальная ориентация была на любовь ("возлюби
ближнего как самого себя") (см. подробнее: 168, 107-109).
Мифологизмом пронизаны роман Габриэля Гарсиа Маркеса
"Сто лет одиночества", М. А. Булгакова "Мастер и Маргарита",
Джона Апдайка "Кентавр", Д. Джойса "Улисс". Как заметил В.
Л. Рабинович, роман В. Гюго "Собор Парижской Богоматери"
является своеобразной интерпретацией алхимического мифа.
Миф становится художественно-образной и смысловой структурой романа, проявляется и в самом соборе, его скульптурах, в
сюжете романа, герои которого являются символамимифологемами (см.: 185, 110-113).
Активно опирается на мифологический опыт человека английская писательница Дафна дю Морье, а Даниил Андреев
создал метаисторическую теодицею "Роза мира». Космос "Розы
мира" представляет собой многослойный мир, называемый Шаданакар. Люди живут в среднем слое, выше идут миры просветления, а вниз - миры возмездия. У каждого народа есть свой
водитель, демиург. Яросвет - имя водителя русского народа, а
Навной зовут светлую Соборную Душу. Дочь Яросвета и Навны, Свентана - должна содействовать установлению Всемирного братства - Розы мира.
Силам света противодействует силы тьмы, который также
имеют мифологические имена: Гагтунгр - антигуманистический
демон и Велга - женское начало, связанное с войнами, разрушениями. В эту борьбу сил света и тьмы вовлечены все люди, но
наиболее выдающиеся художники, писатели, музыканты играют
особые роли Вестников, сообщающих вести иных миров, про123
свещающих людей относительно путей и перспектив духовного
развития человечества. По замыслам автора, эта теодицея должна стать новой религией, всепланетным историко-философским
учением, призванным привести к решению духовноисторических задач человечества - объединение Земли в Федерацию государств, которые подчиняются единой нравственной
контролирующей инстанции. В этой федерации обеспечивается
высокий материальный достаток и культурный уровень, объединение церквей и превращение всей планеты в сад, а в перспективе - полное одухотворение природы (см.: 13).
Мифологические иллюзии и правда в искусстве
Искусство в качестве одной из главных своих задач почитает удовлетворение потребности в иллюзиях во всех ее разновидностях и аспектах, в ряде случаев объединяясь с религией, и
в этом плане выступает продолжателем и преемником мифологического сознания, обеспечивавшего надеждой человека.
Интересным материалом для анализа диалектики субъективного и объективного в процессе освоения мира и удовлетворения потребности г иллюзиях является фильм замечательного
шведского режяссера И. Бергмана "Фанни и Александр", творчество которого также вовлекает в оборот мифологический
опыт человечества.
Фильм начинается о того, что мальчик смотрит на сцену игрушечного театра. С другой стороны на сцену смотрим мы, зрители. Выходит, что это он - зритель, а мы - на сцене и сыграем
для этого зрителя драму понимания и непонимания сложных
перипетий нашего мира? Мальчик расставляет на сцене фигуры,
игра началась. А может быть весь фильм - лишь игра воображения Александра (так зовут главного героя)?
Художник представляется Бергману поэтом, сохранившим
детскую непосредственность фантазии и нравственный максимализм, направленный против фальши. Но этот максимализм
избирателен. Хорошим и добрым людям мальчик готов простить их недостатки, у плохих и достоинства превращаются в их
полную противоположность.
124
Фильм ставит многие проблемы: об отцах и детях, о счастье
и несчастье в семейной жизни, о смысле жизни и задачах искусства, об оптимизме и безнадежности. Одна из главных - о правде и лжи.
Странную, на первый взгляд, ставит перед собой задачу автор - доказать, что правдивость и нравственность жестоки и антигуманны, а иллюзии, самообман и нарушение нравственных
норм единственно возможный и приемлемый стиль поведения.
Вспомним строки Пушкина:
...Тьмы низких истин нам дороже
Нас возвышающий обман.
Понятно, что не любое отступление от истины гуманно, но
лишь то, которое возвышает. Но если вернуться к системе бергмановских условностей, то можно обнаружить, что у Бергмана
речь идет не столько об обмане, а может быть все лишь об игре
творческого воображения. Одна из таких "материализованных"
метафор творчески-действенного воображения - Измаил, племянник Исаака. Его держат взаперти, потому что стоит дать волю фантазии - она может увести слишком далеко, может натворить немало бед (например, смерть епископа и его тетки). Но и
без фантазии, без воображения, иллюзий и условностей - жизнь
скучна и постна.
Получается, что людям нужны иллюзии и не нужна правда?! По этому критерию Бергмен условно делит ладей на две
большие группы: одни относятся к миру трезво и реалистично,
стремятся к четкости и жесткой упорядоченности, опасаясь
приблизительности и стихийности. Другие, напротив, живут,
мало отдавая себе отчета о сделанном сегодня и не думая о будущем - как стрекоза из известной басни И. А. Крылова. Право
художнического воображения Бергмана представить "муравья"
епископом, а "стрекозу", - доброй и привлекательной матерью
Александра: "Мы почти все время играем", "живем в атмосфере
чудесного самообольщения, проницательные в отношении других и снисходительные к себе".
По-разному представляют себе смысл жизни герои. На одном полюсе семейство Экдалей, на другом - семейство Вергерусов во главе с епископом. Тот считает себя "умным, терпели125
зым, справедливым". Но его справедливость в том, чтобы господствовать над людьми, от имени Бога диктовать - что есть
правда, а что - ложь. Все люди - овцы, а он - их пастырь. Его
"правда" приобретает черты зла, жестокости, насилия над
людьми (якобы для их же блага).
Конечно, легко можно указать епископу-отчиму Александра на ошибку подмены понятий. Первое столкновение с
Александром можно было считать недоразумением. Стоило ли
обращать внимание на фантазии впечатлительного мальчика. Но
епископ назвал это ложью, полагая, что из маленького отступления от истины обязательно вырастет большой порок.
Но и второе столкновение не вполне подпадает под принципиальную градацию "правда-ложь". Вымышленный рассказ
Александра является ложью лишь по форме, по существу же это
негативная оценка позиций самого епископа, нравственный
приговор его жизненным принципам. Право на такую оценку за
мальчиком епископ признать не хочет, поэтому и настаивает на
оппозиции "правда-ложь".
Для епископа любовь и страх неразделимы. Он пытается
наказанием или угрозой его внушать любовь к себе ближних.
Разумеется, пробуждает лишь ненависть. Его нельзя считать
примитивным, ограниченным типом. Он любит музыку, играет
на флейте. Это, в некотором смысле, утонченная натура. Он, посвоему прав, придерживаясь своих принципов, и многие принимают его мораль, предпочитая снимать с себя ответственность и
перекладывать на другого. Но авторская оценка этих принципов
однозначна. Порочность пуританской системы религиозных
добродетелей раскрывается в разных аспектах, в том числе и в
неприличной болезни тетки епископа, а именно от нее и пришла
к нему смерть. Эта болезнь в немалой степени символична, она
показывает, что "правда епископа" базируется не на таком уж
незыблемом основании, как это может показаться сначала. В
подводной части этого айсберга могут скрываться и обман, и
лицемерие.
Пуритански-постному меру Вергерусов автор противопоставляет семейные отношения Экдалей. Они в чем-то подобны
театру - это "небольшой островок порядка, ясности, заботы
126
и любви". Тоже "порядок" и "ясность", но совсем иные, чем
Вергерусов. В семейном кругу Экдалей Бергман видит опору
общества, его ценностный фундамент. Достаточно вспомнить
атмосферу рождественского праздника, хоровод, радость, добродушное подтрунивание и прощающую доброту.
Конечно, не все в доме Экдалей можно считать образцом
для подражания (епископ в немалой степени справедливо говорит об "искусственных чувствах" в этом "искусственном мире"),
но главный урок Бергмана - больше доброты, человечности,
милосердия в отношениях между людьми - вполне актуален для
нас. В этом правда Бергмана. В искусстве утверждается надежда
на эстетическую, нравственную гармонию, на реализацию идеалов. Тем самым оно выполняет мифологическую функцию.
Можно согласиться с выводом Е. М. Мелетинского о том,
что в большинстве "мифологизирующих" произведений XX века нарушен основной пафос древнего мифа, направленный на
устранение Хаоса и создание модели достаточно упорядоченного, целесообразного и "уютного" Космоса" (Мелетинский Е. М.
Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических символов // Вопросы философии. 1991. № 10. С. 47).
Это не относится к фильму Бергмана. Речь идет о литературе,
анализирующей различные формы отчуждения в западном обществе и основанный на этом духовный кризис. В рамках этих
произведений, в отличие от древнего мифа, где надежда является важнейшим элементом и имманентной сущностью текста, надежда или полностью снята т.е. господствует безнадежность,
безысходность, или вынесена "за скобки", за пределы произведения и выявляется только из анализа и осмысления ценностных
установок автора и его героя.
Однако в западной культуре существует огромный пласт
художественных и псевдохудожественных явлений, получивших название "массовой культуры", где мифология расцвела
пышным, хотя и часто примитивным "цветом" (см.: 291). Эта
мифология не столько художественный, сколько социальнополитический смысл, поэтому о ней речь пойдет в следующей
лекции.
127
СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ
"Социализм есть блудный сын христианства, ныне возвращающийся... в дом отчий" (Г.П.Федотов).
В обыденном понимании мифом называют нечто недостоверное, вымышленное в противоположность правде. Действительно, современный миф близок к обману, но это, отнюдь, не одно
и то не. Современный миф существенно отличается от древнего,
поэтому даже нередки попытки возражения против использования этого термина применительно к современным политическим явлениям. Как пишет Г. Х. Шенкао, "идеологический феномен, называ-емый часто политическим мифом, в строго
научном смысле слова есть квазимиф, т. е. суррогат архаического мифа, исполь-зуемый для манипулирования общественным
сознанием в современном буржуазном обществе" (290, 8).
Под социальной мифологией понимают "специфический
фено-кен идеологической практики XIX - XX вв.; особый тип
духовной деятельности по созданию и распространению политических мифов" (69, 190). Первым употребил термин "миф" в
отношении политических явлений французский социолог и социалист Ж. Сорель, имевший в виду массовое увлечение лож-
ными политическими идеями и иллюзиями. Об этом же писал в
1871 году К. Маркс: "До сих пор думали, что создание христианских мифов было возможно в Римской империи только потому, что еще не было изобретено книгопечатание. Как раз наоборот. Ежедневная пресса и телеграф, который моментально разносит свои открытия по всему земному шару, фабрикуют больше мифов (а буржуазные ослы верят в них и распространяют их)
за один день, чем раньше можно было изготовить их за столетие" (144, 33, 215).
Материалы данной лекции использованы также в нашем спецкурсе по политологии (СМ.: 168, 34-80).
*
128
В советской литературе можно рекомендовать для изучения по
этой теме работы П. С. Гуревича ("Социальная мифология") и В.
П. Шестакова ("Мифология XX века"), посвященные анализу
современной западной социально-политической мифологии. Но
таких работ пока мало по мифологии социализма. Можно
назвать лишь книгу Г. Лебона "Психология социализма" и Н. А.
Бердяева "Истоки и смысл русского коммунизма", в последние
два года началось переиздание в нашей стране работ зарубежных советологов, таких как А. Янов, М. Восленский, А. Авторханов. Нужно упомянуть также серию издательства "Прогресс"
под названием "Перестройка: гласность, демократия, социализм", начатая блистательным сборником "Иного не дано".
Миф возникает в древности в результате освоения мира человеком и осознания целостности своего мира в противовес чужому. Миф - это вымышленная, созданная в воображении картина мира, с помощью которой происходит самоутверждение
человека. В упрощенном варианте можно представить так: в
неполной семье мать сочиняет легенду для сына об отцелетчике, который якобы погиб как герой. Повторяя ее сыну
много раз, она начинает верить в нее сама.
Как видно, иллюзорность свойственна мифу, но если иллюзии могут иметь случайный характер, быть, например, ошибкой
зрительного восприятия, не имеющей больших последствий, то
миф - иллюзия, имеющая мировоззренческий смысл, приобретающая значимость ценностного основания для общей картины
мира. Говоря о современном мифе, Е. М. Неёлов обнаруживает
две основные его характеристики: "миф - это то, во что человек
слепо верит и при этом отождествляет себя с тем, во что верит"
(157, 66; 158, 18).
Мифология - это первобытная "идеология". Впоследствии
идеология вычленяется в относительно самостоятельный феномен рационального сознания, но мифология - это второе "я"
идеологии, подводная часть айсберга, способная всплыть после
переворачивания ледяной глыбы. Или можно выразить эту
мысль так. Всякая мифология идеологична, всякая идеология
мифологична. Но эти два понятия не тождествены. В мифологии
перевешивает иррациональное, в идеологии - рациональное.
Нередко даже го129
ворят, что мифологическое сознание полностью иррационально,
но на самом деле это не так. По определению французского социолога Ж. А. Астра, каждая идеология есть не что иное, как
концептуальная мифология" (68, 113). К. Леви-Строс также писал, что "ничто так не похоже на мифологическое мышление,
как политическая мифология. В нашем современном обществе
возможно даже, что последняя только заменяет первое" (120,
153).
Лишь первобытная мифология есть, по существу, идеология, но по мере развития рациональных сфер сознания возникает разрыв между ними и, даже нередко, противопоставление.
Необходимо, как уже отмечалось нами выше, учесть два смысла, которые вкладывают в термин "идеология". Первый смысл
или значение слова опирается на корень "идеал", поэтому идеология есть описание идеалов. Другой смысл связан с корнем
"идея", понимаемым в рационально-логическом плане как выражение некоторого теоретического знания о мире. В марксизма
слово "идеология", трактуемое в рациональном смысле, отвлеченном от непосредственно аксиологического осмысления, приобрело классово-политизированный смысл выражения рационально-теоретически понятых интересов класса.
Мифотворческая ситуация складывается из нескольких параметров: это потребность в иллюзиях и характер ее удовлетворения, уровень общественной доверчивости, уровень и характер
общей культуры (люди разной культуры по разному поддаются
мифологизации и принимают разные мифы), обеспеченность
информацией (чем ее меньше, тем легче принимают люди суррогаты правды), эмоциональное напряжение (на основе страха и
голода),коллективность переживания и взаимозаражение, этнопсихологические предпосылки и особенности.
Это требует некоторых пояснений. Потребность в иллюзиях, о которой говорилось в первой лекции, может быть отнесена
к одной ИЗ важнейших духовных потребностей. В природе человека, вероятно, заложено стремление к таинственному и необычному. В той или иной мере потребность в иллюзиях свойственна всем, большинство людей падки на лесть и не могут
жить без надежды на лучшее будущее. Отнять у человека на130
дежду, значит обеспечить духовно-психологическую деструкцию, привести к серьезному кризису и часто к гибели. Поэтому
при любом выборе человек стремится обнаружить надежду на
благоприятный исход социальной коллизии. Именно этой потребностью обуславливается доверчивость многих людей, способность увлечься новой мифологической идеей.
Подверженность иллюзиям является общим качеством всех
ладей, одни более доверчивы, другие - менее, что главным образом зависит от опыта и характера социализации (об этом шла
речь во второй лекции). Человек, выросший в неблагополучной
среде, будет осторожен и недоверчив; напротив, благополучная
домашняя среда формирует людей более доверчивых и добрых.
К. Каутский в книге о происхождении христианства описывает
атмосфера той эпохи, наполненной ожиданием прихода мессииспасителя, о котором предвещали пророки. Уровень массового
сознания и культуры, потребность в иллюзиях - обусловили необходимую атмосферу повышенной доверчивости у значительной части людей. И в ответ на эту потребность общества мессии-спасители стали появляться десятками. Обладая некоторыми ак-терскими и ораторскими данными, почти любой человек
мог увлечь за собой какую-то часть людей, превратить их в толпу и направить на любые дела. Этот мессианизм, доверчивость
и ; мечтательность в немалой степени свойственны и русскому
народу, что и позволило увлечь его лево-революционной фразой
в социализм.
Уровень культуры не однозначно определяет отношение к
мифологии. Вовсе не обязательно, что люди невысокой культуры и малообразованные легче поддадутся мифологизации. Различный уровень образования и культуры предопределяет интерес и доверие к разным мифам. Чем выше культура, тем более
высокие и более утонченные требования предъявляет человек к
сложности и изощренности мифологических построений.
Должны учитываться этнопсихологические условия и предпосылки. С. С. Аверинцев и Н. А. Бердяев указывали на исторические факторы, влиявшие на формирование культурнопсихологических традиций русского народа (см.: 6). Принятие
православия через Византию оказало огромное влияние на мироощущение
131
русского человека. В отличие от католического трехчастного
космоса (рай - мир - ад) православный космос биполярен (рай ад), душа разрывается между двумя полюсами - грехом и спасением. Тысячелетняя история православия на Руси повлияла на
возникновение и развитие максималистических норм аксиологии (или все, или ничего). Особенно ярко это изображено у Ф.
М. Достоевского. Проявляется это сегодня в традициях полярных крайностей в оценках и политической борьбе, в принятии
соответствующих мифов.
Большое значение имела также природная среда - русская
равнина, по которой неторопливо текут спокойные реки. Ритмы
природной среды спокойны, мягки, но и суровы зимой. Известен спор В. Г. Белинского и В. Н. Майкова о характере выдающейся личности. Белинский полагал, что она есть прямое следствие и продукт влияния природно-социальной среды. Майков
же утверждал, что среда формирует некое большинство, но есть
и меньшая часть, социализация которой происходит в преодолении влияния среда, в борьбе с нею. Выдающаяся личность
происходит, по Майкову, из меньшинства, научившегося преодолевать влияние среды. Взаимодействие двух этих этнопсихологических тенденций дает то, о чем писал Н. А. Бердяев в
книге "Судьба России": черты добродушного покладистого,
терпеливого работника, часто мечтательного, наивного созерцателя, но и ухаря, бунтаря и погромщика.
В современном обществе одной из наиболее заинтересованных в мифологизаций общественного сознания является бюрократия. По словам классиков марксизма, "бюрократия считает
самое себя конечной целью государства... Верхи полагаются на
низшие круги во всем, что касается частностей, низшие же круги доверяются верхам во всем, что касается понимания всеобщего, и, таким образом, они взаимно вводят друг друга в заблуждение... Всеобщий дух бюрократии есть тайна, таинство.
Соблюдение этого таинства обеспечивается Б его собственной
среде ее иерархической организацией, а по отношению к внешнему миру - ее замкнутым корпоративным характером... Авторитет есть, поэтому принцип ее знания, и обоготворение авторитета есть образ ее мыслей... Что касается отдельного бюро132
крата, то государственная цель превращается в его личную цель,
в погоне за чинами, в делании карьеры" (144, 1, 271-272). Для
бюрократа миф в качестве аргумента чрезвычайно удобен, так
как не требует доказательств и рационального обоснования.
Если древнее сознание было относительно монолитным,
однородным (относительно потому, что оно опиралось на инстинктивно-практический опыт освоения мира, который называют "практическим сознанием"), и исчерпывалось мифологическим углом зрения на осваиваемый мир, то современное сознание является многослойным, как это обнаружила современная психолингвистика. Оперативные поверхностные слои сознания редко "заглядывают" в глубину, в нижележащие слои, но
постоянно испытывают на себе его иррациональное влияние,
которое, по упоминавшемуся выше высказыванию П. А. Флоренского, огненными языками "лижут", прорываясь сквозь трещины, наше сознание. 3. Фрейд блестяще исследовал одну из
составляющих этого иррационального мира - сексуальную сферу.
Как пишет русский писатель В. Максимов, "в последнее
время мифомания, мифотворчество сделалось бичом советского
общества. Маги от медицины лечат по телевидению все болезни
от рака до насморка; чудодейственные мальчики и девочки в
глухих провинциях заставляют летать по воздуху чугунные сковородки и держат в страхе местных пожарников; злонамеренное
правительство целенаправленным ядерным взрывом под землей
устраивает землетрясение в Армении. Страшно, аж жуть!
Но что самое поразительное (и опасное!) - верят! Верят
миллионы вполне, казалось бы, нормальных и здравомыслящих
людей. Верят любому заезжему графоману из зарубежой тмутаракани, сообщающему им о своих сногсшибательных литературных успехах на Западе. Верят безответственному эмигрантскому болтуну, выдающему стране рецепт потребительского
благоденствия уже к нынешней осени. (Как тут не вспомнить из
Платонова о двадцатипятилетнем плане построения всеобщего
счастья с выполнением к ближайшей пятнице!). Верят другому
окололитературному прохиндею из Америки, дающему ей на
страницах "Московских новостей" советы по всем проблемам
современной жизни. Блажен, кто верует!" (139, 11). Все дело в
значительном
133
повышении уровня доверчивости людей и обострении потребности в иллюзиях в связи с кризисом социалистической мифологии.
Сравнивая древний архаический миф и современный, можно указать на основные их различия:
- древний миф самодостаточен, это замкнутая, закрытая в
себе система; современный миф лишь относительно замкнут и
самодостаточен, его закрытость поддерживается искусственно и
требует для этого немалых усилий;
- древний миф существует вне исторического времени; современный миф вписывается так или иначе в историческое время, хотя и предпринимаются попытки привязать его к вечности,
в вневременному существованию;
- древний миф не нуждается в верификации, в проверке достоверности; современный нуждается в обеспечении правдоподобия;
- древний миф несовместны с обманом; современный может
сближаться о ним вплоть до совпадения, если он конструируется сознательно для оболванивания масс;
- древний миф творится коллективно к бессознательно; современный миф творится нередко осознанно и может иметь авторов;
- с точки зрения современного человека, древний миф всегда связан с давно прошедшим временем, называемым "временем снов", "временем творения", "досюльным"; современный
миф не столь жестко привязан к прошлому, он может быть ориентирован в будущее;
- древний миф не различает субъективного и объективного;
современное сознание имеет навыки дифференциации субъекта
и объекта, поэтому внутренняя структура переживания современного мифа противоречива, приходится предпринимать специальные усилия по поддержанию пантождественности мифологического сознания;
- мощный суггестивный потенциал древнего мифа опирается на конкретность мышления, на отсутствие навыков рационально-логического, понятийного мышления, на доминантность
эмоционального сознания; современный миф с трудом обеспечивает необходимый ему суггестивный потенциал;
134
- древний миф целиком иррационален, что соответствует
характеру общественного сознания древнего человека, они совпадают друг с другом; современное сознание в значительной
степени рационализировано и усложнено, что оказывает влияние на современный миф, который благодаря этому также приобретает противоречивый и неустойчивый характер.
Правда и миф
Л. Н. Толстой писал: "Ты говоришь человеку ясное, простое, казалось бы нужное и обязательное для каждого человека,
он ждет только, скоро ли ты кончишь... ты удивляешься, откуда
голое непонимание... Отчего это? А оттого, что он чует, что твоя
мысль, признавал неправильным его положение, разрушает то
положение, которым он дорожит больше, чем правдивость мысли. И оттого он не понимает, не хочет понять то, что ты говоришь. В этом одном объяснение всех царствующих нелепых,
называемых науками, рассуждений. Все оттого, что люди все
разделяются на два рода: для одних мысль управляет жизнью,
для других - наоборот. В этом одном ключ к объяснению безумия мира" (107, 11).
По происхождению слово "правда" связано с такими смыслами: "прямой", "правый", "правильный", "какой должен быть",
"соответствующий действительности", "основанный на справедливости, честности", "правоте". Как показывают исследования ценностных аспектов мифологического сознания, поляризация мира на "правый" и "левый" имела большое значение, мы об
о том выше уже говорили.
В словарях часто сближают "правду" и "истину", определяют одно через другое. Можно заметить, что слово "правда" употребляется в двух основных смыслах. Это, во-первых, истина, то
есть соответствие каких-то представлений реальному миру. Вовторых, это должное, нравственный идеал, идеал справедливости, которому должна соответствовать действительность. Первое поникание правды есть абстракция точного, объективного,
незаинтересованного подхода. Однако, если вспомнить
135
древнюю притчу о трех слепцах, которые, подойдя к слону с
разных сторон, охарактеризовали его как веревку, колонну и
толстую лиану, - то можно предположить, что истина может
быть односторонней. Каждый из трех слепцов был прав, только
по-своему. Мы часто забываем, что познание мира во всем многообразии его проявлений ограничено человеческими возможностями. Истина заключается в единстве и взаимодействии противоположных точек зрения, Монизм, однозначность одностороннего подхода чревата идеализмом и ущербностью. Постепенно, последовательно осваивая окружающий мир, мы постигаем его все более полно, стремясь в идеалу абсолютной истины, но не достигнув его никогда. Можно вспомнить также спор,
который состоялся когда-то у А. Эйнштейна с Р. Тагором. Первый утверждал, что истина объективна, второй, что истина человеческая. Второе значение слова "правда" - это конструируемая с различной степенью соотношения объективного (реального) и субъективного (человеческого) нормативность, выражающая интересы той или иной социальной группы или личности. Под "интересами" понимают повышенное внимание к
предмету (явлению), которое может служить для удовлетворения каких-то потребностей. Влияние интересов - чрезвычайно
важный фактор, определяющий роль и степень вымысла в
структуре "правды". Как правило, участие вымысла не осознается и определяется в значительной степени жизненным опытом. Чем этот опыт меньше, тем может быть больше вымысла
внесено в картину мира; поскольку возникает потребность
осмысления мира, то она должна быть удовлетворена независимо от наличия объективной, достоверной информации, С другой
стороны, в этом случае воображение менее свободно, более
просто и примитивно домысливание. Это характерно для ранних этапов возникновения древней мифологии. На более поздних этапах мифология создается в более сложном изощренном
виде.
Можно согласиться с В. Г. Федотовой, когда она пишет:
"Правда, в отличие от истины, - категория мировоззренческая. В
русской философии она рассматривалась как понятие, основанное на вере, традиций, авторитете и чувстве.
Кроме того, в русской философии выделяли правду-истину
136
и правду-справедливость. Первая фиксирует истины обычной
жизни и имеет те преимущества перед другими истинами, что
говорит о самой жизни, а не о чем-то аналитически вычисленном. Правда-справедливость не довольствуется "объектным"
отношением к миру, а дает ему оценку, оценивает меру его
справедливости. Полагаем, что важно говорить также о правдесмысле, характеризующем единство знания и оценки с утверждением определенных ценностей. Т. е. это убеждения, освещенные нравственным светом, осознанием своего места в истории, эмоционально переживаемые" (254, 28).
Итак, понятие "правды" можно сформулировать так - это
истина, в которую мы верим, которая важна для нас, имеет
большую нравственную и, шире, духовную, ценность. Ф. М.
Достоевский писал: "Правда выше Некрасова, выше Пушкина,
выше народа, выше России, выше всего и оттого служить только правде, независимо от тех трудов, потерь и гонений даже,
которые может испытывать художник". То же самое утверждал
В. В. Розанов: "Правда выше солнца, выше неба, выше Бога: ибо
если и Бог начинался бы не с правды - он не Бог, и небо - трясина, и солнце - медная посудина" (194, 61). У каждого человека,
каждого народа есть свой идеал "правды", с которым они соотносят свое представление, свое понимание правды. Представление о правде со временем может изменяться, развиваться по
мере углубления духовного опыта народа, ибо если некое представление о правде останавливается и не развивается, оно с
неизбежностью превращается в мифологему и обречено в недалеком будущем быть скомпрометированным. Есть такое выражение "жить по правде". Это значит руководствоваться в своей
жизни нравственными принципами, требованиями высочайшей
пробы, имеющими общечеловеческую значимость, абсолютную
ценность. Но верить можно не только в истину. В русской
фольклорной традиции, уходящей корнями в глубокую древность, противопоставляются "правда" и "кривда", "правда" и
"неправда (ложь, обман)". Возникновение дилеммы "правдакривда" связывается с первобытным мифологическим сознанием. Миф был для первобытного человека чем-то большим,
нежели, правда. Само представление о правде возникло в рамках мифологического
137
сознания вслед за обнаружением попыток искажения реального
опыта, объективного отражения мира на основе противопоставления указанного выше "правого" и "левого", "прямого" и "кривого", но не как природно-объективного, а основанного на субъективных интересах части общины.
Однако не нужно делать из правды культа, потому что любой культ порабощает предстоящих, превращает их в фанатиков, подчиняющих себе правду, догматизирующих ее в угоду
своим целям. Но и мифология может воспитывать фанатизм и
нетерпимость, тому примеров мы можем немало обнаружить на
нашей многострадальной земле. Напомним еще раз: "Истина и
заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущемся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области... Как
только мы станем применять противоположность истины и заблуждения вне границ вышеуказанной узкой области, так эта
противоположность сделается относительной и, следовательно,
негодной для точного научного способа выражения. А если мы
попытаемся применять эту противоположность вне пределов
указанной области, как абсолютную, то мы уже совсем потерпим фиаско: оба полюса противоположности превратятся каждый в свою противоположность, т. е. истина станет заблуждением, заблуждение - истиной" (144, 20, 92).
Современное мифотворчество отвечает на ряд потребностей, среди которых одной из важнейших является потребность
в самоопределении и обретении смысла жизни (см.: 277). Смысл
жизни может приобретать иллюзорно-мифологический характер, например, служение Богу как смысл жизни. При этом автор
ни в коей мере не собирался умалять этот смысл жизни. Напомним: одна из важнейших черт мифа заключается в том, что некоторая идея считается мифом теми, кто ее не принимает, но
принимается за правду теми, кто ее полагает за таковую и отвергает определение ее как мифа.
В мифологии ищет человек убежище от сложных коллизий
современного мира, в котором постоянно возрастает число факторов, воздействующих на него, включающих его в бесчисленные связи и отношения, возлагающих на него ответственность
за
138
состояние мира. Человек уходит от этой ответственности в мифологию (см.: 203; а также: 8, 185).
Рациональное к иррациональное
Эпоха Просвещения заложила достаточно прочные основы
под идеалы грядущего торжества разума, рассудка и справедливости. Но это привело к абсолютизации, преувеличению значимости рационального метода в общественном сознании. Однако
начало XIX вена, расцвет капиталистического промышленного
производства и рыночных отношений раскрыли такие стороны
человеческого характера, которые вызвали шок и разочарование
у романистически настроенных мыслителей и кризис гуманистических иллюзий и переоценки разумного начала в человеке.
Ряд философов, усомнившихся в безграничных возможностях разума, рационального подхода к осмыслению мира, стали
третировать просветительскую идеологию как ложное сознание.
Так А. Шопенгауэр полагал, что не разум, а слепая, неразумная
воля является двигателем человеческих устремлений. В. Дильтей считал, что жизнь вообще невозможно постичь с позиций
научного познания, "живой дух" доступен лишь интуиции, экстатическому, религиозному чувству. С. Киркегор писал в 1848
году: "Тирания равенства - коммунизм - вот самая ужасния тирания" (174, 101), - он противопоставлял веру и разум, отдавая
предпочтение первой.
Ф. Ницше резко критиковал разум: "Чем доказывается истина? Чувством повышенной власти - полезностью - неизвестностью - короче, выгодами (а именно, предпосылками того, какова должна быть истина, чтобы она была нами признана)... Для
чего познавать: почему бы не обманываться?.. Чего всегда хотели - это не истина, а вера... Вера же создается с помощью совершенно иных, противоположных средств, чем методика исследования: она даже исключает последнюю" (212, 122-123). Он
предпочитал строить основания общества не на разуме и целесообразности, а на идеях "сильной личности" и "воли к власти".
139
Вслед за романтиками, Ницше пытается реабилитировать понятие "мифа": "А без мифа всякая культура теряет свой здоровый
творческий характер прирожденной сила: лишь обставленный
мифами горизонт замыкает целое культурное движение в некоторое законченное целое. Все силы фантазии и аполлонических
грез только мифом спасаются от бесцельного блуждания. Образы мифа должны незаметными вездесущими демонами стать на
страже; под их охраной подрастает молодая душа, по знамениям
их муж истолковывает себе жизнь свою и битвы свои; и даже
государство не ведает более могущественных неписанных законов, чем эта мифическая основа" (160, 1, 149). Представим себе
для сравнения, продолжает Ницше, человека, оторванного от
мифологии, представим себе культуру, лишенную прочных мифологических корней: "И вот он стоит этот лишенный мифа
человек, вечно голодный, среди всего минувшего и роет и копа-
ется в поисках корней, хотя бы ему и приходилось для этого
раскапывать отдаленнейшую древность" (160, 1, 149).
Ницше начинал с критики общественного сознания, критики стереотипов, предрассудков, иллюзий, но вскоре понял, что
без них человек теряет уверенность в своих силах, обречен На
топтание на месте; освобождение от организующей и мобилизующей силы иллюзий и миров может развязать деструктивный
потенциал, разрушительную энергию. Человеку нужно "покрывало иллюзий", он может найти свое спасение лишь в иллюзии
(см.: 160, 1, 29-69). Поэтому Ницше приходит к необходимости
переоценки ценностей, отказа от устаревшей мифологической
картины мира и построения новой.
На ограниченные возможности разума, не способного привести к "ясности, истине и мудрости", указывал немецкий философ ХХ в. Эрнст Кассирер (см.: 101, 121).
Итальянский социолог Вильфредо Парето полагал, что
"миф конструирует не разум, его вызывает к жизни некий аффект, а Разум, логика подключаются позже, чтобы как-то оправдать этот миф" (68, 76-77). Пытаясь создать классификацию
мифологических образований в современном общественном
сознании, Парето указывает на образ "врага", которого необходимо обнаружить, разоблачить, изолировать или уничтожить, на
мифоло140
гему "избавителя", "спасителя", соответственно и мифы "освобождения", "избавления", "повергнутого кумира", "простоты",
"злодейства", "вечной гармонии" и т. п. (см.: 68, 76-77). Один из
идеологов анархо-синдикализма Ж. Сорель полагал, что каждое
социальное движение опирается на социальный миф. Каждый
класс создает свою мифологию с целью идеологического основания движения и борьбы и сплочения масс. К числу таких социальных мифов он причислял идеи всеобщей забастовки, "свободы", "равенства" и другие иллюзорные идеи (см.: 68, 81-82).
Миф сродни утопии, хотя смешивать эти понятия нельзя. "Утопия, - писал Сорель, - продукт интеллектуального труда, она
является делом теоретиков, которые путем наблюдения и обсуждения фактов пытаются создать образец, с которым можно
было бы сравнить существующие общества и оценивать хоро-
шие и дурные стороны последних; это совокупность вымышленных учреждений, которые, однако, представляют достаточную аналогию с существующими для того, чтобы юристы могли
о них рассуждать... О мифе нельзя спорить, потому что в сущности он составляет одно с убеждениями социальной группы,
является выражением этих убеждений на языке движения и
вследствие этого его нельзя разложить на части и рассматривать
в плоскости исторических описаний. Утопия же, наоборот, может подлежать обсуждению, как всякая социальная конструкция... ее можно опровергать, показывая, как та экономическая
орга-низация, на которой она покоится, несовместима с нуждами современного производства" (215, 26). Об этом же пишет Э.
Я. Баталов: "Миф иррационален, утопия продукт рациональной
деятельности. Миф лишен критического измерения, он фиксирует конформное отношение человека (как рода, ибо миф не
знает индивидов) к социуму. Утопия же... есть по самой своей
природе отрицание, бунт, ересь, даже если это всего лишь ересь
"внутренней эмиграции сознания" (24, 82).
Правда, утопия может стать мифологией, тогда они отождествляются и не могут быть объектом имманентной критической рефлексии. Тогда утопия становится объектом веры, знаменем революционного движения. Латиноамериканский революционер, коммунист Хосе Карлос Мариатеш утверждал, что
"си141
да революционеров заключена отнюдь не в науке. Она - в их
вере, в их страстности и силе воли. Это сила религиозного характера, мистическая, духовная. Это сила мифа" (9, 34). Как
пишет П. С. Гуревич, идеология нередко конструируется в ответ
на некие массовые ожидания, спонтанно рождающиеся и вызревающие установки и потребности. Канадский социолог Л. Фойер в книге "Идеология и идеологии" рассматривает идеологию
как выражение навязчивых эмоциональных настроений, чувств
и стереотипов на грани патологии. Накопившийся цотен-циал
эмоционального напряжения трансформируется в идеологические мифы. Вот основные из них.
Библейский миф о Моисее, который вывел израильтян из
плена в Египте, осмысливается как основа для мессианизма,
идей освобождения, избавления от мучений и несправедливости. С этим мифом связываются надежды на нового лидера, вождя-избавителя.
Другой миф об Иакове, незаконно получившем право первородства и ставшем наследником отца, хотя это право принадле-жало старшему брату Исаву. Иаков сумел "перехватить инициативу", обосновав свои притязания средствами демагогии. В
этом мифе воплощаются честолюбивые планы молодежи, их
мечты поскорее получить право воплотить свои замыслы в
жизнь.
Третий миф об Исаве, обездоленном, лишенном привилегий. За этим мифом лежит спор о праве "отцов" и "старших братьев" распоряжаться судьбой молодых, спор о судьбах систем
ценностей старших поколений, о характере аксиологической
преемственности. При этом Фойер стремится доказать, что
идеология - это лишь рациональные по форме символы иррациональных устремлений различных групп общества, что общественное сознание -арена схватки, противоборства различных
идеологий и мифологий (68, 100-101).
В политической жизни XX века противопоставление рационального и иррационального, правды и мифа приобрело особую окраску в связи с тем, что фашистские идеологи прямо и
откровенно заявили об опоре на иррациональный миф. Нацистский теоретик А. Розенберг ставил задачу "создать новый тип
человека, исходя из нового мифа о жизни". В книге "Миф двадца142
того века" он раскрывает огромные возможности для управления сознанием масс, осмысливая механизмы мифотворчества в
современном обществе. Теоретические выводы Розенберга во
многом верны, поскольку древний миф как способ освоения
мира действительно живет в нижних слоях сознания людей,
дремлет в виде инстинктов, которые можно разбудить; справедливы также критические выводы относительно ограниченных
возможностей рационального подхода к освоению мира. "Мировоззрение, - писал Розенберг, - будет "истинным" только в
том случае, если миф, легенда, искусство и философия взаимно
поддерживают друг друга, выражая одно и то же различными
способами, имея в виду качество исходного пункта внутренние
ценности одного и того же рода" (174, 96). Однако Розенберг
использовал мифологию для разработки идеологии расового
превосходства, человеконенавистничества, чем скомпрометировал иррационально-мифоло-гическую методология освоения
мира.
Х. Мюнклер, современный политолог из Франкфурта, считает, что в воспитании агрессивности немецкой молодежи в
1930-е годы, которая обернулась десятилетие спустя жестокостью и беспощадностью» сыграла решающую роль мифология
Нибелунгов, которая интерпретировалась фашистскими идеологами именно в духе безжалостной, непреклонной, фанатичной
преданности мифологической идее о великой судьбе нации. Он
полагает, что очаровывающее воздействие мифа испытывают и
наши современники (в качестве примера он ссылается на образ
Рембо) и предупреждает о деструктивном потенциале подобных
идеологических иллюзий, которые является всего лишь средством к установлению диктаторской власти (см.: 153, 4-11).
Фашистская идеология и мифология, воплощенные на практике,
привели в массовым жертвам, получили однозначную негативную оценку в мировом общественном мнении, что и явилось
одной из причин недоверчивого и враждебного отношения к
иррациональному и к мифологии современности (см.: 174, 9398). Иррационализм стал рассматриваться как синоним обскурантизма, а рационализм, изолированный от своего инобытия,
стал восприниматься все более примитивно, догматически и
антидиалектически, хо143
тя в политическом плане он считался философским основанием
прогрессивного мировоззрения. Между тем еще Гете справедливо утверждал, что "сущее не делится на разум без остатка".
Сегодня настало время реабилитации иррационального, не
только в методологическом, но и в социально-политическом
смысле. Разумеется, речь не идет о шараханьи в крайность после тотального господства рационализма - в абсолютизацию
иррационального. Дело заключается в повышении степени доверия к иррациональному опыту и способам иррационального
освоения мира со стороны как мыслителей, так и практиков.
Тем более, что в реабилитации обыденным сознанием иррациональное не нуждается, поскольку в этой сфере общественного
сознания иррациональное всегда чувствовало себя достаточно
вольготно, существуя в виде суеверий, слухов, предрассудков и
настроений. Иррациональное является необходимым компонентом общест-венного сознания. Через него рациональное, по своей основе, сознание подпитывается новыми идеями, обогащается новыми смыслами, организуется на реализацию новых целей
и задач.
Любая истина превращается в нечто противоположное, стоит ей застыть, окостенеть. Точно так же и общество чревато
аналогичной застойностью, а значит неизбежно станет объектом
отрицания. Естественный дуализм (бинаризм) способов освоения мира (рационального и иррационального способов) связано
функциональной асимметрией полушарий головного мозга, следовательно, их не противопоставлять и абсолютизировать нужно, а искать каналы и характер взаимодействия. Этим обеспечивается большая полнота освоения мира: рациональный подход
обеспечивает аналитическую, дифференцирующую точность, а
иррациональный - целостность.
Мифы социализма
Испанский философ Х. Ортега-и-Гассет писал: "У прошлого своя правда. Если ее не признают, оно возвращается и требует признания, подчас даже там, где и не надо" (162, 153). О
необходимости социалистической мифологии в числе первых
писал А. В. Луначарский ("Религия и социализм"), лучше других
144
понимая, что без веры не обойтись при том относительно невысоком уровне образования в России начала XX века (см.: 115,
35-55).
Мифология социализма - это сложный, противоречивый
клубок мифологических идей, утопических теорий, надежд и
иллюзий, распутывать который еще предстоит. В данной лекции
мы остановимся лишь на некоторых проблемах. Отправными
точками для размышлений о мифологии социализма могут служить работы Г. Лебона, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка и П. Бергера,
На вопрос - "почему именно в России идея социализма
смогли прорасти и реализоваться?" - пытается дать ответ
Н.А.Бердяев, не без оснований считая эти идеи родственными
мифологии христианского мессианизма, концепции "Москва третий Рим", сформулированной когда-то иноком Филофеем.
Вместе с тем идеи социализма, выношенные резолюционераминародниками, развивались под большим влиянием социалистических теорий Прудона, Дюринга, Рудбергера. В кругу левацкисоциалистических идей сформировалась идеология Нечаева,
нечаевщина. Их литературное отражение в "Бесах" Достоевского хорошо это показывает. По словам Н.А.Бердяева, Достоевский удачно выразил "онтологические последствия ложных
идей". Чего стоит хотя бы Шигалев: "Каждый принадлежит
всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны. Первым делом
понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий
уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей".
В книге "Размышления о насилии" Ж. Сорель писал: "Насилию социализм обязан теми высокими моральными ценностями,
благодаря которым он несет спасение современному миру", Его
соотечественник Г. Лебон пытался понять причины популярности идей социализма среди рабочих и показать бесперспективность такого общества. Наконец, он пишет: чтобы на практике
убедить рабочих в бесплодности этого пути, надо позволить
реализовать где-нибудь эту модель общества. Социализм должен быть где-нибудь испытан, - писал он, - потому что только
такой опыт и способен исцелить народы от их химер и все наши
усилия должны клониться лишь к тому, чтобы этот опыт совер145
шился скорее у наших соседей, чем у нас". Только не у нас! восклицает Лебон. - Мне жалко Францию! "Один только опыт
может научить в этом отношении народы и правительства.
Опыт - это единственная книга, чтение которой может дать урок
нациям. К несчастью это чтение всегда стоит слишком дорого"
(116, 88-147). Об этом же пишет современный американский
социолог П. Бергер. Размышляя о заразительной силе социалистического мифа, он пишет: "Тем не менее, существует весьма
эффективное средство против силы социалистического мифа это опыт жизни в обществе, где подобный миф имеет статус
официальной доктрины. Жестокая ирония нашего времени, заключается в том, что идеологическое влияние марксизма велико
везде, кроме тех стран, которые называют себя марксистскими.
В Советском Союзе или Западной Европе уже никого нельзя
увлечь марксистской риторикой. Марксизм здесь - церемония
или миф, которые стали заставшим орнаментом. Зная эмпирическую реальность, можно сделать безошибочное предсказание:
восхищение интеллектуалов социалистическим мифом исчезает,
как только в западных обществах будут установлены социалистические режимы" (28, 141).
Но самое интересное в том, что Маркс и Энгельс к различным концепциям социализма относилась отрицательно, очень
критически, критиковали Прудона, Дюринга, Рудбергера и других социалистов. Они никогда не называли первую фазу коммунистической формации социализмом. Это сделали русские революционеры, и, в первую очередь, Ленин, которые усвоили
социализм утопически-народнический, мелкобуржуазный. Хотя
Ленин в теории отказывался от наследства революционного
народничества, практика революционной борьбы имеет свою
логику, и она возвратила его к тем же самым проблемам и методам, которые исповедовались народниками. Ленин перенес
представления Маркса и Энгельса о коммунизме - на социализм.
Не случайно статья о В. И. Ленине, основателе "ленинизма",
помещена в современный немецкий мифологический словарь
(см.: 23, 273-274).
Вот что писал о социализме и социалистах С. Л. Франк после первой русской революции: «Теоретически в основе социалистической веры лежит... утилитаристический альтруизм 146
стремление к благу ближнего; но отвлеченный идеал абсолютного счастья в отдаленном будущем убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви
к ближним, к современникам и их текущим нуждам. Социалист
-не альтруист; правда, он также стремится к человеческому счастью, но он любит уже не живых людей, а лишь свою идею именно идею всечеловеческого счастья. Жертвуя ради этой идеи
самим собой, он не колеблется приносить ей в жертву и других
людей. В своих современниках он видит лишь, с одной стороны,
жертвы мирового зла, искоренить которое он мечтает, и с другой стороны - виновников этого зла. Первых он жалеет, но помочь им непосредственно не может, так как его деятельность
должна принести пользу лишь отдаленным потомкам; поэтому в
его отношении к ним нет никакого действенного аффекта; последних он ненавидит, и в борьбе с ними видит ближайшую
задачу своей деятельности и основное средство к осуществлению своего идеала. Это чувство ненависти к врагам народа и
образует конкретную и действенную психологическую основу
его жизни. Так из великой любви к грядущему человечеству
рождается великая ненависть к людям, страсть к устроению
земного] рая становится страстью к разрушению..." (276, 94-95).
Как точно выразил он существо явления, определил диагноз
только нарождавшейся болезни, расцвет которой относится к
более поздним временам! Этот диагноз, его справедливость
подтвердил позднее А. Платонов в "Чевенгуре" и "Котловане".
Можно вспомнить также опасения А. Блока относительно
перспектив революции; "Горе тем, - писал Блок, - кто думает
найти в революции исполнение только своих мечтаний, как бы
высоки и благородны они ни были. Революция, как грозовой
вихрь, как снежный буран, всегда несет новое и неожиданное;
она жестоко обманывает многих; она легко калечит в своем водовороте достойного; она часто выносит на сушу невредимыми
недостойных".
По мнению Н. А. Бердяева, "самые сильные и огненные
слова сказаны против религии социализма Достоевским. И он
же почувствовал, что для русских социализм есть религия, а не
политика, не социальное реформирование и строительство"
147
(32, 70).
У известного французского астролога и предсказателя ХV1
века Мишеля Нострадамуса есть такие строки:
Догматиком создана новая вера,
Все зрелища славят великий обман.
Зверей благородною меркою мерят,
И зло как добро преподносится нам.
Догматическая интерпретация марксизма Сталиным и его
последователями привела к мифологизации этого учения, поэтому главным мифологом (или одним из главных) следует считать, безусловно, Сталина. Существует и своеобразный энциклопедический справочник по мифологии социализма - это
"Краткий курс истории ВКП(б)", созданный Сталиным. Среди
первых мифов - роль самого Сталина в революции, миф об
обострении классовой борьбы, миф о непримиримой противоположности интересов коммунистов и социалистов (социалдемократов), миф об успехах коллективизации и первых пятилеток, миф об общественно-экономической формации социализма, о первой фазе коммунистической формации, об "общественной собственности", об "обязательном" соответствии производственных отношений характеру производительных сил и
другие "открытия" "отца народов". На Западе иронически говорили "Россия - родина слонов", имея в виду попытки фальсифицировать историю и доказать приоритет нашей страны во
всех"областях науки и техники (характерный пример - "полет на
воздушном шаре" Крякутного), или -"Россия - страна с непредсказуемым прошлым" - в связи с теми искажениями исторических фактов, которые совершались официальной наукой в угоду
настроениям вождя социализма. Наиболее гротескное воплощение такое отношение в прошлому получило в романе Д. Оруэла
"1984" в образе министерства "правды" (см.: 163). Противоположная точка зрения стремится утвердить объективный подход
к фактам прошлого. Но отношение к фактам может меняться. В
этом смысле прав Ортега-и-Гаосет, утверждавший: "Будущее
должно первенствовать над прошлым, от него мы получаем
приказы, определяющие наше отношение к прошлому" (162,
147). Однако не настолько, чтобы целенаправленно искажать
прошлое.
148
"Краткий курс истории ВКП(б)" преследовал цель, согласно
документам того времени, "...дать партии единое руководство
по истории партии, руководство, представляющее официальное,
проверенное ЦК ВКП(б) толкование основных вопросов истории ВКП(б) и марксизма-ленинизма, не допускающее никаких
произвольных толкований. .Изданием "Курса истории ВКП(б) "
одобренного ЦК ВКП(б), кладется конец произволу и неразберихе в изложении истории партии, обилию различных точек
зрения и произвольных толкований важнейших вопросов партийной теории и истории партии" (180, 365). Иначе говоря,
главная цель - обеспечить единство, единомыслие в понимании
истины. Но зачем такое единство нужно, такой вопрос даже не
возникал, ответ в те времена казался очевидным. Свежи были в
памяти эпизоды фракционной борьбы, казалось, мешающие
движению вперед, подрывающие боеспособность партии, приводящие к топтанию на месте; не забыты призывы Ленина к
единству и предостережения о недопустимости фракционности.
Но единство единству рознь. Может быть живое диалектическое
единство, единство относительное, временное, как момент противоречивого движения, переходящее в противоречие и в новое
единство - такова жизнь. Но может быть мертвое, догматическое единство перед угрозой применения силы, насилия, Единство баранов, бездумно бредущих за своим вожаком. Но как бы
ни хотелось любым диктаторам, такое единство никогда не
сможет быть вечным, рано или поздно оно рассыплется, уступая
место другому единству. Антидиалектично стремится к единству вечному, полному и стабильному. Мифологическое понимание "генеральной линии", "единства партии" как самоцели, а
не средства политического развития - ведет к застою, мешает
движению вперед. Это попытка задушить противоречия вместо
их демократического развития. Перманентное единогласие
страшнее, чем фракционность. Конечно фракционная борьба
чревата деструктивностью, не просто направить полемику в
конструктивное русло, этому надо учиться. Демократия - это
культура компромисса. Единогласие полезно из тактических
соображений на коротком отрезке пути для сосредоточения
усилий на решении конкретной задачи, длительное единогласие
заводит в тупик, вызро148
вают внутренние противоречия, которые сломают единство и
перевернут мнимое единство вверх ногами.
В основе мифа лежит тайна. Власть бюрократии также опирается на тайну, поэтому мифология для бюрократии очень
удобный инструмент манипулирования общественным мнением
с целью укрепления своей власти.
Ярким проявлением мифологического сознания является
решение сохранить тело В. И. Ленина в Мавзолее вместо погребения (см.: 125). Поначалу даже сам вопрос кажется странным,
настолько все привыкли к наличию Мавзолея Ленина в Москве,
что мысль о необходимости похоронить его в земле как всех
обычных людей - не возникает. Но по мере размышлений нельзя
не придти к убеждению, что абсурдность и нелепость такого
мавзолея должна быть очевидной с самого начала. Во многих
мифологических к религиозных культах отказ от погребения
тела покойника в земле считается самым жестоким наказанием
по-койнику-грешнику. У других погребение трупов является
моральным долгом даже перед врагами, неисполнение которого
может навлечь на ослушника страшные кары богов и общественного мнения. С другой стороны, бальзамирование трупов
особо выдающихся людей (обычно правителей - в Египте, Атлантиде) есть элемент и составная часть мифологического обряда и сознания. Приняв такое решение, руководители советского
государства всему миру продемонстрировали, что в общественном сознании молодого советского государства воцарилась мифологическая идеология.
Кому это было нужно и зачем? Это было нужно, во-первых,
самому народу, в котором потребность в иллюзиях живет постоянно. Особенно мощно эта потребность проявлялась в обществе, только-только вышедшем из скорлупы феодализма. Веками пестовалась религиозно-мифологическая потребность в
культе, и вдруг - православный Бог оказался под запретом.
Нужна была замена. Существовала также утопическая надежда
на ученых, что они смогут когда-нибудь воскресить Ленина.
Существенное значение, имела также потребность в самоутверждении. В статье Л. Лисюткиной приводится письмо учащихся
из Ростова-на-Дону: "Схоронить в земле не редкость, а сохранить на много
150
лет, вот что может сделать только коммунистическая партия".
Стремление к самоутверждению оригинальным способом оборачивается по иронии истории восстановлением древнеегипетских форм религиозно-мифологического культа. Во-вторых,
культ Ленина нужен был его соратникам. И не только для морального самоутверждения, но больше для укреплении незыблемости своей власти. Не случайно Сталин с необыкновенной
ретивостью стал утверждаться как самый верный и последовательный ученик Ленина. Немаловажно также, как пишет Лисюткина, то, что "символ мнимого бессмертия был нужен как
оправдание и обоснование уничтожения миллионов людей..."
Как же теперь быть? Как выходить из этого положения? Создать Мавзолей и Культ вождя было относительно просто, но
как его ликвидировать? Автор статьи права, "неосторожная,
резкая секуляризация Мавзолея может повлечь за собой непредсказуемые последствия, подобные тем, которые сопутствовали
его возникновению. В культуре ничего нельзя ломать, тем более
святынь. Не стоит нам быть прилежными учениками революции, варварски вышвыривавшей из православных храмов мощи
и реликвии, а затем соорудившей себе собственное первобытное
капище. Но если мы хотим включиться в цивилизованное человеческое сообщество, то нам придется честно и мужественно
сказать, что такое Мавзолей к как к нему относиться". Решение
о погребении, предании тела Ленина земле должно созреть, к
такой мыс— ли нужно привыкнуть. Мы должны стремиться к
такой демократической форме решения вопросов, когда большинство не заставляет меньшинство подчиняться, не принуждает, но терпеливо ждет, чтобы меньшинство созрело для понимания необходимости добровольного компромисса, уступки в интересах всего общестХарактерным для Сталина приемом мистификации был следующий. На январском (1938 г.) Пленуме
ЦК ВКП(б) Сталин выступил с докладом о перегибах в борьбе с
врагами внутри партии, о верности ленинский принципам, но,
как пишет Д.А.Маньковский, "наряду с этой идеей постановления, воспринятой всей партией, в нем содержался подтекст, которым фактически отменялась эта основная идея, в котором во
весь рост вырисо-
151
вывалась антидемократическая, антиленинская сущность собственно сталинской тенденции к разгрому старых ленинских
кадров и создание себе авторитета спасителя партии от измены"
141, 165). Маньковский пишет также о выработанной в период
культа привычке "верить в высшую мудрость всего, что исходит
от Сталина, даже если ТЫ Сам не понимаешь этого и если это
окутано таинственностью, - одним словом, привычке к слепой
дисциплине" (141, 163).
Одним из сталинских мифов был миф о пионере-доносчике
Павлике Морозове. В последние годы оживилось внимание к
событиям гибели пионера в сентябре 1932 года и Павлик Морозов назван "не символом стойкости, классовой сознательности, а
символом узаконенного предательства". Во многих этих публикациях представление о Павлике Морозове в корне отличается
от того образа, который создан и закрепился в общественном
сознании за пятьдесят лет. По словам историка Н. Эйдельмана,
"Сталин и его окружение старались приобщить к репрессиям
всех: тысячи митингов в осуждение "вредителей", культ Павлика Морозова и более взрослых доносчиков". Как создавался этот
миф?
В действительности, как явствует из документов, нет никаких оснований утверждать, что Павлик донес на отца, В обнаруженных современными исследователями материалах судебного дела зафиксировано только, что допрошенный в присутствии
матери и учительницы, Павлик подтвердил, что отец, являясь
председателем сельсовета, не заботится о бедняках, присваивает
себе кулацкое имущество. При этом ни слова не было сказано о
справках для спецпереселенцев, которыми торговал Трофим
Морозов, что было основным его преступлением. Во-вторых,
убили Павлика не столько из-за отца, сколько за помощь сельсовету в поисках скрываемого от сдачи хлеба и другого конфискованного имущества. Как убедительно показывает В. Кононенко (см.: 106, 71-98), версия о доносительстве как подвиге является плодом "художественного" домысла журналиста П. Соломенка и корреспондентов "Пионерской правды" В. Губарева и Е.
Смирнова. Это отвечало социальному заказу от руководства
партии. Но виновен ли в этом Павлик Морозов?
152
Трудно судить сегодня об уровне "классовой сознательности" мальчика, который был выходцем из того же крестьянского
класса и только-только начал осваивать грамоту, в том числе и
политическую. Конечно, доверчивое детское сознание легко
принимает мифологию, особенно если она имеет такую привлекательную форму, обещает всеобщее счастье. Детям свойственно острое чувство справедливости и неприятие лицемерия и
фальши. Думается, что именно идеалы справедливости, как и
обиды за мать были руководящими мотивами в поведении
мальчика. И в этом смысле он останется примером стойкости и
беззаветной преданности идеалам независимо от вопроса о том,
какова была целесообразность раскулачивания и коллективизации.
Еще один характерный миф о крейсере "Аврора", показывающий, что для чиновников она всего лишь миф, а не что-то
святое. В преддверие 73-й годовщины Октября стало известно,
что подлинный корпус крейсера "Аврора" отбуксирован и выброшен, завален камнями и затоплен, чтобы служить основанием то ли причала, то ли мола в 150 км от Санкт-Петербурга. Об
этом сообщала программа центрального телевидения "Взгляд" и
газете "Советская культура" (3 ноября1990 г.). А в качестве исторического памятника на Неве стоит неподлинная, ненастоящая "Аврора", всего лишь имитация ее с частью подлинных
надстроек. Между тем на палубе продолжают принимать в пионеры ребятишек, продолжают рассказывать ветераны об исторических событиях, смешивая правду с мифом!
Особого внимания заслуживает вопрос о фальсификации
идей К. Маркса в советской философии, превращении марксизма из диалектической теории в догматическую мифологию. В
качестве примера можно сослаться на извращение и мифологизацию марксовой идеи обобществления средств производства,
которые разоблачает Г. Лисичкин (см.: 124, 10-13).
Некоторые мифы нашей революции раскрываются в работах членов клуба "Гуманус", опубликованных в газетах и журналах в последние два-три года. Можно сослаться, например, на
беседу обозревателя "Литературной газеты" с В. Криворотовым
С. Чернышовым (см.: Литературная газета. 1990. №№ 10-13).
Первый миф "о разрушении старого мира": в "Интернационале"
153
поется - "весь мир насилья мы разрушим (разроем) до основанья..." - "Не если разрушить мир насилья до основания вскроется исторически предшествовавший, более грубый мир
более грубого насилия. И так далее. Кто был никем - тот станет
тем, кого он сверг силой, только в более архаичном, грубом варианте. На месте разрушенной полуевропейской российской
монархии появилась вполне азиатская тирания". Поэтому нужно
усвоить, что "путь к новому миру пролегает не через разрушение, а через созидание, не вниз, а вверх. Старый мир - фундамент нового. Разрушение фундамента ведет в котлован, а не в
социализм" (С. Чернышев).
Миф второй - о "распределительной справедливости", на
идее которой, по словам С. Л. Франка, сосредоточен "моральный пафос социализма". В опыте человечества сложились два
принципа, ложащихся в основу организации общества: производительная свобода и уравнительная справедливость. В программе большевиков с самого начала присутствовал второй
принцип, перешедший туда от утопических социалистов. Но
чтобы справедливо перераспределить, надо иметь объект распределения, надо его сначала произвести. Если же считать производящую свободу делом несправедливым, взять ее под
неусыпный контроль, то скоро будет нечего распределять. А как
заметил П. Сорокин, чем меньше хлеба, тем фанатичнее люди
отстаивают принцип уравнительной справедливости. Кусок потолще у соседа вызывает жгучую, неутолимую зависть, которая
не дает спать.
Миф третий - о Марксе и "Капитале". Обычно в учебниках
говорится, что в "Капитале" Маркс разоблачил до конца тайну
капиталистической эксплуатации, обосновал неизбежность пролетарской революция, гибель капитализма и победу коммунизма во всем мире. Но зачем нужна пролетарская революция, если
он пишет: "Труд уже стал свободным во всех цивилизованных
странах; дело теперь не в том, чтобы освободить труд, а в том,
чтобы этот свободный труд уничтожить". Как это понимать?
Здесь пока не все ясно. Замена труда как порабощающей необходимости творческой "игрой человеческих способностей", -
вот что более важно в учении Маркса. Нужно очистить марксизм от догматизма и фальсификации. Одной из первых попыток мож154
но считать книгу С. Платонова "После коммунизма" (М. , 1989)..
Миф четвертый - о "частной собственности". Нам сказали,
что государственная собственность и есть общественная, о которой писал Маркс. На словах все хорошо, но почему же все это
как
две
капли
воды
похоже
на
государственномонополистический капитализм? Да потому, говорит С. Чернышев, что "государственная... собственность - по сути, архаичная форма частной, а никак не общественной (государство ведь
только часть общества)". С другой стороны, акционерный капитал на Западе, кооперация, вовлечение в рыночные отношения
государства как организатора сбыта продукции и социальной
защиты всех трудящихся - все это гораздо больше похоже на
общественную собственность, чем социалистическая государственная собственность. (Есть и другой мнение, которое высказывает В. М. Межуев, что общественная собственность на средства производства невозможна в принципе, ее объектом могут
быть только знания, производство знаний, "превращение наука
в непосредственную производительную силу", как об этом писал Маркс.) Маркс стремился уничтожить отчуждение, но
именно в этом плане на современном Западе достигнуто немало,
обеспечена взаимная заинтересованность в расширении и совершенствовании производства и получении прибыли как у капиталиста, так и у рабочих, коль скоро капиталист при посредничестве государства делится этой прибылью с рабочими, что
повышает покупательную способность, а значит, стимулирует
производство.
Пятый миф - об исторической миссии пролетариата. Из
предыдущего вытекает, что рабочий класс, будучи участником
общественного производства, заинтересованным в прибыли,
имеет классовые интересы если и не вполне совпадающие с интересами предпринимателей, то уж никак не антагонистически
противоположные. Конечно, рабочий класс оказывает давление
на капиталистов, вынуждая их на реформы. Для тех и других
исторический опыт Октябрьской революции является тем фак-
тором, который был полезен, и заставляет хозяев быстрее раскошеливаться на социальные программ, но повторения этого
опыта не хотели бы ни рабочие, ни капиталисты. Иначе говоря,
современный рабочий класс вполне интегрировался в систему.
Поэтому,
155
заключая, В. Криворотов говорит, что из экономики Запада мы
должны заимствовать не столько рынок, сколько "общественную собственность", то есть систему снятия отчуждения между
хозяином и работником, систему взаимозависимости, обеспечивающей компромисс между различными интересами и развитие
общества по пути социального прогресса.
Мифы пропаганды
В западной литературе есть довольно точные и откровенные определения понятия "пропаганда": "Пропаганда - это контролируемое распространение сознательно искаженных представление с целью побудить людей к действиям, отвечающим
заранее намеченным целям заинтересованных групп". Или такое: "Пропаганда - это создатель иллюзий, играющий на эмоциях", "искусство оказания влияния, искусство манипулирования"
(257, 55). В 1980 году в русском переводе была издана книга
американского ученого Г. Шиллера, профессора факультета
средств массовой информации университета Калифорнии, под
названием "Манипуляторы сознанием" (292). В ней он анализирует характер и методы политической пропаганды, имеющей
целью манипулировать сознанием читателей, зрителей и слушателей, формировать их социальную пассивность. Для этого созданы и поддерживаются пять основных мифов: миф об индивидуализме и личном выборе, миф о нейтралитете, миф о неизменной природе человека, миф об отсутствии социальных конфликтов и миф о плюрализме средств массовой информация.
Первый миф направлен на поддержание иллюзий о полной
личной свободе читатели и слушателя, который якобы руководствуется во всех своих делах только личными интересами и
вправе сделать любой выбор. Второй миф создает иллюзию о
нейтралитете, незаинтересованности средств массовой информации, создании видимости объективности подачи информации.
Часто это достигается изложением различных точек зрения, даже противоречащих друг другу, без комментариев. На деле же
оценочный смысл закладывается в подбор материала, в едва
156
уловимые оттенки интонации диктора, он может вычитываться
из сопоставления с другими материалами, стереотипами и Т. П.
Третий миф опирается на фаталистическое представление об
объективных законах жизни общества и человека, однотипности
характера поведения человека, неизменной его природе, поскольку, как известно, "каждый судит других по себе", - этот
принцип и поддерживается в сознании человека.
Четвертый миф направлен на затушевывание социальноклассовых противоречий и конфликтов, переключение внимания на другие, более частные проблемы. И последний миф - создает видимость многогранности политической жизни, равного
доступа к средствам массовой информации разных политических сил.
Не все из этих мифов работают в информационной сфере
нашего общества. Так, многие газеты, телевидение стремятся
затушевывать остроту социальных коллизий, оправдываясь желанием "не подливать масла в огонь" региональных конфликтов,
а то и совсем замалчивают некоторые события. В нашей печати
принцип оперативности до недавнего времени отодвигался на
второй план по сравнению с принципом "проверенности" (не
путать с достоверностью) фактов, под которым понимали следующее: информация согласовывались с соответствующим заинтересованным ведомством и публиковалась лишь с его согласия. Чаще всего таким заинтересованным ведомством выступали партийные органы на местах, стремившиеся создать видимость благополучия, не вскрывать и устранять недостатки, а
гасить и замазывать их. Сегодня все средства классовой информации лишены политической цензуры, но не меньшие трудности возникают в связи с резким удорожанием затрат на бумагу, полиграфические услуги, доставку - все это может подорвать
возможности существования многих из ныне существующих
газет и журналов.
Одним из наиболее стойких принципов, который характерен для ношей политической пропаганды - это максимализм
эмоциональных оценок. Если уж хвалить, так - "гениальный",
"выдающийся", "исторический", а критиковать, так - "злобный",
"преступный", "враг-перестройки и демократии" и т. п., при157
не утруждая себя аргументами. Многие вновь созданные газеты
и журналы стремятся не только не затушевывать социальнополитические противоречия, но, напротив, изо всех сил стараются разжечь, раздуть пламя пожара, которое вот-вот охватит
общество.
Но вернемся к выводам Г. Шиллера. Он считает, что буржуазная пропаганда пользуется двумя основными методами для
манипулирования сознанием общества. Это, во-первых, фрагментаризация информационного потока. Конечно, не значит,
что полностью отсутствует анализ и подробный комментарий.
Но программы строятся так, что аналитические передачи адресованы специалистам, а обычная информация, повторяемая
многократно, представляет собой пеструю мозаику фактов, понять которую невозможно неподготовленному слушателю и
зрителю. Во-вторых, это мгновенность доставки информации,
что включает в себя элементы домысла, недостоверности, возможность искажения фактов, которые могут быть потом опровергнуты, но цель фальсификации легко достигается, поскольку
первичная информация всегда оставляет более глубокий след.
Методология дезинформации и мифологизации этим не исчерпывается. Свой вклад в это внесла и советская печать. Чтобы
исказить картину, необязательно извращать факты, достаточно
их профильтровать или замалчивать. Правда, это легко достижимо лишь при условии монопольного диктата, контроля за
средствами массовой информации. Или процитируем изречение
"кремлевского горца": "Систематическое повторение так называемых "общеизвестных" истин, терпеливое их разъяснение является одним из лучших средств марксистского воспитания этих
товарищей (не усвоивших марксизма. - В. П.)" (226, 26). Об этом
гораздо раньше и откровеннее говорили фашистские идеологи,
внушавшие, что тысячекратно повторенная ложь становится
правдой. А вот какие инструкции давал своим пропагандистам
Гитлер, рассказывая о настраивании немецкого народа милитаристский лад: "Во-первых, - говорил он, - это постепенная подготовка немецкого народа. Обстоятельства вынудили меня десятилетиями говорить почти исключительно о мире. Только
продолжая подчеркивать волю немцев к миру и
158
мирные намерения, я смог шаг за шагом дать немецкому народу... вооружение, которое стало необходимой предпосылкой для
следующего шага. Само собой разумеется, что такая десятилетиями проводившаяся пропаганда мира имеет и свои сомнительные стороны: она слишком легко может привести к тому,
что в сознании масс укрепится представление о том, что нынешний режим пронизан решимостью и волей при всех обстоятельствах сохранить мир. Это привело бы не только к неправильной оценке целей данной системы... Я был вынужден годами говорить только о мире. Теперь немецкому народу необходимо постепенно психологически перестраиваться, нужно постепенно разъяснять ему, что есть веща, которых нельзя достичь
мирными средствами, они должны быть достигнуты средствами
насилия. Но для этого нужно не пропагандировать насилие вообще, а так освещать народу определенные внешнеполитические события, чтобы внутренний голос народа сам постепенно
заговорил о необходимости насилия. Следовательно, нужно так
освещать определеннее события, чтобы в. сознании народа постепенно складывалось убеждение: если препятствия нельзя
устранить мирно, их нужно устранить силой, но терпеть их
больше невозможно. Эта работа потребовала месяцев, она была
планомерно начата, планомерно продолжалась и усиливалась.
Многие не поняли ее смысла; многие придерживались мнения,
что все это несколько преувеличено. Это те сверхутонченные
интеллектуали, которые не имеют представления о том, как
нужно готовить народ к тому, чтобы он стоял несгибаемо даже
при сверкании молний и грохоте грома" (18, 100-101).
Известный историк М. Гефтер говорит: "Сталин умер вчера". Но в известном смысле можно сказать, что Сталин не умер.
Он, к сожалению, живет в нас. В одних больше, в других меньше. Живет в нас негативный опыт, страх - наследие прошедшей
эпохи. Можно назвать это синдромом Сталина, социально-
психологический феномен феодально-рабской психологии, сталинского времени. Проявляется он в обычаях к традициях угодливости и чинопочитания по отношению к чиновникам всех
рангов. Потому что мы от них зависим, а они от нас нет. И
управы на них пока нет. Вот и сгибаем мы привычно головы и
улыбаемся подо159
бострастно перед начальством, не в силах преодолеть синдрома
рабской покорности, терпим любое хамство с их стороны, полагая, что им можно. Но и мы по отношению к своим подчиненным позволяем себе распоясаться, привычно ожидая и от них
рабской покорности. Может быть читатель скажет, что это преувеличение, что все это в прошлом?! Если бы!
Профессор М. А. Киссель как-то сравнил отношение к человеку в эпоху Ивана Грозного и в XX веке. Царь мог измываться над "трудящимся и нетрудовым элементом", по выражению Кисселя, как ему заблагорассудится, потому что ему было
"положено" - он же царь. Аналогичное отношение к злодеяниям
Сталина некоторых современных его защитников, или к самоуправству чиновников иначе как рецидивом феодальной психологии не назовешь. Помните, как А.Чехов писал, что ему приходилось по капле выдавливать из себя раба. Думается, что для
нас это сегодня - самая актуальная задача.
Интересную попытку анализа современной политической
мифологии в духе В. Парето представлена Д. Давыдовым и М.
Розиным на страницах газеты "Советская культура" (17 ноября
1990 г.). Авторы считают, что "миф, подобный современному
политическому мифу, появляется там, где нужно влияние, где
нужно поднять людей на активные действия. Миф не выдумывается сознательно с этой целью, но интуитивно выстраивается
по вполне определенным законам. Миф - целенаправлен, каждая
его часть имеет особую функцию. Образно говоря, он создан
"коллективным бессознательным" народа как обоснование его
стремлений, его желаний и его ненависти". При этом миф опирается на три постулата: I) "гонимые"; 2) "враг"; 3) "на краю".
Первые два постулата имеют целью обоснование разведения
общества на две полярные группы. Одна является "гонимой",
жертвой несправедливости. Другая группа объявляется причи-
ной всех бед и несчастий, причем "враг" характеризуется как
"тайный", "хитроумный", "всепроникающий" и наделенный потенциалом "абсолютного зла". Третий постулат обосновывает
невозможность компромисса этих полярных сил и необходимость неотложных решительных действий, ибо "завтра будет
поздно".
Автора справедливо считают, что подобного рода мифо160
логические конструкции очень удобны, благодаря их простоте и
однозначности. В таком мире легко ориентироваться, распознавать "друзей" и "врагов". "Необходимой почвой для возникновения таких мифов, - пишут Давыдов и Розин, - является общая
напряженная ситуация в стране, когда легко поверить в гонимых, врагов и катастрофу и когда хочется верить", Эту почву и
подогревает третий постулат мифологического сознания.
В данной статье обнаруживаются характерные черты одного из типичных мифов нашего общества. Подобного рода мифология тесно связана и опирается на национальнопсихологические черты русского народа, традицию биполяризации нравственного мира на абсолютное добро и абсолютное зло,
"Святую Русь" и "Геенну огненную". Очень хорошо об этом
пишет Л. Н. Гумилев: "Никто не помнит всего, что он в жизни
видел. Это невозможно, не нужно и даже вредно, так как в поле
зрения наблюдателя попадаются объекты важные и мелкие,
приятные и досадные, воспринятые правильно или искаженно,
сохранившиеся полно или отрывочно. Все это неизбежно мешает построить адекватную картину происходившего и оставляет
после процесса вспоминания только впечатление, а отнюдь не
звание.
Но это еще не самая большая беда. Наблюдатель всегда видит реальные вещи - феномены, но не соотношения между ними; он наблюдает элементы систем, а не системные связи, которые, как известно, составляют основу любого феномена, особенно при быстром его изменении. Так мы считаем горы вечными, потому что геологические процессы относительно человеческой жизни идут медленно, а жизнь насекомых эфемерной,
но в обоих случаях мы не правы» Любая системная целостность
развивается го времени, и нет ничего неизменного, хотя личная
память фиксирует только моменты, создавая аберрацию их ста-
бильности. А это создает заведомую ошибку. Значит, только
помнить мало. Надо еще думать!
Но бывает хуже: запоминается не наблюденный факт, а его
ошибочное восприятие. Иными словами: не то, что было, а то,
что показалось. И нет способов проверки, кроме одного: приемов исторической критики. Эта скорее антипамятъ, однако она
161
дает неплохие результаты, помогая отделить достоверную информацию от сомнительной и заведомо ложной. В древности
искусством проверки не обладали - аутентичный текст принимали на веру. Так и родились мифы об Атлантиде, Шамбале,
амазонках, морских змеях и, как ни странно, о народах нашей
страны.
Беды, порождаемые мифами, то есть предвзятыми мнениями и переходящими ошибками, неисчислимы. Одна из главных
заслуг Науки - в ее способности вскрывать застарелые
предубеждения, никогда не доказанные и как будто не требующие доказательств. Это значит, что Наука уничтожает ошибки
Памяти, а когда она не в силах это осуществить, то торжествует
Ложь и течет кровь" (64, 218). Правда, Л. Н. Гумилев понимает
миф несколько узко, однако его точка зрения заслуживает внимания и осмысления.
Интересные мысли высказывает Г. Х. Шнекао, анализируя
функции мифа в современном западном сознании: "Основными
способами сотворения такой формы квазимифов являются: I)
введение традиционных мифологических сюжетов в ткань социально-философской теории; 2) мифологическая интерпретация истории; 3) упрощение великих произведений искусства до
уровня комиксов; 4) внедрение в религиозные проповеди злободневных мирских тем и теорий; 5) отождествление местных
мифов с национализмом; 6) истолкование человеческой природа
как неизменной; 7) противопоставление духовной культуры Востока и Запада. Квазимиф, таким образом служит средством
социальной ориентации, угодной буржуазии, является формой
буржуазной политической пропаганды. Политико-практическая
направленность и опасность квазимифа заключается в том, что
он социально организует и интегрирует массы, т. е. он полифункционален" (290, 20-21). Однако эта позиция грешит неко-
торой односторонностью, обнаруживая лишь негативный потенциал мифологического сознания.
Часто в печати фиксируется удручающий, по мнению авторов, процесс смены одних мифов другими, при этом высказывается упование, что наступит время, когда можно будет освободиться от всех мифов, достичь полной правды. Эго всего лишь
162
еще одна иллюзия, мечта рационального сознания, следствие
гносеологического фетишизма, абсолютизации монизма в общественном сознании.
Нужно избавиться также от неверного представления, будто
миф и мифология есть однозначно негативные явления в общественном сознании, что миф всегда несет только кровь и бедствия. Есть мифы темные и светлые, есть мифы, возвышающие
человека и народ, но есть мифы, натравливающие народ на другой, мифы человеконенавистнические, злые, поэтому разные
мифы вызывают к себе, естественно, разное отношение. Но самое главное - в чьи руки попадает тот или иной миф и каким
целям он служит?! Поэтому в той мере, в какой это возможно,
человечество должно регулировать функционирование иррациональных мифологических компонентов общественного сознания, обеспечивать повышение уровня духовности человека и
человечества. Как справедливо писал А. В. Гулыга, "от мифа
уйти нельзя, да и незачем к этому стремиться. Миф может стать
опасным, если наполнен враждебным человеку содержанием и
бесконтрольно господствует над сознанием. Миф выигрывает,
подчиняясь мудрости, сливаясь с ней, он приближает мудрость
к жизни, к действию - во имя человека, для его блага" (62, 174).
Таким образом, можно подытожить - для чего нужен политический миф:
- миф создает иллюзию единства народа и власти, поскольку они объединены в мифе единой целью я движением к ней;
- миф не допускает критической рефлексии, значит, обеспечивает прочность и незыблемость идеологии и политических
структур;
- миф служит духовно-психологической опорой политическому режиму, позволяющей манипулировать сознанием масс;
- миф играет роль смысла истории для социальной группы,
общества или этноса на определенной этапе развития, может
играть также роль смысла жизни для индивида, входящего в эту
общность;
- миф служит приводным ремнем, побуждающим к действию ради навязываемых целей;
- миф создает обнадеживающую картину мира, примиряя
че163
ловека и массы с "временными трудностями" и бедствиями, является убежищем от иррациональных страхов, незримых социальных опасностей и врагов.
164
КУЛЬТУРА И МИФОЛОГИЯ
"Если поглядеть на нас просто, по житейски, мы находимся в положении пассажиров,
попавших в крушение в длинном железнодорожном туннеле,
и притом в таком месте, где
уже не видно света начала, а
свет конца настолько слаб, что
взгляд то и дело ищет его и
снова теряет, и даже в существовании начала и конца нельзя быть уверенным" (Ф. Кафка).
Миф в истории культуры
Слово "культура" часто производят от "культа". Но при
этом следует оговорить, что современное истолкование слова
"культ" имеет более узкое поле значений, тогда как латинское
cultus имело несколько значений в двух плоскостях:
1) обозначение качественной характеристики объекта "возделанный, обработанный", "разодетый, нарядный", "красивый, изящный", "образованный, утонченный, облагороженный";
2) обозначение действия и его результата - "возделывание,
обработка", "насаждения, возделанные поля", "попечение, забота", "образ жизни, жилищный комфорт, материальная и духовная культура", "наряд, туалет", "убранство, пышность, великолепие, красота, изящество", "образование, развитие, воспитание", "занятие, изучение", "почитание, поклонение, погчет, уважение", "вероисповедание" (71, 276). Как видим, современная
языковая практика свела дело к последнему значению.
В истории человеческого общества можно заметить существование двух типов культуры. Первая ориентирована на технологический прогресс и рациональные формы освоения мира.
Вторая - на духовные ценности и иррациональные способы
освое165
ния мира.
Первые попытки выяснения причин появления мифов и их
истолкования были предприняты еще в античности. Так Аристотель полагал, что мифы создаются законодателями "для
внушения толпе, для соблюдения законов и для выгода закону"
(16, 1, 315). Эвгемер считал, что в мифах заключена история
народов, деяния и подвиги героев, предков. Вплоть до эпохи
Просвещения слово "миф" имело уничижительный смысл. Мифом называли досужую выдумку, басню, сплетню или какую-то
небылицу, не имеющую под собой никакого объективного основания. Переоценка мифа начинается о "Новой науки" Дж. Вико, а после романтиков, Эмерсона и Ницше в полной мере устанавливается новое понимание слова "миф". Под мифом понимается истина не научного и исторического значения, а метафизическая истина*, воплощающая высшие духовные ценности.
"Мифология для Шеллинга, - писал А. В. Гулыга, - необходимый этап сознания человечества, состояние "слепоты". Хотя
слепой не видит солнца, оно греет его, то есть это путь к истине,
только путь, а не сама истина, которая дается лишь в христианском откровения, завершающем исторический процесс, являясь
чем-то принципиально новым" (62, 169). Шеллинг один из первых обнаружил и исследовал символическую природу мифологического осмысления мира. Этот подход развил Э. Кассирер в
своем капитальном труде "Философия символических форм".
Мифология пронизывает культуру каждой эпохи. Об этом хорошо сказал А. Ф. Лосев: "То, что мифология органична различным эпохам, я могу утверждать определенно. Другое дело,
что она не так явственна, не так открыта, как в античности. Но и
эпоха Возрождения, и Новое время пронизаны мифом, их надо
только узнать и сформулировать. Или вот, к примеру, Ге*
А. Ф. Лосев возражал против метафизического истолкования термина "миф",
чтобы подчеркнуть характер тождественности "вещественной действительности" и "отрешенности" мифа (134, 568-569).
166
гель. Казалось бы, какая тут мифология, логицист - до костей.
Но и у него я вычитал, что "понятие есть дочь божественной
мистерии". Различное отношение к мифу в природе романтизма
и классицизма. Романтизм есть ввиду постоянного недовольства
настоящим уход в бесконечность, в бесконечные дали и с признанием подлинной реальности только за этим бесконечно удаленным идеалом. Классицизм основан на принципе достигнутого совершенства, романтизм же - на принципе никогда не могущей быть достигнутой бесконечности. Но романтизм заключает
в себе и некую опасность. Вот, например, Гегель, глубочайше
понимавший все художественные стили, утверждает, что романтики часто слишком увлекались своим искательством идеала
до такой степени, что оно становилось уже чем-то самодовлеющим и чем-то уже отвлекающим от той бесконечности, которую
романтики с самого начала считали своим главным принципом.
Это приводило к тому, что Гегель называл духовным приключенчеством" (132, 59-60).
Тесную связь народной культуры средневековья и Возрождения с мифологическим сознанием обнаруживал М. М. Бахтин
(см.: 21) и Д. С. Лихачев (см.: 126).
Судьбу древних мифологем в истории культуры можно показать на нескольких примерах. Мифосознание получает в
древнем мире различный характер выражения в Европе и Азии с
разной доминантностью способов и каналов восприятия и освоения мира. Так, в Древней Греции доминирует зрительное восприятие, что приводит к возникновению и ускоренному развитию рационализма, первое рождение которого произошло в философии Сократа, затем возрождение (второе рождение) - в эпо-
ху Просвещения (см.: 7, 3-13), и, наконец, перевоплощение в
позитивизме XIX и технократизме XХ веков.
На Востоке доминанта освоения мира связана со слуховым
восприятием, что приводиг к расцвету иррационализма, затем
иррациональных религиозных культов типа дзен-буддизма.
Другой пример: судьба двух типов духовности, основанных
на двух мифологисеских концепциях космоса (мира) в католицизме и православии (см.: 6), трехчастного в первом случае и
двухчастного, биполярного - во втором. Эта поляризован167
ность картины мира в православной космосе оказала (как отмечалось выше) решающее влияние на национальную психологию
русского народа, и наиболее ярко она выражена в романах Ф. М.
Достоевского, работах Н. А. Бердяева и С. Л. Франка.
Любопытное свидетельство взаимопроникновения мифологии и науки приводит В. Л. Рабинович в книге "Алхимия как
феномен средневековой культуры" - рецепт получения философского камня: "Чтобы приготовить эликсир мудрецов, или
философский камень, возьми, сын мои, философской ртути и
накаливай, пока она не превратится в зеленого льва. После этого
прокаливай сильнее, и она превратится в красного льва. Дигерируй этого красного льва на песчаной бане с кислым виноградным спиртом, выпари жидкость, и ртуть превратится в камедеобразное вещество, которое можно резать ножом. Положи
его в обмазанную глиной реторту и не спеша дистиллируй. Собери отдельно жидкости различной природы, которые появятся
при этом. Ты получишь бесвкусную флегму, спирт и красные
капли. Киммерийские тени покроют реторту своим темным покрывалом, и ты найдешь внутри нее истинного дракона, потому
что он пожирает свой хвост. Возьми этого черного дракона,
разотри на камне и прикоснись к нему раскаленным углем. Он
загорится и, приняв вскоре великолепный лимонный цвет, вновь
воспроизведет зеленого льва. Сделай так, чтобы он пожрал свой
хвост, и снова дистиллируй продукт. Наконец, мой сын, тщательно ректифицируй и ты увидишь появление горючей воды и
человеческой крови" (184, 16). Конечно, можно здесь увидеть
лишь попытку зашифровать, скрыть от непосвященных секреты
химических реакций, но гораздо важнее то, что эти "львы" в
"драконы" суть мифологемы, имеющие субъектный смысл. Нечто подобное мы находим у Якоба Бёме, когда он пытается в
терминах религиозной мифологии осмыслить философию природы (см.: 26).
Яркий пример исторической судьбы мифа в культуре анализирует Ю. Бородай (см.: 40, 175-209), показывая влияние мифа о непорочном зачатии Девы Марии на культуру христианской Европы, на формирование представления о половых сношениях как греховных и вынужденных лишь из соображений
семейно-супружеского долга. Это сказалось на высоком проценте
168
фригидности женщин, до половины их в странах христианской
культуры не испытывают наслаждения при половых сношениях,
хотя физически они вполне здоровы.
Очень интересные примеры мифологической интерпретации лирики Ф. И. Тютчева можно обнаружить в книге Грачева
"Национальные образы мира" (см.: 55). Он проанализировал 45
стихотворений, Тютчева, имея целью обнаружить в них мифологемы "русского образа мира", конечно, с некоторой степенью
идеализации, но все же некие устойчивые, повторяющиеся черты, уходящие корнями в мифологическое сознание русского
народа, обнаруживаются уже в языке, а в поэтическом тексте
оно делается еще более выпуклым, ярким (см.: 55, 174-349). Гачев берет за основу четыре стихии - "землю", "воду", "воздух",
"огонь" - и в результате анализа Тютчевского космоса обнаруживает иерархию: в русском космосе в начале всего "свет", хотя
он и является ипостасью огня, но связь эта едва ощутима; на
втором месте - "вода", правда, в русском мифосознании на второе место претендует и "воздух", ветер - "всемогущий бог русских равнин, властитель идеи дали и пути - дороги, свободы
воли, странничества, легкости души нараспашку". У Тютчева
Гачев обнаруживает влияние германской ориентации, где вода
важнее воздуха. Сочетание "света" и "воды" играет важную
роль в поэзии Тютчева, и в русском космосе "световода" является символом женской души. Мужская душа символизируется
"световоздухом" - "светер". Последняя из стихий - "земля" -
рыхло-неплотная, "мать-сыра земля", то есть "водоземля" (а не
камень) или "воздухоземля".
"Из чувств, - пишет Г.Гачев, - иерархия будет выглядеть
так: зрение (как сопряженное со светом), слух (от звука к свету
путь в душевно-драматическом представлении стихотворений у
Тютчева), обоняние (связано с воз-духом и еще дистанционное
чувство, культурою пространства дышит), вкус (связан с водой,
близкодействие слепое), осязание (касание формы, тверди, стихия земли). Для сравнения - германская иерархия чувств: звук
(музыка, ночь, надир - и у Тютчева обилие нощности с германским склонением его духа связано), свет (звук и свет - дистанционные, теоретические чувства), обо169
няние, осязание, вкус. Французская: осязание, вкус, обоняние,
зрение, слух, - т. е. чувства близкодействия первее теоретических (что и в картезианской системе мира, в отличие от Ньютоновой, сказалось)" (55, 346). Сегодня эти мифологемы име-ют
смысл метафор, но метафора может "умирать"; переставать
быть поэтической метафорой, если утрачивается связь с чувством, с "интеллигенцией" (по терминологии А. Ф. Лосева), и тогда она может стать мифом (см.: 23, 66).
Заключая, можно сказать словами А. Ф. Лосева: "Мифология, если ее понимать как совокупность самих мифов, зависит
от характера опыта, которым располагает философ и его эпоха;
и мы замечаем, как в основе каждой культуры лежат те или другие мифы, разработкой и проведением которых в жизнь и является каждая данная культура" (133, 195). Проявления традиций
и форм мифологического сознания в истории культуры можно
обнаружить во всех сферах и областях культуры и общественного сознания. В качестве примера возьмем взгляды П. А. Флоренского на поворотные пункты истории культуры, а также
проблему судьбы праздника в современной культуре.
Дискретное и континуальное в истории культуры
Флоренский сформулировал свою жизненную задачу как
про-ложение путей к будущему цельному мировоззрению. Ос-
новным законом мира он полагал закон термодинамики - закон
энтропии, всеобщего уравнивания (хаоса), которому противостоит закон эктропии (логоса) или негэнтропии. При этом культура есть "борьба с мировым уравниванием" - смертью. Культура - это слово он производил от "культа" - представляет собой
крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за безусловную, т. е.
служит некоторому предмету "веры". И соответственно: "вера
определяет культ, а культ - миропонимание, из которого далее
следует культура" (271, 113-119).
Значение эмоционально-ценностного опыта и его роль в
формировании мировоззрения были довольно рано поняты
Флорен170
ским. Еще в студенческие годы он писал матеря: "Я считаю своею второю (после математики) задачею быть хорошо ознакомленным с искусством. По-моему, главнейший недостаток большинства систем в том, что там совершенно игнорируется весь
тот огромный концентрированный материал, который дает искусство вообще; что же касается до музыки, то она можно сказать, почти совсем не использована. Нельзя оставлять в мировоззрении такую исполинскую дыру, как отсутствие музыкального образования, хотя бы даже самого поверхностного, самого
элементарного. А помимо всего остального искусство является
концентрированным опытом; оно разом не исчерпаемо, не адекватно понятию по бездонности содержания (как опыт вообще) и
идеализировано, то есть в нем совершена та работа обобщения и
индукции, которую приходится при непосредственном опыте
производить самому" (238,74). Флоренский противопоставлял
этот опыт рационально-понятийному.
Здесь можно обнаружить ростки проблем, которые в той
дли иной мере занимали его многие годы - это проблемы соотношения и доминантности рационального и иррационального в
общественном опыте, разрушения целостности культуры. В истории человечества, по мнению Флоренского, происходит смена
двух типов культуры - средневековой и возрожденческой. "Первый тин характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а второй - раздробленностью,
субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью" (271,
114). Ему самому ближе опыт средневековья: "Чтобы понять
жизнепонимание будущего, надо обратиться к корням его, к
жизнепониманию средневековому" (264, 348).
В истории культуры сложились две ветви, различающиеся,
как мы отмечали выше, по доминантности способов коммуникации и восприятия: "От глубокой древности две познавательные способности почитались благороднейшими: слух и зрение.
Различными народами ударение первенства ставилось либо на
том, либо на другом; Древняя Эллада возвеличивала преимущественно зрение. Восток же выдвигал как более ценный слух" (272, 2, 341). Понятие "мировоззрение", как отмечалось во
второй лекции, несет на себе черты зрительной доминанты в ос171
воении мира, представление о ясности сознания. С этим связано,
по мнению Флоренского, появление "иллюзионизма", который
выражается в субъективизме точки зрения.
Первая ветвь опирается на слушание, на устное общение,
вторая - на зрение, созерцание. Можно обнаружить тесную
связь первого способа коммуникации с деятельностью правого
полушария головного мозга, и второго - с левым. Первая
(условно говоря, азиатская или восточная) культура активно
использует иррациональные способы освоения мира; вторая
(европейская) развивается в русле доминантности рационализма
(здесь речь идет только о доминантности, но не об отказе от
иных способов, дополнявших доминантные). В европейской
культуре доминирует) созерцательная методологическая программа. Это имеет ряд существенных следствий. Как замечал Д.
Локк, "разум, подобно глазу, дает нам возможность видеть и
воспринимать все остальные вещи, не воспринимая сам себя:
необходимо искусство и труд, чтобы поставить его на некотором отдалении и сделать его своим собственным объектом"
(127, 1, 91). Пользуясь зрением, человек обращает на себя внимание в последнюю очередь (пока нет зеркала), причем видит
лишь отдельные части своего тела. Зрение не помогает осознать
себя как целое. Оно фиксирует лишь внешние проявления "я",
опредмеченные. Зрительно человек осваивает свою метафизическую (субъективную) сущность лишь после ее опредмечивания
в продуктах деятельности.
Совсем другое дело - слух. Голос выражает внутреннюю
сущность человека в ее главном, целостном и непосредственном
выражении. На основе слуха саморефлексия функционирует
более адекватно и точно. В случае зрелого самосознания эту
задачу успешно решает внутренний диалог, но пока сознание не
созрело до этого, оно нуждается во внешней опоре для самосознания. Так, ребенок на первых этапах овладевания речью и
самосознанием говорит о себе и своих желаниях в третьем лице:
"он хочет", "ему нужно" и т. п. Вероятно, здесь заключается одна из важных причин того, что в самопознании восточная философия добилась немалых успехов, выработала методику и методологию медитации, погружения в глубины собственной психики, к нижним слоям сознания (в широком смысле слова "сознание").
172
В общественном сознании эпохи Возрождения продолжалось развитие идей рационализма, возникших в античной философии. Они получили воплощение в идее абстрактного единства
точки зрения на отображаемые события. С этим связана одна из
загадок этой эпохи. Почему именно в культуре Возрождения
осознана в полной мере абсолютная ценность индивидуального
субъекта мироощущения и мировосприятия? В сознании средневековья доминировали другие идеи: например, идея подчинения индивида Богу (человек - раб Божий). Из этого сегодня некоторые атеисты делают вывод об унижении человеческого достоинства в этой рабской подчиненности высшему авторитету.
С одной стороны, это действительно так, но, с другой - данное
подчинение не столько унижает, сколько возвышает человека в
его собственных глазах и в глазах христианского мира.
Настолько несоизмерим авторитет Бога с любым другим возможным объектом поклонения и подчинения, что причастность
этому авторитету есть основание человеческого достоинства,
ценностного самоутверждения. Таким образом, для средневекового человека достоинство реализуется не столько индивидуально, сколько через причастность в социально-религиозной
общине (сословию, ордену, клану). Но тем самым достигается
причастность к целостной картине мира, что, как считает Флоренский,. чрезвычайно важно.
Как обнаружил Н. А. Бердяев, индивидуализм и идея ценности отдельной человеческой личности уходят корнями в
древнегреческую философию, тогда как идеи коллективизма,
подчинения личности обществу связываются им с иудейской
эсхатологией, целью иудаизма было спасение не отдельной
личности, но всего народа. В христианстве произошло развитие
идеи человека, соединение с элементами иудейской эсхатологии, что привело к возникновению представлений, о личном
бессмертии, которое иудаизм не приемлет, но именно отсюда
начинается прорастание возрожденческой идеи о самоценности
индивида (31, 76).
Осознание роли личностного начала связано также с переходом от канонической культуры к проектной. Если раньше
традиция и канон довлели над человеком и его деятельностью
до такой степени, что даже новации рассматривались лишь как
173
вариации исходного образца, внушенные Богом, а значительные
отклонения от этого образца преследовались вплоть до сожжения на костре их автора; но, начиная с Х1V века, опыт инновационной деятельности, накопившийся в "запруде" стереотипного, каноничного мышления средневековья, прорвал плотину.
Проектный принцип, как полагает профессор В. Г. Горохов,
стал доминирующим в культуре, творческая роль человека и ее
осознание легли в основу ренессансного гуманизма.
П. А. Флоренский обнаруживает связь между христианскими доктринами и предпочтительными средствами художественной выразительности: "...Есть внутренний параллелизм между
рассудком, преобладающим в протестантизме и линейностью
изобразительных средств гравюры, как разно есть внутренний
параллелизм между культивируемым в католицизме "воображением" по терминологии аскетической, и жирным мазком-пятном
в масляной живописи" (268, 119). Чем объяснить эту связь?
Флоренский пи-сал, что графика отображает мир в очень условных формах, воспроизводит его рассудочную схему, что связано
с тенденциями нарастания рационализма и практицизма. Живопись - тяготеет к имитации реальности, к передаче "чувственной
данности" мира: "Всякая живопись имеет целью вывести зрителя за предел чувственно воспринимаемых красок и холста в не-
которую реальность, и тогда живописное произведение разделяет со всеми символами вообще их онтологическую характеристику - быть тем, что они символизируют" (268, 99). В противовес этим способам духовного освоения мира Флоренский выдвигает иконопись, которую он называл "метафизикой бытия".
По его мнению, масляная живопись наиболее подходит для передачи чувственной данности мира, а гравюра - его рассудочной
схемы, иконопись же существует как наглядное выражение его
метафизической сути, но не отвлеченной, а конкретной (см.:
268, 123). Здесь под метафизической сутью Флоренский разумеет аксиологический смысл, ориентированный на высшие духовные ценности, поскольку, как известно, метафизика понимается
в этим контексте как выражение сущности вещей, феноменология - выражение чувственного облика. Он подчеркивал также,
что "иконопись изображает вещи как производимые светом, а не
освещенное источником све174
та" (268, 140). И далее: "Иконопись для глаза есть то же, что
слово для слуха. И так не потому, что икона условно передает
содержание некоторой речи, но потому, что и речь, и икона
непосредственным предметом своим, от которого они неотделимы и в объявлении которого вся их суть, имеют одну и ту же
духовную сущность. Свидетельство же в мире духовном есть,
по воззрению всей древности, философия. Вот почему истинные
богословы и истинные иконописцы назывались философами"
(268, 142), - потому что они красками выражали духовную сущность вещей, их символически-аксиологический потенциал,
равный по весомости ценностному потенциалу слова мудреца.
Необыкновенно важными для понимания генезиса мифологии, первой ценностной картины мира были размышления и
догадки Флоренского о мифологическом тождестве рождения и
смерти. Смерть понимается как возвращение в материнское лоно матери-земли, не случайны многочисленные находки каменных баб с гипертрофированными гениталиями, которые устанавливались на погребениях. "В древнем веровании,- писал он, не было этого раздвоения земли на смерть-губительницу и любовь родительницу, то и другое - сразу. Таинственно и сладко
улыбаясь вечной улыбкой, земля была и той, и другой вместе, -
короче она была Судьбою, мировой Необходимостью, Временем" (264, 363). Это соотносится с методологической идеей
Флоренского о целостном мироощущении, к которой он возвращался не раз. Например, в воспоминаниях о детстве (см.:
270). Идея целостности эмоционально-ценностного отношения
к миру получила также воплощение в представлении о синтезе
искусств в "храмовом действе" (см.: 265, 28-32).
Вполне современно звучат некоторые размышления Флоренского о роли традиций, канона в изобразительном искусстве.
В каноне он видит воплощение объективного художественноэстетического опыта "народов и поколений", "разум человечества". Диалектика субъективного и объективного заключается в
освоении художником, субъектом творчества этого канона, воплощающего общественный опыт. В этом плане Флоренский
существенно расходился с ведущими художественными течениями XX века, которые преувеличивали роль субъективного
начала в
175
творчестве, значение самовыражения. По его мнению, целью
истинного художника является не столько выражение себя,
сколько выражение "объективно-прекрасного", "истины вещей",
он "вовсе не занят мелочно самолюбивым вопросом, первым
или сотым говорит он об истине... Конечно, это не значит полное отрешение от "своего", поскольку "вмещение" своего индивидуального разума в формы общечеловеческие открывает родник творчества" (268, 105-106). В связи с этим он рассматривает
вопрос о точке зрения художника.
На исходе средневековья, в раннем Возрождении был вновь
открыт закон прямой перспективы, который предусматривает
позицию наблюдателя вне изображаемого пространства. Такая
позиция кажется Флоренскому иллюзорной.
Почему же Флоренский не приемлет прямую перспективу,
которая в силу долгой привычки нашего глаза кажется современному зрителю единственно возможной и необходимой точкой зрения при изображении и восприятии картины? В работе
"Обратная перспектива" Флоренский теоретически осмысливает
и анализирует мировоззренческие ценности средневековья, которые выразились в его живописной системе. Наблюдатель помещается в центр аксиологически организованного простран-
ства. Коль скоро пространство аксиологично, то изображение
подтверждает это более крупными размерами значимых и важных объектов и более маленьким изображением маловажных
объектов. "Возрожденческое мирочувствие, - писал Флоренский, - помещало человека в онтологическую пустоту, тем самым обрекает на пассивность, и в этой пассивности образ мира,
равно как и сам человек, распадается и рассыпается на взаимоисключающие точки-мгновения" (272, 2, 344-345). Этому он
противопоставляет "реалистическое отношение" к миру, которое "по самому существу дела есть отношение трудовое: это
жизнь в мире. Иллюзионистическое миропонимание пассивно...
Реальность должна быть активно усваиваема трудом" (272, 2,
344).
Флоренский возражает против преувеличения роли субъекта в картине мира. В прямой перспективе художник вносит в
ситуацию себя и заставляет зрителя глядеть на мир его, художника, глазами. В иконах же доминирует иерархическая перспектива,
176
основанная не на внешнем, а на ценностном отношении
художника к изображаемому. Прямая перспектива предполагает отчуждение зрителя от художественного пространства, точку зрения извне. Обратная перспектива вовлекает зрителя внутрь своего художественного пространства. Развивая мысль Флоренского, Б.А.Успенский пишет,
что древнее иконописное изображение является замкнутым пространством: "Позиция древнего художника прежде всего не в н е ш н я я, а в н у т р е н н я я по отношению к изображению: ...он изображает в первую очередь
не самый объект, но пространство, окружающее этот объект (мир, в котором он находится), и, следовательно, помещает себя и нас как бы внутрь этого изображаемого
пространства. Мы (т. е. наш взгляд, взгляд зрителя) как бы
входим в изображение, и динамика нашего взора следует
законам построения этого микромира" (248, 196-197).
В мировоззрении средневековья, по мнению Флоренского, доминируют идеи прерывности и формы, идеи качественной определенности, на основе которых возникает
счет. В эпоху Возрождения и позже доминанта смещается
на идею непрерывности, которая предполагает отсутствие
формы, текучесть, эволюционность: "Где обнаруживается
прерывность, там мы ищем целого; а где целое - там действует форма и, следовательно, есть индивидуальная
ограниченность действительности от окружающей среды.
Иначе говоря, так действительность имеет дискретный
характер, есть некоторая монада, т. е. в себе замкнутая
(конечно, относительно), неделимая единица, Значит, там
возможен и счет. И наоборот: без формы нет прерывности,
нет, следовательно, образов обособления, значит, нет расчлененности, а потому невозможен и счет" (267, 505).
Для осмысления существа представлений Флоренского о дискретном и континуальным в истории нужен образ
волны. Раз возникнув, и будучи зафиксированными в каком-то содержании, эти идеи способны быть воспринятыми в последующие эпохи, каждая из которых вливает в
эту форму своё содержание. Поэтому возрожденческая
культура, по мнению Флоренского, исчерпала себя к
началу XX века, израсходовала свой эвристический потенциал, поэтому необходимо восстановление
177
средневекового типа культуры, целостного миросозерцания (см.: 271, 114), которое вольет в средневековые формы новое содержание, соответствующее современной
эпохе.
Как видим, во взглядах Флоренского традиции мифологического сознания проявляются в разных аспектах. Это
и идея целостности, и аксиологическая интерпретация
пространства иконописного изображения, и осмысление
закономерностей развития культуры, и многое другое.
Ритуал и праздник
Кризисные явления в современном общественном сознании в нашей стране проявились в антагонизме "технократизма" и гуманизма, бездуховности и культуры, в утрате веры в духовные ценности и идеалы, которые в течение
длительного времени казались вполне жизнеспособными
и плодотворными. В этих условиях возникает настоятельная потребность теоретически осшс-лить сущность праздника, как одного из важнейших элементов духовной культуры, чтобы помочь возрождению этого социального института, наполнению его подлинно животворящим содержанием.
Объектом теоретического исследования праздник стал
сравнительно давно. Еще в XIХ веке различные стороны
народного праздника изучали этнографы и фольклористы
И. Снегирев, А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев, А. А. Потебня, А. Н. Веселовский, Е. В. Аничков, В. Ф. Миллер, С.
В. Максимов, Н. Ф. Сумцов, П. В. Шейн и др. Внимание к
народному празднику возродилось в последние три десятилетия, вышел ряд работ, посещенных календарный аграрно-языческим и христианским праздникам народов
нашей страны и зарубежных стран Европы и Азии, в том
числе семейным обрядам и праздникам (см. напр.: 181).
Помимо народных праздников, которые в силу исторических традиций опирались на религиозные обряды,
после Октябрьской революции стали появляться общественные и государственные праздники, отражающие социалистические ценности и идеалы. Появились работы, в
которых осмысливался первый опыт прове178
дения таких праздников (см.: 186). Традиции 1920-1930-х годов
оказались по разным причинам достаточно устойчивыми. Лишь
в 1970-е годы стал ощущаться некоторый кризис, началось
осмысление сложившейся практики (см.: 41), появились первые
учебники (см.: 241; 56; 289). Выходят из печати теоретические
работы, в которых авторы обращаются к истокам возникновения
праздников на основе мифологических ритуалов и обрядов (см.:
21; 38; 244; 126; 136; 66; 189; 2; 80; 27; 296).
В словарях и энциклопедиях слово "праздник" определяется
следующим образом. Этимологию его выводят от старославянского "празд", "празден" - незанятый, пустой, без дела; "праздник" - нарочитый, неработный день в честь лиц и событий. Корень "празд" означает также - "свобода, избавление" (см.: 179,
841). И. И. Срезневский указывает на такие значения слова
"праздник" в древнерусском языке: торжество, празднование;
праздничное угощение; веселье; день церковного воспоминания
о святых или о священных событиях; изображение на иконе
священного события; обряд (см.: 225, 1364-1365). Современные
словари фиксируют следующие значения: I) день торжества в
честь или в память какого-либо выдающегося события; 2) веселье, торжество, устраиваемое кем-либо по какому-либо поводу;
3) день, ознаменованный каким-либо важным, приятным событием, а также само это событие; 4) (в переносном значении) испытываемое от чего-либо наслаждение, приятное, радостное
чувство, а также сам источник наслаждения, радости (см.: 209,
3, 356).
В числе наиболее замечательных и точных характеристик
процесса возникновения праздника нельзя не процитировать
отрывок из работы О. М. Фрейденберг: "С усложнением и расширением условий жизни, с появлением в ней большей гибкости и воздуха обрядовое мышление стирается. Из обряда вырастает праздник, суть которого не совпадает с этимологическим
значением термина 'праздный день', день заклятий, в который
ничего нельзя начинать и делать, на самом деле обращается в
день, вырванный из контекста социально-бытовой, производственной жизни и переданный религии с ее трудами особого
рода - сложными и утомительными церемониалами культовых
действ, обря179
дами и обычаями. Праздник представляет собой уже сожительство быта и религии; он - явление позднее; в противоположность простому бытовому обряду с его периодичностью он
имеет прикрепление, и очень устойчивое, к одному определенному случаю, к одному определенному месяцу и дню, даже к
определенным часам дня или ночи (так называемые "службы" в
дальнейшем богослужении). С праздником происходит то же,
что было с богами: они "отстоялись", они приобрели характер
личный, раздельный, специфицирующий. Каждый праздник
есть система; в нее входит все прошлое обряда как по линии
быта, так и религии. В свою очередь, и религия и быт с одинаковым правом считают праздник своей доменой.
По своему основному, специфицирующему свойству праздники отличаются от простых обрядов тем, что носят уже не
племенной, родовой характер, а государственный. Они возможны лишь там, где есть правильно организованный культ со святилищами, жречеством и общиной. Праздник всегда слагается
из элементов религии, помноженных на старую бытовую обрядность. В праздничной системе всегда одна часть церемонии
разыгрывается в доме, в семье, в роду и носит семейно-родовой,
домашний, бытовой характер. Ее другая часть происходит в общегородском, государственном плане, в верхнем ярусе социального здания, где место родовых культов занимает культ религиозный.
Праздники, в отличие от обрядов занимают целый период
времени, по большей части три-четыре дня; чем более они перерождаются и отделяются от подвижной и живой производственно-бытовой жизни, тем гуще в них уплотняются закостеневшие архаические элементы, требующие уже целого мешка
времени, чтобы быть разыгранными в известном церемониале.
Их много, очень много, этих празднично-обрядовых эпизодов;
то, что когда-то наполняло все производственное времяпрепровождение, теперь умещается при сильной спрессованности в
несколько дней, которыми и исчерпывается" (283, 150-151).
В. Н. Топоровым праздник определяется так: "Праздник, в
архаической мифопоэтической и религиозной традиции, временной отрезок, обладающий особой связью со сферой сакрального, предполагающий максимальную причастность к этой сфере всех учас-
180
вующих в празднике и отмечаемый как некое институционализированное (даже если оно носит импровизационный характер)
действо» Праздник противопоставлен обычным, непраздничным дням - будням, а при более детальной дифференциации особенно необычным будням, т. н. "несчастным дням", и в идеале имеет целью достижение оптимального психофизического
состояния его участников - от эйфории, связанной с полнотой
миро— и/или богоощущения, до восстановления некоего среднего, нейтрального обыденного уровня, нарушенного трагической, "отрицательной" ситуацией (смерть, несчастье, ущерб)"
(235, 329).
Современный исследователь праздника А. В. Бенифанд
классифицирует праздники следующим образом: государственные, об-щественно-политические, гражданские, международные, спортивные, национально-традиционные, региональные,
местные, трудовые, профессиональные, молодежные, детские,
семейно-бытовые (27, 93-110). В эту классификацию почему-то
не вошли только религиозные праздники.
Праздники решают задачи, удовлетворяют потребности
иде-ологические, политические, правовые, мировоззренческие,
художественные, эстетические, нравственные, воспитательные,
коммуникативные, но самой главной, по мнению Бенифанда,
является потребность в отдыхе, разрядке и восстановлении сил
(см.: 27, 26-28). Поэтому и праздник он определяет как "специфическое социальное явление, представляющее собой форму
активного отдыха, основанного на самодеятельности субъектов
и способствующего восстановлению и развитию их физических
и духовных сил, посредством создания особого чувственноэмоционального состояния" (27, 32).
Несколько иначе видит сущность праздника польский социолог К. Жигульский: "...Праздник является общественным
институтом, созданным людьми - в группах, в которых они организуют и проводят свою жизнь, - для почитания связи между
вЫДеленными ценностями и временем; он является культурной
формой освоения обществом свободного времени" (80, 84).
Наиболее обстоятельное и содержательное определение праздника содержится в монографии А. И. Мазаева. Праздник, по его
определению, есть "свободная жизнедеятельность, протекающая
в
181
чувственно обозримых границах места и времени и посредством живого контакта людей, собравшихся добровольно. Территория этой жизнедеятельности располагается, как правило,
вне сферы материальной пользы и соотносится не столько с миром средств, сколько с миром идеалов. Праздновать - значит
свободно общаться и коллективно переживать идеальные
устремления, которые на время как бы стали реальностью, а
следовательно, ощущать полноту жизни - индвидуальной и коллективной, пребывающей в состоянии гармонии с собой и
окружающим социальным и природным миром. Иначе говоря,
жизнедеятельность в ситуации праздника дает людям удовлетворение в той его избыточной форме, какая в будничных условиях подавляется и игнорируется. Благодаря этому она приносит людям разрядку от той неприятной напряженности, которая
накапливается в них в результате действий обыденного характера, и вместе с тем означает нечто большее - подлинное прикосновение к счастливой жизни" (136, 11). Причем именно аксиологическая, ценностная функция праздника является, с общественной точки зрения, важнейшей. Эту мысль удачно выразил
М. М. Бахтин в своем труде о Рабле: "Празднество всегда имело
существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание. Никакое "упражнение" в организации и усовершенствовании общественно-трудового процесса, никакая "игра в
труд" и никакой отдых или передышка в труде с а м и п о с
е б е никогда не смогут стать
п р а з д н и ч н ы м и. Чтобы
они стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то
из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической. Они
должны получить санкцию не из мира с р е д с т в и необходимых условий, а из мира в ы с ш и х ц е л е й человеческого существования, то есть из мира идеалов" (21, 11-12). Именно
здесь можно увидеть верные подходы к эстетической проблематике праздника, но давайте вернемся к истокам праздника, чтобы проследить генезис его аксиологической функции.
В числе ранних мотивов праздника - потребность выразить
чувство радости, удовлетворения в связи с удачной охотой,
успешным завершением трудного, тяжелого этапа в жизни лю-
дей, повторно пережить эмоциональное состояние, сопровождавшее
182
победу в борьбе с дикой природой или соседним племенем.
Например, медвежий праздник, как писал К. Жигульский, преследует цель не только выразить всеобщую радость по поводу
удачной охоты, обеспечившей людей едой, но и помочь преодолеть возможные негативные последствия убийства зверя (его
возмездие) и восстановить нарушенный "порядок мироздания",
обеспечить последующий ритм существования. Это обуславливалось системой мифологических представлений. В мифологии
огромное значение имел ритуал: "...Ритуал праздника, церемонии, обряды становятся в этом случае, - пишет Жигульский, вторичными ценностями, удовлетворявшими эмоциональные и
интеллектуальные потребности, связанные с торжеством: создают настроение, дают участникам возможность выразить себя,
воспроизводят в драматизированной зрелищной форме важное
событие и его последствие, смысл" (80, 35).
Понятия ритуала и обряда, используемые нередко как синонимы, несколько не совпадают по содержанию. Ритуал - это
последовательные символические действия, имеющие мифологическое, магически-культовое предназначение. В.Тэрнер определяет ритуал так: "Ритуал - это стереотипная последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты,
исполняются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия на сверхъестественные силы или
существа в интересах и целях исполнителей" (243, 32). Обряд это социально оформленные и соответствующим образом обставленный ритуал, который позднее превращается в праздник.
Д. М.Уг-ринович определял обряд как "особое коллективное
символическое действие, целью которого является возбуждение
в его участниках определенных идей, образцов, представлений и
чувств" (244, 5). С возникновением религии религиозные ритуалы чаще всего становятся обрядами, хотя ритуалы могут приобретать и светский характер, если ослабевает их связь с сакральными смыслами. В быту близкое значение к этому последнему
имеет обычай.
Ритуал одного из типичных древних праздников сводится к
следующему: убивание животного-тотема, съедание его (причащение), оплакивание (очищение от вины), празднование (ри183
туальным смехом способствуя возрождению тотема). Существенными для ритуала всегда были пространственновременные координаты, поскольку по смыслу ритуале повторялись действия по сотворению мира. Когда? - во время "оно", в
начале начал» в досюльные времена" и т. п. Где? - в центре мира, в котором существует мировая ось (мировой столб, мировое
дерево), являющееся связью земли и неба. Мировая ось (центр)
символизируется реальными предметами: столбом в центре жилища, священным дубом, алтарным камнем и т. п. (см.: 296, 56).
Из этого следует, как справедливо указывает В. Н. Топоров, что
мифологическое пространство и время не однородны, а имеют
циклично-круговую структуру (см.: 236, 14). Ценностный потенциал ослабевает по мере удаления от временного и пространственного начала (центра), и поэтому необходимо постоянно возвращаться к нему. Для этого и нужен мифологический
ритуал.
Как мы говорили, сущность мифа - борьба с Хаосом, преодоление его и утверждение Космоса, порядка, Логоса, Победа
однажды произошла, но нуждается в регулярном возобновлении. Энергия борьбы с Хаосом постепенно расходуется (здесь
можно увидеть догадку о существовании физической закономерности возрастания энтропии). Инструментом обновления,
восстановления энергии космического порядка является ритуал,
который повторяет, копирует акт творения, вливая новые силы в
''колесо бытия", и тогда оно начинает вращаться вновь. На исходе года первобытные люди с трепетом ждали ритуала, опасаясь,
что без него, или в случае его неблагоприятного исполнения новый год не наступит и мир сгинет во мраке Хаоса.
Мифологический ритуал, лежащий в основе праздника,
преследовал также цель - принести народу удачу, обновление
сил, здоровье и плодородие земли. Попутно решались задачи
транслирования социального опыта, духовных ценностей, традиций, племя (народ) осознавало себя как целое, сплачивалось
перед лицом враждебного мира, происходило утверждение
надежды на реализацию социальной гармонии. Участвуя в обрядах, люди приобщались к плодоносящей силе духов-тотемов,
духов-предков. Рассмотренные нами первобытные праздники
были связаны с охотничьей мифологией. Переход на оседлый
образ жизни со
184
времен "неолитической революции" привел к появлению аграрной мифологии и системы календарно-аграрных праздников,
приуроченных и важнейшим пунктам погодно-климатических
поворотов: 23 марта - день весеннего равноденствия, 24 июня день летнего солнцеворота, 24 декабря - день зимнего солнцеворота, а также к началу и концу сельскохозяйственных работ.
Аграрная мифология - это мифология умирающего и воскресающего бога, она имеет свою специфику, но в целом включает в себя те же функции, о которых мы говорили в связи с
охотничьими праздниками. "Желание осознать этот ритм (ритм
жизни общества. - В. П.), почтить его и обозначить, припомнить
важные моменты прошлого, стремление слиться с этим ритуалом и попытки оказать на него влияние, предотвратить возможные нарушения - вот мотивы, в силу которых люди тысячи лет
отмечают праздники", - пишет К. Жигульский (80, 57).
Таким образом, первобытные праздники приобретали значение мощного многофункционального социального механизма
саморегуляции. Дело доходило до того, что, как сообщают этнографы, священные обряды занимали более шести месяцев в году, причем нередко за сутки их исполнялось пять-шесть (см.: 2,
13). В средневековой Европе праздничные дни составляли до
трети года, в дореволюционной России, по свидетельству словаря Брокгауза и Ефрона, на 267 рабочих дней в году приходилось 140 праздничных (98 праздников).
Любопытное описание древнерусского праздника оставил
игумен Памфил (Ш в.), речь идет о купальских игрищах:
"...Мало не весь град взмятется и возбесится... стучат бубны и
гласы сопелей и гудут струны, женам же и девам плескание и
плясание, и главам их покивание, устам их неприязнен клич и
вопль, всескверенные песни, бесовские угодия свершахуся, и
хребтом их вихляние, и ногам их скакание и топтание; туже есть
мужем же и отрокам великое прельщение и падение, но яко на
женское и девическое шатание блудное им возрение, такоже и
женам мужатым беззаконное осквернение и девам растление"
(17, 444). В карельском и финском языках для таких обрядовых
праздников применяется слово "kižata", что означает в переводе
- "игрища", а также - "шумно возиться, баловаться, обо185
льщать, флиртовать" (см.: 105, 99). По мере ослабления страха,
внушаемого сакральными ритуалами, эти ритуалы приобретали
игровой характер. Игра имела также немалое значение среди
способов деятельности человека. Неоднократно проводилось
сближение игры с искусством и другими формами духовной
культуры человека. Но для нас здесь важны те качества игры,
которые связаны с субъективной свободой самовыражения, реализации своих установок, радость самоутверждения и освобождения от принудительных тягот и забот повседневного тяжелого
физического труда, то, что Л. С. Выготский называл "иллюзорной реализацией нереализуемых желаний".
Проблема игры - достаточно самостоятельная проблема,
поэтому в данной работе нет возможности подробно анализировать различные подходы к этому сложному явлению культуры,
Пожалуй наиболее обстоятельно и плодотворно этот вопрос
разобран в работах голландского историка-медиевиста и философа Й. Хёйзинги. Ограничимся здесь лишь высказыванием К.
Жигульского: "Между праздником к игрой существует уже из
самой их сути вытекающая тесная связь. Выключение обыденной жизни, радостное по преимуществу, хотя и не всегда - ведь
праздник может быть и серьезным, - протекание праздничных
действий, ограниченность в пространстве и времени, сочетание
точной определенности и подлинного увеселения - вот главные
общие свойства игры и праздника" (80, 104).
Древнегреческий философ Платон, размышляя о способах
воспитания молодежи в справедливом государстве, говорил о
роли праздников и праздничных игр: если молодежь будет играть на праздниках в одни и те же игры, танцевать одни я те же
танцы - это будет способствовать стабилизация ценностных отношений в обществе, формировать единые социальные идеалы.
Если же допустить изменения в правилах игр, отступления от
традиций праздников - это подорвет устои государства. Конеч-
но, Платон, как известно, ставил перед собой задачу создания
основ идеального государства, механизма консервации рабовладельческого государства, и его идеи во многом утопична.
Институт праздника претерпел в истории человечества
186
определенную эволюцию. Она показана в работах А. И. Мазаева, К. Жигульского,- А. В. Бенифанда, поэтому мы не будем на
ней сейчас останавливаться. В историческом развитии общества возникли два вида праздников - официальные государственные и народные, первые более жестко регламентированы,
вторые - более свободны и раскованы. Праздники отражают социальные противоречия, их выражают и пытаются влиять на их
решение. Игру определяют как вторичную моделирующую систему, так к праздник, в отличие от трудовой деятельности, преследующей цели производства материальных благ, производит
нечто вторичное по отношению к материальной жизни общества, праздник участвует в производстве духовных ценностей.
Трудно согласиться с выводами А. В. Бенифанда, что "развитие социалистического общества на пути к коммунизму создаст условия, при которых труд и отдых человека становятся
все более праздничными, в обществе господствует добрая, радостная атмосфера" (27, 134). И дело не столько в том, что наше
общество отказалось строить социализм и коммунизм; если
праздник сделать 365 дней в году, это будет уже не праздник, в
нечто другое. Невозможно все время радоваться, или как писал
в "Калевале" Элиас Лённрот, "ликуя восторгаться".
Вспомним известные высказывания Платона и Шиллера о
желательности сближения игры и трудовой деятельности человека, но речь здесь идет о труде как свободном творческом самовыражении человека. Не о тяжелом изнурительном труде, а о
труде, приносящем наслаждение здоровому организму, удовлетворенность творческими результатами, как об этом писал в
своей книге "Лад" писатель В. Белов. Об этом же писал Н. К.
Рерих, на которого ссылается А. В. Бенифанд: "...Желанность
труда повышает его качественность... Нельзя сравнивать произведение, сделанное под насилием с тем прекрасным результатом, который достигается при сердечном вдохновении... Праздник и есть в желанности труда. Если каждый труд осознается на
благо человечества, значит, он и будет тем самым желанным
праздником духа" (190, 326-327). Об этой праздничности труда
мечтал У. Моррис, английский эстетик. Но эту "праздничность"
нельзя понимать буквально и примитивно. Нельзя сделать труд
187
праздничным в том значении слова "праздник", о котором говорилось нами выше. Желанным - да, творческим, свободным, но
у праздника специфические, не производственные (Б смысле
материального производства) задачи, Вспомним, что исходное
значение слова "праздник" - праздность, прекращение работы,
свобода от труда (что исторически понималось как свобода от
подневольного труда; вспомним также о намерениях Маркса
"уничтожить" труд). Но Бенифанд пишет: "Праздничный труд это совокупность духовных, материальных и организованных
факторов, способствующих превращение труда в первую жизненную потребность, обуславливающую наслаждение трудом и
его результатами" (27, 77). Для доказательства он приводит в
пример практику проведения коммунистических субботников
как "праздников труда". Но праздник труда и праздничный труд
- не одно и то же, и эти "праздники труда" времен "застоя" остроумно названы И. В. Бестужевым-Ладой "праздниками для
бюрократов", поскольку можно было упиваться цифрами, количественными характеристиками якобы коммунистического труда. Мифология самообмана. Праздник в своем основном значении имеет смысл лишь в оппозиции будням, поэтому правильнее вести речь здесь об удовлетворенности трудом, о превращении труда в свободное творческое самовыражение, самореализацию личности, приносящую радость, о снятии отчуждения,
обусловленного разделением труда.
Рассматривая праздник как объект эстетического отношения и как выражение эстетических отношений субъектовучастников и организаторов праздника, мы должны обнаруживать - в какой мере праздник соответствует сложившимся в эстетическом опыте общества в целом и в опыте отдельных групп
идеалам и ценностным представлениям об идеальном празднике. И здесь нельзя не заметить, что современные праздники далеки от идеала. Произошел, на наш взгляд, кризис института
праздника.
К. Жигульский справедливо отмечает, что в основе каждого
праздника лежит стремление утверждать ценность какой-то общественной идеи, блага, и до тех пор, пока народ верит в эту
идею, "черпает из нее силы, потребность в празднике сохраняется и находит свое естественное удовлетворение в праздновании. И напротив, упадок идеи, угасание веры и убеждения в
188
ценность блага ослабляет и обычно в конце концов вовсе сводит
на нет потребность в празднике, связанном с данной идеей" (80,
85). Если же в обществе произошел кризис веры в важнейшие
социальные ценности, то это конечно же отражается в праздниках. Зачем нужна эта дорога, если она не ведет к Храму? Годы
"застоя"воспитали в нас комплексы зажатости, скованности,
страха потерять свое "лицо", показаться смешным. Мы утратили
естественность в выражении своих чувств. Официальные праздники превратились в стереотипные, дежурные, нередко вымученные демонстрации лояльности. Засилие стереотипов, боязнь
обновления привели к тому, что на демонстрации люди ходили
по обязанности, из страха перед общественным и партийным
порицанием, которое могло повлечь и более серьезные результаты; лишь дома люди раскрепощались, праздник в семейном
кругу был более естественным, свободным празднованием.
Правда, и в семейном празднике во многих семьях возникли
извращенные традиции неумеренного употребления спиртных
напитков, которые, думается, являются также следствием "сталинизма" и "застоя". Спиртные напитки способствуют снятию
"зажимов", но одновременно они снимают "тормоза" и выбивают культурную, духовную почву из под ног праздника, превращают его в нечто бескультурное, животное, ограниченное.
Необходимо вновь учиться культурно праздновать.
Если вспомнить русские народные праздники, масленицу,
то, судя по описаниям, и у нас были традиции веселых народных праздников, народных гуляний. К сожалению, в современном нашем обществе несколько факторов способствовали кризису праздничной культуры: идеологическая регламентация и
политизация духовной жизни, навязанные стереотипы негативного отношения к религии и народной культуре, особенно к
крестьянской, да и, можно сказать, почти ко всей культуре до-
октябрьской России, нагнетание психологии страха и культа
насильственных методов воспитания, разрушение веры в идеалы. Причины современного кризиса праздника заключаются, на
наш взгляд, в следующем:
I) для первобытных людей праздник был практически единственным институтом трансляции высших духовных ценностей;
в по189
следующие эпохи возникали альтернативные способы трансляции, которые постепенно ослабляли значение праздника, поэтому необходимо было перестраивать направленность праздников;
2) по мере биосоциального развития человечества происходит постепенное нарастание рационализации общественного
сознания, которое не компенсируется по разным причинам развитием духовно-эмоциональной сферы, гуманитарным образованием и эстетическим воспитанием;
3) в последние десятилетия ощутим застой в эмоциональнодуховной жизни общества, который выражается в консервации
форм духовного самовыражения народа, в отсутствия обновления праздников;
4) в кризисе ценностей старших поколений в глазах младших, обусловленном расхождением между словом и делом,
теорией и практикой, идеалами и реальностью;
5) в недостатке демократизма в общественной жизни, отсутствии конкуренции в области культуры, соревновательности
талантов, разных возможностей для свободного самовыражения
своих потенций, которое сложилось как вследствие политики в
области культуры государственных и партийных органов, так и
вследствие диктата так называемых "творческих союзов";
6) в унификации и нивелировке форм и содержания праздников, в забвении национальных культурных традиций, того
"подводного", корневого потенциала, который обеспечивал "дерево" праздника живительными соками, создавал "лица необщее
выражение";
7) в недостаточном учете разнообразия потребностей различных групп и слоев населения (профессиональных, возраст-
ных, национальных, территориальных, демографических и т. п.),
их интересов и увлечений;
8) в абсолютизации плановой регулятивноети в сфере культуры. В последние десятилетия уж очень распространилась в
общественном сознании иллюзия того, что плановое управление
- единственный эффективный принцип организации нашей жизни, что стоит только дернуть за нужную ниточку, как трудящиеся будут манифестировать и демонстрировать "бурную радость"
и "всеобщее одобрение"; предпринимаемые сегодня усилия по
внедрению рыночных отношений в нашу экономику проникают
в нас с тру190
дом не в последнюю очередь из-за живучести этих иллюзий.
Как мы уже отмечали, одной из сущностных черт праздника
всегда была свобода самовыражения, творческой самореализации, пусть даже это и ограничено какими-то традиционными
рамками и правилами. Но полагать, что эти ограничения можно
спускать сверху - ошибка. Праздник - это диалектически противоречивое единство регламентирующего ритуала (обряда) и индивидуально-творческих форм реализации эмоциональноценностных потребностей. Поэтому задача организаторов
праздника - создать на празднике атмосферу, стимулирующую
творческое самовыражение людей."
Эффективность праздника зависит от отношения к тем ценностям, которые утверждает праздник. Но эффективность
праздника в не меньшей степени зависит от его оформления.
"Санкция формы, - по словам Я. В. Ратнера, - состоит в том, что
она существование содержания как художественного факта делает эмоционально-выразительным, а значит переживаемым"
(189, 35). И дальше: "Победить зрителя эмоционально - значит
убедить его идейно".
Для оформления праздника огромное значение имеют
национальные культурные традиции, ориентированные на сложившиеся культурно-психологические особенности данного
народа. Эти традиции сложились под влиянием социальной и
природной среды веками. Вместе с тем психология восприятия
требует определенных "факторов новизны". Живой организм
культуры требует регулярного обновления формы. Но не такого
обновления, которое объявило реакционной всю предшествующую культуру дооктябрьской России. Наша беда, что новоявленные "культуртрегеры" превысили меру новизны, оборвали
цепь традиционной преемственности по отношению к народной
культуре. Сейчас пред-принимаются попытки восстановить эту
преемственность, реабилитировать приниженную и недооцениваемую традиционную крес-тьянскую культуру. Предпринимаются попытки проведения праздников проводов зимы, масленицы, праздников улицы, микрорайона, увеличивается популярность религиозных праздников.
По характеру вовлеченности людей в праздники можно
различать праздники карнавального типа и праздники зрелищные.
На праздниках первого типа нет зрителей и актеров, а
праздничное эмоциональное самовыражение включены все
участники. Вот как характеризует такой праздник М. М. Бахтин:
"Карнавал -это зрелище без рампы и зрителей. В карнавале все
активные участники, все причащаются карнавальному действу.
Карнавала не созерцают и, строго говоря, даже не разыгрывают,
а живут в нем, живут по его законам, пока эти законы действуют, то есть живут карнавальной жизнью" (22, 207).
191
На празднике зрелищного типа все участники разделяются на
исполнителей (актеров, жрецов, церемониймейстеров) и публику, зрителей, пассивно воспринимающих действо. Последним
дозволяется некоторая свобода выражения радости и ликования.
Тот и другой праздники имеют свои возможности, свои
правила игры. Первый обладает большей эстетической выразительностью, свободой творческого самовыражения, второй имеет больший художественный потенциал, возможности эстетического и нравственного воспитания за счет привлечения
профессиональных организаторов и исполнителей.
Эстетический потенциал праздника не может быть выявлен
вне связи с национально-культурными традициями каждого
народа и без понимания социально-психологических закономерностей коллективной эстетической деятельности (субъективации и объективации). Коллективное эстетическое восприятие
характеризуется взаимозаражением и усилением на всех этапах
восприятия от рецепционной установки до эстетического пере-
живания. Эстетическая объективация особенно активно развивается на праздниках карнавального типа, когда происходит
быстрое усвоение форм самовыражения (взаимообогащение,
практическое апробирование и самосовершенствование), атмосфера всеобщего веселья сглаживает острые углы соперничества и соревновательности талантов и способностей.
В своей деятельности человек руководствуется ценностными ориентациями: эстетические ценностные ориентации концентрируются под водительством идеала, этические - под руководством совести, духовно-религиозные - под началом Бога (в
указанном выше смысле). В условиях раскрепощенной от некоторых нравственных ограничений атмосфере карнавального
праздника
192
участник праздника руководствуется в большей степени эстетическим идеалом, осуществляя своз творческое самовыражение.
Эта праздничная свобода в своей традиционности восходит к
снятию запретов и табу обычной жизни. Фрейд писал: "Праздник - это разрешенный, больше - обязательный эксцесс, торжественное нарушение запрещений" (279, 15). О необходимости
этих периодических снятий запретов писал также Конфуций,
утверждая, что нельзя, чтобы правитель "назначив народу сто
дней труда, не отводил ему ни единого дня радости", нельзя
"держать лук натянутым, никогда не ослабляя тетивы", или
держать его ослабленным, никогда тетивы не натягивая".
В системе мифологического сознания праздник был призван обеспечить возобновление, восстановление жизненных сил
мира, космоса, укрепление системы социальных ценностей. При
переходе к историческому сознанию на первый план выходит
эстетическая функция - свободное утверждение надежды на
грядущую социальную гармонию, утверждение высших социальных ценностей и идеалов. "Праздник, - по словам К. Жигульского, - позволяет людям глубже понять смысл их жизни, в том
числе и повседневной, связывающей их с постоянными и общими ценностями. Не о ценностях праздника идет поэтому речь они всегда вторичны, преходящи, - а о ценностях, пронизывающих всю жизнь, которые в обычное время по необходимости
как бы скрыты от большинства людей и которые в особое время,
в период праздника, всегда проявляются» подтверждаются, актуализируются" (80, 277),
Таким образом, главная задача наших праздников - утверждение веры в социальные перспективы, надежды на их реализацию. В этом и заключается мифологический смысл праздника.
В связи с кризисом праздника нужны иные формы, идеи, чтобы
утвердить, возобновить веру. Перспективы развития эстетической культуры праздника видятся в следующих направлениях:
усилении игрового начала культуры; развитии карнавальных
форм праздника; возрождение национальных традиций культуры с учетом реально сложившейся ситуации межнациональных
контактов в структуре общества; усложнение и дифференциация форм культуры в соответствии с многообразием потребностей различ193
ных групп населения.
Мифология и современность
В соответствии с принципами системного подхода - синхроническим, диахроническим и функциональным (или по М. С.
Кагану, предметным, историческим и функциональным, - см.:
93, 26) - мы обнаруживаем проявления мифа в самых различных
формах и содержании явлений культуры, в разные эпохи. Мифологические корни пронизывают практически все сферы современного общества, любые сферы современной культуры.
Примеров тому можно обнаружить в избытке даже в области
науки, претендующей на максимальную рациональность и объективность в отношении к миру.
Наука базируется на утверждении надежды на достижение
истины, так что можно считать, что в этом смысле наука также
имеет мифологическую функцию. Разумеется, вера в истину как
цель и критерий научных исследований не является единственным основанием науки, о чем речь шла выше. Одна из главных
установок, обольщающих ученого и толкающих его на путь,
чреватый ошибками - это абсолютизация той или иной методологической программы. Здесь можно обнаружить две стороны
медали: уверенность в правильности избранной методики и методологии есть условие ее успешного доведения до конца (хотя
и не единственное условие;, но переоценка, чрезмерное доверие
к этой программе легко приводит н заблуждениям, мифологическому самообману.
Как полагает К. Поппер, существующее представление о
том, что дискуссия плодотворна лишь в рамках "концептуального каркаса" или некой замкнутой научной теории, - ложно, это
представление он называет "мифом концептуального каркаса"
(175, 558-593). По его мнению, гораздо плодотворнее для развития научного познания столкновение разных "концептуальных
каркасов", только в этом случае происходит кардинальное обогащение обоих культур, хотя психологически такое столкновение кажется более драматичным и неприемлемым. "Концептуальный каркас" он сравнивает с духовной тюрьмой, которой
многие
194
не хотят расставаться, поскольку за ее пределами пугающая:
неизвестность, внутри же, хотя к скудная, но гарантированная
система удовлетворения потребностей (см.: 175, 582). Дискуссия в рамках "концептуального каркаса", как убедительно показывает Поппер, имеет целью не более, чем обоснование догм,
известных ранее, новизна возможна лишь в поисках новых оснований этих догм. Только критика с позиций иной парадигмы
может обеспечить прорыв "концептуального каркаса" и привести к плодотворным открытиям (см.: 175, 591-592).
Открытие Ньютона и сформировавшаяся на его основе парадигма механистического космоса выглядела для своего времени вполне убедительной, поскольку отвечала критериям рационального детерминизма. Многолетний авторитет данной
парадигмы достиг абсолюта, и любые факты, противоречащие
ей, отвергались, как недостоверные. Пока, наконец, таких фактов не накопилось слишком много, в связи с чем были предприняты попытки создания новой картины мира. С открытием теории относительности такая картина мира была создана.
Как писал французский социолог Г. Тард, отношение общества к любому новшеству переживает три стадии: сначала его
встречают в штыки и "забрасывают камнями", затем понемногу
привыкают к нему и, наконец, "забрасывают камнями" любого,
кто осмелится оспаривать эту, ставшую "абсолютной", истину.
Такая судьба постигла и теорию относительности. Принятая
сначала с недоверием и враждебностью, она постепенно завоевала абсолютное большинство сторонников в общественном
сознании, так что теперь любые попытки усомнитъся в ней не
принимаются ни в каком виде.
Однако любая истина не должна застывать. Будучи застывшей, она рискует превратиться в миф. Это и произошло
когда-то с ньютоновской картиной мира, а теперь - с теорией
относительности. Петербургский ученый А. А. Денисов усомнился в теории относительности и с огромным трудом издал
книгу "Мифы теории относительности", чем вызвал на себя
ожесточенную негативную реакцию от многих ученых, которые
считают теорию относительности истиной в последней инстанции и фетишизируют ее. Попытки критики теории относительности предпринимали в
195
разное время Л. Ландау, А. Логунов, Буффато и др.
Одна из причин, порождающих мифологические коллизии в
науке - непонимание (см.: 155, 130-132), потому что наука, вероятно более других сфер общественного сознания склонна к
парадигматизации. Как заметил Полани, "к настоящему времени
выяснилось, что современный сциентизм сковывает мысль не
меньше, чем это делала церковь" (173, 276). В качестве резюме
можно привести еще слова С. Лема: "...Любая, даже самая точная наука развивается не только благодаря домыслам и надеждам ученых. Развитие оправдывает лишь часть из них. Остальные оказываются иллюзией и потому подобны мифу" (122, 127).
Как и где еще можно обнаружить следы мифологического
сознания в современном сознании? Вяч. Вс. Иванов анализирует
записки С. М. Эйзенштейна о работе над фильмами и обнаруживает, что во многих решениях кинорежиссер опирается на
духовно-мифологическое основание: это, например, бунт сына
против отца, это ассоциативно-фрустрационное замещение, изживание "травмы", это функция жеста, синестезия, бинарная
оппозиционность, техника экстаза и др. (см.: 85, 75-137).
Если покопаться в корнях, в этимологии слов, то можем обнаружить, что почти все они уходят в мифологическое сознание
древних эпох. Об этом писал известный языковед В. И. Абаев:
"Любое слово нашей речи, прежде чем получить современное
обиходное значение, прошло сложную семантичскую историю,
ведущую нас в конечном счете к начальным словотворческим
усилиям человека. Из каждого слова, которое мы употребляем,
глядит на нас не сорок веков, а по крайней мере сорок тысячелетий. И если бы не привычность и обыденность повседневной
языковой практики, какое-нибудь слово корова должно было бы
в большей степени приводить нас в священный трепет своей
подавляющей древностью, чем все египетские пирамиды. Воссоздать до конца историю хотя бы одного слова - это значит
приобщиться к раскрытию тайны всей человеческой речи и
мышления" (138, 6). В качестве примера такого этимологического углубления в смысловые "подвалы" некоторых общих
понятий и слов русского языка можно привести книги
196
В. В. Колесова "Мир человека в слове Древней Руси" (104) или
В. М. Мокиенко "Образы русской речи" (151).
Любая аксиома рационального сознания, любая фигура
формальной логики есть результат тысячелетнего опыта употребления изначально гипотетических, но затем проверенных на
опыте я оставшиеся бесспорными, самоочевидными истинами
обыденного здравого смысла. "Или ты не веришь, что в человеке есть бездны столь глубокие, что они скрыты даже от него
самого, в ком, однако, пребывают?" - задавался риторическим
вопросом Августин,
Возрождением еще одной формы мифологического сознания можно считать наблюдающийся сегодня процесс распространения астрологии. Объективный опыт анализа значительного совпадения психологических характеристик с их "звездными"
прототипами не позволяет отбросить астрологию как вовсе лишенную смысла. Другое дело, что этот смысл может быть истолкован по-разному. Дело связано, конечно, не столько с действительным влиянием звезд, хотя и их нельзя сбрасывать со
счетов, сколько с воздействием на биосферу Земли более близких космических соседей - планет Солнечной системы, их вза-
имным расположением, которое создает устойчивые ритмы различных состояний биосреды, которые, в свою очередь, и оказывают влияние на характер людей, их генетические предпосылки.
Так, высказываются предположения, что различные фазы Луны
в момент зачатия оказывают влияние на пол будущего ребенка.
Созвездия же являются лишь мифологическими символами этих
различающихся между собой состояний биосфера, и поэтому
используются астрологией.
Как заметил З. Фрейд, "главная задача культуры, ее подлинное обоснование - защита нас от природы" (281, 104). При
этом понимании культуры основной акцент делается на нормативности в социальных отношениях в противовес физиологии.
Культура обеспечивает, по Фрейду, возвышение и облагораживание души, которая "с течением времени так медленно и трудно отделялась от тела" (181, 107). Как мы уже отмечали, современной психолингвистикой установлено, что сознание человека
является многослойным, глубже всего располагаются древней-
197
шие, мифологические слои (см.: 220). Как об этом образно сказал П. А. Флоренский, задача религии - усмирять эту иррациональную "геенну огненную", языки которой лижут верхние слои
сознания. Иррациональные бездны сознания до конца не могут
быть постигнуты средствами вербально-понятийными, нужны
иные языки, символические знаковые системы, о которых писал
Г. Гессе в романе "Игра в бисер". Мифологические компоненты
сознания и подсознания насыщают духовными смыслами наши
культуру и общественное сознание, обогащают их разнообразием. Мифология способствует формированию обнадеживающих
человека образов мира, это неисчерпаемый арсенал духовных
ценностей человечества, накопленный за многовековую историю общества. Мы уже обращались в образу волны. Особенность волны заключается в том, что она передает движение, не
перемещая материал. Она его вовлекает в движение, но не уносит с собой. Это хорошо видно на поле злаковых. Ветер колышет колосья, волны бегут по полю, но сами колосья только раскачиваются, но остаются на том же месте. То же у волн на водоеме, хотя там возникает иллюзия перемещения воды. На са-
мом деле вода только колеблется вверх-вниз и слегка вращается,
Миф может быть уподоблен волне в том смысле, что созданная
мифологема при движении в истории (во времени) наполняется
на каждом новом этапе новым содержанием. Миф как форма
переходит к другому обществу, которое наполняет древние мифологемы новым смыслом. Поэтому миф можно считать "куматоидом" (термин М. А. Розова) или "киматоидом" (от древнегреч. "κυμα" - волна).
Правда и миф - две противоположные стороны ценностной
картины мира, они взаимодополнительны и могут превращаться
друг в друга. Правда может обернуться мифом, а миф стать реальностью. "Все что мы зовем злом, - говорил Гете, - есть лишь
оборотная сторона добра, которая так же необходима для его
существования, как zona torrida должна пылать, а Лапландия
покрываться льдами, для того, чтобы стал возможен умеренный
пояс". Поэтому нецелесообразны попытки избавиться от мифов
и начать жить без них: "Как бы ни относиться к мифологии,
всякая критика ее есть всегда только проповедь иной, новой
мифологии", - писал А. Ф. Лосев (133, 194). И далее:
198
"Если я религиозен, и верю в иные миры, они для меня - живая
мифологическая действительность. Если я - материалист и позитивист, то мертвая и механическая материя для меня - живая,
мифологическая действительность, и я обязан, поскольку материалист, любить ее и приносить ей в жертву свою жизнь. Кок
бы ни мыслил я мир и жизнь, они всегда для меня миф и имя,
пусть миф и имя глубокие или неглубокие, богатые или небогатые, приятные или ненавистные" (133,194-195).
Развитие человечества заключается в накоплении опыта
освоения мира. Расширяется граница освоенного, углубляется и
усложняется его дифференциация, формируются способности
все более тонко дифференцировать и осмысливать различные
явления мира, социально-природной среды. В этом заключается
"прогресс", который имеет не однозначно положительный
смысл, поскольку утрачивается цельность. Социальное бытие
организовано ритмично. Ритмы пронизывают все формы деятельности человека. Эти ритмы задаются темпом времени, движением планет, сезонными изменениями и биологическими
процессами в организме каждого человека. В соответствии с
уровнем развития производительных сил в обществе складываются производственные и другие общественные отношения.
Формы этих отношений возникают неосознанно, но, повторяясь
в ритме социального функционирования, они закрепляются не
только в сознании, но и материализуются в тех или иных явлениях культуры. Будучи осознанными, формы деятельности и
поведения приобретают ценность надежных способов удовлетворения социальных потребностей, поэтому общество стремится их сохранить, освящает ореолом традиционности, опирается на них в достижении ОБОИХ целей. Привычки, нормы, традиции, с другой стороны, облегчают функционирования общества, ритмизуют его жизнь. ЧЕЛОВЕК легко усваивает ритмы
этого функционирования и нередко болезненно реагирует на
внешние попытки изменить эти рамки поведения.
Явления культуры формируются как функциональные ценности. Их задача - облегчить и упорядочить деятельность.
Включение в устойчивый ритм этой деятельности обеспечивается созданием в социальной памяти, в сознании руководящей
нормы,
199
модели-образца поведения и жизнедеятельности. Ритм фуницио-нирования складывается из трех этапов: возникновение потребности, поиск средств потребления и потребление (удовлетворение потребности). Когда потребность удовлетворяется одним и тем же способом, нет необходимости искать средство для
ее удовлетворения, поэтому ускоряется и облегчается путь от
потребности до ее удовлетворения. Если же в данный момент в
наличии нет привычного средства удовлетворения потребности,
ориентировочный рефлекс и выросшая на его основе поисковая
активность помогают отыскивать новое средство, чем обогащается культура потребления, имеющая арсенал приемов, способов и средств удовлетворения потребностей. Обогащаются и
потребности, которые отвечают на ноше средства удовлетворения усложнением самих потребностей, - происходит расширенное воспроизводство потребностей. Необходимо отметить, что
если в сфере материальных потребностей господствуют сложившиеся стереотипы потребления, расширение происходит
относительно медленно, то в сфере духовных потребностей этот
процесс обновления происходит значительно быстрее, поскольку здесь относительно быстро утрачивают свою привлекательность ноше средства удовлетворения потребностей и поскольку
действует психологический закон необходимого обновления,
затребованного разнообразия (эктропии). Известный физиолог,
академик П. В. Симонов создал информационную теорию эмоций, в которой связывается интерес к информации со степенью
ее новизны.
Общество, как социальный организм, постоянно стремится
улавливать объективные ритмы функционирования и приспосабливаться к ним, и тогда возникают нормы, устоявшиеся, общепризнанные способы удовлетворения социальных потребностей, которые затем внедряются, навязываются всем членам
общества, чтобы сохранить достигнутый уровень потребления.
Существует, как отмечал Я. Э. Голосовкер, два диалектических закона: закон "постоянства-в-изменчивости" и закон "изменчивости-в-постоянстве". Первый закон присущ природе,
второй - культуре (см.: 59, 124). В самой норме вместе с тем уже
содержится противоречие: она одновременно отрицает, отбрасывает, ограничивает, запрещает одни нормы поведения и
200
деятельности и стимулирует, поощряет другие. Накопление информации в научном и практическом опыте - в общественном
сознании или развитие производительных сил в материальной
сфере - приводят рано или поздно к противоречию между потребностью устойчивого функционирования общества в рамках
данной парадигмы и избытком информации, потребностями
расширения и обновления культуры потребления новыми средствами. Сознательно или бессознательно подходя к управлению
своим развитием, общество подвергает критике свои устаревшие нормы, ритмы функционирования и влияет на их творческое развитие. Происходит переоценка ценностей, перестройка.
Ноше нормы, оформившись, вживаются в общественную практику, к ним привыкают, приспосабливаются, однако необходимо постоянно видеть их изменение под влиянием среды и
нарастающего потенциала обновления и творчески предвосхищать тот момент, когда иссякает прогрессивная, стимулирующая функция данной нормы, чтобы произвести ее снятие и выработать новую норму, более совершенную, более соответствующую изменяющимся потребностям общественного бытия.
Мифология не только создает обнадеживающую , телеологически выстроенную картину мира, но и обеспечивает ее достоверность, превращение в ценностный абсолют, в основание
для оценки других явлений и фактов, ценность которых устанавливается уже в зависимости от отношения к мифологическим ценноотям. Эта картина мира может быть обращена как в
будущее, так и в прошлое. В иудаизме и христианстве пребывание Адама в саду Эдем - исходная мифологема, с другой стороны - царство божие (рай) и спасение - в будущем.
В заключение приведем замечательные олова Н. А. Бердяева о роли мифа в истории: "В глубочайшем смысле слова история есть творимый миф. Миф есть существеннейшее и реальнейшее содержание истории, некое ее первичное событие, ее
перво-жизнь... Средневековая папская теократия. Возрождение,
Реформация, Великая Французская революция - все эти яркие
моменты исторического творчества имели в своей основе миф и
в мифе этом черпали свою творческую энергию. И те, которые
хотят окончательно прекратить процесс мифотворчества, хотят
201
окончательно прекратить историческое творчество. Миф есть
великая динамическая сила истории, он есть не "о чем-то" "чтото", не об истории, а сама история, ее внутренняя созидающая
энергия. Нельзя было бы сделать Великой Французской эволюции без мифа о свободе, равенстве и братстве, о правах человека
и гражданина, о современном естественном состоянии. невозможно было бы Возрождение без гуманистического мифа.
Пусть мифы эти разоблачены историей, пусть пафос их убит
дальнейшим историческим процессом,- они творили историю, и
без них история непонятна. В основе мифа лежит более глубокая реальность, чем в основе всех разоблачений историков реальность творящего человеческого духа... Каждая эпоха нуждается в своих живых мифах, творящих историю, она не может
жить старыми мифами. И наша эпоха нуждается в новых мифах.
Творческий историзм предполагает обращение к динамическим
силам истории, к живым энергиям, а не к авторитетным традициям; не к окостеневшим мифам обращен творческий историзм,
а к тайне исторического творчества, к живому мифотворчеству
истории" (33, 132).
Таким образом, мы можем определить: мифологическое сознание является способом эмоциональной рефлексии, которая
на грани сознательного и бессознательного организует установки ценностной обусловленности (аксиологики) в освоении мира
и в выражении результатов этого освоения в мифологических
символах (именах), позднее - в религиозных догматах, художественных образах, политических имиджах, иллюзиях и идеалах..
В системе культуры мифологическое сознание, выраженное
в знаковой форме, осуществляет функцию упорядочивания,
преодоления энтропии через наделение человека надеждой, телеологическую организацию поведения и деятельности человека в его стремлении к идеалам, тем самым обеспечивает более
высокую степень адаптации, приспособления, вписывания в
среду. Миф подобен волне, он проходит по культуре, внося разнообразие и жизнь в области покоя, однообразия и скуки, активизирует деятельность человека, тем самым приобретает значимость высокой ценности для человечества.
202
ЛИТЕРАТУРА
1. Абрагам К. Сон и миф: Очерк народной психологии.- М.,
1912.
2. Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. - Ереван,
1983.
3. Аверинцев С. С. Мифы // Краткая литературная энциклопедия. - М., 1967. Т. 4.
4. Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа об Эдипе //
Античность и современность. - М., 1972.
5. Аверинцев С. С. Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха. М., 1979.
6. Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. №№ 7, 9.
7. Аверинцев С. С. Два рождения рационализма // Вопросы философии. 1990. № 3.
8. Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. - М.,
1988.
9. Агости Э. Возрожденный Тантал. - М., 1969.
10. Адрианова-Перетц В. П. Символика сновидений Фрейда в
свете русских загадок // Академия наук СССР - академику
Н. Я. Марру. - М.; Л., 1935.
11. Алексеев В. П. К происхождению бинарных оппозиций в
связи с возникновением отдельных мотивов первобытного
искусства // Первобытное искусство. - Новосибирск, 1976.
12. Ананьев Б. Г. Избранные психологические труды: В 2 т. М., 1980.
13. Андреев Д. Л. Роза мира. - М., 1990.
14. Аничков Е. Эстетика // Энциклопедический словарь. Изд. Ф.
И. Брокгауз и И. А. Ефрон. - СПб., 1904. Т.XVI.
15. Антология мировой философии: В 4 т.- М., 1969-1972.
16. Аристотель. Сочинения: В 4 т. - М., 1975-1984.
17. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1859. Т. 1.
18. Банашак М., Форхольцер Й. Человек и власть. - М. , 1973.
19. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М., 1989.
203
20. Басин Е. Я. Творчество и эмпатия // Вопросы философии.
1987. № 2.
21. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. - М.,1965.
22. Бахтин М. М. Проблема поэтики Достоевского.- М., 1972.
23. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. - М. , 1975.
24. Баталов Э. Я. В мире утопии: Пять диалогов об утопии, утопическом сознании и утопических экспериментах. - М.,
1989.
25. Bellinger G. J. Knaurs Lexicon der Mythologie. - München,
1989.
26. Бёме Я. Аврора или утренняя заря в восхождении.- М., 1990.
27. Бенифанд А. В. Праздник: сущность, история, современность.-Красноярск, 1986.
28. Бергер П. Понимание современности // Социологические
исследования. 1990. № 7.
29. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества.- М.,
1989.
30. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма.- М.,
1990.
31. Бердяев Н. А. Смысл истории.- М., 1990.
32. Бердяев Н. А. Духи русской революции // Из глубины:
Сборник статей о русской революции. - М., 1990.
33. Бердяев Н. А. О творческом историзме // Наше наследие.
1991. № 4 (22),
34. Берталанфи Л. Общая теория систем - критический обзор //
Иссследования по общей теории систем. Под ред. В. Н. Садовского и Э. Г. Юдина. - М., 1969.
35. Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Тбилиси, 1978-1985. Т. 1-1V.
36. Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление: Антология зарубежной литературы. Сост., предисл. и
общ. ред. В. А. Чаликовой. - М. , 1991.
37. Боас Ф. Ум первобытного человека. - М.; Л., 1926,
38. Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. - М.,
1971.
39. Бонди Г. Гипотезы и мифы в физической теории. - М., 1972.
40. Бородай Ю. Миф и культура // Опыты: Литературнофилософский ежегодник. - М., 1990.
204
41. Брудный В. И. Обряды: вчера и сегодня. - М., 1968.
42. Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т.- М., 1972.
43. Валлон А. От действия и мысли.- М., 1956.
44. Васильев Н. А. Воображаемая логика. - М., 1989.
45. Василюк Ф. Е. Психология переживания. - М., 1984.
46. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. - М., 1989.
47. Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции.- М., 1990.
48. Вильчек Вс. Алгоритмы истории // Нева. 1990. № 7.
49. Витаньи И. Общество, культура, социология. - М.,1984.
50. Волошинов В. Н. Фрейдизм: Критический очерк. - М.; Л.,
1927.
51. Вундт В. Миф и религия.- СПб., 1912.
52. Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6 т.- М., 1982-1984.
53. Галеев Б. М. Человек, искусство, техника. - Казань, 1987.
54. Гартман Н. К понятию бессознательного // Новые идеи в
философии. - СПб., 1914. Сб. 15.
55. Гачев Г. Национальные образы мира.- М., 1988.
56. Генкин Д. М. Массовые праздники. ~ М.,1975.
57. Гельвеций К.А. Сочинения: В 2 т. - М., 1973. Т. 1.
58. Гёте И. В. Избранные философские произведения. - М.,
1964.
59. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. - М., 1987,
60. Григорян Б. Т. Введение. Философия как способ практически-духовного освоения мира // Философия и ценностные
формы сознания: (Критический анализ буржуазных концепций природы философии). - М., 1978.
61. Грушин Б. А. Массовое сознание. - М., 1987.
62. Гулыга А. В. Миф и современность // Иностранная литература. 1984. № 2.
63. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию,- М., 1984.
64. Гумилев Л. Н. Этнос: мифы и реальность // Дружба народов.
1988. № 10.
65. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. - Л., 1989,
66. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. - М.,
1972.
67. Гуревич А. Я. Народная магия и церковный ритуал // Механизмы культуры. Отв. ред. Б. А. Успенский. - М., 1990.
68. Гуревич П. С. Социальная мифология, - М.,1983.
69. Гуревич П. С. Мифология социальная // Современная западная социология: Словарь. - М., 1990.
205
70. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка:
В 4 т. - М., 1978-1980.
71. Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. 2-е изд., испр. и
доп. - М., 1976.
72. Дидро Д. Об искусстве: В 2 т.- М., 1936. Т. 1.
73. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Новые идеи в философии. - СПб.,
1912. Сб. 1.
74. Джемс У. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии,- СПб.,1904.
75. Дубров А. П. Лунные ритмы у человека.- М. ,1990.
76. Дубровский Д. И. Существует ли внесловесная мыслъ? //
Вопросы философии. 1977. № 9.
77. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. - М.,
1990.
78. Евстифеева Е. А. К анализу феномена веры // Философские
науки. 1984. № 6.
79. Елсуков А. Н. Познание и миф. - Минск, 1984.
80. Жигульский К. Праздник и культура. - М., 1985.
81. Загадка человеческого понимания. Сост. В. П. Филатов. - М.,
1991.
82. Зинченко В. П. Культура и техника // Красная книга культуры? - М., 1989.
83. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.
84. Иванов Вяч. Вс. Об одном типе архаических знаков искусства и пиктографии // Ранние формы искусства. - М., 1972.
85. Иванов Вяч. Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. - М.,
1976.
86. Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет.- М,, 1979.
87. Иванов Вяч. И. По звездам.- М., 1909.
88. Ивин А. А. Основания логики оценок. - М., 1970.
89. Из глубины: Сборник статей о русской революции. - М.,
1990.
90. История первобытного общества: Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза. - М., 1983.
91. Каверин С. Б. Психологическая классификация потребностей // Вопросы психологии. 1987. № 5.
206
92. Каган М.С. Человеческая деятельность (опыт системного
анализа). - М.,1974.
93. Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание: Избранные статьи. - Л., 1991.
94. Какабадзе З. М. Человек как философская проблема. - Тбилиси, 1970.
95. Камю А. Творчество и свобода. - М., 1990.
96. Канетти Э. Превращение // Проблема человека в западной
философии. Сост. и послесл. П. С. Гуревича. - М., 1988.
97. Кант И. Сочинения: В 6 т.- М., 1964. Т. З.
98. Кассирер Э. Познание и действительность. - СПб., 1912.
99. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. Сост. и послесл. П. С. Гуревича. - М., 1988.
100. Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры. Вст. ст. и
сост. Н. Д. Арутюновой. - М., 1990.
101. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. VII. Миф и религия // Философские
науки. 1991. № 7.
102. Кедров К. А. Поэтический Космос. - М., 1989.
103. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (становление греческой
философии). - М., 1972.
104. Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. - Л.,
1986.
105. Конкка А. П. Традиционные сельские праздники // Духовная культура сегозерских карел конца XIX - начала XX вв. Л., 1980.
106. Кононенко В. Посмертно... реабилитировать? // Человек и
закон. 1989. № I.
107. Константиновский И. Лев Толстой как зеркало перестройки
// 0гонек. 1990. № 45.
108. Копнин П. В. Гносеологические и логические основы
науки. - М., 1974.
109. Корнева Л. С. Воображение и мифологическое сознание. Омск, 1985.
110. Коротков Н. З. Эстетическое и художественное освоение
действительности. - Пермь, 1981.
207
111. Костелевский В. А. Ассоциация // Большая советская энциклопедия. 3-е изд.- М., 1970. Т. 2.
112. Крамской И. Н. Письма. - М., 1937. Т. 1.
113. Кулиев Г. Г. Метафора и научное познание. - Баку, 1987.
114. Ларошфуко Ф. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж.
Характеры. - М., 1977.
115. Лебедев А. А. "Последняя религия" // Вопросы философии.
1989. № I.
116. Лебон Г. Психология социализма. - СПб., 1908.
117. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М., 1927.
118. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. - М., 1930.
119. Левидов А. М. Автор - образ - читатель. - Л., 1977.
120. Леви-Строс К. Структура мифов // Вопросы философии.
1970. № 7.
121. Леви-Строс К. Структурная антропология. - М., 1983.
122. Лем С. Сумма технологии. - М., 1968.
123. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. 5-е изд.- М.,
1971-1975. Т. 1-55.
124. Лисичкин Г. Мифы и реальностъ // Перестройка. Вып. 1. М., 1990.
125. Лисюткина Л. В Москве, на Красной площади // Век ХX и
мир. 1989. № 9.
126. Лихачев Д. С. "Смеховой мир" Древней Руси. - М., 1976.
127. Локк Д. Сочинения: В 3 т.- М., 1985-1988.
128. Лосев А. Ф. Античный Космос и современная наука. - М.,
1927.
129. Лосев А. Ф. Мифология // Философская энциклопедия: В 5
т. - М., 1964. Т. З.
130. Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Сочинения.- М.,1968. Т. 1.
131. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ.
Платон. - М., 1969.
132. Лосев А. Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. - М., 1990.
133. Лосев А. Ф. Философия имени. - М., 1990.
208
134. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних
произведений. - М., 1990.
135. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф - имя - культура //
Труды по знаковым системам. - Тарту, 1973. Т. 6.
136. Мазаев А. И. Праздник как социально-художественное явление. - М., 1978.
137. Майков В. Н. Сочинения. - Киев, 1901. Т. 1.
138. Маковский М. М. Удивительный мир слов и значений: Иллюзии и парадоксы в лексике и семантике. - М., 1989.
139. Максимов В. Нас возвышающий обман // Литературная
газета, 1990. № 9. 28 февраля.
140. Мандельштам О. Э. Слово и культура. - М., 1987.
141. Маньковский Л. А. К вопросу о психологии культа Сталина
// Вопросы философии. 1989. № I.
142. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. - М.,
1983.
143. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М., 1956.
144. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: В 50 т.- 2-е изд. - М.,
1954-1981.
145. Maslow A. A. Theory of human motivation // Psychologycal
revew. 1943. № 50.
146. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса.М., 1963.
147. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа.- М., 1976.
148. Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии //
Мифоло-гический словарь. Гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1990.
149. Мечников И. И. Академическое собрание сочинений: В 16
т.- М., 1963. Т. 12.
150. Мифы народов мира: В 2 т. Гл. ред. С. А. Токарев.- М.,
1980-1981.
151. Мокиенко В. М. Образы русской речи: Историкоэтимологические и этнолингвистические очерки фразеологии.- Л., 1986.
152. Мудрагей Н. С. Рациональное и иррациональное: Историко-теоретический очерк.- М., 1985.
153. Münkler H. Das Nibelungenschicksal und die deutche Nation //
Forschung Frankfurt. 1989. № 1.
209
154. Налимов В. В. Вероятностная модель языка. - М., 1979.
155. Налимов В. В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. - М.,
1989.
156. Народы Австралии и Океании. Под ред. С. А. Токарева и С.
П. Толстова. - М., 1956.
157. Неёлов Е. М. Миф и проблемы ценностной ориентации
личности // Ценностные ориентации личности, пути и способы их формирования. - Петрозаводск, 1984.
158. Неёлов Е. М. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. - Л., 1986.
159. Неёлов Е. М. Натурфилософия русской волшебной сказки. Петрозаводск, 1989.
160. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т.- М., 1990.
161. Ожегов С. И. Словарь, русского языка. 10-е изд. - М., 1973,
162. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы философии.
1989. № 3.
163. Оруэлл Д. "1984" и эссе разных лет. - М.,1989.
164. Оруэлл Д. Скотский хутор. - Таллинн, 1990.
165. Павлов И. П. Полное собрание сочинений. - М.; Л., 1951.
Т.4.
166. Пивоев В. М. Социальный оптимизм и перспективы реализации эстетических идеалов // Ценностные ориентации личности, пути и способы их формирования. - Петрозаводск,
1984.
167. Пивоев В. М. О критериях эффективности эстетического
воспитания // Духовная культура современного общества:
Проблемы и пути развития. - Рига, 1989.
168. Пивоев В. М. Философия и психология политики:' (Учебное пособие к спецкурсу по политологии). - Петрозаводск,
1991.
169. Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. - Петрозаводск, 1991.
170. Платонов К. К. Психология религии.- М., 1967.
171. Платонов К. К. Краткий словарь системы психологических
терминов. - М., 1984.
172. Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях
210
в России // Избранные философские произведения: В 5 т. М., 1957. Т. З.
173. Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической
философии. - М., 1985.
174. Политцер Ж. Избранные философские и психологические
труды. - М., 1980.
175. Поппер К. Логика и рост научного знания.- М., 1983.
176. Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории.- М., 1974.
177. Потебня А. А. Слово и миф. - М., 1989.
178. Потебня А. А. Теоретическая поэтика.- М., 1990.
179. Преображенский А. Г. Этимологический словарь русского
языка. - М., 1958. Т. 2.
180. Пропаганда и агитация в решениях и документах ВКП(б). М., 1947.
181. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. - Л., 1963.
182. Психологический словарь. Под ред. В. В. Давыдова и др.М., 1983.
183. Психология: Словарь. Под ред. А. В. Петровского, М. Г.
Ярошевского. - М., 1990.
184. Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой
культуры. - М., 1989.
185. Рабинович В. Л. Алхимический миф и химеры собора Парижской Богоматери // 3аблуждающийся разум? Многобразие вненаучного знания. - М., 1990.
186. Радлов С. Массовые постановки. - М., 1920.
187. Радхакришнан С. Индийская философия. - М., 1957. Т. 2.
188. Рассел Б. Человеческое познание. - М., 1957.
189. Ратнер Я. В. Эстетические проблемы зрелищных искусств.
- М., 1980.
190. Рерих Н. К. Избранное. - М., 1979.
191. Рибо Т. Опыт исследования творческого воображения. СПб., 1901.
192. Рибо Т. Логика чувств. - СП6., 1906.
193. Роджерс К. Эмпатия // Психология эмоций: Тексты. - М.,
1984.
194. Розанов В. В. Сочинения. - М., 1990.
195. Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. - М., 1990.
211
196. Розанов В. В. Религия и культура. - М., 1990. Т. 1-2.
197. Ролингс Н. Миф - не ложь // Литературная газета. 1977. №
48.
198. Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. - М., 1957.
199. Рубинштейн С. Л. Принципы и пути развития психологии. М., 1959.
200. Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. - М., 1973.
201. Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии: В 2 т.- М.,
1989.
202. Рунева Т. А. Освоение как сущность деятельности // Категории исторического материализма в их взаимосвязи. Свердловск, 1978.
203. Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. -Ереван, 1980.
204. Семенцов В. С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы "Бхагавадгиты" // Восток - Запад:
Исследования. Переводы. Публикации. - М., 1988.
205. Семичев А. К. К вопросу о невербализованных уровнях
субъективной реальности // Философские науки. 1980. № 6.
206. Симонов П. В. Эмоциональный мозг. - М,,1981.
207. Симонов П. В. Информационная теория эмоций и психология искусства // Искусствознание и психология художественного творчества. - М., 1988.
208. Словарь русского языка Х1-ХVIII вв. - М., 1975. Вып. 2.
209. Словарь русского языка: В 4 т. - 2-е изд., испр. и доп. - М.,
1983.
210. Смирнов Л. А. Убеждение как философская категория. Калинин, 1973.
211. Сноу Ч. Две культуры. - М., 1978.
212. Современная буржуазная философия. - М.,1972.
213. Соколов В. В. Об одной гносеологической проблеме/Античная культура и современная наука. - М.,1985,
214. Соколов Э. В. Культура и личность. - Л., 1972.
215. Сорель Ж. Введение в изучение современного хозяйства. М., 1908.
216. Сорокин П. Голод и идеология общества // Квинтэссенция:
Философский альманах. Сост. В. И. Мудрагей, В. И. Усанов. - М.,1990.
212
217. Соссюр Ф. Труды по языкознанию, - М., 1977.
218. Социология / Г. В. Осипов и др. - М., 1990.
219. Спивак Д. Л. Лингвистика измененных состояний сознания:
проблемы и перспективы // Вопросы языкознания. 1985. №
I.
220. Спивак Д. Л. Лингвистика измененных состояний сознания.
- Л., 1986.
221. Спивак Д. Л. Язык при измененных состояниях сознания //
Природа. 1988. № 5.
222. Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т.- М., 1957.
223. Спиркин А. Г. Происхождение сознания. - М., 1960.
224. Спиркин А. Г. Основы философии. - М.,1988.
225. Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. - М.,
1989. Т. II. Ч. 2.
226. Сталин И. В. Экономические поблемы социализма в СССР.
- М., 1952.
227. Станиславский К. С. Собрание сочинений. - М., 1954. Т. З.
228. Степанова А. С. Метафорический мир карельских причитаний. - Л., 1985.
229. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., 1987.
230. Теплов Б. Ф. Избранные труды: В 2 т.- М., 1985.
231. Токарев С. А. Магия // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1964. Т. З.
232. Токарев С. А. Ранние формы религии.- М., 1990.
233. Толстов С. П. Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен // Проблемы истории докапиталистических
обществ. 1935. № 9-1О.
234. Толстой Л. Н. Учение Христа, изложенное для детей. - М.,
1911.
235. Топоров В. Н. Праздник // Мифы народов мира. В 2 т.- М.,
1981. Т. 2.
236. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М., 1988.
237. Тройский И. М. Античный миф и современная сказка // С.
Ф. Ольденбургу: К пятидесятилетию научно-общественной
деятельности. 1882-1932. - М., 1934.
238. Трубачев С. З. Музыка богослужения в восприятии священ213
ника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1983. № 5.
239. Тугаринов В. П. Теория ценностей в марксизме. - Л.,1968.
240. Тугаринов В. П. Философия сознания. - М., 1971.
241. Туманов И. М. Режиссура массового праздника и театрализованного концерта. - М., 1974.
242. Туровский М. Б., Туровская С. В. Мифология и философия
как формы знания // Философские науки. 1991. № 10.
243. Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983.
244. Угринович Д. М. Обряды: за и против. - М., 1975.
245. Угринович Д. М. Введение в религиоведение. - М., 1985.
246. Угринович Д. М. Психология религии. - М., 1986.
247. Уледов А. К. Духовная культура общества. - М., 1980.
248. Успенокий Б. А. О семиотике иконы // Труды по знаковым
системам. - Тарту, 1971. Сб. 5.
249. Успенский Г. И. Выпрямила // История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т.- М., 1969. Т. 1V. Ч.
1.
250. Фаворский В. А. Об искусстве, о книге, о гравюре.- М.,
1986.
251. Фаворский В. А. Литературно-теоретическое наследие. М., 1988.
252. Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. - М., 1990.
253. Федотова В. Г. Истина и правда повседневности // 3аблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. - М.,
1990.
254. Федотова В. Г. Практическое и духовное освоение действительности. - М., 1991.
255. Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х
т.- М., 1955.
256. Фейнберг Е. Л. Интеллектуальная революция (на пути к
единению "двух культур") // Вопросы философии. 1986. №
8.
257. Феофанов О. Агрессия лжи. - М., 1987.
258. Ферстер Н.П. Творческая фантазия.- М., 1924.
259. Филатов В. П. Об идее альтернативной науки //
3аблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. - М., 1990.
214
260. Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. - М.,
1989.
261. Философское сознание: драматизм обновления. - М., 1991.
262. Флоренский П. А. Лекция и lectio // Богословский вестник.
1910. Т. 1. № 5.
263. Флоренский П. А. Пределы гносеологии (основные антиномии теории знания) // Богословский вестник. 1913. Т. 1.
264. Флоренский П. А. Напластования эгейской культуры // Бого-словский вестник. 1913. Т. 2.
265. Флоренский П. А. Храмовое действо как синтез искусств //
Маковец. 1922. № I.
266. Флоренский П. А. Закон иллюзий // Труды по знаковым
системам. - Тарту, 1971. Сб. 5.
267. Флоренский П. А. Пифагоровы числа // Труды по знаковым
системам. - Тарту, 1971. Сб. 5.
268. Флоренский П. А. Иконостас // Богословские труды. - М.,
1979. Сб. 9.
269. Флоренский П. А. Христианство и культура // Журнал
Московской Патриархии. 1983. № 4.
270. Флоренский П. А. Природа // Флоренский П. А. У водоразделов мысли. - Новосибирск, 1991.
271. Флоренский П. А. Автореферат // Вопросы философии.
1988. № 12.
272. Флоренский П. А. Сочинения: В 2 т. - М., 1990.
273. Флоренский П. А. Общечеловеческий корни идеализма //
Фило-софские науки. 1990. № 12.
274. Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма
// Вопросы философии. 1990. № 10.
275. Франк С. Л. Душа общества. - М., 1917.
276. Франк С. Л. Этика нигилизма // Сочинения.- М., 1990.
277. Франкл В. Человек в поисках смысла. - М., 1990.
278. Франкфорт Г., Франкфорт Г. А. Уилсон Дж., Якобсен Т. В
преддверии философии. - М., 1984.
279. Фрейд 3. Тотем и табу. - М.; Пг., б/г.
280. Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого "я". - М.,
1925.
281. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. - М.,
1989.
215
282. Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. - М., 1989.
283. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. - М.,
1978.
284. Фромм Э. Анатомия человеческой деотруктивнооти //
Идеоло-гичеокая борьба и современная буржуазная философия. - М., 1983. Ч. 2.
285. Хоум Г. Основания критики. - М., 1977.
286. Чавчавадзе Н. З. Культура и ценности. - Тбилиси, 1984.
287. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. - М.,
1981.
288. Чижевский А. Л. Земное эхо солнечных бурь. 2-е изд.- М.,
1976.
289. Шаров И. Г. Режиссура эстрады и массовых представлений.
- М., 1986.
290. Шенкао Г.Х. Мифо-эпическое сознание и современная
псевдомифология. Автореф. канд. дисс. - Ростов-на-Дону,
1987.
291. Шестаков В. П. Мифология XX века. - М., 1988.
292. Шиллер Г. Манипуляторы сознанием. - М., 1980.
293. Шинкарук В. И. Историко-философский процесс и структура предмета марксистской философии // Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки. М.,1970.
294. Шинкарук В. И., Яценко А. И. Гуманизм диалектикоматериа-листического мировоззрения.- Киев,1984.
295. Эйзенштейн С. М. Избранные сочинения: В 6 т. - М., 1966.
Т. 2.
296. Элиаде М. Космос и история. - М., 1987.
297. Эльконин Д. Б. Психология игры. - М., 1978.
298. Юнг К. Г. Аналитическая психология // История зарубежной психологии. 39-60-е годы XX века. - М.,1986.
299. Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного //
Вопросы философии. 1988. № I.
300. Юнг К. Г. Приближаясь к бессознательному // Глобальные
проблемы и общечеловеческие ценности. - М., 1990.
216
СОДЕРЖАНИЕ
Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Миф как форма сознания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Способы освоения мира . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
"Дневное" и "ночное" сознание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Опыт и знание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Потребность в иллюзиях . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Аксиологика мифа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Мифологическое освоение мира . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Религиозная мифология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Возникновение религии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Понятие "духовности" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Вера и мировоззрение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Вера и надежда . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Мифы в искусстве . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Апокрифическая мифология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Мифологический опыт и искусство . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Художественное восприятие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Мифологические образы в искусстве . . . . . . . . . . . . . . . . .
Иллюзии и правда в искусстве . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Социально-политическая мифология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Правда и миф . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Рациональное и иррациональное . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Мифы социализма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Мифы пропаганды . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Культура и мифология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Миф в истории культуры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Дискретное и континуальное в истории культуры . . . . . .
Ритуал и праздник . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Мифология и современность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
16
18
32
36
49
56
66
75
76
80
82
95
101
101
107
112
121
125
127
134
138
143
155
164
164
169
177
193
202
РОТАПРИНТ КАРЕЛУПРСТАТА. Зак.
Цена дог.
Тир. 250.
27.12.91.