«Кризис культуры» как факт языка и факт культуры

В.В. Глебкин
Что мы имеем в виду, говоря о кризисе культуры?
Василий Иванович оживился немного. - Слава богу! твердил он,- наступил кризис... прошел кризис. - Эка,
подумаешь! - промолвил Базаров,- слово-то что значит!
Нашел его, сказал: "кризис" – и утешен. Удивительное
дело, как человек еще верит в слова. Скажут ему,
например, дурака и не пришьют, он опечалится; назовут
его умницей и денег ему не дадут – он почувствует
удовольствие.
(Тургенев И.С. Отцы и дети)
Понятие «кризис культуры» разделяет, кажется, общую судьбу базовых для
европейской традиции понятий. Часто используясь в самых разнообразных контекстах, оно «размывается», теряет свою смысловую определенность и становится благодатным материалом для философски ориентированной эссеистики, но
порождает массу вопросов при попытке корректного использования в научных
исследованиях. Не вызывает сомнений, что столь широкое и нагруженное смыслами употребление европейской культурой XX века слова «кризис» («политический кризис», «финансовый кризис», «подростковый кризис», «кризис среднего
возраста», «творческий кризис», «кризис жанра» и т.д.) не имеет аналогов ни в
античности, ни на Востоке, ни в самой европейской традиции предшествующего
периода, и говорит об этой культуре что-то очень существенное. Но что? Бытовые наблюдения подсказывают, что понятие кризиса применяется для придания
нормативного статуса событиям, воспринимающимся как анормальные и вызывающим настороженность и тревогу. Достаточно связать вызывающее поведение
собственного ребенка с подростковым кризисом, как все становится на свои места, - родительское раздражение проходит, уступая место стоическому осознанию неизбежности: так бывает со всеми, надо смириться и потерпеть. Подобным
терапевтическим эффектом обладают и понятия «экономический кризис» или
«кризис культуры»: обозначаемая ими напряженность не исчезает, но смягчается, ей придается статус нормы. Однако попытка более глубокого анализа такой
способности слова «кризис» объяснять непонятное не снимает недоумения и порождает лишь новые вопросы. Что стоит за ним, какая реальность? Означает ли
оно, что по сравнению с соседями и предшественниками изменились географические, экономические, социальные рамки существования европейского человека? Или он не так, как они, смотрит на эти рамки и то, что не беспокоило их,
беспокоит его? А может быть, он гораздо более пристально рассматривает себя
и замечает изменения в своем состоянии, на которые они не обращали внимания? А если важны все упомянутые факторы, то каково их соотношение?
Отмеченная неясность проявляется и в противоречивости предлагаемых
определений кризиса. Так с точки зрения одних исследователей любое изменение можно рассматривать как особый кризис, а непрерывное развитие сводить к
непрерывной цепи кризисов1, с точки зрения других кризис представляет собой
пороговые состояния социальной системы, противостоящие стабильным изменениям2; одни говорят о кризисе как об объективной характеристике системы, другие – об оценочном характере понятия, фиксирующего не внешние изменения, а
реакцию субъекта на них3, а третьи – о том, что объективные процессы порождают соответствующую психологическую реакцию4, поэтому в кризисе следует
выделять объективную и субъективную составляющие. Дополнительные терминологические сложности, связанные с концептом культуры, с корректностью параллели между культурой и личностью, культурой и организмом возникают при
обращении к понятию «кризис культуры».
Хочется еще раз подчеркнуть, что причина подобной терминологической
разноголосицы во многом состоит в интуитивной очевидности слова, которая
выводит за уровень рефлексии значительный массив первичных смыслов. Исследователи сразу начинают использовать понятие как инструмент для объяснения, недостаточно осознавая, каково устройство этого инструмента и что он диагностирует. В преодолении этой методологической непроясненности и состоит
См., напр.: Холькин Р.В. Кризис как социально-философская категория // IV Социологические
чтения преподавателей, аспирантов и студентов, посвященные 150-летию со дня рождения М.М.
Ковалевского (доклады, выступления, сообщения). Пенза, 2002. – С. 83
2
См.: Плотинский Ю.М. Модели социальных процессов. М., 2001, с.192; Кузьмин С.А. Социальные системы: опыт структурного анализа. М., 1996, с. 112.
3
См.: Голикова Л.В. О природе социальных процессов // Кризис как иррациональное явление:
Сб. материалов межвузовской научной конференции. Вып. 1. Магнитогорск, 2002. – С. 17
4
См.: Сидорина Т.Ю. Парадоксы кризисного сознания. М., 2002. – С.23-25.
1
2
главная цель данной статьи, определяющая ее структуру. Первая часть посвящена понятию кризиса в «наивной языковой картине мира», определению рамок,
которые оно задает для построения концепта5. Во второй части я обращусь к некоторым ставшим уже классическими исследовательским описаниям кризиса европейской культуры ХХ в., анализируя их соответствие культурным смыслам,
эксплицированным в первой части. В последней части будет сделана попытка
выявления диагностического потенциала понятия «кризис культуры» и способов
работы с ним.
I.
Этимологически «кризис» происходит от дренегреческого krjsi~ с значениями: «суждение», «мнение» (krjsi~ o8k #lhq/~ - «мнение не есть истина» (Soph.,
OT, 30)), «толкование снов и знамений»; «судебное решение»; «событие», «исход». Особо отметим значение из медицины: поворотная точка в болезни, внезапное изменение от лучшего к худшему, встречающееся у Гиппократа и Галена.
Затем это медицинское значение укореняется в латыни и через нее входит в европейские языки.
The Oxford English Dictionary дает в качестве базового значения – «точка в
развитии болезни, когда происходят важные изменения, ведущие к выздоровлению или смерти; поворотная точка в болезни, ведущая к улучшению или ухудшению», иллюстрируя его следующими примерами: «Crisis sygnifyeth iudgement,
and in this case, it is vsed for a sodayne change in a disease (Traheron, 1543). - Кризис означает решение и в этом случае используется для характеристики внезапных изменений в болезни»; «When he found I had enjoyed a favourable crisis, he
congratulated me (Smollett, 1748). – Когда он нашел, что кризис разрешился благополучно, он поздравил меня». Здесь интересно также устаревшее, но сохраняющееся еще в XVII веке астрологическое значение кризиса как такой конфигурации планет, которая определяет исход болезни или критическую точку в течении событий.
Более общее значение появляется как расширение базового: «кризис – жизненно важная или решающая стадия в развитии чего-либо; поворотная точка;
О необходимости согласовывать используемый концепт с семантическим полем слова в «наивной языковой картине мира» и об аберрациях, которые возникают без такого согласования см.
Глебкин В.В. Ритуал в советской культуре. М., 1998. – С. 6-8.
5
3
также состояние дел, при котором надвигаются решительные изменения к лучшему или к худшему; в настоящее время применяется, главным образом, к временам трудности, опасности, неопределенности в политике или коммерции».
Приводимые примеры также весьма показательны: «This is the Chrysis of Parlaments; we shall know by this if Parliaments live or die (Rudyard, 1627) – Это кризис
парламента, в результате которого мы узнаем, жив парламент или мертв»;
«The ordinary statesman is also apt to fail in extraordinary crises (Jowett, 1875) – Рядовой государственный деятель тоже склонен впадать в далеко не рядовые
кризисы».
Значения «приговор», «решение», а также «точка зрения, критерий» почти
перестают встречаться к XVIII в. и приводятся словарем как устаревшие.
Аналогичную картину мы видим во французском языке. Обращаясь к La
Robert dictionnaire de la langue francaise, мы видим, что базовое значение crise «момент болезни, характеризующийся внезапным и, как правило, решительным
изменением к лучшему или к худшему», следующее за ним – «внезапная и резкая эмоциональная реакция» с характерным «crise de nerfs» и потом – «сложный
период в развитии вещей, событий, идей» с подразделениями «индивидуальный,
психологический» (la crise de trois ans; la crise de l’adolescence), «коллективный,
экономический, социальный» и с пометкой «абстрактное» - «кризис морали,
ценностей, духовный кризис, нравственный кризис, ментальный кризис»
В Der Grosse Brockhaus die Krise определяется как кульминационная точка
или поворотный пункт в опасной ситуации с подразделами: а) поворотный пункт
в течении болезни, б) решающая фаза внутреннего и/или внешнего развития организма, с примерами «пубертатный период», «климакс» и т.д.; в) внезапное изменение цен товаров или курсов акций, которое при определенных циклах экономической конъюнктуры ведет к депрессии («тюльпанный» кризис 1637 г. в
Голландии и т.д.)
Итак, в целом мы обнаруживаем почти полное единодушие в трактовке слова
в различных европейских традициях6. Подводя предварительный итог, можно
выделить в интуиции, формируемой в нас языком, следующие составляющие:
Это впечатление только усиливается при обращении к русскому языку, где слово начинает использоваться лишь в XIX веке и, главным образом, в медицинском значении. Так, например, у
Л.Н. Толстого:
Князь Андрей обрадовался, увидав мальчика, так, как будто бы он уже потерял его. Он
нагнулся и, как учила его сестра, губами попробовал, есть ли жар у ребенка. Нежный лоб был
6
4
А) Кризис – свойство эволюционирующих систем, парадигмой для которых
выступает организм (прежде всего, человеческий);
Б) У этих систем существует естественный, нормальный режим функционирования или изменения, и кризис представляет собой резкое отклонение от существующей нормы;
В) Это отклонение имеет критический характер, оно может привести к гибели всей системы.
Посмотрим теперь, какие рамки задает языковая интуиция для возможного
построения концепта:

Работая с понятием «кризис культуры», мы сразу оказываемся в поле представлений о культуре как организме и задаем для себя организмический способ описания культуры. Поэтому мы должны согласовывать модели культуры или язык описания культуры, который мы избираем явно, с интуициями,
скрытыми в используемых нами понятиях. Мы сразу сталкиваемся с ограничениями в выборе возможных моделей. Например, для семиотического подхода понятие кризиса кажется неорганичным. Образу семиосферы как постоянно обновляющегося океана текстов чужда идея развития, как она чужда
атомизму Демокрита или Эпикура: новые конфигурации атомов, образующих
физические тела, не имеют принципиального отличия от старых.

Говоря о кризисе, мы обязаны сначала описать норму, т.е. описать объект, о
котором мы говорим (некая «культура Х» (русская, советская, хайкеров, панков и т.д.)) как целостную систему и определить режим его нормального
функционирования. При этом некоторые проявления дестабилизации, ослабления идентичности, бифуркационные феномены могут быть присущими
непосредственно норме и не предполагать кризисности. Например, эсхатологические мотивы, неопределенность статуса человека лежат в основании
культуры западноевропейского средневековья и, возможно даже в большей
степени, русской средневековой культуры; размытая идентичность характерна для вторичных культур и составляет один из ключевых мотивов русской
культуры после Петра, с предельным напряжением выраженный в «Первом
влажен, он дотронулся рукой до головы - даже волосы были мокры: так сильно вспотел ребенок. Не только он не умер, но теперь очевидно было, что кризис совершился и что он выздоровел. (Война и мир)
5
философическом письме» П.Я. Чаадаева. Укладываясь в понятие кризиса по
некоторым внешним признакам, эти черты, тем не менее, входят в культурную норму.

Говоря о кризисах культуры, мы, видимо, должны отличать их от экономических, политических, личных и др. кризисов. Текст, выражающий личный
кризис пишущего или говорящий об экономическом или политическом кризисе, совсем не обязательно будет проявлением кризиса культуры.

Говоря о кризисе, мы должны предполагать степень отклонения от нормы,
которая может стать губительной для системы в целом. Вопрос в этом случае
должен ставиться о ее выживании.
Для иллюстрации опасностей, которые таит в себе деформация описанной
выше языковой интуиции при построении концепта, можно обратиться к работам отечественного «эмпириомониста» и теоретика «организационной науки»
А.А. Богданова, наследие которого в последние годы становится предметом активного обсуждения. В третьей части его «Тектологии» заметное место уделено
понятию кризиса. Определяя в общем случае кризис как разрушение границы
между комплексами (целостностями) или образование границы внутри комплекса7, он затем обращается к описанию отдельных типов кризисов и находит их в
математическом анализе (переход от нуля к «бесконечно малой величине»8), в
плавлении твердых тел9, и даже в ускоренном движении. Последний фрагмент
имеет смысл процитировать:
«Тектологическое понимание кризисов ведет к тому, что они обнаруживаются во многих таких случаях, где обыденное мышление вовсе их не находит.
Так, предположим, что тело движется с ускорением, потом это ускорение теряется, а затем меняется замедлением. В том пункте, где ускорение становится
равным нулю, очевидно, получилась полная дезингрессия между силой, его порождавшей, и какими-то противодействующими. Для обычного наблюдения ничего особенного не произошло — движение продолжается, и притом по прежней
линии. В действительности, тут есть кризис — глубокая перемена в самом характере движения. Математика выражает ее тем, что «производная скорости»
Богданов А.А. Тектология: Всеобщая организационная наука. М.: Финансы, 2003. – С.113.
Там же, с.345
9
Там же, с.346
7
8
6
здесь из положительной величины превращается в нуль, который, как мы знаем,
и есть символ кризиса»10.
Языковая интуиция упорно сопротивляется тому, что физический или математический объект, в частности, физическое тело, меняющее знак ускорения в
процессе движения, может испытывать кризис. В данном случае мы сталкиваемся с ситуацией семантического сдвига в концепте, предлагаемом исследователем. За этим семантическим сдвигом стоит отчетливо артикулируемая исследовательская установка: отсутствие принципиальных границ между живым и неживым, подчинение развития живого организма логике развития любых систем,
т.е. одна из форм характерного для позитивизма механицистского редукционизма. Неявно проводимая трансформация семантической структуры работает на
обоснование этой исследовательской установки11.
II.
Переходя к описанию основных идеальных типов «кризиса», конструируемых исследователями, следует заметить, что обычно они вырастают из анализа
развития европейской культуры в ХХ веке и опираются на организмическую модель. При этом характеристики европейской культуры у Освальда Шпенглера,
Георга Зиммеля, Теодора Лессинга, Альфреда Вебера, Альберта Швейцера, Эдмунда Гуссерля, Питирима Сорокина и др. во многом повторяют друг друга,
различаясь лишь глубиной разработки и степенью непротиворечивости соответствующих теоретических конструктов. Поэтому в данной работе я остановлюсь
на исследованиях П. Сорокина и Э. Гуссерля, в которых концепт кризиса разработан наиболее глубоко, лишь пунктиром обозначая иные интерпретации, не несущие в себе принципиально нового содержания.
Прежде чем говорить о трактовке Питиримом Сорокиным понятия «кризис»,
следует вкратце описать его общие теоретические установки. Критикуя Данилевского, Шпенглера, Тойнби за модели культур-организмов, в которых каждый
культурный тип связывается с определенной локализацией в пространстве и
Там же, с. 347.
Возможна и противоположная когнитивная траектория, при которой органические модели переносятся на неорганический мир. См., например, характерное высказывание: «Жизненный путь
звезд, светящихся газовых скоплений вещества, представляет собой законченный цикл – рождение, рост, период относительно спокойной активности, агония, смерть, напоминающий жизненный путь отдельного организма. В некоторых случаях можно говорить об оставленном звездами
«потомстве», о последовательных поколениях звезд» (Арманд А.Д. Кризисы в эволюции звезд //
Анатомия кризисов. М., 1999, с.7)
10
11
7
времени, он выделяет в качестве базовых категорий три глобальные культурные
суперсистемы: чувственную (sensate), идеациональную (ideational) и идеалистическую (idealistic). Каждая из этих систем присутствует в любой локальной культуре и проявляется в ее подсистемах: искусстве, науке, философии, религии, социальных и политических институтах, организации повседневной жизни. В некоторый исторический период одна из них доминирует и все характерные черты
культуры определяются именно ей 12.
Чувственная форма опирается на представление, что истинной реальностью
и ценностью обладает для человека лишь то, что воспринимается чувствами; вне
предметов, которые можно видеть, слышать, осязать, обонять, ощущать во вкусе,
нет ни подлинной реальности, ни подлинных ценностей13. Эта форма ведет к
прагматизму, утилитаризму и гедонизму в жизненных установках, различным
формам реализма и натурализма в литературе и изобразительном искусстве, чувственному восприятию Бога, доступному и убедительному лишь в своих материальных проявлениях, демократии, линейному восприятию истории, основанному
на идее прогресса и т.д.14 Добившись заметных результатов в материальном
наполнении жизни, в обеспечении комфорта, культура, в которой данная форма
доминирует, весьма беспомощна при обращении к сверчувственным ценностям,
умело заботясь о теле, она не дает качественной пищи душе.
Идеациональная культура считает, что истинная реальность и высшая ценность не могут быть постигнуты чувствами, они сверхчувственны и сверхрациональны. Высшим критерием истины для такой культуры является божественное
откровение, а свидетельства чувств связаны с грехом, с отклонением от истины.
Для этой культуры материальный мир – отражение, символ идеального, и поэтому забота о материальном обустройстве этого мира занимает ее в наименьшей
степени. Ей соответствуют символические формы в искусстве, альтруизм в эти-
П. Сорокин говорил также и о промежуточных типах эклектическом (eclectic), случайным образом объединяющем элементы первых трех, и в отдельных случаях (например, при обсуждении
способов познания) также об интегральном (integral), соединяющем базовые типы в упорядоченное целое. См.: Sorokin P.A. Social Philosophers of an Age of Crisis. –Boston: The Beacon Press,
1951. – P. 245-247. Впрочем, используемая Сорокиным терминология менялась со временем. Так,
позднее он употреблял понятие «интегральный тип» вместо «идеалистический тип» (Sorokin P.A.
The Basic Trends of Our Times. New Haven: College & University Press, 1964. – P. 22-23).
13
См.: Sorokin, 1964, p..17
14
См.: Sorokin, 1964, p. 17-18; Sorokin, 1951, p. 3-4
12
8
ке, «вертикальные» структуры государственного устройства, подчинение научных ценностей религиозным и т.д.15
Идеалистическая культура представляет промежуточный тип и опирается на
идею бесконечного разнообразия (Infinite Manifold). Она не делает акцента на
чувственной или идеационной составляющей – лишь бы их синтез приводил к
целостным и законченным формам16.
Для иллюстрации своих положений Сорокин обращается, главным образом,
к опыту античной и западной культуры, практически не касаясь культур Востока. Так, по его мнению, в Древней Греции до VI в .до н.э. господствовала идеациональная суперсистема, со II половины VI по конец IV в. интегральная, а затем чувственная. В Европе VI-XII вв. основу культуры составляет идеациональная форма, которая с конца XII в приходит в упадок, уступая первенство интегральной, а затем с конца XV века чувственной, преобладание которой сохраняется до XX века17.
Кризис, по Сорокину, наступает тогда, когда из суперсистем перестает доминировать, уступая свое место другой. Это приводит к разрушению связанных
с ней культурных институтов, к потере равновесия и дисбалансам. В заданной
системе координат описывает Сорокин и кризис западной культуры ХХ века:
«…нынешний кризис нашей культуры и общества состоит как раз в дезинтеграции чувственной системы современной евро-американской культуры. Доминируя в течение нескольких столетий, чувственная форма запечатлела себя во всех
главных компонентах западной культуры и общества и сделала их также преимущественно чувственными. При дезинтеграции чувственной формы произошел также распад этих компонент нашего общества и культуры. По этой причине данный кризис – не выход из строя того или иного одиночного компонента,
но, скорее, разрушение подавляюще большой части этих секторов, внедренных в
чувственную суперсистему. Будучи "тотальным" или интегральным по своей
15
Sorokin, 1964, p. 18-22
Sorokin, 1964, p. 22-23
17
Следует отметить, что, несмотря на стремление сохранить при описании суперсистем объективность, Сорокин явно отдает предпочтение идеавционной, с периодически прорывающимся
раздражением характеризуя чувственную. См., например, его характеристику чувственного искусства: «Как хорошенькая, но глупая красотка, она (чувственная форма искусства – В.Г.) имеет
успех лишь до тех пор, пока наряжена и сохраняет свою поверхностную красоту. Чтобы сохранить свое обаяние, она должна неумеренно расточать богатство, устраивать пышные и величественные церемонии, использовать ошеломляющие технические эффекты и другие средства для
внешнего украшения» (Sorokin, 1941, p.33).
16
9
природе, он несравненно глубже и сильнее обычного кризиса. Он имеет настолько глубокие корни, что за последние три тысячелетия только четыре кризиса в
истории греко-римской и западной культур можно с ним сопоставить. Однако и
те четыре были меньших размеров, чем нынешний, с которым мы столкнулись
лицом к лицу. Мы живем и действуем в один из поворотных моментов человеческой истории, когда одна фундаментальная форма существования культуры и
общества – чувственная – клонится к закату и иная форма зарождается. Этот
кризис экстраординарен еще и в том смысле, что, как и предшествующие, он отмечен невероятным всплеском войн, революций, анархии и кровопролития; социальным, моральным, экономическим, политическим и интеллектуальным хаосом; возрождением отвратительной жестокости и животных инстинктов; временным отказом от больших и малых человеческих ценностей; несчастьями и
страданиями миллионов – потрясениями, намного превосходящими хаос и дезорганизацию обычных кризисов. Такие переходные периоды всегда были подлинными dies irae, dies illa» (Sorokin, 1941, p.21-22).
Далее Сорокин пытается выявить конкретные параметры кризиса, обосновывая тем самым свой весьма жесткий диагноз. Он говорит о кризисе чувственного
искусства, чувственной формы науки и философии, этики и законодательства,
кризисе контрактной семьи, политических и экономических структур, межнациональных отношений. Остановимся подробнее на характеристике отдельных
блоков.
Описывая современное ему чувственное искусство, Сорокин выделяет в нем
шесть «болевых точек»: а) функция доставления эстетического наслаждения,
центральная для такого искусства, теперь сводит эти наслаждения на примитивный, животный уровень, характеризующийся набором «вино, женщины и песни»; музыка Бетховена или Баха превращается в приложение к рекламе масла,
автомобилей, круп или слабительных, творения Рембрандта и Праксителя выступают в качестве лейблов для мыла, бритвенных лезвий и т.д., становясь «сателлитами» более «солидных» удовольствий, таких как кружка пива или пакет
попкорна; б) вместо того, чтобы отражать чувственную реальность, современное
искусство становится искусством иллюзии, принимая все более размытые и исчезающие формы; в) современное искусство делает акцент на изображении не
нормы, а патологии, не прекрасного, а безобразного; г) это же касается не только
содержания, но и форм современного искусства: гармонии и упорядоченности
10
оно предпочитает дисгармонию и хаос; д) обилие используемых для доставления
удовольствия технических приемов и средств выхолащивает внутреннее содержание искусства; е) чувственное искусство – искусство профессионалов, опирающееся на идею специализации, что на поздних стадиях его развития ведет к
удалению художника от окружающего его социального целого, отделению от
реальности все более и более массивной стеной цеховых интересов (Sorokin,
1941, p.55-56, 60).
Говоря о чувственных системах поиска истины, Сорокин видит их проявление в материализме, в утилитарном, гедонистическом, прагматическом, инструментальном характере науки и философии. Черты кризиса таких систем он находит в философии Канта или Маха, отказывающих внешнему миру в возможности
объективного познания, в релятивистских теориях современной науки, предельно размывающих само понятие истины, в сведении человека на уровень комплекса ощущений, элиминирующем его человеческую сущность, во все большем
отрыве узкого и ограниченного эмпиризма от иных человеческих ценностей –
религии, добродетели, красоты (Sorokin, 1941, c.116-125).
Не останавливаясь на авторской характеристике других блоков, перейдем к
критическому анализу концепции. С одной стороны, не вызывает сомнений
справедливость и точность значительного числа частных наблюдений, сделанных Сорокиным, вполне соответствующих реакции многих интеллектуалов на
культурную ситуацию ХХ века. С другой стороны, стремление автора к универсализму и глобализму (также характерное, заметим, для многих его современников), противоречит, кажется, многообразию и сложности реального положения
дел. Прежде всего, порождает вопросы характеристика европейской культуры
нового времени как чувственной по основным своим характеристикам. Если говорить об искусстве, где проделанный Сорокиным анализ наиболее подробен, то
вызывает вопросы уже предложенная им дефиниция чувственного искусства.
Точнее, таких дефиниций две – искусство, опирающееся на постигаемую чувствами реальность, и искусство, имеющее своей главной целью доставление чувственного наслаждения. Очевидно, что одно не тождественно другому и со вторым определением никак не соотносится большинство вершинных достижений
европейской литературы, музыки, изобразительного искусства нового времени,
авторы которых стремились не доставлять читателю удовольствие, а просвещать
его, будить мысль и чувство, обращать его к подлинным ценностям, трансцен11
дентным воспринимаемому чувствами миру. Первое определение шире, но и оно
оставляет за скобками творчество Баха, Рембрандта, романтиков, и даже многих
авторов, традиционно относимых к реалистам (например, Толстого, для которого, при всем его реализме, крайне значимым всегда оставался трансцендентный
пласт). Кроме того, следует отметить противоречивость в трактовке Сорокиным
самого понятия кризиса. Кризис описывается им как отклонение от определяющей для чувственного искусства нормы, в результате которого в рамках этого
искусства создаются произведения, вступающие с ней в резкое противоречие
(пункт б, указывающий на появление в чувственном искусстве, основанном на
реализме, все более и более ирреальных форм), но он говорит о кризисе и вне
соотнесения с нормой, просто как об упадке культуры, причем критерием этого
упадка выступает чувство разочарования ей, испытываемое интеллектуалом
(пункт а). Кажется, однако, что Рембрандт в качестве лейбла для мыла или Бетховен как обрамление к рекламе автомобиля могут и не быть проявлениями кризиса системы, т.е. факторами, характеризующими ее движение к гибели или к
перерождению, а просто выражать эволюцию «чувственной» нормы, пусть
крайне неприятную для кого-то, но, тем не менее, неизбежную18.
Еще более сомнительно описание чувственного способа познания истины.
Проводимые Сорокиным подсчеты процента принадлежащих различным эпохам
философских текстов, в которых доминируют идеационные и идеалистические
системы19 не убеждают, потому что при таких подсчетах не учитывается культурная значимость базовых текстов. У каждого, кто знаком с историей европейской философии, не вызывает сомнений, что идеалистическая линия в ней (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель и др.) является одной из
доминирующих в Новое время и никак не может быть элиминирована.
Неоднородны и не согласованы между собой выделяемые Соркиным черты
кризиса чувственного способа познания. Сведение человека на уровень комплекса ощущений характерно для сенсуализма, который, как уже было отмечено,
нельзя признать доминирующим в Новое время, но если, следуя Сорокину, придать ему формообразующий статус, то отмеченная черта – характеристика нормы, а не отклонения от нормы. Аналогично обстоит дело и с кантовским транс-
Именно так говорит об этом, например, Р. Гвардини. См.: Гвардини Р. Конец нового времени //
Вопросы философии. № 4. М., 1990, с. 127-163
19
От 80% до 100% с 600 по 1000 гг. и от 30 до 12% в XIX и XX столетии (Sorokin, 1941, p.93)
18
12
цендентальным идеализмом, вырастающим из рационализма Декарта, скептицизма Юма и т.д., т.е. глубоко укоренным в традиции нового времени, а не противостоящем ей.
Отметим далее, что общий подход к описанию кризиса культуры, выявленный в исследованиях Сорокина, в менее разработанном виде мы найдем у А. Вебера20, А. Швейцера21, в «Закате Европы» О. Шпенглера (хотя там непосредственно понятие кризиса и не становится предметом рефлексии) и т.д. Схема
рассуждений в общем случае такова: сначала предлагается некоторая модель
описания европейской
культуры, носящая организмический или квази-
организмический характер22 (у Сорокина это – нововременная культура как чувственная суперсистема), причем на фактах, удовлетворяющих модели, делается
акцент, они попадают в «полосу света», а факты, противоречащие ей, просто не
замечаются. После этого в модели выявляются черты кризиса, часто связанные с
явлениями, которые существовали и ранее, но теперь перемещаются из тени на
свет, а часто вполне укладывающиеся в описанную моделью культурную норму,
но вызывающие протест интеллектуалов обмельчанием и упрощением высокой
культуры предшествующих эпох. Никаких принципиально иных схем описания
мне обнаружить не удалось.
Отметим также, что для всех упомянутых авторов европейская культура объективная реальность, а ее развитие – объективный факт, аналогичный развитию человека, и фиксируемый ими кризис столь же объективен. Они выступают
в качестве медиков, ставящих диагноз и выявляющих причины заболевания, реальность которого не вызывает у них сомнений.
Для Альфреда Вебера проводимые организмические аналогии приобретают
механицистский оттенок, и его описание значительно более метафорично, чем у
Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Культурология. ХХ век. М.: Юрист, 1995.
– С.281-296.
21
Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992. – С.92-96.
22
Как уже отмечалось, Сорокин в своих поздних работах критикует организмические представления о культурах, характерные для Данилевского, Шпенглера, Тойнби и др. (см.: Sorokin, 1951,
p.209), однако сам создает квази-органические модели на ином уровне, на уровне суперсистем.
Выделенные Сорокиным суперсистемы ведут себя как организмы и хотя он декларирует, что
каждая конкретная культура содержи в себя элементы всех суперсистем, в реальных описаниях
«забывает» об этом. В классическом же своем труде «Социальная и культурная динамика» он
воспроизводит организмические представления предельно отчетливо («…каждый существенный
аспект жизни, организации и культуры западного общества находится в величайшем кризисе…
Его тело и ум больны и сложно найти место на ее теле, не пораженное язвой, и какие-нибудь
нервные окончания, которые нормально функционируют…» (Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. V.3. - N.Y., 1937, p.535).
20
13
Сорокина. Европейской идеей он объявляет «гуманность», связывая ее с идеей
гармонии, равновесия сил и утверждает, что «система европейской гармонии до
последней трети XIX в. находилась в безграничном поле динамического силового воздействия. Она действительно обретала внутреннее равновесие, передавая
свою избыточную энергию этому силовому полю» (Вебер, 1995, 285). Причины
кризиса он видит в нарушении системы европейского равновесия, связанных с
расширением европейской ойкумены, столкновением имперской и не-имперской
моделей развития.
В терминах равновесия описывает современную ему культурную ситуацию и
А.Швейцер, находя причину кризиса в том, что материальная сторона европейской культуры развилась намного сильнее, чем духовная (Швейцер, 1992, с.92).
В целом его описание вполне соотносится с описанием Сорокина, но также носит значительно менее структурированный и значительно более метафоричный
характер.
Особо следует остановиться на последней, пожалуй, крупной работе Э. Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» и кратко излагающем ее основные идеи докладе «Кризис европейского человечества и
философия»23. Здесь мы находим позицию, вполне сопоставимую с концепцией
Сорокина по уровню разработанности, но заметно отличающуюся от нее по сути.
Отметим, прежде всего, строгое соответствие между описанной нами в первой
части языковой интуицией и структурой концепта. Медицинская семантика, стоящая за понятием «кризис», эксплицирована в самом начале работы, и хотя организмическая модель в чистом виде Гуссерлем отрицается24, он говорит о духовном образе (geistige Gestalt) Европы и духовном телосе европейского человечества, определяющем его развитие. Далее он обозначает момент начала заболевания, представляющего собой резкое отклонение от нормального развития,
фиксирует критический характер этого отклонения, которое может погубить европейскую цивилизацию, и указывает возможный путь лечения, которым является, по сути, ретроспективно обозреваемый им феноменологический проект.
23
Husserl E. Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie //
Husserl E. Gesammelte Werke. B. VI. Haag: Martin Nijhoff, 1954 - S.1-278; Husserl E. Die Krisis des
Europäischen Menschentums und die Philosophie // ibid., S. 314-348. Русский пер.: Гуссель Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. М., 1992,
№7. – С. 136-176; Гуссель Э. Кризис европейского человечества и философия // Гуссель Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, с. 101-126.
24
«Зоологии народов, по сути дела, не существует», - пишет Гуссерль (Husserl E. Die Krisis des
Europäischen Menschentums…, S. 320).
14
Остановимся на каждом из этих моментов подробнее. Гештальт европейского человечества Гуссерль соотносит с рождением теоретической установки (die
theoretische Einstellung), установки qaum=zein (испытывать изумление), и связанным с появлением этой установки возникновением философии25. «Человека
охватывает страсть к созерцанию и познанию мира, свободная от всяких практических интересов, и в замкнутом кругу познавательных действий и посвященного ей времени преследуется и творится не что иное, как чистая theoria. Другими
словами, человек становится незаинтересованным наблюдателем, озирающим
мир, он превращается в философа; или, скорее, жизнь его мотивируется новыми,
лишь в этой установке возможными целями и методами мышления, и в конце
концов возникает философия - и он сам становится философом» - пишет Гуссерль26.
Далее Гуссерль говорит о болезни, о кризисе европейской идеи, связывая
начало этого кризиса с Галилеем, с процессом арифметизации геометрии и,
обобщая, с «овнешнением» рационализма, «с его извращением «натурализмом»
и «объективизмом»»27. В Новое время из theoria выхолащивается ее глубинная
созерцательная установка и человек и социум начинают мыслиться по законам
материального мира, дух превращается в одну из трансформаций тела. Человек
становится исчисляемой сущностью, ньютоновско-лапласианская парадигма
превращается в базисную объясняющую модель. Однако, выход из тупика, по
Гуссерлю, состоит не в иррационализме, который приведет, с его точки зрения, к
новому варварству, а в очищении от эмпирики, от наивного натурализма. «Дух,
один только дух, существующий в себе самом и для себя самого, независим, и
только в этой независимости и может изучаться по-настоящему рационально, понастоящему, до последних оснований научно»28. Реализации этой установки,
приданию философии статуса строгой науки и был посвящен весь феноменологический проект Гуссерля, и этот доклад как бы подводит его итог.
Ср. у Платона: «Ибо как раз философу свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть
начало философии (o8k Âllh #rc\ filosofja~ Õ t4 qaum=zein)» (Теэтет, 155d).
26
Гуссерль, 1994, с. 115
27
Husserl E. Die Krisis des Europäischen Menschentums…, S. 337-345
28
Husserl E. Die Krisis des Europäischen Menschentums…, S. 345.
25
15
Перейдем теперь к критическому анализу концепции. С одной стороны,
сложно отрицать, что теоретическая установка напрямую связана с актом созерцания29 и составляет важнейший элемент мироощущения древнего грека30.
С другой стороны, вызывает сомнения утверждение о theoria как единственной основополагающей установке даже для греков, не говоря уже о европейской
культуре в целом. Наряду с философской традицией, за которой стоит, как можно показать, фигура мантиса-профета, постигающего истину благодаря мистической интуиции, не меньшее значение, несмотря на более позднее время формирования, для греков имела и риторическая модель, и диалог школы Платона и
школы Исократа как двух типов пайдейи является системообразующим для
поздней античности как в ее греческом, так и в римском варианте. В этом смысле #gorevein не менее значимо для грека чем qaum=zein. Поэтому то, что Гуссерль считает болезнью, кризисом, представляет собой, кажется, трансформацию
одной из установок, заложенных в основании культуры, т.е. принадлежит норме,
а не отклонению от нее.
Сопоставляя установки Гуссерля и Сорокина, мы видим, что они находятся в
отношении тезиса и антитезиса. То, что для Гуссерля выглядит как проявление
кризиса единой европейской культуры, для Сорокина – ее определяющая характеристика (чувственная культура), а кризис, с его точки зрения, происходит
лишь в XX веке. Способ снятия тезиса и антитезиса в таких ситуациях был укаНапомним, что qewr1w изначально обозначало «смотреть, наблюдать, созерцать» (например, за
Олимпийскими играми), qewrja – процесс созерцания в театре или на играх, qe9rhma – само зрелище (хотя иногда qewrja также может обозначать зрелище, напр., Ó to$ Dionvsou qewrja - Дионисийские торжества у Платона). После Аристотеля эти понятия были перенесены из физического мира в геометрическое пространство и стали характеризовать особое, интеллектуальное созерцание, его продукт и его объект.
30
В качестве наглядной иллюстрации этой доминантной для античности созерцательной установки можно привести следующий фрагмент из «Тускуланских бесед» Цицерона:
«По словам Гераклида Понтийского, виднейшего ученого и ученика Платона, когда-то Пифагор
во Флиунте вел ученую и красноречивую беседу с флиунтским правителем Леонтом; Леонт так
поразился уму и красноречию собеседника, что спросил, откуда у него такие знания; а Пифагор
ответил, что никаких знаний он за собою не знает, а просто он философ, то есть «любомудр».
Удивленный новым словом, Леонт спросил, кто же такие философы и чем они отличаются от
других людей. Пифагор ответил, что жизнь человеческая напоминает ему тот праздничный торг,
который устраивается при самых пышных общегреческих играх. Одни люди там стараются снискать венок славы и известности упражнениями закаленных тел, другие приходят, чтобы нажиться, что-нибудь продавая и покупая, а третьи, самые умные, не ищут ни рукоплесканий, ни прибыли, а приходят только посмотреть, что и как здесь делается. Так и мы: словно явились из другой жизни в эту жизнь, как на праздничный торг из какого-то другого города, и одни природою
призваны служить славе, другие — служить наживе, и лишь немногие, отбросив все остальные
дела, внимательно всматриваются в природу вещей,— они-то и называются «любителями мудрости», то есть философами; и как на состязаниях благороднее всего смотреть и ничего для себя не
искать, так и в жизни лучше всего созерцание и познание вещей». (Cic. Tusc. Disput. V, 3, 8-9)
29
16
зан еще в кантовских антиномиях: реальность, о которой идет неразрешимый
спор, не объективна, а субъективна; и понятие культуры, и понятие «кризиса
культуры» не характеризуют внешний человеку пласт бытия, а выступают как
продукты человеческого сознания, как реакция сознания на процессы, происходящие во внешнем мире.
III
Отталкиваясь от последнего замечания, попробуем разобраться с тем, какая
реальность стоит за понятием «кризис культуры».
Прежде всего, необходимо определиться со статусом понятий «европейская
культура» или «русская культура», «китайская культура» и т.д. Несмотря на очевидность замечания, напомню, тем не менее, что это – не объекты внешнего мира, постигаемые органами чувств, такие как стол, стул, камень, и даже не такие
произведения, как «Лунная соната» или «Преступление и наказание», имеющие
свои материальные воплощения, это нечто гораздо более размытое и эфемерное.
Чтобы сложность проблемы стала более очевидной, можно переформулировать
вопрос о статусе какой-либо культуры в вопрос о критерии отнесения к ней того
или иного культурного факта. Как доказать, что «Критика чистого разума» произведение европейской культуры? Как доказать, что «Анна Каренина» - произведение русской? Первые приходящие в голову ответы (язык, описание социальных реалий и т. д.) после недолгих размышлений отбрасываются. И тогда
возникает кантовско-веберовский образ культуры как «идеального типа», позволяющего исследователю или носителю культуры, выступающему здесь в качестве «наивного исследователя», упорядочивать бурлящую вокруг него социальную, культурную, семиотическую реальность, подобно тому, как ребенок в опытах французского психолога А. Бине видит в находящемся перед ним бесформенном чернильном пятне облако, слона и т.д.31
Однако опыт собственного бытия, бытия не в качестве исследователя, а в качестве носителя культуры активно протестует против сведения европейской
культуры или русской культуры к идеальному типу или совокупности идеальных
типов. Кажется, что это – нечто онтологически более плотное, весомое и тонкое
См.: Выготский Л.С. Лекции по психологии // Выготский Л.С. Собрание сочинений. Т.2, М.:
Педагогика, 182. – С. 372-373.
31
17
одновременно. В одной из работ32 я попытался описать такие реальности, введя
понятие экзистенциала33.
Его смысл можно проиллюстрировать, обратившись к христианской традиции. Открыв или, точнее, сделав предметом тщательного анализа третье, наряду
с ratio и sensus, измерение в человеке - voluntas, волю - христианство не обнаружило в окружающей человека реальности класса объектов, который соотносился
бы с ней, как вещи соотносятся с чувством, а понятия – с разумом. Трехмерный
образ человека христианство, после долгих поисков альтернативы, описывает на
разработанном античностью бинарном языке (эйдосы – вещи) или просто замолкает в апофатическом изумлении. Первый путь реализуется, например, в «Сумме
теологии» Фомы Аквинского, где уже в первом вопросе теология, основанная на
божественном откровении, описывается по той же схеме, что и любая наука
(есть неопределяемые понятия, есть аксиомы, есть положения, выводимые из
них, и т.д.)34, второй – в сочинениях Дионисия Ареопагита.
Кажется, что экзистенциалы можно описать как класс объектов, соответствующих волевому измерению в человеке. Обозначая их отличие от материальных предметов, следует заметить, что экзистенциалы не допускают восприятия органами чувств, не имеют веса, вкуса, цвета и запаха. Обозначая их отличие
от идеальных сущностей, понятий, нужно сказать, что они возникают, эволюционируют и исчезают, проходя стадии развития, в определенной степени аналогичные стадиям развития организма.
Одна из основных проблем при описании экзистенциалов состоит в том, что
на них невозможно «показать пальцем», увидеть извне при отсутствии соответствующего онтологического опыта. Проще всего подойти к ним через понятие
ритуала. «Живая» социальная группа отличается от «мертвой», формальной, в
частности, тем, что создает особые ритуалы, которые бессмысленны с точки зрения повседневной логики, но воспринимаются всеми членами группы как нечто
крайне существенное. Наиболее очевидный пример таких ритуалов – обряды,
разработанные различными религиозными объединениями и сектами. Однако
См.: Глебкин В.В. Ритуал в советской культуре. М., 1998. – С. 21-24.
Слово «экзистенциал» отсылает нас к хайдеггеровской философии (Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd.2. Sein und Zeit. Frankfurt am Mein, 1977. – S.59; русский пер.: Хайдеггер М. Бытие и
время. М., 1997. – С.44), однако я попытался описать эту категорию независимо от Хайдеггера,
предложив для этого свой понятийный каркас. Поэтому для адекватного понимания ее структуры
лучше избегать каких-либо ассоциаций с Хайдеггером.
34
«Dicendum sacram doctrinam esse scientiam (Необходимо сказать, что священная доктрина является наукой)» (S.Th., q.1, ar.2, co.)
32
33
18
подобную ритуальную нагрузку могут нести и повседневные действия, а общности, за которыми стоят экзистенциалы - оказаться совсем небольшими. Так воскресная уборка квартиры или совместный обед бывают пустой формальностью,
но могут переживаться и как выражение особой экзистенциальной целостности
«семья К-овых» и в этом случае вызывать трепетное, эмоционально напряженное
чувство. Замечу, что различия между двумя типами семей не выражаются на понятийном уровне: и в том, и в другом случае понятие «семья К-овых» одинаково
входит в предложения. Однако в одном случае экзистенциал есть, а в другом он
отсутствует. Похожая ситуация имеет место и с другими общностями, такими
как класс в школе, группа в институте и т.д. Наглядно различие между понятием
и экзистенциалом можно продемонстрировать на примере отношения к числу
«десять» (декаде) современного школьника и гипотетического представителя
пифагорейского ордена. В одном случае это объект для арифметических манипуляций, в другом – сущность, вызывающая переживание, которое вполне можно назвать религиозным.
Следует также заметить, что класс экзистенциалов не исчерпывается подобными общностями, он значительно более широк. Статус экзистенциала имеют
литературные герои (Базаров, например), исторические персонажи (Писарев, Достоевский), в этом статусе осознается человеком и собственная личность («Я»,
self).
Экзистенциалы во многом определяют для человека область нормативных
действий: «я как христианин должен...», «я как носитель русской культуры должен…», «я как член семьи К-овых должен…», «я как Алексей К-ов должен…
(иначе я просто перестану себя уважать)».
Из приведенных характеристик видно, что экзистенциалы вполне могут быть
описаны организмической моделью и, в частности, в определенных ситуациях понятием кризиса. Кризис в этом случае будет характеризовать состояние экзистенциала, при котором его распад воспринимается как вполне вероятное развитие событий. Внешне это проявляется в превращении связанного с экзистенциалом мифа в нарратив, ритуалов в церемонии, или, другими словами, в потере
значимости тех действий или сюжетов, которые раньше были значимыми.
Например, кризис семейных отношений в семье К-овых, или кризис экзистенциала «семья К-овых», наступает, когда научные занятия мужа, литературное творчество жены или спортивные успехи детей престают быть окрашенными са19
кральным ореолом и начинают восприниматься как обычный бытовой факт (замучила эта его наука, лучше бы деньги зарабатывал!), кризис личности (или кризис экзистенциала «Я») наступает, когда некоторые мои базовые представления
обо мне перестают быть значимыми (я как Алексей К-ов должен, а потом оказывается, что должен, но не могу, или перестаю понимать, почему должен – это
обычно и называется кризисом личности).
Теперь обратимся непосредственно к кризису европейской (или русской, китайской и т.п.) культуры. Такой кризис является фактом жизни сознания и
наступает, когда для некоторой «критической массы» людей перестают быть
значимыми базовые элементы экзистенциала «европейская культура». Некоторые наиболее чувствительные «европейцы» фиксируют это состояние, воспринимая его как ощущение личной болезни, но болезни не себя как атомарной, самодостаточной личности, а себя как элемента целого, в данном случае, европейского человека. Другими словами, кризис культуры – это кризис личности как
носителя определенной культурной традиции. Теоретики, размышляющие над
причинами такого положения дел (Сорокин, Гуссерль, А. Вебер, Швейцер и др.),
пытаются выразить испытываемое ими болезненное ощущение на рациональном
языке, переводят экзистенциал в «идеальный тип», создают свои интерпретации
происходящего. Чем-то их действия напоминают попытку говорить об уходящей
любви на языке фактов и цифр – занятие сколь неизбежное, столь же и безнадежное.
20