Самоотрицание категории необходимость 1x
advertisement
К.В. Сорвин Самоотрицание категории необходимость в рефлексивных методологических концепциях Гегеля и Маркса Утверждение о том, что в социальном познании исследователь сам является частью изучаемой реальности, давно уже стало трюизмом. Тем не менее, правильное в своей основе, данное положение до сегодняшнего дня в большинстве случаев выступает как красивое заклинание, произносимое на первых страницах учебников по социологии и некоторых монографий, но по сути совершенно не меняющее методологического облика социально- экономических наук. Поэтому можно считать оптимистичным тот факт, что имманентное развитие данных дисциплин подводит наиболее проницательных из их представителей к осознанию необходимости радикальных методологических преобразований. Потребность в последних вызывается, в первую очередь, особым – рефлексивным положением исследователя в этих науках и, следовательно, невозможностью выстраивания их систем по схеме классической субъект-объектной оппозиции. Так, известный мировой финансовый магнат Дж. Сорос в своей книге с весьма примечательным названием «Кризис мирового капитализма» связывал кризисные процессы, наметившиеся еще в конце двадцатого века в мировой капиталистической системе, в первую очередь с отсутствием в арсенале современной теоретической экономики исследовательской методологии, адекватной принципиально рефлексивному статусу экономической реальности. «Наилучший способ защититься от злоупотребления научным методом, – писал Сорос, – состоит в признании того что общественные теории могут оказывать влияние на предмет, который они описывают…. макроэкономические события, Чтобы нам понять необходима финансовые новая рынки парадигма. и Нам необходимо дополнить теорию равновесия концепцией рефлексивности»1. Очевидно, что уже сам призыв столь известного деятеля к развитию работ в области рефлексивной методологии социального познания является, бесспорно, в высшей степени позитивным индикатором. И все же, Сорос лишь констатировал важнейшую проблему, но отнюдь не предложил конкретный методологический подход для ее решения. Напротив: в его книге оказалось представлено наиболее характерное для многих современных исследователей отношение к проблематике рефлексивных систем, когда вся специфика последних практически полностью сводится к появлению в них некоей неопределенности. Очевидно, что подобное видение данной проблемы подпитывается, с одной стороны, известным квантомеханическим принципом «неопределенности Гейзенберга», с другой – оказывается весьма близким к «здравому смыслу», который в любых воздействиях субъекта склонен видеть лишь ничем не скованный произвол. С нашей же точки зрения, именно отождествление рефлексивности с неопределенностью является основным мировоззренческим препятствием на пути к разработке адекватной методологии социального познания. Более того, представители немецкой классической философии показали, что рефлексивные системы, т.е. системы, в онтологию которых имманентно встроена деятельность (теоретическая или практическая) познающего их субъекта, обладают собственной определенностью, хотя и весьма не похожей на определенность классических систем, но от этого ничуть не менее строгой. В этой связи можно только выразить сожаление, что подлинный продолжатель диалектических традиций немецкой классической философии Маркс весьма редко рассматривается в контексте разработки методологии исследования рефлексивных систем. Между тем, М.К. Мамардашвили в свое время очень точно заметил: «Маркс… в каждом случае строил свое исследование так, что уже в исходном пункте имел дело с системами, 1 Сорос Дж. Кризис мирового капитализма. М., 1999, с. 39, 47. реализующимися и функционирующими посредством сознания, то есть такими, которые содержат в себе свои же собственные отображения в качестве необходимого элемента (или, иначе говоря, включают в себя сознание наблюдателя в качестве внутреннего элемента собственного действия)2. В настоящей работе планируется выявить и сформулировать ряд ключевых, с точки зрения автора, аспектов марксовой методологии исследования социальной реальности как рефлексивной системы. При этом в качестве отправного пункта в исследовании будет взят гегелевский анализ базовых положений христианства, в ходе которого, согласно авторской гипотезе, философом был сформулирован ряд принципов, имеющих универсальное значение для методологии познания рефлексивных систем. Прежде всего, заметим, что необходимым, априорным и потому аподиктическим условием рефлексивного отношения к какой-либо реальности является преодоление ее всецело объектного восприятия исследователем, когда последняя перестает мыслиться как нечто, в своем бытии независимое от воли и желании человека, имеющее непреложные законы, сходные с законами классического естествознания. Между тем, одна из первых общественных наук – политическая экономия – на первом этапе своего развития, берущего начало в трудах физиократов и меркантилистов и завершившегося системными построениями А. Смита и Д. Рикардо, отчасти сознательно, отчасти интуитивно ориентировалась на показавший свою эффективность в других областях естественнонаучный метод, сложившийся, прежде всего в физике, в эпоху Нового времени. Независимость исследуемой предметности от субъекта, запрет на использование при ее изучении теологических и даже телеологических объяснений, было одним из важнейших его постулатов. Такое отношение к собственной предметности, бесспорно, было закономерной и неизбежной стадией в эволюции политической экономии, ибо без подобной онтологической установки ни одна дисциплина не может обрести Мамардашвили М. Анализ сознания в работах Маркса // Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М., 1990, с. 298. 2 статуса науки в точном смысле этого слова. Другое дело, как отнестись к такой позиции? Увидеть ли в ней итоговый рубеж в становлении науки, достигнув которого она может всецело посвятить себя конкретным исследованиям, более не обременяя себя фундаментальной рефлексией и креативным преобразованием своих базовых методологических принципов, или же усмотреть в нем хотя и закономерный и неизбежный, но все же преходящий этап в развитии научной методологии? В этой точке и разошлись взгляды экономистов классиков, не ведавших иных подходов к формированию научной предметности, кроме принципа субъект-объектной оппозиции, и преемника традиции классиков немецкой философии Маркса, изначально ориентированного на рефлексивное отношение к экономическим реалиям рыночного хозяйства. Уже самые первые, высказанные еще в рукописях 1844 г. критические замечания в адрес классической политической экономии, свидетельствуют о радикальном разрыве Маркса именно с объективистскими ориентациями этой науки: «Политическая экономия исходит из факта частной собственности. Объяснения ему она не дает. Материальный процесс, проделываемый в действительности частной собственностью, она укладывает в общие, абстрактные формулы, которые и приобретают для нее затем значение законов. Эти законы она не осмысливает, т.е. не показывает, как они вытекают из самого существа частной собственности. Политическая экономия не дает нам ключа к пониманию основы и причины отделения труда от капитала и капитала от земли…. Она предполагает как данное то, что должно быть установлено в результате анализа»3. Если в приведенном утверждении Маркса увидеть не только проявление его социальной позиции, но и фиксацию определенной методологической установки, то можно, опираясь на него, строго сформулировать общее ядро, которое по-настоящему объединяло методологические подходы автора «Капитала» с подходами непосредственных философских предшественников – 3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 86-87. прежде всего Канта и Гегеля. Таким ядром было отношение этих мыслителей к фиксируемой классическими нерефлексивными научными теориями объективности исследуемых реалий (будь то законы физики, или же законы политической экономии) как к видимости, создающей у исследователей неадекватное представление об изучаемой предметности. Первым данную проблему поставил автор «Критики чистого разума». Ведь именно своеобразная «фетишизация» учеными открываемых математикой и физикой законов, интерпретация их как инвариант независимого от человека и внешнего ему объективного мира, порождала, согласно Канту, знаменитые антиномии чистого разума. Антиномии – это некий надлом, возникающий при попытке системного осмысления исследуемой реальности и указывающий на неистинность представлений о ней в рамках классической субъект-объектной дихотомии. Более того, как раз осознание того факта, что законам этих наук подчинен лишь видимый, неподлинный мир явлений (своеобразный «мир теней»), несущий на себе неизгладимый отпечаток креативной деятельности человека открывало, с точки зрения этого мыслителя, путь в подлинную реальность – в реальность, где господствует свобода. Тем не менее, Кант, раскрывший рефлексивную природу естественнонаучных законов и, по сути, заложивший основы рефлексивного выстраивания физики (то, что сегодня получило название неклассической и постнеклассической науки), сам остался на точке зрения классических представлений об истине и отношения к ней человека. Тот факт, что в феноменальном мире человек познает явления, несущие на себе неотъемлемый след его познавательной активности, рассматривается автором «Критики чистого разума» как указание на неистинность этой сферы, которой противостоит истинный мир «вещей в себе». Последующие представители немецкой классической философии, прежде всего, Фихте и Шеллинг, немало сделали для преодоления нерефлексивных аспектов, сохранившихся в критической философии Канта. Своеобразной вершины этот процесс достиг с возникновением учения Гегеля. Если принять, что первым и необходимым условием формирования рефлексивной методологии является преодоление объектного отношения к исследуемой реальности, то в данном пункте гегелевская позиция была весьма схожа с точкой зрения Канта. Ведь и для автора «Феноменологии духа» прочная фиксируемая наукой объективность физической реальности была также лишь видимостью, скрывающей за собой подлинную, по сути, духовную сущность природы. Во-первых, в данной концепции в основе природы лежит Идея, поэтому познающий природу разум также мало выходит за свои собственные пределы, как и разум в учениях Канта и Фихте. Во-вторых, природа в гегелевской системе есть инобытие идеи, т.е. идея, представленная в своей неистинной, отчужденной форме. А это, согласно Гегелю, означает, что познающий природу разум как раз и снимает с нее эту неистинность, непосредственность и, превращая ее содержание в понятия, раскрывает ее истинную суть. Очевидно, поэтому, что данные органов чувств, показывающие природу в ее явном (в буквальном смысле этого слова), первозданном виде, с одной стороны, и результаты деятельности разума, раскрывающие ее суть, с другой, не просто могут, но даже должны противоречить друг другу, что в свое время было зафиксировано еще в парадоксах Зенона4. В-третьих, и об этом, к сожалению, часто забывают комментаторы философа, смысл и назначение природы в гегелевской системе состоит в том, что она должна быть познана человеком, ибо ее познание, раскрытие ее идеальной основы, составляет необходимый элемент процесса самопознания Бога во всех ипостасях собственного бытия. Познание природы человеком, в таком случае, оказывается ее онтологическим завершением. Ярче всего «неистинность» объектного отношения к природе, согласно Гегелю, проявляется в неустойчивости, диалектичности основополагающей «Мыслить эмпирический мир, – писал Гегель, – значит … существенно изменить его эмпирическую форму и превратить его в некое всеобщее. Мышление вместе с тем совершает отрицательную деятельность по отношению к эмпирической основе: воспринимаемый материал, определяемый посредством всеобщности, не остается в своей первоначальной эмпирической форме. При этом выявляется внутреннее содержание воспринимаемого вместе с отстранением и отрицанием его оболочки». – Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1974, т.1, с. 171. 4 категории данной сферы – категории необходимости, и в этом смысле его подход отчасти напоминает подход Канта. Открываемая естествознанием необходимость явлений материального мира только для нерефлексивного мышления может казаться чем-то устойчивым, лишенным диалектических противоречий и переходов – на самом же деле в этой категории содержится фундаментальный надлом. Действительно, стоит приглядеться внимательно к данной категории, как сразу обнаруживается, что она представляет собой лишь внешнюю необходимость, ибо ее источник – другой конечный и эмпирически данный предмет – столь же случаен, поскольку он не содержит в себе причину собственного бытия. Кроме того, и сами соотношения необходимости – законы – предстают на этом этапе как нечто чисто внешне найденное, а, значит, и случайное5. Такое движение категории необходимости указывает, согласно Гегелю, на появление какой-то новой категории, которая получает название абсолютной необходимости и на уровне которой необходимость «достигает соответствия своему понятию». Здесь описываемая реальность оказывается сопряженной исключительно с собой и не определяется ничем, кроме самой себя. Но стоит внимательно приглядеться к возникшей категории, как мы тотчас обнаруживаем, что это «соответствие необходимости собственному понятию» произошло лишь на мгновение, ибо то, что всецело сопряжено с собой, любое свое иное уже содержит в себе и, следовательно, полностью и без остатка определяется только собой, есть уже свобода. Отсюда и вытекал знаменитый гегелевский тезис «истина необходимости есть… свобода»6. Что с этих позиций можно сказать о рефлексивной методологии Маркса? В третьем томе «Капитала» есть парадоксальный раздел – «Закон тенденции нормы прибыли к понижению». С одной стороны, трудно найти посвященную «Необходимое, …стоит лишь рассмотреть его поближе, само падает назад, в сферу случайного, как потому, что такое необходимое, полагаемое иным, несамостоятельно, так и потому, что, изъятое из своей взаимосвязи, обособленное, оно тотчас же непосредственно случайно; следовательно, проведенные различия только мнимые». – Гегель. Энциклопедия философских наук, т.1, с. 427. 6 Гегель. Энциклопедия философских наук, т.1, с. 336. 5 Марксу статью или, тем более, книгу, особенно если речь в них идет о его философии и методологии, где не цитировалась бы известная фраза, взятая из данного раздела: «Пределом капитала является сам капитал»7. С другой стороны, детальный анализ раздела в целом, равно как и его отдельных методологических новаций, отсутствует практически во всех известных работах по методологии «Капитала». Между значение его в общей структуре основного экономического труда Маркса трудно переоценить, ибо именно столкновение с эмпирически наблюдаемым падением нормы прибыли в долгосрочном периоде привело, по его меткому выражению, в ужас открывших его экономистов. И ужас этот был вызван тем, что «…в этом обнаруживается чисто экономическим образом, т.е. с буржуазной точки зрения, в пределах капиталистического понимания, с точки зрения самого капиталистического производства, ограниченность последнего, его относительность, то, что оно – не абсолютный, а лишь исторический способ производства, соответствующий известной ограниченной эпохе развития материальных условий производства»8. Маркс дал интереснейший анализ данного явления, совершенно не укладывающегося в рамки классических представлений о научных инвариантах. Возникновение самого закона тенденции нормы прибыли к понижению Маркс связывал с неизбежным для буржуазного производства ростом технического, а, вместе с ним, и органического строения капитала. Технический прогресс неизбежно ведет к тому, что «…посредством возрастающего применения машин и вообще основного капитала при том же количестве рабочих в такое же время, т.е. с меньшим трудом, превращается в продукты большее количество сырья и вспомогательных материалов»9. Этот процесс, в свою очередь, неизбежно приводит к принципиальному изменению в базовой структуре капитала: в ходе технического прогресса все большая доля его стоимости затрачивается на средства производства (постоянный капитал) и Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. II, с. 278. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. II, с. 284-285. 9 Маркс К. Капитал, т. 3, ч. 1, М., 1985 с.232. 7 8 все меньшая идет на оплату рабочей силы (переменный капитал). Но если при этом исходить из положения трудовой теории о том, что источником стоимости является исключительно живой труд, а также принять норму прибавочной стоимости за постоянную величину, то по мере технического прогресса неизбежно должно будет наблюдаться эмпирическое понижение нормы прибыли. Поскольку же прибыль является основным двигателем капиталистического производства, то наличие данного закона однозначно указывает на процесс самоотрицания капиталом самого себя, а, значит, на неистинность отношения к его законам как к устойчивым, неизменным инвариантам, описывающим независящий от человека экономический мир. Чаще всего в строгой дедукции Марксом данного закона усматривают научное обоснование его социальной позиции, его отношения к буржуазному способу производства как к исторически преходящей и себя отрицающей экономической форме жизни общества. И это верно. Но в данном пункте, необходимо также видеть и более глубокий – методологический смысл. Важнейший аспект капитала состоит именно в том, что в процессе функционирования он скрывает свое подлинное основание – человека, выставляя себя в качестве самостоятельного создателя (творца) стоимости, как первичную и самодовлеющую экономическую реальность10. Закон же тенденции нормы прибыли к понижению в рамках самих наблюдаемых экономических явлениях, подобно кантовским антиномиям, обнаруживает неистинность, «превращенность» эмпирически видимых процессов, равно как и неадекватность нерефлексивных способов их теоретического осмысления. Исключение человека из реального процесса производства является и самоотрицанием «забывшего» о своем реальном основании капитала. Описываемые политической экономией законы капиталистического хозяйства в такой же степени основаны на категории необходимости, как и изучаемые физикой инварианты материального мира. Более того, как показали Нерефлексивное восприятие данного явления ярче всего проявляется в существовавшей уже во времена Маркса и продолжающей существовать и по сей день теории «трех факторов производства», отводящей человеку место лишь одного из них. 10 исследования в области социологии знания, в частности, работы представителей Франкфуртской школы, а также философов близких к ним направлений сама структура того, что Кант называл «трансцендентальным субъектом», в том числе и система базовых категорий, включая и категорию необходимости, имеет свое основание в структуре и логике товарного производства11. В таком случае, обнаруживаемое в законе тенденции нормы прибыли к понижению самоотрицание капитала является и самоотрицанием классически понимаемой категории необходимости – господствующей категории нерефлексивного мышления. Таким образом, в системе Маркса, подобно системам его философских предшественников, было реализовано первое априорное условие построения рефлексивной теории предмета: на строго теоретическом уровне была раскрыта неадекватность сугубо объектного отношения анализируемой им науки – политической экономии – к хозяйственным реалиям капитализма, в частности, обнаружены внутренние, имманентные надломы в исследуемых этой наукой законах. Тем не менее, обнаружить «субъективную сущность» капитала и частной собственности вообще, и даже раскрыть преходящий характер данного способа производства и связанных с ним категорий мышления, раскрыть вместе с этим отнюдь неаподиктический характер его законов – это необходимая, но далеко не исчерпывающая задача рефлексивной экономической теории. И не случайно, что подобные задачи были реализованы, хотя и с определенной долей условности, предшественниками Маркса – А. Смит создал трудовую теорию стоимости, Д. Рикардо обнаружил, хотя и адекватно не осмыслил, закон тенденции нормы прибыли к понижению, социалисты рикардианцы (Дж. Грей, Т. Годскин, Дж. Брей) заговорили об экономических пределах капитала. Если ограничиться подобным подходом, то окажется чем-то вторичным и несущественным реальное, наблюдаемое положение человека в данных условиях – положение подчиненное и порабощенное, положение Творца, не 11 См. об этом Sohn-Rethel. Intellectual and Manual Labor. London, 1978, p. 33-40. просто склонившегося перед собственным творением, но создаваемого и творимого им. Получится, что данное положение человека есть всего лишь неистинное положение, поэтому оно должно быть преодолено какими-либо искусственно придуманными для этого средствами, которыми, кстати сказать, столь изобиловал утопический социализм. Отчасти данная позиция, с точки зрения уровня рефлексивности, напоминает позицию Канта – ведь и в его системе критика разума представляла собой всецело искусственную процедуру, никоим образом не вписанную в объективные законы его функционирования. Но при таком подходе получается, что наука может лишь вскрыть неадекватность существующего состояния, однако она не способная дать каких-либо строго обоснованных рекомендации по его преодолению. Методологические выходы из возникшего тупика были предложены Гегелем, причем в первую очередь в работах, посвященных философскому осмыслению христианства и его центрального положения – идеи Богочеловека. Хорошо известны экономическим параллели, явлениями проводившиеся буржуазного общества Марксом и между религиозными феноменами: это и знаменитый термин «товарный фетишизм», и возникшее еще в ранних работах уподобление капитала древнему идолу Молоху, наконец, это сам общий принцип параллели: «творцы склонились перед своими творениями»12. Тем не менее, подобные сюжеты чаще всего рассматриваются не более, как оригинальные метафоры, подобно любым аналогиям способные образно пояснить некий тезис, но не имеющие самостоятельной теоретической ценности. Удачное исключение из этого правила составляет работа известного современного философа С. Жижека «Возвышенный объект идеологии», в которой автор, исследуя, в частности, марксов подход к феноменам денег и идеологии, вынужден был обратиться к анализу гегелевского понимания природы и смысла иудейской и греческой религий13. Думается, что при всей 12 13 Маркс К., Энгельс Ф., соч.. т.3, с. 11. См. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999, с. 201 – 206. спорности возникших в результате предпринятого исследования некоторых трактовок, данный подход современного западного философа следует только приветствовать, ибо, как будет показано далее, гегелевская интерпретация различных религиозных феноменов представляла собой неотъемлемый аспект создававшейся им рефлексивной методологии социального познания. Разработка Гегелем методологии исследования рефлексивных систем в работах, посвященных философскому осмыслению религиозной тематики, было отнюдь не случайным. В созданной этим философом системе, пожалуй, впервые, была обоснована и раскрыта фундаментальная связь проблематики свободы и проблематики рефлексивных систем. В отличие от критической философии, в данной концепции свобода не находится по ту сторону явлений; более того, она не может быть адекватно представлена в качестве абстрактного начала ряда причинно-следственных связей, как это было в кантовской концепции. Для Гегеля свобода, как определяемая и детерминируемая лишь собой реальность, является подлинной самозамкнутой целокупностью, возникновение которой невозможно в онтологической системе, основанной на абстрактных и внешних отношениях творения и Творца. О свободе можно говорить только в том случае, если творение, в том числе и человек во всех проявлениях своей мироздания, если субъективности онтологически встроен в систему познающий субъект сам является моментом рефлексирующего себя через него Абсолютного. Таким образом, рефлексивность всей мировой системы, включающей в себя Бога, природу и человека, является в гегелевской концепции априорным онтологическим условием свободы. Соответственно, формирование рефлексивного мировоззрения, согласно Гегелю, должно было происходить в ходе исторической эволюции религиозного сознания человечества – эволюции, каждый шаг в которой менял и углублял представления об отношениях Бога и человека. В гегелевской системе человечеству и его истории отводилась фундаментальная роль в мировой эволюции – в его лице Бог должен был прийти к адекватному самосознанию, благодаря чему рефлексивная система достигала своего полного, законченного состояния. В данной концепции человек изначально не чужд Абсолютному, является его неотъемлемым моментом, и его историческая миссия – понять и осмыслить этот свой статус. Другое дело, что процесс этого осмысления – долгий процесс, и первоначально рефлексивная система имеет совершенно иную – сугубо объектную видимость. Утрата Творцом собственного творения, превращение последнего в нечто внешне самостоятельное играет в гегелевской системе ключевую роль – без этого шага самоотчуждения абсолютная реальность не может осуществить своей рефлексии, не может отнестись к себе как к чему-то иному, не может сделать самою себя предметом познания. Только противопоставив себе себя в акте творения, «потеряв» себя в нем, абсолютная реальность впоследствии может себя в нем узнать, благодаря чему превратиться в подлинную целокупность, содержащую свое иное в самой себе. Именно поэтому объектная, нерефлексинвая видимость мироздания для Гегеля не есть просто ложное состояние Абсолютного, которое может быть преодолено посредством классической теоретической критики (или посредством столь же классических религиозных проповедей и призывов), оно есть его закономерный момент, адекватное осмысление которого требует для себя специфических методологических средств. Ситуация, как мы видим, весьма схожая с той, с которой столкнулся Маркс при осмыслении капитала: человек-творец склонился перед собственным творением, но это не есть его случайное и несущественное состояние – это есть необходимая предпосылка для обретения им свободы. Утрата Творцом своего творения и последующий процесс их воссоединения рассматривается Гегелем на разных уровнях и в разных произведениях, однако наиболее полный и конкретный анализ данного явления представлен в его трудах по философии религии. Первоначально, религиозная история идет в направлении все более последовательного формирования отношения к Богу как бесконечной и, в то же время внешней человеку силе, сотворившей весь мир и безраздельно властвующей над ним. Кульминации данный процесс достигает в ветхозаветной религии. Здесь все тварное, согласно Гегелю, представляет нечто отпавшее от Бога, что находит наиболее последовательное выражение в мифе о грехопадении Адама. В то же время, данное отпадение предстает как состояние неустойчивое, требующее искупления и возвращения. Греховному творению, возомнившему себя чем-то самодостаточным и субстанциональным (будь то падшие ангелы, будь то сам человек) здесь противостоит Бог в определенности единой бесконечной мощи, несоизмеримой ни с чем конечным и тварным – несоизмеримой настолько, что Бог не может быть изображен никакими конечными средствами, не может быть выражен никаким чувственным образом. Чувство превращенности видимого мира, красной нитью проходящее через философию Канта, впервые во всеуслышание заявляется в ветхозаветной религии древних иудеев. И все же, здесь бесконечное еще существует наряду с конечным, а последнее еще не осмыслено как неотъемлемый элемент Абсолютного, как рефлексивный момент его самодвижения. В данной религии Бог – господин, безгранично и внешне властвующий над собственными творениями, случайным образом отпавшими (будь то падший ангел – сатана, будь то сам человек) от него и уверовавшими в свою самодостаточность и субстанциональность. Возвращение к Богу означает здесь добровольное подчинение его внешней власти. Один из важнейших принципов христианства – «Бог есть в каждом человеке» – на этом уровне развития человеческого самосознания еще отсутствует. Формирование в человечестве рефлексивного взгляда на мироздание неразрывно связывается Гегелем с возникновением христианства и, прежде всего, с его центральном положением – с понятием Богочеловека. Гегелевские интерпретации данного социокультурного явления были явно недооценены в марксистской методологической литературе, хотя сталкиваемся с квинтэссенцией понимания этим именно здесь мы философом базовых принципов рефлексивной методологии, с развитием и конкретизацией концепции перехода необходимости в свободу, на абстрактном уровне сформулированной в «Науке логике». Прежде всего, в самом факте появления идеи Богочеловека Гегель усматривал произошедшее на символическом уровне осознание единства божественной и человеческой природы, осознание имманентной включенности человека в процесс божественной самореференции. В мифе о рождении Христа земной женщиной данный взгляд получает свое дальнейшее развитие: человек в его конечности впервые предстает не только как творение Бога, но и как Его творец. В итоге, тварь и Творец как бы мистически меняются местами, сливаясь в абсолютное, неразрывное, рефлексивное единство. Данный шаг является особо значимым, ибо без наделения субъекта подлинными креативными функциями невозможно построение полноценной рефлексивной системы. В данном случае, человек наделяется высшими творческими возможностями, ибо он творит не какую-то конечную реальность – он творит самого Творца, само Абсолютное. В то же время, состоявшееся на данном уровне единение Бога и человека реализовалось пока еще только «в себе» – в материальном мире человек, как прежде, конечен, высшим проявлением чего является его смертность; социальном мире ему еще противостоит закон, представляющий собой чуждую, внешнюю необходимость. Именно поэтому для Гегеля единство человеческой и божественной природы проявляется не только и даже не столько в рождении Христа, сколько в его гибели и воскресении, которые также имеют самостоятельный символический смысл. Прежде всего, смерть Христа в понимании немецкого мыслителя означает полное принятие Богом человеческой конечности, означает, что последняя не чужда Богу как Абсолютной реальности, но представляет собой Его неотъемлемый момент14. «Только тогда, когда сам Бог являет себя и открывает себя в качестве вот этого единичного человека, а дух, субъективное знание о духе как таковом становится истинным проявлением Бога, только тогда чувственность становится свободной, то есть она больше не связана с Богом, но обнаруживается как несоответствующая его образу; чувственность, 14 Человек, таким образом, есть нечто конечное и преходящее, но сама эта конечность есть существенный момент Абсолютного. На кресте, следовательно, умирает противостоящая абсолютной реальности и временно отпавшая от нее конечность человека. С другой стороны, в воскресении Христовом эта конечность человека выступает не просто как нечто, имманентное Богу, но также как и то, что должно быть преодолено. «Тем самым конечность… положена как нечто чуждое во Христе. Оказывается, что конечность чужда Христу и принята им от другого; это другое – люди, противостоящие божественному процессу. Христос взял на себя их конечность, конечность во всех ее формах, которая в ее крайней точке есть зло…. Однако он взял это зло на себя, чтобы убить его своей смертью»15. И именно поэтому через Него люди обретают возможность и надежду на собственное воскресение, в данном случае имеющее смысл превращения их в полноценный момент Абсолютного16. Но преодоление Христом через смерть и воскресенье момента собственной конечности означает уже снятие определенности Богочеловека и переход в определенность Святого духа, важнейшей особенностью которой является то, что человек становится одной из ипостасей Божества. «Однако в процессе этого превращения оказывается также, что это овнешнение Бога, принятие им человеческого образа есть лишь одна сторона божественной жизни, ибо это овнешнение и явление себя принимается назад Единым, который, таким образом, впервые выступает как дух для мысли и для общины, а отдельный, существующий, действительный человек снимается и полагается в Боге как момент, как одна из ипостасей Бога»17. Мировая рефлексивная система превратила, таким образом, конечное в свой момент, не утратив, при этом, своего бесконечного статуса. непосредственная единичность пригвождается к кресту» Гегель. Лекции по философии религии // Гегель. Философия религии, т.2, с. 148. 15 Там же, с. 290-291. 16 Классическую новозаветную теорию бессмертия души Гегель отвергал также, как и его известный предшественник Фихте. 17 Там же, с. 148. У рассматриваемого процесса есть и еще один важнейший аспект: преодоление конечности человека и, соответственно, полагание его моментом бесконечности означает снятие господства Бога над ним в качестве всецело внешней, бесконечной силы. Ведь Святой дух, одной из ипостасей которого оказывается человек, уже не есть сугубо внешняя по отношению к нему абсолютная мощь – между Богом и Человеком формируются рефлексивные отношения. Смерть Богочеловека есть, поэтому, не только гибель человеческой конечности, но и смерть ее неотъемлемого условия (вспомним космологический аргумент!) – смерть Бога в определенности абстрактной бесконечности, в определенности Абсолютно необходимого существа, противостоящего конечному миру и безгранично властвующего над ним в обликах ветхозаветного Яхве, или же греческих Мойр. На кресте, таким образом, нашла свою гибель не только абстрактная конечность человека, но и абстрактная бесконечность Бога. Смерть Богочеловека возвестила, поэтому, миру смерть Необходимости и рождение Свободы. Утрата Творцом себя в своем творении, превращение последнего в нечто по видимости самостоятельное и имеющее даже собственные законы, как видим, является в гегелевской системе абсолютной предпосылкой для окончательного торжества свободы, для превращения ее в завершенную, всеохватывающую целокупность. Что в этой связи можно сказать о марксовой методологии исследования капитала? «Только господство накопленного, прошлого, овеществленного труда над непосредственным, живым трудом превращает накопленный труд в капитал. Суть капитала заключается не в том, что накопленный труд служит живому труду средством для нового производства. Суть его заключается в том, что живой труд служит накопленному труду средством сохранения и увеличения его меновой стоимости»18. Именно этот мертвый, накопленный труд, словно монстр, вырвавшийся из-под власти человека, превращается в ту 18 Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произведения в 3-х томах, т. 1. - М. 1985, с. 165. самую внешнюю, чуждую и противоположную ему силу, что полностью выходит из-под контроля его Творца и даже обретает собственные законы. Итак, человек-творец потерял себя в собственном творении, потерял настолько, что возникла даже самостоятельная наука об этом творении – политическая экономия, трактующая его законы как всецело объективные инварианты. Подобно сатане в гегелевской интерпретации это ничтожное и самонедостаточное творение человека заявило о своей субстанциональности и независимости. Но факт того, что эта самодостаточность есть лишь видимость, должен был найти несубстанциональность какое-то мира проявление, проявилась в подобно кантовских тому, как антиномиях, диалектически снятых в системе Гегеля. Этот факт на эмпирическом уровне проявился в действии закона тенденции нормы прибыли к понижению. Но мир, отпавший от своего Творца, не погиб естественной смертью, как это предрекалось в ветхозаветных мифах. Не погиб и капитал, увлеченный в пропасть естественным и неизбежным падением нормы прибыли, хотя надежда на его естественную и автоматическую смерть красной нитью проходила через социалистическую литературу самой разной направленности. Так, Энгельс в целом ряде своих известных работ и статей («Эльберфельдские речи», «АнтиДюринг») говорил о таком состоянии буржуазного хозяйства, когда оно не сможет функционировать Примечательно, что в подобную силу чисто концепцию экономических практически причин19. единодушно поддерживали марксисты самых разных направлений того времени – от «ортодоксов» типа Р. Люксембург до явных ревизионистов типа К. Шмидта, а В одной из своих статей Энгельс следующим образом формулирует свою позицию: «Английские промышленники, средства производства которых расширяются несравненно быстрее, чем рынки, идут быстрыми шагами к тому моменту, когда их средства помощи будут исчерпаны, когда периоды процветания, разделяющие теперь один кризис от другого, совершенно исчезнут под давлением производительных сил, достигших чрезмерного развития, когда кризисы будут отделены друг от друга периодами вялой, едва оживляющейся промышленной деятельности, когда промышленность, торговля, все современное общество подверглись бы опасности погибнуть от полного истощения населения». – Цит. по Туган-Барановский М.И. Периодические промышленные кризисы. – М., 1997, с.242. 19 также представителей «умеренного» крыла, например, К. Каутский20. Подобная настойчивость вполне естественна, ибо классическая, нерефлексивная наука не знает иных базовых категорий, кроме той, которую Гегель называл «внешней необходимостью». Между тем в «Капитале» закон тенденции нормы прибыли к понижению никогда не рассматривался как закон автоматического краха – напротив, его анализ осуществлялся в диалектике (в точном смысле этого слова!) прямых и противодействующих факторов, каковых Маркс насчитывает не менее шести. Таковыми факторами являются: 1) повышение степени эксплуатации труда, связанное с удешевлением стоимости рабочей силы, что, в свою очередь, вызывается ростом производительности труда в отраслях, производящих потребительские товары; 2) понижение заработной платы ниже стоимости рабочей силы; 3) удешевление элементов постоянного капитала вследствие той же причины – повышения производительной силы труда – «стоимость постоянного капитала возрастает не в такой пропорции, как его материальный объем»; 4) относительное перенаселение, которое «неотделимо от развития производительной силы труда и ускоряется этим развитием»; 5) внешняя торговля, которая «удешевляет отчасти элементы постоянного капитала, отчасти необходимые жизненные средства, в которые превращается переменный капитал», «способствует повышению нормы прибыли, так как повышает норму прибавочной стоимости и понижает стоимость постоянного капитала»; 6) увеличение акционерного капитала»21. Обратим внимание здесь на важнейший аспект: большинство противодействующих факторов (за исключением, быть может, второго и последнего) вызываются к действию не какими-то внешними обстоятельствами, а той же самой причиной, что порождает и само понижению нормы прибыли – ростом производительной силы труда. Маркс подробно и с разных сторон «Капиталистический способ производства, – писал. Например, Каутский, – станет невозможным с того исторического момента, когда окончательно определится, что рынок не может расширяться тем же темпом, как производство, т.е. когда перепроизводство станет хроническим». – цит. по Туган-Барановский. Периодические промышленные кризисы. М., 1997, с. 245. 21 См. Маркс К.. Капитал, т. 3, ч I, с. 254-263. 20 рассматривает это явление, периодически делая выводы вроде: «То и другое обусловливает понижение нормы прибыли и замедляет это понижение»22. В конце своих размышлений он вводит даже некое гипотетическое состояние, названное им абсолютным перенакоплением капитала: «… если бы возросший капитал производил лишь такую же, как до своего увеличения или даже меньшую массу прибавочной стоимости, то имело бы место абсолютное перепроизводство капитала, т.е. возросший капитал К+дК произвел бы прибыли не больше или даже меньше, чем капитал К до своего увеличения на дК»23. Однако даже в этом, казалось бы, гибельном для капитала случае, производство, как показывает автор, все равно бы велось, с той лишь разницей, что определенная часть капитала лежала бы без движения. Но другая-то двигалась бы все равно, а норма прибыли исчислялась бы на весь объем. Какая уж тут «естественная смерть»! Непросто в этих сухих экономических выкладках увидеть развитие гегелевского разрешения великой проблемы свободы и необходимости, и уж тем более найти аналогии с предложенной философом интерпретацией крестной гибели Христа! И, тем не менее, Маркс именно в этом разделе своей системы раскрывает себя подлинным продолжателем разработанной Гегелем рефлексивной методологии социального познания. Итак, капитал есть творение человека, вырвавшееся из-под его контроля и противопоставившее себя ему. Но творение это не просто должно быть уничтожено извне – оно должно быть вновь обретено человеком, должно стать моментом его подлинного бытия. Быть может, основная ошибка подавляющего числа исследователей-социалистов состояла именно в том, что в обретении человеком облика («ипостаси»!) пролетария они видели лишь отрицательную сторону – сторону самоотчуждения, и упускали из виду другой важнейший момент: Творец может воссоединиться с восставшим против него творением, только пройдя через стадию подчинения ему. Об этом говорил Гегель, 22 23 Там же, с. 272 Там же, с. 276. анализируя рефлексивный смысл христианства, на это же указывает нам и марксов анализ закона тенденции нормы прибыли к понижению. Человек, обретая ипостась пролетария, оказывается не просто подчиненным элементом функционирования капитала, он в действительности обретает конечный статус, что находит свое наиболее полное выражение в низведении его до одного из прочих факторов производства. Причем этот фактор, с точки зрения собственной логики жизнедеятельности капитала, выполняет в производстве сугубо материальные функции, в силу чего он полностью и без остатка может быть заменен машиной. Последняя, будучи изобретением человека, начинает наступление на собственного Творца, принявшего ипостась пролетария. Но разве не об аналогичных процессах повествуют нам базовые положения христианства в трактовках, что даны были их содержанию Гегелем? Творец мироздания не просто рожден земной женщиной – он всецело попадает под физическую власть созданного им же самим, но отпавшего от него мира, он попадает во власть сатаны (как олицетворения этого отпадения), в конечном, материальном мире одерживающего над Творцом полную и явную победу. Капитал не просто создан трудом человека – ему оказалось под силу полностью поработить и подчинить себе этого человека, навязав его жизни собственные, весьма схожие с инвариантами материального мира, законы. Сатана превратил безгрешного Творца в обвиненного в страшных грехах преступника; капитал превратил собственного создателя в пролетария, за жалким обликом которого столь же непросто разглядеть его подлинный креативный статус, как непросто увидеть в мучающемся на кресте человеке Создателя мироздания. Пролетарий – Богочеловек капитала. И подобно тому, как человеческая ипостась Бога есть не иллюзия, а реальность, подобно этому положение (ипостась) человека в качестве пролетария не есть видимость, лишь скрывающая от исследователей некое «истинное положение дел». Это – достоверная реальность, имеющая свои специфические законы, отнюдь не мнимый характер которых ярче всего как раз и проявляется в факторах, противодействующих движению нормы прибыли к понижению, большая часть которых вызвана к жизни положением человека в качестве рабочей силы, в качестве одного из «трех факторов производства». Если бы не было этих противодействующих сил, то капиталу, наверное, суждено было бы погибнуть собственной смертью, пережить некий «автоматический крах», точно также, как суждено было погибнуть отпавшему от Бога миру в дохристианских религиозных концепциях, что и было прекрасно осознано в соответствующих ветхозаветных мифах, например, в мифе о Потопе. Человек есть творец капитала, и именно это положение его и проявляется, и подтверждается в прямом действии закона тенденции нормы прибыли к понижению. Человек есть лишь придаток капитала, средство его самовозрастания – истинность этой его «ипостаси» демонстрируют нам противодействующие факторы. Каждое из этих положений, взятое в отдельности от другого, по-своему истинно и, в то же время, по-своему ложно. Именно поэтому по-своему истинны и по-своему ложны науки, исходящие из подобных односторонних предпосылок, точно так же как по-своему истинны и по-своему ложны взятые в отдельности тезисы и антитезисы антиномий чистого разума. Это объединение фундаментальных противоположностей и демонстрирует нам сформулированный Марксом закон тенденции нормы прибыли к понижению, адекватная рефлексия которого не случайно оказалась не по зубам классической науке, исходящей из традиционной субъектобъектной дихотомии. Движение эмпирически наблюдаемых показателей здесь оказывается весьма второстепенным и, вполне возможно, вообще могло бы не заслужить своего упоминания, если бы не фундаментальные, глубинные и противоположно направленные процессы, слабым выражением которых являются их числовые значения. Распят обычный, причем невинный человек. При всей трагичности этого события оно, взятое само по себе, в своей непосредственной данности, вряд ли оставило бы по себе память на целые тысячелетия. Однако сверхчувственный характер этого события состоял в распятии на кресте всемогущего Творца мира, абсолютного основания всего и вся, что и предопределило его подлинную значимость. Но пойдем дальше. Сатана не просто проявляет свою физическую власть над Спасителем – он его убивает, и в этом положении христианской религии заложен один из глубочайших аспектов ее учения. Бог есть основание бытия всего и вся, в том числе и отпавшего от него греховного мира. Убивая Создателя, этот мир, тем самым, уничтожает свое собственное основание. Человек есть подлинный и единственный Творец капитала. Исторгая его из производства капитал, тем самым, уничтожает собственное основание, а, следовательно, самого себя. Этот фундаментальный аспект и был зафиксирован Марксом в прямом действии закона тенденции нормы прибыли к понижению. Об этом же говорит и его знаменитый афоризм «Настоящий предел капиталистического производства – это сам капитал»24. Однако смерть Иисуса не приводит к непосредственной гибели мира: отпадение мира от Творца есть ничто иное, как абсолютизация этой конечности, ярчайшим воплощением которой является образ падшего ангела – сатаны. Убийство Бога есть, соответственно, самоубийство сатаны. Смерть Богочеловека есть не физическое уничтожение мира, а есть уничтожение его греховности, есть не уничтожение конечности, а превращение этой конечности в преодолеваемый и преходящий момент Абсолютного. Смерть Богочеловека, таким образом, есть смерть самой смерти, что и было зафиксировано в одном из глубочайших положений христианства «Смертью смерть поправ». Воскресенье Христово, таким образом, заложено в самой его гибели и однозначно следует из нее. Человек в ипостаси пролетария оказывается и побежден, и убит капиталом, Творец, отдавший себя во власть собственного творения, уничтожен им. Голодная смерть безработного – этот сюжет в стиле Диккенса сегодня уже почти не встретить на улицах благополучных западных городов, однако 6 млн. 24 Там же, с. 274. умирающих за год от голода детей25 вполне могут быть записаны «на счет» капитала. К тому же, чтобы быть убитым в качестве пролетария, человеку не обязательно принимать физическую смерть – для этого достаточно быть просто выключенным из производства. В этой «экономической смерти пролетария» – своеобразного «Богочеловека капитализма» – логика Голгофы видна, быть может, даже ярче, чем в основополагающих библейских текстах. Выдворяя пролетария из производства сатана, в виде капитала, одерживает над пролетарием внешне полную победу – последний стал не нужен в процессе производства и заменен машиной. На самом же деле, уничтожая живой труд как единственное основание собственного бытия, капитал свершает подлинное самоубийство. Этот процесс самоубийства и зафиксирован в законе тенденции нормы прибыли к понижению, и впервые обнаружившие его экономисты-классики не случайно, говоря словами Маркса, испытали ужас (!) при встрече с ним. Однако это самоубийство ни в коем случае нельзя понимать в качестве пресловутой «естественной смерти»: гибель «Сына человеческого», как мы уже видели, отнюдь не приводит к физически наблюдаемой гибели мира, а лишь изменяет, говоря философским языком, «онтологический статус» последнего. Здесь уничтожается не конечный мир, а конечность мира – последняя перестает быть чем-то отпавшим от Бога, она «принимается в него», становясь, тем самым, моментом его бытия. Но видимость «субстанциональной конечности» при этом сохраняется, в силу чего индивидуальное спасение человека оказывается, благодаря смерти Христовой, возможной, но еще не действительной. Реализация этой возможности спасения (т.е. принятия человека в Бога) зависит от многих факторов, представления о которых весьма сильно различаются в разнообразных христианских конфессиях, однако в большинстве трактовок эти факторы, так или иначе, оказываются связанными с характером земной жизни человека26. «Смерть пролетария» реализует нечто подобное. Данные UN Food and Agriculture Organisation, FAO за 2004 г. В своей земной жизни человек не на словах, а на деле должен реализовать свой статус «момента Абсолютного». В этической сфере, например, подобное преодоление конечности может быть 25 26 Факторы, противодействующие действию закона тенденции нормы прибыли к понижению – это факторы, как уже говорилось, всецело связаны с положением человека не как Творца, а как творения капитала, не как цели производства, а как средства самовозрастания капитала. Именно возникающее в результате технического прогресса удешевление рабочей силы позволяет капиталу сохранить свою непосредственную власть над трудом, тем самым поддерживая и воспроизводя статус человека в качестве пролетария. С объективной точки зрения капитал (и это принципиально!) давно уже лишился основания – человек, в отличие от ранних стадий развития буржуазного производства, перестал быть необходимым элементом функционирования последнего27. Однако, низведенный до положения машины, человеческий труд в его ценовом выражении, причем опять-таки благодаря техническому прогрессу, периодически оказывается не просто сопоставимым, а даже более дешевым по сравнению с внедрением и эксплуатацией автоматов, что и предопределяет воспроизводство человека капиталом в его пролетарской ипостаси. Конечность мира не уничтожается вместе с распятьем, а преходящий, исчезающий характер этой конечности отнюдь не становится более зримым – у человека появляется лишь возможность спасения и путь к нему. В дохристианскую эру сатана был безраздельным властелином конечного мира, и осознание этого факта было выражено в фундаментальном положении Новозаветной религии об отсутствии в мире спасения (бессмертия!) до прихода в этот мир Христа. Распятие не уничтожило сатану, но оно открыло человеку путь преодоления его власти, открыло путь преодоления собственной конечности. Сатана, ранее всемогущий в конечном мире, теперь превратился лишь в призрак Сатаны, по прежнему мучающий человека и подчиняющий его себе, однако отныне победимый и преодолимый его собственным духовным путем. Точно также технический прогресс отнюдь реализовано через следование принципам «категорического императива», благодаря которому осуществляется сверхчувственный выход человека за собственные пределы и воссоединение его с другими человеческими Я. 27 Данная проблема подробна рассмотрена в трудах Ж. Бодрийяра, прежде всего, в работе «Символический обмен и смерть». М., 2000. не уничтожил капитал как таковой – напротив, на поверхности явлений ничто не говорит об исчезновении или хотя бы ослаблении его власти. И все же, этот процесс сделал свое дело, превратив капитал в лишенный основания призрак, открыв, тем самым, человеку путь к свободе. Известный французский мыслитель современности – Ж. Бодрийяр – ввел оборот самостоятельное понятие для определения призрачных состояний, подобно описанному выше – симулякр. Бодрийяр сделал его одной из центральных категорий всей своей философской концепции, эксплицировав его на эмпирический материал не только экономической, но и духовной жизни общества. Именно в его трудах прозвучала знаменитая триада: «Конец труда. Конец производства. Конец политической экономии»28. «Собственно говоря, ни «классическая» экономика знака, ни политическая экономия не исчезают вовсе, – комментирует философ последствия промышленной революции, – они продолжают как бы загробное существование, став призрачным принципом убеждения…. Конец диалектики означающего/означаемого, делавшей возможной накопление знания и смысла.…Всему этому кладет конец не революция. Это делает сам капитал»29. Своеобразной квинтэссенцией этих процессов оказываются фундаментальные преобразования, происходящие в ядре капитала и товарной экономики вообще – в области денег. И это не удивительно, ибо именно в этой сфере наиболее ярко обнаруживается главное событие, осмысливаемое Бодрийяром - «конец диалектики означающего и означаемого». «Деньги – это первый «товар», получающий статус знака и неподвластный потребительной стоимости. В них система меновой стоимости оказывается продублирована видимым знаком…. Но сегодня они делают следующий шаг – становятся неподвластны даже и меновой стоимости. Освободившись от самого рынка, они превращаются в автономный симулякр, не отягощенный никакими сообщениями и никаким меновым значением, ставший сам по себе сообщением и 28 29 Бодрийяр Ж. Ук. соч., с. 54. Там же, с. 54. обменивающийся сам на себя»30. Очищенные от целевых установок и аффектов производства, деньги, по мнению Бодрийяра, становятся спекулятивными. «…Теперь все знаки обмениваются друг на друга, но не обмениваются больше ни на что реальное (причем друг на друга они так хорошо, так безупречно обмениваются именно постольку, поскольку не обмениваются больше ни на что реальное)…. Плавающий курс валют и знаков… – подстановочный характер всех этих элементов, сопровождающийся безудержной спекуляцией и инфляцией (у нас теперь поистине царство полной свободы – всеобщей ни-кчему-не-привязанности…; раньше еще была какая-то магия, какая-то магическая обязанность, приковывающая знак к реальности, капитал же освободил знаки от этой «наивной веры», бросив их в чистый оборот)»31. Система устойчивой референции, жесткой связи знака и означаемого, существовавшая ранее в экономике, языке, нравственности, искусстве, науке, политике и т.д., заменяется теперь тем, что Бодрийяр называет «недетерминированностью кода». В ходе описания данных процессов Бодрийяр неоднократно опирается и на Маркса, обильно подкрепляя свои мысли, в том числе, и ссылками на третий том «Капитала». И все же Маркс, при всем явном уважении, питаемом к нему этим мыслителем, остается лишь цитируемым, но не анализируемым автором. Что же касается Гегеля, то последний, в своем теоретическом анализе христианства впервые заговоривший о явлениях, по сути, и названном Бодрийяром симулякром, упоминается им лишь вскользь. Главными героями его оказываются Мосс и Соссюр, чьи гипотезы, по мнению французского мыслителя, «…оказались радикальнее фрейдовских и марксовских…. Анаграмма или же обмен / дар – не просто любопытные эпизоды на обочине лингвистических и антропологических знаний, не просто второстепенные варианты господствующих механизмов бессознательного и революции. В них проступает одна общая форма, по отношению к которой марксизм и психоанализ, пожалуй, являются лишь производными, сами того не ведая»32. Там же, с. 76. Там же, с. 52. 32 Там же, с. 43. 30 31 Для Бодрийяра процессы, произошедшие в ХХ в. в производстве, не породили радикальные изменения во всей системе социальных референций, а лишь позволили прояснить те исследованные Моссом и Соссюром отношения, которые изначально существовали в обществе, однако впоследствии были лишь затемнены определенными социальными механизмами. В результате, от Бодрийяра ускользнуло важнейшее гегелевское открытие, через интерпретацию крестной смерти Христа обосновавшего фундаментальную значимость для самоопределения рефлексивной системы прохождения ее через стадию «нерефлексивной видимости», на которой творящее начало оказывается полностью порабощенным собственным твореньем. Благодаря такому явлению возникает множество диалектических парадоксов, переворачивание всего и вся, но при этом в «разломах» системы раскрывается не только ее подлинное основание, но и обнаруживается путь, двигаясь по которому можно перейти в область подлинной свободы. Последний аспект гегелевской интерпретации христианства остался практически не затронут в нашем исследовании; соответственно, ничего не было сказано и о том, какие новые ракурсы в марксовом позитивном понимании свободы раскрывает данный подход. Чрезвычайно интересно было бы рассмотреть данный вопрос, в том числе критически опираясь на концепции, сформировавшиеся в западной философии ХХ века, в том числе, и на учение о симулякрах. Но это уже тема для отдельного исследования, в котором результаты данного могут быть использованы как предпосылки.
