27.21Kb - G

К.Х.Таджикова/г.Алматы, Республика Казахстан/,
Доцент кафедры Ближнего и Среднего Востока факультета востоковедения Казахского
Национального Университета имени аль-Фараби, кандидат философских наук.
АНТИЧНЫЕ ФИЛОСОФЫ В ТВОРЧЕСТВЕ АБУ НАСРА
АЛЬ-ФАРАБИ
Статья рассматривает отношение Абу Насра аль-Фараби к предшествующей
ему философии в лице известных мыслителей Древней Греции.
The article deals with Abu Nasr al-Farabi’s attitude to proceding philosophy, especially
well-known thinkers of Ancient Greece.
Мақала Әбу Насыр әл-Фарабидің өзіне дейінгі белгілі ежелгі грек ойшылдарының
философиясына деген көзқарасын қарастырады.
Одной из самых центральных фигур в философском наследии
Абу Насра аль-Фараби, как считает большинство исследователей
творчества аль-Фараби, является Аристотель. Именно как его
последователь аль-Фараби еще при жизни заслуженно получает
титул «Второго учителя». Действительно, идеи Стагирита легли в
основу фарабиевской физики, метафизики, логики, гражданской
науки, этики и эстетики. Однако нужно отметить, что влияние
античной философии на нашего мыслителя не ограничевается
именем одного только Аристотеля. Аль-Фараби очень хорошо знал
историю развития античной философии, что подтверждается его
рассуждениями относительно того, «что должно предшествовать
изучению философии» в одноименном его трактате. И первое, что
необходимо знать перед изучением философии, рекомендует альФараби, - это «названия» школ, существовавших в философии.
Аль-Фараби классифицирует философские школы на такие,
которые называются либо по имени основателя, как, например,
«пифогорейцы» - группа приверженцев Пифагора, либо по
названию города, из которого происходил философ, это
«киренаики» - школа Аристиппа из числа жителей Кириены, либо
по месту, в котором шло обучение данной философской доктрине –
это школа Хризиппа, приверженцы группы портика, названная так
потому, что обучение протекало в портике храма богини Афины,
под группой портика аль-Фараби имеет в виду стоицизм,
основателем которого является Зенон из Китии, Хризиппу же
принадлежит система обучения, либо по образу жизни
приверженцев школы, к которой он относит школу Диогена, либо
по философскому направлению ее последователей, например,
школа Пиррона, названная «запрещающей», поскольку это
направление характеризовалось стремлением своих последователей
удержать людей от науки, эта школа более известна под названием
«школа скептицизма», либо по взглядам последователей в
отношении цели в изучении философии, в качестве примера альФараби называет школу Эпикура, названной им школой
«наслаждения», поскольку ее последователи видели цель
философии в удовольствии, вытекающем из ее знания, и, наконец,
по образу действия приверженцев школы – это «многоходящие» школа Аристотеля и Платона. Но, чтобы знать философию
Аристотеля, как считает аль-Фараби, необходимо сначала
ознакомиться с названием трудов Аристотеля, знать, какие цели
преследовал он в каждой из своих сочинений, и знать особенности
языка этих сочинений.
Об отношении Абу Насра к своим предшественникам в лице
древнегреческих философов мы узнаем из его книг, одних он
просто упоминал, других цитировал и комментировал, третьим
посвящал свои сочинения, вынося в заголовок имена философов
или названия их трудов, назовем некоторые из них: «Философия
Аристотеля», «Философия Платона», «О трактате великого Зенона
по высшей науке», «О целях Аристотеля в «Метафизике», «Об
общности взглядов двух философов – Божественного Платона и
Аристотеля», «О возражении Галену» и так далее.
В трактате «Философия Аристотеля» аль-Фараби выделяет
основную идею аристотелевской философии – это проблема
человека, человека совершенного, совершеноство которого
ассоциируется у Аристотеля с обретением человеком достоверных
знаний, «необходимо полезных» для его жизнедеятельности, от
чего «человек приходит в восторг», а «душа его становится
величественной и благородной». Аль-Фараби акцентирует свое
внимание на утверждении о том, что стремление человека к
познанию
окружающей
его
действительности
«является
потребностью человеческой сущности» и в этом он видит
необходимое условие для формирования человеческой личности и
достижения им наивысшего совершенства и мудрости. «Наука, в
которой впервые была рассмотрена Аристотелем проблема
мудрости, - говорит аль-Фараби, - ... стала самой первой
необходимостью в обогащении разума, ради которого создан
человек».1
Равноценное с Аристотелем место в философии аль-Фараби
занимает Платон, о чем наглядно свидетельствует трактат альФараби «Об общности взглядов двух философов – Божественного
Платона и Аристотеля». Написать этот трактат подвигло Абу Насра
появившееся среди его современников мнение о разногласии «двух
выдающихся мудрецов, возглавлявших философские учения»
относительно «Первого Создателя и доказательства его
существования», а также по многим вопросам политики, этики и
логики. Поэтому, как пишет аль-Фараби в самом начале своего
трактата, он «решил в этом сочинении показать общность взглядов
этих философов и объяснить смысл их высказываний, чтобы
выявить единство их убеждений и устранить их сомнение».2
Одним из главных пунктов общности взглядов двух
философов аль-Фараби считает, что оба они одинаково определяют
философию и ее предмет как «науку о сущем как таковом», а из
этого «определения философии вытекает и ее цель – познание в
меру человеческих способностей».
Раскрывая общность взглядов двух философов, аль-Фараби
тем не менее видел некоторые противоречия между ними, но это
касалось либо разных сторон одного и того же вопроса, либо то,
что они подходили к решению этого вопроса, преследуя разные
цели, но это, по мнению аль-Фараби, вовсе не означает абсолютной
противоположности
между
двумя
корифеями
античной
философской мысли. Уверенный в своей аргументации в пользу
подтверждения своего мнения относительно общности взглядов
Платона и Аристотеля, аль-Фараби пафосно завершает трактат
словами: «Кто поразмыслит на основе наших замечаний над
высказываниями обоих философов, не проявив при этом явного
упрямства, тот тем самым воздержится от следования порочному
мнению и ложным взглядам и избежит греха приписывания этим
достойнейшим из людей того, что им не было присуще и от чего
они были освобождены».3
Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, Наука, 1970, с.211-213,329.
Там же, с.41.
3
Там же, с.103-104.
1
2
Раскрытию сущности философии Платона посвящен трактат
аль-Фараби «Философия Платона и ее части. Расположение этих
частей от начала до конца». Трактат состоит из семи разделов,
каждый из которых имеет свой предмет исследования.
Содержательно он напоминает трактат аль-Фараби «Философия
Аристотеля», поскольку рассматриваются в основном те же
вопросы, которые были поставлены Аристотелем в вышеназванном
сочинении – это совершеноство человека, его счастье, связанное с
образом его жизни и обретением знаний, виды знаний, количество
и качество знаний, познавательные искусства, этические аспекты,
проблемы воспитания и самовоспитания и так далее. Все эти
вопросы, как замечает аль-Фараби, разбросаны тематически в
разных диалогах Платона, на которые он ссылается, раскрывая свое
видение их содержательной стороны.
Большой интерес представляет сочинение Абу Насра «О
трактате великого Зенона по высшей науке», посвященному
изложению взглядов Зенона, ученика Аристотеля и основателя
школы стоицизма. Содержание трактата включает рассмотрение
таких
вопросов,
как
философская
аргументация
идеи
исуществования первоосновы, его атрибутах, об отношении вещей
к нему, о пророчестве, религиозном законе и потустороннем
обиталище души. Что касается концептуальной стороны данного
трактата, то она по преимуществу строится на соединении двух
концепций: аристотелевской концепции существования первоосновы как бытийно-необходимого и производного от него феноменального мира как бытийно-возможного, и эмоциональной концепции неоплатоника Плотина о происхождении возможно-сущего от
необходимо-сущего, что позволяет утверждать, что аль-Фараби
оказался под влиянием не столько самого Аристотеля, сколько под
влиянием того философского направления, которое эклектически
вобрало в себя и идеи стоицизма и идеи неоплатонизма и идеи аристотелизма.
К Аристотелю восходит и логическое учение аль-Фараби, и
как заявляет он сам, исходным пунктом его логической концепции
является «Органон» Аристотеля, который в большей степени дошел
до нашего мыслителя через комментаторские труды Александра
Афродисийского, Андроника Родосского, Порфирия Тирского. Последний оказался в поле зрения Абу Насра, единственного среди
философов, кто тщательнейшим образом рассмотрел содержание
его трактата «Эйсагоге», или «Введение», который служил вплоть
до XIIв. основным учебным пособием по логике, являясь к ней
пропедевтикой. В отличие от других философов, аль-Фараби считает «Эйсагоге» Порфирия как часть самой науки логики, а не как
вводную часть к логике, поскольку она посвящена рассмотрению
очень важной для изучения логики теме предикабилий, которая
отображает субординацию родовых и видовых понятий. АльФараби дает разъяснение предикабилиям, а их пять и у Порфирия и
у аль-Фараби, это род, вид, различающий признак, собственный
признак, случайный признак.
Метафизика аль-Фараби так же, как и другие отрасли его
философии, пронизана ссылками на античных философов, учения
которых подвергаются Абу Насром критическому анализу в
сравнении ее и со взглядами Аристотеля и со своими. Делается это,
по мнению аль-Фараби, для того, чтобы лучше понять цели
исследования метафизики, что и влечет за собой необходимость
знать воззрения древних относительно предмета метафизики и все
«трудные
вопросы»,
связанные
с
противоречивыми
и
противоположными аргументами, а иногда абсолютно ложными во
взглядах мыслителей предшествующей Аристотелю эпохи.
С именем Антисфена, ученика Сократа и противника Платона
связано рассуждение Абу Насра относительно соотношения
единичного и общего. По Платону, общее, не являясь составной
частью отдельных вещей, образует вполне особый самобытный
мир, одинаково возвышающийся и над миром «идей», и над миром
чувственных вещей, что в аристотелевской трактовке получило
название мира «третьего человека», который воплощает в себе
идею бесчисленной множественности. В связи с этим Антисфен
пытается решить эту проблему в поиске «предела человека»,
предела его предела, переходящего в бесконечность. 4 Но альФараби в отличие от них, признавая стремление сущего к
бесконечности, все же оконечивает его пределом познающего ума.
С именем Парменида связано рассуждение Абу Насра
относительно того, чему присуща материя и что обычно
рассматривается наряду с сущим, «это – «вещь», которая, по его
мнению действительно и реально обладает материей, а это значит,
что ей присущи все свойства сущего. Но вещи рассматриваются
4
Аль-Фараби. Книга букв. Алматы, 2005, с.45
всеми философами древности с точки зрения наличия у них
противоположности, а поэтому аль-Фараби подвергает анализу
мнение Парменида относительно того, как он понимал эту
проблему. По мнению аль-Фараби, Парменид под «не – вещью»
подразумевает то, чему совершенно не присуща никакая материя,
ни реальная, ни воображаемая, и более того, подставляя под идею
«не – вещь» идею «не – сущее», Парменид окончательно разрывает
вещь с материей.
Аль-Фараби обращается к Пармениду и при рассмотрении
аристотелевского учения о бытии, в трактовке которого существует
множество различных мнений, среди них – проблема «вечности».
Как отмечает аль-Фараби, Парменид, признавая вечность в качестве
первого признака бытия, утверждает, что сущее не возникает и не
подвергается гибели, оно может или подлинно существовать, или
вовсе не существовать. А поскольку им отрицается не – бытие, а
признается только бытие в качестве подлинно существующего, то и
отрицается возникновение бытия из не–бытия. В таком
утверждении Парменида о бытии содержится в большей степени
понятийная сторона бытия и в меньшей степени его физическая
реальность.
Линию Парменида продолжает Мелисс. Обращение Абу
Насра к Мелиссу 5 не случайно, ибо он на примере рассуждений
Мелисса о бытии хотел показать, где следует видеть точки
соприкосновения и точки несовместимости взглядов Мелисса и
Парменида на проблему бытия. Проблема бытия Мелиссом
решается в ключе недопустимости возникновения бытия из ничего,
поскольку, согласно ему, это бытие не имеет ни начала, ни конца,
оно бесконечно, а следовательно и беспредельно. Еще Аристотель
критиковал Мелисса за эту недопустимую логическую инверсию:
он подменяет временную бесконечность пространственной,
которую он выводит из идеи бесконечности, но не доказывает.
Сказанное Аристотелем о Мелиссе полностью подтверждается Абу
Насром, который раскрывает учение Мелисса о бытии, ссылаясь на
самого Мелисса: «Как говорил Мелисс, - отмечает аль-Фараби, все, что имеется кроме существующего, относится к
несуществующему, а то, что не существует, оно суть ничто». Эту
цитату Мелисса аль-Фараби дополняет своими словами:
5
Аль-Фараби. Книга букв. Алматы, 2005, с.106.
«Действительно, о том, что не существует, судят как о том, что оно
ничто, поскольку под тем, что не существует, подразумевают то,
что оно не обладает никакой сутью бытия».6
Что касается самого аль-Фараби, то он, придерживаясь
взглядов Аристотеля на проблему бытия, утверждал свое видение
проблемы бытия в споре с другими. Для аль-Фараби истинной,
раскрывающей смысл бытия, становится понятие бытия как
существующего. Оно представлено им как положение: бытие есть
существующее, в котором усматривается такое содержание,
которое своиственно логическому понятию бытия, а связь
отнологического и логического понимания бытия есть самая
истинная суть бытия.
В своих трудах аль-Фараби упоминает и имя известного
древнегреческого философа, софиста Протагора. 7 К нему он
обращается
в
связи
с
рассмотрением
использования
вопросительных частиц в процессе познания, применяемых в
разных силлогистических искусствах, в данном конкретном случае
применительно к софистике. Среди всех искусств софистика, как
считает аль-Фараби, менее всего достойна быть искусством,
которое можно было бы использовать для исправления ложных
мнений. Это, собственно, и адресуется Абу Насром софисту
Протагору, доводы которого содержат в себе отрицание
возможности объективного познания.
Сказанное выше дает возможность утверждать, что Абу Наср
аль-Фараби был хорошо знаком с учениями известных античных
философов, начиная с ранней классики и завершая поздней
классикой, не говоря уже о том, что Платон и Аристотель были для
него источником вдохновения для создания собственной
философской системы.
6
7
Там же.
Там же, с.195.