ЛЕКЦИЯ № 6x
advertisement
ЛЕКЦИЯ № 6 Философская антропология По мнению историков философии, антропологическая проблематика в последние годы переживает настоящий бум, своеобразный «антропологический ренессанс». «Антропологический поворот в философии, - пишет П.С. Гуревич, - выражается в стремлении обратиться к проблеме человека во всей ее многоликости. Одни философские направления, например экзистенциализм, персонализм, «новые философы» во Франции, видят в человеке единственный и уникальный предмет философии. Однако и направления, не претендующие на роль антропологического учения, содержат в себе философско-антропологические сюжеты. Скажем, герменевтика. Через центральную категорию «понимание» она раскрывает напряженный диалог человека с самим собой, с созданной им культурой. Структурная антропология, изучая человека, выявляет наследие многочисленных ушедших веков, запечатлевших себя в глубинных структурах сознания человека. Социобиологи, в свою очередь, пытаются соотнести генетику с культурной эволюцией»1. Ничего удивительного в этом нет. Мы уже отмечали, что специфика философии как раз и состоит в том, что в ней всегда «присутствует» личность философа, которая имманентна самой сути философской рефлексии. Философия без человека – это почти то же самое, что религия без бога. Почему же в настоящее время произошел «антропологический поворот» в философии? Можно указать несколько причин. На рубеже тысячелетий, несмотря на огромные успехи современной науки, многие люди перестают слепо верить, что именно она может дать им надежные ориентиры в повседневной жизни, избавить от стрессов и страхов, указать цели и смысл жизни. Поэтому идеалы разума, научной рациональности, на которых долгое время базировалась западноевропейская философия, существенно пошатнулись. Оказалось, что «Разум» и «Человек» это вовсе не тождественные понятия, что «человеческое» есть нечто более широкое и глубокое, чем просто «разумное», «рациональное». Так что же оно такое, это «человеческое»? В чем сущность человека как целостности? Ведь человека изучают многие науки, выделяя тот или иной аспект, предмет, они «рвут» его на части, нередко приходя к несовместимым выводам: «Если, скажем, экономика допускает, что человек способен к рациональному выбору, то психология исходит из того, что мотивы человеческого поведения в большей степени иррациональны. Социология рассматривает человека как чрезвычайно пластичное существо, способное к значительным общественным адаптациям. Психология в противовес данной установке ищет стабильные характеристики психики, которые обеспечивают постоянство поведения личности внутри любой эпохи. Биологи пытаются доказать неизменность человеческой природы; историки, наоборот, проявляют интерес к тому, как под влиянием культурных факторов преображается человеческое естество...»2. Как совместить несовместимое? Как «соединить», например биологическое и социальное в человеке, его психическую организацию в целостную непротиворечивую структуру? 1 Гуревич П.С. Человек многоликий // Это человек: Антология. - М., 1995. - С.З. Гуревич П.С. Антропологический ренессанс // Феномен человека: Антология. - М., 1993. - С.8. 2 Все эти вопросы требуют философского осмысления, мировоззренческого синтеза, не говоря уже о проблемах, которые могут возникнуть в связи с идеями клонирования человека. Разумеется, философия одна не может решить эти задачи. Это – комплексная проблема всех наук естественных и гуманитарных. И, может быть, не только знания научного, но и вненаучного: художественного, религиозного, всей культуры вообще. Ведь конкретные науки, как уже говорилось, хотя и изучают человека, как, например биология и психология, в принципе не способны дать ответы на самые главные человеческие вопросы: как жить? зачем жить? 1) Предмет и основные направления философской антропологии В философской литературе выявлены различные значения термина «философская антропология». Прежде всего, философская антропология есть самостоятельная отрасль философского знания, философская рефлексия направленная на человека, которая имеет давние традиции (достаточно вспомнить, например, Сократа). В самостоятельную область она превратилась на рубеже XVIII – XIX вв. «Традиционная картина человека существенными своими аспектами обязана философии Платона, которая уже была подготовлена вопросами Сократа о сущности человека. Человек у Платона принципиально соотнесен с надвременным миром идей и сущностей, из которого происходит душа и к которому она устремляется. Душа для Платона - это невидимая, духовная, внеземная сущность. И хотя он признает существование также других частей души, которые более отягощены чувственным, все равно духовной части души, вне всякого сомнения, отводится значительно более важная роль. Ведь чувственное для Платона - это всего лишь нечто темное и таинственное, даже, в основе своей, не-бытие. Тело толкуется как нечто, по существу, негативное. Оно источник постоянных помех, поскольку необходимо питаться, поскольку возникают болезни, желания, тревоги и опасения, страсти и т. д. Все это препятствует развитию подлинно духовного бытия. Человек в своих основных чертах характеризуется подчиненностью миру идей. Его подлинная сущность дана как нечто вневременное, находящееся по ту сторону всего преходящего и всякого исторического становления, в объективности своего всеобщего бытия. Дух возвышается до созерцания идей благодаря тому, что чувственно данные предметы вызывают припоминание идей, которые были восприняты в предшествующем существовании. Цель человеческой жизни - во все большем приближении к высшей идее, к идее Блага. Отлично характеризует такой приоритет ценностно-всеобщего понимание любви у Платона. Любима, в сущности, не другая личность как нечто индивидуальнонеповторимое, а некая ценность, некое совершенство, которое воплощает в себе эта личность. Даже если понятие отдельной личности у Платона полностью и не исключается, оно все же остается где-то на заднем плане в сравнении с безличным миром идей, в сравнении с надличностным Прекрасным и Благом. Душа бессмертна, поскольку состоит в существенном родстве с надвременными идеями. Одно из платоновских доказательств бессмертия основывается именно на этой посылке. Душа подлинно “у себя дома” только при созерцании вечных сущностей и, наоборот, теряет себя и блуждает, когда благодаря чувственному восприятию вступает в контакт с миром превращений и изменений»3. В 20-х годах XX века возникло особое философское направление, философская дисциплина, школа западной философской мысли, которую тоже стали называть философской антропологией. Представители этой школы с самого начала противопоставили свое учение психоанализу, феноменологии, позитивизму и структурализму. Основателем этого учения принято считать немецкого мыслителя М. Шелера (1874-1928). Шелер под философской антропологией понимал науку о сущности и сущностном строении человека, об отношении человека к миру живой и неживой природы и к основе всех вещей, о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире. Науку о силах и властях, которые движут человеком и которыми движет он сам, об основных направлениях и законах биологического, психического, духовного и социально-исторического развития человека. Можно дать и более краткое определение предмета философской антропологии: это есть «универсальная наука о человеке, занимающаяся его психической, индивидуальной и социальной сущностью»4. Шелер выделяет несколько типов самопонимания человека в мировой истории, которые опираются на некоторые фундаментальные идеи. Первая из них связана с иудеохристианским монотеизмом, с представлениями о творении, грехопадении, искуплении и т.п. Следующий тип он называет «изобретением греков» - это идея Логоса, божественного разума, и человека как разумного существа, чем он принципиально отличается от животных и растений. Эти воззрения имеют место и в настоящее время. Однако М. Шелер считал, что они противоречат не только Библии, но и естествознанию. Третий тип самопонимания человека связан с успехами науки. Здесь задается понимание человека как существа деятельного, «homo faber». Эта версия не находит качественного отличия человека от животных, а лишь только количественные. С этой позиции человек есть животное, но более сложно организованное, но он также подчиняется тем же самым природным законам, как и все другие существа. Четвертый тип самопонимания человека видит в нем существо волящее, вожделеющее, подчеркивает «антижизненность человека, предстающего как «дезертир жизни», как «инфантильная обезьяна с нарушенной внутренней секрецией» (Л. Болк ) или даже как «впавший в манию величия по поводу своего так называемого «духа» вид хищных обезьян» (Т. Лессинг). В человеческом мире перестали действовать законы биологии, нет естественного отбора. Поэтому человек оказывается «тупиком жизни», а его разум выступает как «болезнь». Человеческая культура есть продукт биологической немощи, общество подобно «колонии паразитов»5. Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия. Итоги тысячелетия. – Екатеринбург; Бишкек, 1997. – С. 209-410. (Электронная книга). 3 Фарре Л. Философская антропология. Человек и его проблемы // Это человек: Антология. - М., 1995. - С. 172. 5 История философии: Запад – Россия – Восток /книга четвертая: Философия XX в. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2000. - С. 109. 4 Человек не есть венец природы, а ее, так сказать, побочный, неудачный продукт, отброс, утративший «волю к жизни» (Шопенгауэр). Наконец, последняя версия рассматривает человека как свободное существо, свободное и от Бога и от природного мира. Человек сам несет полную ответственность за свою жизнь, за свой выбор (Хайдеггер, Сартр и др.). Свою задачу М. Шелер видел в том, чтобы дать синтез этих разноречивых представлений о человеке в единой концепции. Он полагает, что все живое изначально наделено неким «чувственным порывом», бессознательным, лишенным ощущения и представления темным и слепым влечением на самой низшей своей ступени (тропизма растений, бактерии и т.п.). Далее возникают инстинкты, как специализированные формы порыва, потом «практический интеллект», зачатки которого Шелер признает и у высших животных. Причем он считает, что интеллект человека отличается от интеллекта животных только количественно. Поэтому интеллект не есть качественное отличие человека от животного, по Шелеру. Только человек может сказать «нет» тем влечениям, которые представляют собой проявление порыва. «Если животное воспринимает из мира лишь полезное и вредное, то человек разрывает “круг”, он открыт миру, дистанцирован от внешних и внутренних импульсов. Помимо внешнего мира, у человека есть мир внутренний: животное обладает “телесными схемами”, непосредственными переживаниями, тогда как у человека предметами становятся и собственные душевные состояния – он наделен самосознанием, самоидентичностью, Я»6. Итак, человек, по Шелеру, есть прежде всего духовное существо, а разум есть только составная часть духа. Дух и порыв у немецкого философа выступает как два атрибута бытия и этому дуализму присущи все недостатки дуалистических концепций. В самом деле, если дух и порыв есть атрибуты бытия, то дух существовал и в самом начале эволюции живой природы, то есть должен как-то присутствовать и у животных, что неприемлемо для М. Шелера. С другой стороны, дух, по Шелеру, лишен собственной энергии, которую ему «поставляет» пресловутый порыв. Но как, по каким каналам он может ее поставлять, если дух признается философом запредельным, чуждым самой жизни?! Одним словом, Шелеру не удалось непротиворечиво синтезировать представления о человеке, существовавшие до него в истории философии и науки. Преодолеть дуализм в философской антропологии попытался другой немецкий мыслитель Г. Плеснер (1892-1985), который ставит задачу постичь природную сферу человека, а не только духовную. Опираясь на герменевтику Дильтея, Плеснер, чтобы понять поведение человека, его сущность, тоже обращается к переживаниям и их объективациям, но «материалом», «фактами» ему служат не тексты и история, как у Дильтея, а проявление телесной организации, «телесной сущности» человека: смех, плач и т.п. Поэтому центральным понятием у Плеснера является выразительность, экспрессия. Он пытается установит особое отношение переживания и человеческого тела. Единство переживания и тела Плеснер усматривает, например, в мимике. «Языком и жестами человек сознательно передает содержание переживания; в мимике интенциональностью наделена сама плоть, и по ней мы извне догадываемся о психических состояниях субъекта, о которых сам он может и не отдавать себе отчета. В схеме и плаче вообще исчезает отношение обозначающего и обозначаемого: “говорит” как бы само тело, над 6 Там же. – С. 112. которым утрачен контроль сознания. Со смехом и плачем связаны различные эмоциональные состояния – торжество, радость, отчаяние, боль, ярость и т.п. Хотя все они возникают в общении с другими людьми, но изначально здесь отношение не с другими, но с собственным телом. Плач и смех не являются сознательной передачей какого-то сообщения, они реактивны и непроизвольны, они целиком захватывают человека»7. Таким образом, по Плеснеру, в мимике, плаче, смехе как раз и проявляется целостная онтологическая структура человека, в которой сочетаются его отношение к миру и к самому себе. Именно наличие такой структуры и отличает человека от животных. Антропологию Плеснера часто называют «биологической антропологией». Но больше эта характеристика подходит к концепции А. Гелена (1904-1976), который привлекает данные конкретных наук о человеке. Он стремится избежать дуализма наук объясняющих и наук понимающих, наук о природе и наук о духе с помощью понятия «действие», полагая, что в действии совпадают физическое и психическое, телесное и душевное. Гелен рассматривает морфологические, психологические и социальнокультурные стороны жизнедеятельности человека как аспекты единого целого. Биологически он считает человека «недостаточным существом», ибо у него отсутствуют эффективные органы защиты и нападения, нет остроты чувств, которая свойственна многим животным и т.п. Поэтому Гелен не считает человека продуктом естественного отбора, поскольку, мол, он как биологический вид не приспособлен к жизни: человеческий детеныш является, чуть ли не самым беспомощным среди всех живых существ. Но именно это заставило человека создать «вторую природу» - культуру, без которой и вне ее он выжить не смог бы. Философ утверждает, что человек не может пониматься ни как продукт среды, ни как «преуспевающая обезьяна» - человек всегда есть задача для самого себя, поиск себя с помощью культуры и в культуре, в творчестве. При этом большую роль Гелен отводит социальным институтам, которые, по его мнению, придают стабильность нашей психике. Там, где распадаются традиционные институты семьи, религии и т.п. утрачивается связь поколений, рушатся традиции, человек дорого платит за это, впадая в варварство и агрессивность, в хаос, теряет человеческий облик. Поэтому лозунгом настоящего времени может быть не «Назад к природе!», а «Назад к культуре!» Еще одним направлением антропологии стала так называемая культурная антропология, основные положения которой были сформулированы немецким мыслителем В. Зомбартом (1938 г.). Сторонники этого подхода ужу не рассматривают природное бытие человека, его отличие от животных. Акцент они переносят на положение человека в мире культуры и анализируют его сквозь призму «наук о духе» (Э. Ротхакер, М. Ландманн и др.). Человек, по их представлениям, есть прежде всего носитель культуры. До культуры о человеке вообще говорить не приходится, нет никакого «дикого человека» без языка, орудий и т.п. Человеческая природа сформирована культурой. С другой стороны, человек есть творец культуры. Получается, что у людей нет единой природы, не существует никакого «единства человеческого рода», «человека вообще». Их объединяет только одно – они продукты и созидатели истории и культуры, поэтому их сущность постоянно изменяется вместе с последними, утверждает Ландманн. 7 История философии: Запад – Россия – Восток.- С. 116-117. В последние десятилетия культурная антропология (биологическая еще раньше) утратили свой собственно философский характер и превратились в конкретные научные дисциплины. В англоязычном мире сложилась влиятельная школа культурной антропологии, которая пытается синтезировать многочисленные факты накопленные разными науками о человеке. Американская антропологическая школа включает в себя этнографию (изучение и описание специфики отдельных культур, привычек и обычаев живущих народов); этнологию (сравнительно-исторический анализ культур прошлого и настоящего); археологию (изучение остатков прошлого); теоретическую антропологию; лингвистику (изучение живых и мертвых языков), фольклор; социальную антропологию (изучение социальных процессов и социальной структуры); некоторые направления психологии, например, психоаналитические, а также анатомические, генетические и т.п. знания и факты. Видный амер. антрополог К. Клакхон писал, что «основные тенденции антропологической мысли сконцентрированы на вопросах, в которых заинтересованы многие люди: какой была эволюция человечества – и биологическая и культурная? Существуют ли общие принципы или “законы”, управляющие этой эволюцией? Каковы естественные связи, если таковые существуют, между физическими типами, речью и обычаями людей прошлого и настоящего? Каковы общие законы отношений человека и группы? Насколько пластичен человек? До какой степени он может быть подвержен воздействию воспитания или природных условий? Почему определенные личностные типы более характерны для одних обществ, чем для других?»8. Одним словом, по мнению Клакхона, антропология есть наука о сходствах и различиях между людьми, поэтому она, являясь междисциплинарной областью исследований, тесно связана с естественными, социальными и гуманитарными науками. Между природой и «особой формой воспитания, именуемой культурой, - утверждал Клакхон, - нет никакого “или - или”. Культурный детерминизм столь же однобок, как и биологический детерминизм. Оба фактора взаимосвязаны. Культура основывается на человеческой природе, и ее формы определяются и биологией человека, и законами природы. Верно и то, что культура руководит биологическими процессами – рвотой, плачем, обмороком, порядком приема пищи и отправления естественных потребностей. Когда человек ест, он реагирует на внутреннюю «потребность», физический голод, связанный с понижением концентрации сахара в крови, но его непосредственная реакция на этот внутренний раздражитель не может быть предсказана исключительно физиологически... Эмоции суть психологические события. некоторые ситуации вызовут страх у представителей любой культуры. Но чувства удовольствия, гнева и похоти могут быть вызваны культурным подтекстом, который оставит равнодушным человека, воспитанного в рамках иной социальной традиции»9. Представляет интерес учение о человеке в концепции известного еврейского философа М. Бубера (1878-1965), который считал, что философская антропология должна заниматься следующим кругом вопросов: «особое положение человека во Вселенной, его отношение к судьбе, его отношение к миру вещей, его понимание других людей, его 8 Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. - СПб., 1998. - С. 31. 9 Там же. - С. 42-43. существование как сущности, которая знает, что ей придется умереть, его позиция во всех обычных и необычных встречах с таинственным, которым пронизана его жизнь...»10. По Буберу, предмет философской антропологии - это сам человек во всей своей целостности, во всем своем многообразии, многогранности, неисчерпаемости, но в то же время – в своем сущностном единстве. В этот предмет должно войти все, что мы знаем, думаем и предполагаем о человеке - все человеческое вообще. Человек должен в философской антропологии предстать и как часть природы (как биологическое существо), и как существо историческое, и как психологическое, и как социальное в их органическом синтезе, а не по частям, как это получается в отдельных науках, в которых к тому же он рассматривается как объект исследования. Бубер верно подметил, что пока «себя... воспринимают в качестве объекта, человек познается все-таки как вещь среди вещей, подлежащая осмыслению целостность человека все еще не “здесь”»11. Поэтому целостность человека, его сущность должна предстать в философской антропологии и как объект, и как субъект, как их слитность, представленная в самосознании философа. Конкретные науки, изучающие человека и его поведение, как уже говорилось, подходят к нему только с точки зрения своего предмета, строят модели только «части человека», расчленяя его живую целостность. Так возникают модели «экономического человека», «социологического», «психического» и другие, которые по большей части не имеют ничего общего с реальными людьми. Человек, личность есть не просто существо, например, покупающее и продающее, а еще любящее или ненавидящее, счастливое или несчастное, больное или здоровое, верующее или нет, «политическое» или аполитичное и т.д. Все эти аспекты, разумеется, откладывают печать и на его экономическое поведение и на всякое другое. И пока все это не будет представлено в целостной картине наши науки о человеке обречены на неудачу, на результаты, которые имеют мало пользы для практических целей. Достаточно сослаться на бурный рост социологических теорий, которые, как представляется, не оправдали возложенных на них надежд. Человек в философии древних греков, получившей свое завершение в системе Аристотеля, рассматривался как вещь среди других вещей, считает Бубер. Зрительная, образная картина мира, их, если можно так сказать, «оптическое мировоззрение» приводило греков к пониманию мира как замкнутого пространства, где всему есть свое место, в том числе и человеку. Говорят даже, что свою знаменитую теорему Пифагор доказывал с помощью рисунков, чертежей, чтобы это доказательство можно было увидеть. Да и «идеальное» государство Платона, его границы можно было обозревать с одного из холмов. Все, чего грек не мог видеть, казалось ему таинственным, темным и чуждым. В таком «оптическом» мире человек не казался чем – то особым, непостижимым и загадочным. Но когда распался этот стройный и понятный, упорядоченный Космос-полис, человек как бы лишился своего привычно-строгого места. Он стал ареной борьбы сил добра и сил зла, империи света и империи тьмы. Его целостное существо раскололось под влиянием христианства на две чуть ли не враждебные половины – душу и тело. Вместе с 10 11 Бубер М. Проблема человека. - Киев, 1998. - С. 6. Бубер М. Проблема человека. - Киев, 1998. - С. 11. тем христианское учение об изначальной греховности человека заставило его обратить пристальный взор на самого себя, в глубины своего «Я» и задать вопрос: «Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?»12. И Августин, размышляя о жизни, человеке, разуме, поражается открывающейся бездне человеческого существа, её таинственным глубинам: «люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, - а себя самих оставляют в стороне!»13, восклицает он. Знаменательно, что Августин в своей «Исповеди» постоянно обращается к богу, моля его о помощи в понимании тайн бытия человека. Так центральное понятие греческой философии «Космос» постепенно вытесняется понятием «Бог», а место «Разума» как высшего проявления сути человека отдается «Вере». Философский «нерв» античности «Человек - Космос» заменяется религиозно-философским «Бог - человек». Я не случайно написал слово «человек» в конце последнего предложения с маленькой буквы, ибо это существо уже не есть античный «Человек», который во многом считал себя равным богу. Теперь же человек есть по преимуществу «тварь божья», «божий человек», а не «свой собственный». И только в этом смысле он уже не одинок в этом мире: у него есть бог, он живет с богом и в боге, который, в свою очередь, любит в нем самого себя (Б. Спиноза). Но коперникианская революция вновь нарушила установившийся было порядок, сместив Землю с центрального пьедестала Вселенной и бедный человек со страхом осознал, что он есть лишь мельчайшая пылинка в бесконечном пространстве космоса. Блез Паскаль (1623-1662) очень хорошо выразил эти настроения: «Когда я размышляю о мимолетности моего существования, погруженного в вечность, которая была до меня и пребудет после, о ничтожности пространства, не только занимаемого, но и видимого мною, растворенного в безмерной бесконечности пространств, мне неведомых и не ведающих обо мне, я трепещу от страха и недоуменно вопрошаю себя: почему я здесь, а не там, - потому что нет причины мне быть здесь, а не там, нет причины быть сейчас, а не потом или прежде. Кто определил мою судьбу? Чей приказ, чей промысел предначертал мне это время и место... Почему знания мои ограничены? Мой рост невелик? Срок моей жизни сто лет, а не тысяча? По какой причине природа остановилась именно на этом числе, а не на другом, хотя их бесчисленное множество...?»14. И все же человек «возвышеннее» всей вселенной, считает Паскаль, пусть он всего лишь былинка, «тростник», но «тростник мыслящий». Вселенной не надо много сил, чтобы уничтожить человека, но человек осознает все это, осознает свою жизнь и смерть, а вселенная «ничего не сознает», она мертва и безмолвна15. 12 13 Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий. - М. 1992. - С. 140. Там же. – С. 135. 14 Паскаль Б. Мысли. - СПб., 1999. - С. 38-39. 15 Там же. - С. 193. Кант, как мы уже говорили выше, объявив пространство и время всего лишь чувственными формами человеческого созерцания, как бы «снимает», преодолевает метафизические страхи Паскаля перед загадками их бесконечного бытия. Наше восприятие пространства и времени, по Канту, есть всего лишь феномены, явления. Каковы же они есть на самом деле (т.е. конечны или бесконечны пространство и время, в эмпирической реальности которых он не сомневается), мы сказать не можем. Как только наш разум пытается мыслить мир в целом, мир за пределами опыта, так тотчас он впадает в противоречия, в антиномии. Таким образом, можно сказать, что «тайна мира», загадки его бытия как бы переносятся Кантом в сферу восприятия его человеком, в сферу его познания и становятся в итоге загадками и тайнами самого человека. Так антропологический вопрос обретает более четкие очертания. В философии Гегеля, утверждает Бубер, отсутствует действительная антропологическая проблематика, в ней нет места реальному человеку, там господствует мировой разум, который «диалектическими шагами» прокладывает себе путь в истории, расталкивая людей как кукол – марионеток, наступая на их головы и судьбы своими «тезисами», «антитезисами» и «синтезами». Человек здесь есть только средство, инструмент, своеобразный «прибор», при помощи которого мировой разум познает самого себя, осознает себя. В марксизме, усвоившем гегелевскую методологию, переиначив ее на материалистический лад, человек, личность, неповторимая индивидуальность, по сути, тоже отсутствует. В знаменитых «Тезисах о Фейербахе» К. Маркс говорит о том, что «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»16. Конечно, человек в большой степени есть «функция» социального, продукт истории и культуры, но он также является их творцом, существом, связанным неразрывным образом не только с обществом, но и с природой, частью которой он также должен пониматься. К тому же, как мы уже говорили, человек есть индивид, личность, в которой и через которую «социальное » преломляется по-разному, вплоть до полного его неприятия. Заостряя проблему, можно сказать, что человек не есть существо чисто социальное или чисто природное, «еще не определенное животное» (Ницше), а есть нечто третье, так сказать, «человекообразное». «Мир» человека не есть только социум, или только «природа» - по большей части это есть «мир Личности», мир собственного «Я», где иногда причудливым образом переплетается все «внешнее» и все «внутреннее», образуя в каждом конкретном случае неповторимый синтез. Заметим только, что это не есть изолированный индивид, занятый поисками связи своего существования с собственным бытием, с Я-бытием, по терминологии Хайдеггера, у которого это «Я» изолировано от «Ты», «закрыто» для Другого. Настоящий человеческий мир лежит, по удачному выражению Бубера как раз между «Я» и «Ты»: «На вопрос, что такое человек, невозможно ответить рассмотрением существования или Я-бытия как таковых, это можно сделать только рассмотрев взаимосвязи сущности человеческой личности со всем бытием... Из рассмотрения существования или Я-бытия как таковых получают только обозначение и очертание почти призрачного духовного существа, которое хотя и имеет телесное содержание своих основных ощущений, своего мирового страха, своей заботы о существовании, своего чувства изначального греха, но имеет их совершенно бестелесным, чуждым всему телесному образом. Это духовное существо прячется в человеке, живет его 16 Маркс К. Тезисы о Фейербахе //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-ое изд. Т. 3. - С. 3. жизнью и рассчитывается за это с самим собой, но это не реальный человек... Только когда мы попытаемся охватить человека в его полноте, в его возможных связях со всем, что есть не он, только тогда мы будем иметь дело с человеком»17. Бубер поэтому предлагает избавиться от «фальшивой альтернативы» в подходе к проблеме человека: или «индивидуалистическая» антропология, или «коллективистская», считая ложным эти два метода анализа: «если индивидуализм, - пишет он, - охватывает только часть человека, то коллективизм берет только человека как часть: Ни тот ни другой не постигают цельность человека, человека как целое. Индивидуализм видит человека только в связи с самим собой, а коллективизм же человека вообще не видит, он видит только “общество”. Там лик человека искажен, здесь он скрыт»18. 17 Бубер М. Проблема человека. - С. 70. 18 Там же. – С. 90.
