Аксиология
advertisement
Аксиология Лекция I: Возникновение аксиологии Аксиология (от греч. axia - ценность, logos - слово, учение) – философская наука, которая исследует природу ценностей, их место в реальности, способ их проявления, источник их возникновения, а также иерархию ценностей. Основной вопрос аксиологии, который положил начало «философии ценностей», – это проблема общезначимых оценок, их условий и критериев и соотношения разных систем ценностей. Главная задача аксиологии – показать, как возможна ценность в структуре бытия и как она обусловлена эмпирическими фактами и феноменами культуры. При этом аксиология изучает ценности не как «чистые сущности», рассматриваемые обособленно от человеческой деятельности, но как основания и мотивы социальных действий и личных поступков. Хотя впервые вопрос о ценностях был поставлен еще в философии Древнего мира («дхарма» в буддизме, «жэнь» в конфуцианстве и «дэ» – в даосизме, «благо» у Сократа), аксиология как «теория ценностей» начинает формироваться лишь во 2-й пол. XIX века. Выделение предметной проблематики аксиологии было связано со следующими процессами, которые происходили в западной философии того времени. Во-первых, совершался пересмотр обоснования этики в духе философии И. Канта, который противопоставил область морали, т.е. свободы, сфере природы, т.е. необходимости, для чего требовалось четкое разграничение должного и сущего. Во-вторых, нарастала критика рационализма, достигшего своего законченного выражения в философии Г. Гегеля с его учением о тождестве бытия и мышления и тезисом о том, что все разумное действительно. Втретьих, распространялось понимание того, что человеческая деятельность определяется не только разумом, но и волей, для которой различие истины и лжи далеко не всегда является определяющим по отношению к добру и злу, прекрасному и безобразному, пользе и вреду. В-четвертых, появилось признание неустранимости оценочного момента – как из процесса познания, так и предметной деятельности. В-пятых, были поставлены под сомнения ценностные основания современной цивилизации, особенно в «философии жизни» (А. Шопенгауэр, В. Дильтей, но, прежде всего, Ф. Ницше). Вшестых, пришло осознание невозможности сведения понятия ценности как к «благу» (Сократ, Платон), так и к «стоимости» (А. Смит, К. Маркс). 1 Обострение проблемы ценностей, характерное для переломных периодов обесценивания культурной традиции (в данном случае – идеалов эпохи Просвещения) и дискредитации идеологических устоев (в данном случае – христианской цивилизации), в конкретно-исторических условиях интеллектуальной жизни Европы конца XIX – начала XX века привело к появлению новой философской дисциплины. Традиционно начало аксиологии связывают с именем немецкого философа и естествоиспытателя Р.Г. Лотце (1817-1881 гг.). Именно он в своем анализе математических и логических суждений первым ввел телеологическое понятие «значимости» как специфической характеристики их содержания. В анализе же этических и эстетических суждениях Лотце предпочитал использовать понятие «ценности». Эти взгляды получили дальнейшее развитие в трудах главы Марбургской школы неокантианства Г. Когена (1842-1918 гг.). Признавая вслед за Кантом приоритет практического разума по отношению к теоретическому, но заменяя его «вещь в себе» «идеей мышления», Коген связывал ценности с порождающей их «чистой волей» трансцендентального субъекта. При этом ценности понимаются им как идеалы, которые сознаются нашим разумом, постоянно переосмысляющим их под воздействием трансцендентального основоположения, т.е. «идеи мышления». Дальнейшее развитие аксиологии в ее трансцендентальной версии стало заслугой виднейших представителей Баденской школы неокантианства – В. Виндельбанда (1848 – 1915 гг.) и Г. Риккерта (1863 – 1936 гг.). Виндельбанд, подобно Когену, отказался от кантовской «вещи в себе», но пошел дальше него, определив философию как «науку о ценностях». На основании кантовского различения теоретического и практического разума он противопоставлял философию как нормативное учение, основанное на оценочных суждениях и познании должного, эмпирическим наукам, опирающимся на теоретические суждения и данные опыта. Виндельбанд полагал, что ценности априорны, трансцендентальны и общезначимы, и выделял логические, этические, эстетические и религиозные ценности. Дуализм реального мира и мира ценностей, по мнению этого философа непостижим для научного познания и адекватно сознается лишь в свете религиозных ценностей. Риккерт еще более развил присущее Виндельбанду представление о различии наук о природе и наук о культуре, высказав убеждение, что генерализирующий (обобщающий) метод естествознания свободен от ценностей, тогда как индивидуализирующий гуманитарный метод является ценностным по своей сути. Философия, по Риккерту, есть область трансцендентного смысла и представляет науку о ценностях, 2 которые образуют «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта». Он одним из первых проанализировал отношения между субъектом, объектом, ценностью и оценкой и попытался построить философскую систему, основанную на отношении бытия и сознания, которое выражается в мировоззрении, как отношении субъекта к ценностям. Трансцендентные ценности, согласно Риккерту, обнаруживаются в имманентном мире как «смыслы», зафиксированные в культуре как «значимости». Наряду с трансцендентальной версией аксиологии, которую развивали неокантианцы, в конце XIX – начале XX века появляются и другие варианты «философии ценностей», связанные с наделением ценностей онтологическим статусом или субъективным смыслом. Первое из этих направлений представляют такие философы, как Ф. Брентано (1838 – 1917 гг.), М. Шелер (1874 – 1928 гг.), Н. Гартман (1882 – 1950 гг.). Брентано с его учением об интенциональности и предметности сознания считал источником ценностей представления. В основе объективности наших ценностей, по его мнению, лежит объективность охватывающего нас чувства «любви-ненависти», т.е. предпочтений и отвращений. Для Гартмана с его «критической онтологией» ценности проявляются не в познавательных, а в эмоциональнотрансцендентных актах, таких как надежда, страх, беспокойство или вожделение, желание, воля. Они представляют собой интенциональные предметы, на которые направлены эти акты и даны в интуиции, возникающей в актах любви-ненависти, как безоговорочное принятие-отвержение. Гартман утверждал о существовании неизменных ценностей, но пытался обосновать учение о них независимо от религии, не прибегая к авторитету Бога. Шелер, напротив, полагал, что реальность ценностного мира гарантируется верой в Бога. Он попытался построить иерархию объективных ценностей, выбор которых определяет онтологию личности. В отличие от «эмпирических переменных», ценности, по Шелеру, абсолютны, хотя исторические формы их существования относительны. Сами ценности априорны, вечно тождественны сами себе, но в актах предпочтения устанавливается их иерархия, исходя из трех критериев: долговечности, «неделимости», способности к вызыванию у человека чувства удовлетворенности. Ценности постигаются не логикой интеллекта, но логикой чувств. Высшим из них является любовь, которую Шелер понимал как акт восхождения, что сопровождается мгновенным прозрением высшей ценности объекта. Противоположность аксиологическому онтологизму составляет субъективный, психологический подход к теории ценностей. Одним из его 3 вариантов является прагматизм Дж. Дьюи (1859 – 1952 гг.), который был основоположником инструментализма. Дьюи не отрицал существования ценностей, но связывал их с прагматически и утилитаристски понимаемой полезностью. Например, он пытался обосновать моральные ценности их практической целесообразностью, а религиозные ценности – активным отношением между идеальным и действительным. Совсем иной вариант субъективной аксиологии был предложен в экзистенциализме, который сводил все ценности, в конечном счете, к выражению индивидуальной воли человека. Поскольку, согласно Ж.-П. Сартру (1905 – 1980 гг.), свобода человека неотчуждаема и неистребима, только она может быть абсолютной ценностью для него. «Моя свобода, – говорит он, – единственное основание ценностей, и ничто, абсолютно ничто не может оправдать меня в принятии той или другой ценности, той или другой определенной шкалы ценностей... Моя свобода вызывает у меня тревогу потому, что она лежит в основе ценностей, а сама лишена основания». В отличие от других вариантов субъективистской аксиологии, экзистенциализм различает ценность и ее носителя, не смешивая ценностной и предметной реальности. В настоящее время в аксиологии наибольшей популярностью пользуются следующие подходы. 1. Трансцендентализм, восходящий к Виндельбанду и Риккерту. Ценности есть идеальное бытие, которое связано не с эмпирическим, но с «чистым» или трансцендентальным сознанием. Будучи идеальными, ценности не зависят от человеческих потребностей и деланий. 2. Персоналистический онтологизм, основанный на идеях Шелера. Реальность ценности обусловлена «вневременной аксиологической серией в Боге», несовершенным отражением которой служит структура человеческой личности. Тип личности определяется свойственной ей иерархией ценностей, которая образует и онтологическую основу личности. 3. Натуралистический психологизм, близкий к представлениям Дьюи. Источник ценностей заключается в потребностях человека, которым дается биопсихологическая интерпретация, а сами ценности могут быть эмпирически фиксированы в качестве известных фактов. 4. Культурно-исторический релятивизм, связанный с учением В. Дильтея (1833 – 1911 гг.). Существует множество равноправных ценностных систем, которые зависят от культурноисторического контекста и познаются с помощью исторического метода. Поэтому общая аксиология есть продукт необоснованного абстрагирования от конкретно-исторических контекстов и произвольной абсолютизации некоей одной якобы «подлинной» системы ценностей. 5. Социологизм, основанный на идеях М. Вебера (1864 – 1920 гг.). Ценность есть норма, 4 способом бытия которой является значимость для субъекта, что как имманентный смысл служит одним из признаков социального действия. В школе структурно-функционально анализа понятие ценности приобретает обобщённый методологический смысл как средство выявления и описания социальных отношений и институтов: социальная система любого масштаба предлагает наличие некоторых разделяемых всеми его членами ценностей. Выделенные пять основных версий аксиологии (со множеством вариантов внутри них) задают проблематику современной теории ценностей, определяемую ответами на вопросы: «Что такое ценности?», «Каким образом они существуют?» и «Откуда возникают?». К настоящему времени аксиология утвердилась как особая область знания не только в западной, но и постсоветской традиции. Современная аксиология выходит на новый этап своего развития, впитывая в себя и оказывая влияние на ценностный релятивизм постмодернизма, компаративистскую философию, герменевтические теории, философия и социологию знания, философию и социология образования и т.д.). Она во многом связана с трактовкой философии как самосознания культуры, как рефлексии над ее предельными (смысловыми и ценностными) основаниями, как средства конструирования и освоения новых «возможных человеческих миров». В мировоззренческом отношении аксиология может быть соотнесена с искусством, религией и наукой, ибо, как и они, обусловливает не только теоретическое, но и практически-духовное отношение к миру и человеку. Среди философских наук она стоит на одном уровне с этикой и эстетикой, имея общий с ними механизм «ценностного причинения», который основан на целеполагании и долженствовании. Современная аксиология, по примеру Сократа, обращает философское и социогуманитарное познание к анализу личности и индивидуальности, выявлению «человеческого в человеке», постижению смыслов и оправданию человеческого бытия, его идеалов и императивов. В настоящее время аксиология как теория дополняется феноменологией ценностей (историей как основном «генераторе» ценностей, социологией как репрезентацией типов и иерархий ценностных систем, культурологией как конкретным целостным анализом автономных культурных образований, психологией как исследованием механизмов принятия-отвержения субъектом объекта). Взаимодействие с этими науками все более выводит аксиологию за рамки чисто философской дисциплины и требует ее «переформатирования» в качестве частной социогуманитарной науки, по аналогии с социологией, психологией, культурологией и т.д. Все это создает основания для попыток построения отдельной научной дисциплины – аксиометрии. 5 Лекция 2: Обоснование ценностей В философии Древнего мира, Средних веков и Нового времени интерес к постижению субъектом объекта, выражавшийся в стремлении познать истину, затмевал интерес к проблемам переживания субъектом объекта, выражавшийся в стремлении сознать ценность. Конечно, было бы неверно утверждать, что мыслители совершенно игнорировали данный аспект отношения человека к окружающему миру. Так, Б. Спиноза замечал: «Мы называем какую-либо вещь хорошей или дурной, смотря по тому, доставляет ли она нам удовольствие или неудовольствие...». Однако решающий шаг в этом направлении был сделан И. Кантом, который указал на различия между истиной, красотой и благом. Если истина в его философии выступает целью для теоретического разума, то практический разум (вера и воля) устремлен к благу, красоте, свободе, богу, т.е. к ценностям. Философы жизни и неокантианцы развили эти представления, положив начало аксиологии. Философские течения XX века уже выдвигают проблему ценностей на первый план. Представители феноменологии и герменевтики, аналитики и постмодернисты спорят между собой, прежде всего, о ценностях. Но прежде чем перейти к их рассмотрению, следует выявить природу ценностей, установить их источник и форму проявления. Начнем с того, что человека интересует не только истина, которая бы представляла объект таким, каким он является сам по себе, но и значение объекта для самого человека, для удовлетворения его потребностей. Поэтому понятие потребности является исходным пунктом для изучения ценностей. Потребность в широком смысле определяется в социологии как недостаток в чем-либо необходимом для жизнедеятельности человека, а в психологии – как напряжение вследствие осознания несоответствия между внутренними и внешними условиями деятельности. Потребности существуют как на личностном (телесном и духовном), так и социальном (материальном и идеальном) уровне, являясь побудителями активности отдельных индивидов и социальных групп. Спецификой человека, в отличие от животного, является то, что удовлетворение простейших (биологических) потребностей ведет у него к зарождению более сложных (культурных) потребностей. Первым, кто обратил внимание на важность этого процесса, преобразующего природное обитание человека в его социальное окружение, был К. Маркс, назвавший порождение новых потребностей «первым историческим актом». Рассмотрим структуру человеческих потребностей, как ее представляет известный российский социологи и футуролог И. Бестужев-Лада… 6 Из данной схемы можно сделать вывод, что при восхождении от одного уровня потребностей к другому постепенно сокращается количество индивидов и социальных групп, которые признают важность каждой последующей потребности и стремятся к ее реальному удовлетворению. Так происходит потому, что в дело вступает новое активное начало, которое в одних случаях наделяет потребность притягательной силой для субъекта, а в других случаях делает ее формальной или даже мнимой для него. Данное начало, определяющее степень соответствия частных мотивов субъекта его родовым нуждам, передается понятием интереса. Интерес – это движущая причина, стоящая за непосредственными побуждениями людей – страстями, замыслами, идеями и т.д. – и влияющая на силу их проявления. Как образно писал К. А. Гельвеций, «если физический мир подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса. На земле интерес есть всесильный волшебник, изменяющий в глазах всех существ вид всякого предмета». Интерес актуализирует известную потребность в глазах субъекта, активизирует его деятельность, направленную на вступление в желанные отношения с объектом. При этом интерес очень широко варьируется в своих проявлениях: от биологической склонности – до культурного предпочтения, от интуитивного принятия – до разумного отношения, от эмоционального переживания – до теоретического сознания. Интересы играют важную роль в формировании индивидуальных, групповых и общественных приоритетов и, в конечном счете, определяют выбор жизненных ценностей. Интерес как выражение потребности побуждает субъекта вести поиски «предмета желания», т.е. конкретного объекта, посредством которого он может удовлетворить свою нужду в нем. Но как отдельный человек или социальная группа могут решить, что именно данный объект отвечает их потребности, соответствует их интересу? Для того чтобы понять это, они должны почувствовать или осознать его важность, значимость для себя. Понятие значимости является ключевым звеном, которое лежит в основании теории ценностей. Значимость есть установление и подтверждение значения объекта для субъекта, обретение в нем самом, его свойствах и отношениях личностного или общественного смысла. Значимость объекта в наших глазах в большей степени, чем даже его оценка, делают его ценным для нас. В этой связи Г. Риккерт отмечал, что «проблема ценности есть проблема "значимости" (Geltung) ценности, и этот вопрос ни в коем случае не совпадает с вопросом о существовании акта оценки». Он пояснил эту мысль на примере еще не открытых наукой истин, которые имеют ценность в силу 7 их значимости для нас, хотя мы еще не имеем возможности оценить их. Значимость объекта как постижение субъектом его значения и смысла содержит в себе такое основание ценности, которое, как будет показано далее, не дает свести ее ни к свойствам объекта, ни к взглядам субъекта. Однако все ли, что обладает значимостью для нас, может быть интерпретировано как ценность? В жизни отдельных индивидов, социальных групп и общества в целом есть немало таких объектов, явлений и процессов, которые имеют большое значение для людей и в то же время настолько лишены ценности для них, что являются, скорее, антиценностями. Таковы голод и холод, бедность и болезни, природные катаклизмы и социальные бедствия, и многое другое, что угрожает личности и обществу и губит счастье, здоровье и жизнь людей. Поэтому хотя в основе ценности всегда лежит значимость, не каждая значимость задает ценность. Подобно тому, как эйдосы, или идеи, Платона включают в себя лишь положительные сущности, ценности образуют только положительные значимости. Общим термином для них, как мы знаем из истории философии, является понятие блага. Благо есть все то, что заключает в себе положительный смысл и для человека, и для общества в целом. В древней и средневековой философии блага рассматривались как высшая ступень в иерархии бытия, но с наступлением Нового времени, с присущим ему утилитарным отношением к объектам, они все чаще понимаются в аспекте их полезности для человека. Двойственность трактовки понятия блага была унаследована и основателями теории ценностей. Если одни из них (М. Шелер) воспринимали блага как верхний уровень бытия, совпадающий в своем высшем проявлении с богом, то другие (Дж. Дьюи) усматривали в них проявления той или иной полезности. Промежуточную позицию по данному вопросу занимал Г. Риккерт, который выделял понятие «культурного блага» как материального носителя определенной ценности. Мы уже подошли к тому моменту, когда возможно дать обоснование ценностей, но оно будет неполным, если не затронуть еще одного понятия, важного для теории ценностей. Это – понятие идеала как производного от идеи. Идеал представляет собой наглядный образ или абстрактное выражение человеческого совершенства. Так, для И. Канта идеал есть осуществление «внутренней цели» человека, воображаемое совершенство человеческого рода, при котором полностью снимается противоречие между индивидом и родом. А для Г. Гегеля идеал – это своего рода «манифестация» человеческого духа, который на данной ступени исторического развития подчиняет эмпирическую действительность власти мышления, силе идеи, 8 мощи понятия. В философских учениях Новейшего времени понятие идеала почти не используется в значении идеального образа совершенного человека, но обозначает преимущественно совершенное состояние, отношение или качество, существующее как «чистое понятие». Именно так понимают, например, идеалы добра, красоты, справедливости, свободы, любви, братства и т.д. Подобно тому, как понятие «благо» с середины XIX века постепенно подменяется понятием «ценность» и становится синонимом добра, понятие «идеал» в XX веке постепенно вытесняется из общественной жизни в сферу логики, этики и эстетики и становится образцом «чистой науки», «чистой морали», «чистого искусства». Исходя из сказанного, можно сделать общий вывод, что ценность возникает на основе потребности, формируется посредством интереса, выявляется путем установления значимости и осознается в понятиях блага и идеала. Но где именно можно найти ценность, в какой сущности – материальной или идеальной – она обитает? Ответить на этот вопрос может оказаться не так просто, как это выглядит на первый взгляд. Ценность непосредственно проявляется в специфическом отношении субъекта к объекту, которое характеризуется позитивной значимостью объекта для субъекта. Поскольку на первый план здесь выходят субъект и объект, возникает искушение «приписать» ценность либо тому, либо другому. В самом деле, множество предметов человеческой деятельности, межличностных и общественных отношений, а также природных явлений выступают в качестве объектов оценки, давая повод некоторым исследователям называть себя «объектными ценностями». В то же время только сам субъект, будь то отдельный человек, социальная группа или общество в целом, может оценить их в терминах добра и зла, прекрасного и безобразного, справедливого и несправедливого, что позволяет другим исследователям считать их «субъектными ценностями». Но при подобном отождествлении ценности со значимым ли объектом или с субъектом оценки утрачивается специфика ценности, и теория ценностей лишается смысла существования. Ведь, по меткому замечанию Риккерта, тогда ценности принадлежат либо к материальному, либо к духовному бытию, и должны, в первом случае оказаться в ведении наук, познающих данный класс объектов, а во втором случае – изучаться психологией. Тогда, возможно, бытие ценности проявляется только в отношении субъекта к объекту? В современной российской аксиологии можно выделить три основных подхода к определению специфики ценностей. 1) Понимание ценности как значимости предметов и явлений действительности для человека, их 9 способности удовлетворять его материальные и духовные потребности. Главный недостаток этой концепции заключается в сведении ценности к средству удовлетворения потребностей, т.е. по сути дела, к полезности как положительной значимости. При этом становятся практически неразличимыми и сама ценность как значимость, и ее объект-носитель, из-за чего при конкретном анализе понятие ценности переносится, как правило, на этот природный или социальный объект. 2) Интерпретация ценностей как высших общественных идеалов. С этой точки зрения, они являются не средством, а целью, не сущим, а должным, почему эта концепция оказалась наиболее популярной в этике. С человеческими потребностями ценностиидеалы связаны лишь генетически и телеологически как их архетипы и образцы. В отличие от первой концепции, здесь в понятие ценности включаются нормы (должное), цели и идеалы, но в основу ценностей положены все те же отношения между субъектом и объектом. 3) Ценность определяется как значимость и идеал одновременно. При этом она также мыслится в рамках субъект-объектных отношений, отчего ценности-идеалы и ценности-нормы выступают критериями самих ценностей. Недостатком этих концепций является то, что сведение ценности к значимости приводит к не различению ценности и ее материального носителя, а сведение ее к идеалу ведет, напротив, к отрыву ценности от ее материального основания. Оценка во всех трех концепциях представляется как субъектно-объектное отношение и способ определения ценности или высказывания о ней. Это приводит фактически к не различению специфики ценности и оценки как исходных аксиологических категорий. Данную проблему можно разрешить, если предположить, что специфика ценностей, их проявление и функционирование в обществе определяются не субъектно-объектными, а прежде всего субъектносубъектными отношениями, и в них же, в свою очередь, реализуются. Отношения же субъекта к объекту с точки зрения его значимости определяет специфику оценки, а не ценности. Это позволяет четко различать понятия оценки как субъектно-объектного отношения и ценности, фиксирующей наиболее общие типы отношений между субъектами любого уровня от личности до общества в целом, включая все многообразие межличностных отношений. Таким образом, объясняется нормативно-регулирующая роль ценностей в социуме. В пользу данного подхода говорит и тот факт, что именно разрыв интерсубъектных отношений, а не нарушение субъектнообъектных отношений представляет собой источник и основу отчуждения человека от других людей, от самого себя и от общества. 10 Лекция 3: Понятие оценки. Специфика оценочных суждений Как было сказано, ценность можно определить как выражение субъектно-субъектных отношений, которое проявляется через выявление значимости объекта для субъекта. Всегда, когда мы воспринимаем некий объект как ценность, мы неизбежно вкладываем в этот процесс те стандарты, нормы, образцы и вкусы, что были сформированы и развиваются посредством нашей корреляции с другими субъектами. Так, находя красоту в творениях природы или людей, различая добро и зло в человеческих поступках, замечая несправедливость общественного явления и т.п., мы в явном или неявном виде вступаем в отношения с другими субъектами, которые делали это до нас, делают в одно время с нами и будут делать после нас. При этом объективная составляющая ценности (признание объекта благом) и ее субъективная составляющая (акт сознательного переживания) находят выражение в оценке. Если ценность – это соотносимое с другими людьми признание субъектом значимости, важности объекта, то оценка представляет акт переживания объекта, которое выражается в сознании и языке субъекта в виде позитивного, негативного или нейтрального отношения к нему. В оценке наиболее проявляется субъективная заинтересованность отдельного человека или целой группы людей в определенном объекте, что связано с перенесением личного или группового «Я» на данный объект. Известно, что оценка одного и того же объекта субъектом повышается по мере возрастания тех усилий, которые субъект затрачивает для выстраивания желанных отношений с объектом (люди, как правило, не дорожат тем, что достается им даром). Это и означает воспринимать объект как носителя известной части моего «Я», без которого мое существование будет ущербным. Такое переживание, конечно, может обладать разной степенью интенсивности и осознанности, но оно в любом случае присутствует в оценке. Способность к оценке предметов, явлений, их отношений и качеств является таким же сущностным, определяющим свойством сознания, как и способность к их познанию. При этом необходимо указать на сходства и различия между ними. Общим для познания и оценки объекта является как наличие у субъекта практического интереса к нему, так и собирание и обработка информации о нем. Несходство же проявляется в различии целей и мотивов тех решений, которые принимаются на их основе. Если познание объекта ведется с целью понять, чем он является сам по себе, причем, наша потребность в нем будет удовлетворена тем более, чем полнее мы будем 11 знать его отличную от нас природу, то его оценка дается исключительно в контексте наших потребностей, интересов и целей, которые могут иметь мало общего с его сущностью. Если изучение объекта направлено на установление рационального подхода к нему, которое является оптимальным для практического его освоения, то оценивание объекта в большей мере связано с эмоционально-волевым отношением субъекта, что нередко имеет весьма иррациональные проявления. Не случайно в психологических исследованиях оценочных суждений, которые начались с 50-х гг. прошлого века, они долгое время представали как «неправильные». Так, в 1955 г. известный исследователь Герберт Саймон сформулировал принцип ограниченной рациональности, суть которого состояла в том, что в силу ограниченности когнитивных способностей человека его оценочные суждения и решения существенно отличаются от рациональных, они неоптимальны и полны ошибок. С тех пор усилия психологов, работающих в области исследования оценочных суждений, были направлены на то, чтобы выявить все новые и новые ошибки в субъективных измерениях. Все более и более крепла уверенность в том, что человеческие оценочные суждения имеют весьма нестабильный, непоследовательный и нечеткий характер, они существенно искажают реальность, их рациональность неизбежно нарушается множеством различных факторов: спецификой задачи, контекстом, индивидуальными качествами человека, выносящего оценочное суждение, его эмоциональным состоянием и т.д. (Марч). В результате складывалась парадоксальная ситуация: с одной стороны, мы имеем рациональные, нормативные модели, теории, предписывающие человеку то, как ему надо поступать, с другой стороны, оказывается, что человек в своих оценках реальности и решениях – практически полностью иррациональное существо. Данная ситуация привела в 90-х гг. к перелому в трактовке рационального поведения человека. Такие исследователи, как Меллерс, Шварц и Кук в изданном им в 1998 г. обозрении призвали к отказу от традиционного подхода к исследованию оценочных суждений, при котором единственным критерием оптимальности оценки была ее правильность. Многолетние исследование убедили психологов в том, что правильность не является единственным критерием, которым руководствуется человек при вынесении оценочного суждения. Например, вы можете ошибаться, думая, что, не поступи в этот вуз и не получили именно это образование, вы всю жизнь мучились бы от того, что занимаетесь не своим делом. Пусть это не совсем и даже совсем не так, зато, оценивая свое прошлое как относительно 12 благоприятный исход, вы обеспечиваете себе комфортное эмоциональное состояние в настоящем и создаете жизнеутверждающий задел на будущее. Поэтому, как ни парадоксально это звучит, оценочное суждение, с точки зрения отражения реальности, может быть неправильным, но оптимальным. И современные исследователи оценочного поведения (Пейн, Битман, Роуз) выделяют, по крайней мере, еще три критерия оптимальности. Это – экономия познавательных усилий, повышение эффективности последующего действия и улучшение эмоционального состояния. При таком подходе суждение можно считать оптимальным, если оно способствует достижению критерия оптимальности в поведении человека. Между тем вопрос о соотношении когнитивного (познавательного) и аксиологического (ценностно-оценочного) подхода к реальности слишком важен, чтобы доверять его решение одним психологам, даже если они опираются на математические модели, суждения экономистов и идеи философов. Насколько правомерно говорить об оценочных суждениях в границах дихотомии истина – ложь. На первый взгляд, к высказываниям о ценности объекта вполне применимо определение истины как соответствия знания о предмете самому предмету. Если человек оценивает объект, явно преувеличивая или преуменьшая его значимость для себя или для общества, то можно сказать, что его суждения о данном объекте имеют ложный характер. Однако признание этого факта не означает, что указанный объект не обладает значимостью в глазах субъекта. Человек способен ошибаться в суждениях о своей радости или печали, но не в их переживании. Объект моих чувств может не соответствовать «знаку», глубине и силе моих эмоций, но невозможно поставить под сомнение то, что я их испытываю. При анализе истинности оценочных суждений следует иметь в виду, что к ним, очевидно, не применимо учение об объективной истине, как о таком знании объекта, содержание которого не зависит от познающего субъекта. Все оценочные суждения принадлежат к области субъективных истин, т.е. таких знаний, которые зависят от субъекта не только по содержанию, но и по форме своего выражения. С данными суждениями дело обстоит точно так же, как с политическими, правовыми, религиозными, моральными, эстетическими суждениями, которые сами часто являются разновидностями оценочных суждений. Попробуйте определить истинность следующих высказываний: «Каждый народ достоин своего правительства», «Незнание закона не избавляет от ответственности», «Не в силе Бог, а в правде», «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними», «Чем меньше женщину мы любим, тем легче нравимся 13 мы ей» и т.д. Понятно, что все эти известные цитаты отражают некий субъективный опыт, исходя из которого, можно сказать, что в одних случаях данные высказывания соответствуют реальности, в других случаях – противоречат ей. Ни одно из них не является абсолютной истиной, представляя собой, в лучшем случае, относительную истину, причем, нетрудно заметить, что все они ограничены отношениями между субъектами. Поэтому основанием для отнесения их к истинам служит не объективность, а общезначимость этих оценочных суждений, применимость их к большому числу субъектов. Несмотря на то, что на оценочные суждения распространяется, с указанными оговорками, деление их на истинные и ложные, специфичным для них является все же деление на позитивные, негативные и нейтральные. Посредством первых субъект подтверждает наличие ценности в объекте, с помощью вторых утверждает их отрицательную значимость для себя, а, прибегая к третьим, указывает на отсутствие ценности или затрудняется с ее признанием. В качестве примеров можно привести такие оценки, как «хороший – плохой – безразличный», «прекрасный – безобразный – обыкновенный», «сладкий – горький – пресный». Чем более значима для нас ценность, тем острее мы воспринимаем обделенность ею, почему даже нейтральные суждения приобретают негативный смысл. Так, для человека, делающего любовное признание, ответ «я не люблю тебя» значит совсем иное, чем простую констатацию отсутствия чувства к нему. Это лишний раз напоминает о большей роли эмоционального фактора в оценочных суждениях по сравнению с когнитивными суждениями. Выше уже говорилось о такой характеристике оценочного суждения, как его оптимальность, которая не всегда совпадает с его правильностью. Так, долгое время в психологии и психиатрии считалось, что психически здоровый, во всех отношениях нормальный человек оценивает себя правильно, т.е. он не занижает и не завышает свои достоинства и недостатки по сравнению с другими людьми. Однако исследования, проведенные в США, Израиле, России, показали, что в своей массе люди несколько переоценивают себя по широкому кругу личностных качеств. Например, Тэйлор и Браун путем многих опросов подтвердили, что обычно люди оценивают себя несколько выше нормы, т.е. средний человек оценивает себя выше среднего. Эта установка, названная нереалистическим оптимизмом, конечно, искажает реальность и может не позволить человеку улучшить себя, зато повышает его самоуважение. Известный психолог Вуд отмечал, что, прибегая к социальному сравнению, на чем основаны многие оценочные 14 суждения, люди могут преследовать три различные цели: сформировать о себе правильное представление (критерий точного отражения реальности); улучшить свое поведение или личностные свойства (критерий повышения эффективности последующего действия); повысить собственные самооценку и самоуважение (критерий улучшения эмоционального состояния). Поскольку стремление к улучшению эмоционального состояния выступало в качестве ведущего критерия оптимальности при вынесении оценочного суждения в упомянутых экспериментальных исследованиях, можно сказать, что феномен нереалистического оптимизма играет важную роль при вынесении оценочных суждений. Оценочные суждения варьируются не только по качеству даваемой оценки, но и по ее количественным параметрам – вероятности и степени. Количественная сторона оценки, как и качественная сторона ее, зависит от того, насколько объект значим для субъекта, а субъект «включен» в объект. Люди склонны особенно завышать свои оценки именно тогда, когда важность объекта для них исключительно велика. В то же время чем желаннее для нас наступление некоего события, тем выше мы оцениваем его вероятность. Так, Лангер в своем исследовании показал, что, если исход события имеет для нас позитивное значение (например, успешное окончание университета, защита диссертации и т.п.), то субъективная его вероятность растет с увеличением веры в контролируемость. Чем более мы верим в то, что можем повлиять на исход события, тем выше оцениваем его вероятность. Если же исход события носит отрицательный характер (например, заболевание, увольнение с работы и т.п.), то субъективная его вероятность уменьшается с увеличением веры в контролируемость. Тот же эффект при определении количественных параметров оценки играет доступность сравнения и эффект наглядности. Доступная и наглядная информация при прочих равных условиях легче приходит на ум, а поэтому связанные с ней события оцениваются как более вероятные. Таким образом, мы даем количественные оценки, нередко не имея для этого объективных оснований. Не меньшие проблемы возникают с определением степени ценности объекта. Важнейшей характеристикой оценки является наличие оценочной шкалы, показатели которой выделяются в соответствии с выработанными критериями. Основным критерием для градации здесь должна быть возможность фиксации некоторого состояния для объективного определения степени качества. Но определить его объективно крайне сложно ввиду неоднозначности понимания субъектами исходных понятий: добро, красота, правда, свобода, гуманизм и т.д. Зачастую субъект подменяет оценку объекта 15 выражением чисто эмоционального отношения к нему («не по хорошему мил, а по милу хорош»). Между тем испытывать чувство любви, ненависти, восторга, страха значит находиться в плену своих впечатлений и ощущений, эмоционально переживать свое состояние, которое в известной мере не зависит от воли человека или группы людей. Но выносить оценку значит выражать мнение о достоинствах и недостатках объекта оценки в соответствии с имеющейся осознанной или неосознанной системой ценностей. Между тем, так как ценности имеют общественную значимость, дающий оценку субъект присваивает себе право представлять общество. Понятно, что эта оценка будет тем более приближена к мнению общества, тем более субъект преодолевает свой субъективизм и поднимается до общественной точки зрения. Но и достигнув таких «пределов роста», самое большее, на что может претендовать субъект, – это вынести не объективную, а общезначимую оценку. Поскольку же, как писал Ф. Шиллер, «суд большинства не голос высшей правды», всегда существует возможность того, что оценка отдельного субъекта окажется более верной, чем оценка большой общности людей. Как правило, такая коллизия разрешается в будущем, когда и если консервативное большинство принимает стандарты творческого меньшинства (показать на примере гения и таланта в искусстве). Лекция 4: Ценности как система: виды, иерархия, критерий Все известные нам объекты, явления и процессы в мире являются структурными элементами более высокой и общей целостности, которая представляет определенную систему. Например, атомы образуют молекулу, молекулы – органелу и клетку, клетки – ткань и орган, органы – организм, организмы – биологический вид, а биовиды – биосферу Земли. Точно так же человек как индивид и личность интегрируется в социальные общности восходящих уровней: семью, страт, этнос, нацию, государство, общество в целом. В исторической перспективе возможно объединение всех социальных общностей на нашей планете в единое целостное человечество. Подобный подход правомерен и к человеческим отношениям, которые находят выражение в виде соответствующих парадигм, нормативов и ценностей. Не подлежит сомнению, что мир ценностей также представляет известную целостность, которая позволяет рассматривать его как некую систему. Системный подход к ценностям может оказаться продуктивным только при условии признания их многообразия. Многообразие ценностей 16 обусловлено не только наличием множества вариаций отношения субъекта к объекту, но и тем важным обстоятельством, что они связывают воедино все три аспекта бытия человека – природный, социальный и личностный. Исходя из природы как основы и среды жизни человека и объекта его труда, они через последовательно восходящие уровни социальной деятельности «поднимаются» до высших проявлений активности человеческого духа. Поэтому следует различать ценности по их совокупностям, которые прослеживаются и в «горизонтальной проекции», и в «вертикальном измерении». Такая структура мира ценностей служит основанием как для деления их на различные виды, так и для построения их иерархии. Принципы классификации ценностей могут быть разными, будучи производными от выбранного основания для деления. Так, по способу существования выделяются материальные и духовные ценности (к ним добавляют также духовно-материальные ценности). По сферам бытия различаются природные и социальные ценности (сюда относят и ценности культуры). По формам общественной жизни фиксируют экономические, политические, правовые, религиозные, моральные ценности, а также искусства и науки. По характеру социальных групп отмечают этнические, сословные, классовые ценности, а также ценности элитарные и массовые. По значимости в жизни человека принято говорить об утилитарных и смысложизненных ценностях. По направленности влияния на жизнь человека выявляются позитивные и негативные ценности. По способу выявления ценности субъектом отличаются предметные и символические ценности. Существуют также ценности индивидуальные и групповые, национальные и общечеловеческие, официальные и общепринятые. Проблему представляют ценности, которые выделяются посредством «вторичной оценки» (естественные и искусственные, реальные и мнимые) или проверки их обоснованности (истинные и ложные). Нетрудно заметить, что в основе такой классификации лежит некая предзаданная ценность, которая принимается за «базовую» (природа человека, жизнь, бог или истина). Можно ли принять такой подход к ценностям и насколько правомерно различение данных видов ценностей? Что касается естественных и искусственных, реальных и мнимых ценностей, то чаще всего те, кто настаивает на их признании, в явном или не явном виде исходят из некоего мировоззренческого основания, которое они принимают за аксиому. В этом отношении философы отличаются от других тем, что не скрывают этого и сознательно формулируют свой критерий. Например, Э. Фромм в одной из своих работ писал, что его система ценностей «основана на том, что 17 Альберт Швейцер назвал "благоговением перед жизнью". Ценным и благим считается все, что содействует более полному развертыванию специфически человеческих способностей и что поддерживает жизнь». С последним утверждением, наверно, мог бы согласиться и Ф. Ницше, однако в его системе ценностей оно было бы наполнено другим смыслом. «Добрый и злой, богатый и бедный, высокий и низкий, – писал он, – и все имена ценностей: все должно быть оружием и кричащим символом и указывать, что жизнь должна всегда сызнова преодолевать самое себя! … Только там, где есть жизнь, есть и воля; но это не воля к жизни, но … воля к власти!». Конечно, можно и должно оценивать ценность различных мировоззренческих подходов. Вместе с тем не следует забывать, что ценностным критерием во всех таких случаях является идеологическое основание того, кто выносит оценку. Данный же субъект, пусть даже он убежден в том, что его ценностный выбор никоим образом не связан с его жизненной практикой, делает этот выбор на основе своих интересов. Особенно явственно это видно, когда имеешь дело с «коллективным» субъектом. Не случайно Ленин с полным знанием дела предупреждал своих соратников по борьбе: «Люди всегда были и будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов». Это утверждение может быть отнесено и к декларируемым ценностям. Несколько иначе дело обстоит с так называемыми истинными и ложными ценностями. Как было сказано в предыдущей лекции, верификация оценочных суждений, их оценка на предмет истинности возможна, с учетом того, что в данных суждениях мы имеем дело не с объективной, но субъективной истиной. Однако следует ли из этого, что возможна такая же верификация самих ценностей? Для позитивного ответа на данный вопрос мы должны предложить научный способ проверки ценностей. Между тем верификация ценностей в философии и науке, как правило, не идет дальше объяснения того, как возникают ценности, каким потребностям и интересам они соответствуют и к каким последствиям приводят. Например, К. Манхейм отмечал, что, интерпретируя христианство, «можно прийти к заключению, что именно возмущение дало низшим социальным слоям смелость освободиться, по крайней мере, духовно, от господства несправедливой системы ценностей и противопоставить ей свою собственную». Однако он все же предпочел уклониться от ответа на вопрос, «кто был прав: христиане или господствующие классы Рима». Если возникают затруднения с 18 вынесением решения по такому не самому несложному вопросу, то не должно удивлять, что философы редко приходят к согласию при обсуждении более сложных аксиологических проблем. Поэтому на данном этапе развития аксиологии следует ограничиться общим выводом, что хотя истина принадлежит к миру ценностей, сами ценности не проверяются истиной. Попытки построить иерархию видов ценностей предпринималась в аксиологии неоднократно. Одним из первых о ней в 1895 г. заговорил Э. Гартман, предложивший следующий ряд: удовольствие – целесообразность – красота – нравственность – религиозность, отчасти напоминающий иерархию благ в платоновском «Филебе». Наиболее глубокое осмысление иерархии ценностей в классической аксиологии (1890–1920-е гг.) встречается у М. Шелера. «Всему царству ценностей, – пишет он, – присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют такую "иерархию", в силу которой одна ценность оказывается "более высокой" или "более низкой", чем другая. Эта иерархия, как и разделение на "позитивные" и "негативные" ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к "известным нам ценностям"». Иерархия ценностей возводится Шелером на основании того, что он называет «предпочтениями» субъекта. При этом он различал его отношение к благам, как носителям ценностей, и самим ценностям, ибо в первом случае речь идет об эмпирическом, а во втором – об априорном предпочтении. Так, тот, кто предпочитает ценность «благородного» ценности «приятного», заведомо обладает опытом совсем иного мира благ, чем тот, кто этого не делает. Поскольку априорная иерархия ценностей онтологически отлично от «предпочитаемости» их эмпирических носителей, она, по мнению Шелера, совершенно неизменна в своей сущности для всех субъектов, хотя «правила предпочтения», возникающие в истории, всегда вариативны. Постигать какая ценность является более высокой, чем другая, нужно каждый раз заново в «акте предпочтения». В иерархии ценностей, согласно М. Шелеру, нужно различать два порядка, из которых один упорядочивает ценностные отношения в соответствии с их носителями (благами и личностями), другой – собственно ценностные модальности, возникающие вследствие актов познания, любви и ненависти, воли, представлений, ответных реакций, спонтанных актов. Наиболее важная иерархия – самих ценностных модальностей – описывается в последовательности четырех рядов. Это, во-первых, ценностный ряд «приятного» и «неприятного», которому соответствуют чувства наслаждения и страдания. Второй ряд образуют ценности «витального чувства», т.е. всего 19 того, что побуждает нас жить. К нему относятся ценности «благородного» и «низкого», «благосостояния» и «неблагополучия», здоровье и болезнь, радость и печаль, мужество и страх. Третий ряд образуют духовные ценности: «прекрасное» и «безобразное» (эстетические ценности), «справедливое» и «несправедливое» (моральные ценности), а также ценности чистого познания истины, которые стремится реализовать философия. Четвертым и высшим рядом ценностей высшей оказывается модальность «святого» и «несвятого», и связанные с ними чувства «блаженства» и «отчаяния», «вера» и «неверие», «благоговение», «поклонение», и главное из них, – любовь. Каждой из этих четырех ценностных модальностей соответствуют свои «чистые личностные типы»: художник наслаждения, герой или вождь, гений и святой. Им соответствуют и определенные сообщества – 1) простое общество, 2) жизненное общество (государство), 3) правовое и культурное сообщество, 4) сообщество любви (церковь). В последующем неоднократно предпринимались альтернативные попытки построения иерархии ценностей – на основе выделения ценностейцелей и ценностей-средств (Э. Шпрангер), ценностей-целей и ценностейносителей (В. Штерн), а также ценностей, заключенных преимущественно в оценивающем субъекте, преимущественно в оцениваемом объекте, в том и другом и, наконец, за пределами и того, и другого. Была также предложена субъективистская трактовка иерархии ценностей, где за основу приняты начала душевной деятельности – желания и потребности субъекта, его волевое целеполагание или переживания его внутреннего чувства (X. Эренфельс). Кроме того существует волюнтаристская трактовка, в которой ранг каждой ценности определяется тем, служат ли она опосредованную или непосредственной целью «чистой воли» (Г. Шварц, Г. Коген). Впрочем, с 30х гг. XX века аксиология под влиянием вызовов, брошенных ей со стороны частных наук, постепенно утрачивает интерес к иерархии ценностей. Примером такого воздействия на аксиологию может служить влияние теории потребностей, предложенной американским психологом, основателем гуманистической психологии А. Маслоу (1908 – 1970). Согласно Маслоу, человеческое поведение определяют доминантные потребности, которые он располагает, надстраивая одни над другими в следующем порядке: 1) физиологические; 2) безопасность; 3) любовь/принадлежность к чему-либо; 4) уважение окружающих и самоуважение; 5) потребность в самовыражении (познание, эстетические потребности, самоактуализация). Реализация потребностей, расположенных внизу иерархии, делает возможным осознание потребностей, расположенных выше в иерархии, и их участие в мотивации. 20 Маслоу считал, что иерархия потребностей не является строго фиксированной и во многом зависит от индивидуальных особенностей каждого человека (всегда есть люди, чьи ценности и идеалы настолько сильны, что они готовы скорее переносить голод и жажду или даже умереть, чем отказаться от них). Однако он исходил из того, что иерархия потребностей распространяется на всех людей, и что чем выше человек поднимается в этой иерархии, тем большие индивидуальные качества и психическое здоровье он демонстрирует. Эта теория потребностей, нашедшая широкое применение в экономике и занявшая важное место в построении теорий мотивации и поведения потребителей, была перенесена и на аксиологию. Так, Маслоу полагал, что иерархия ценностей «среднего человека» на 85% связана с удовлетворением физиологических потребностей, на 70% – с заботой о безопасности, на 50 % – с потребностью в любви и принадлежности к значимой группе, на 40 % – с уважением и самоуважением и только на 10% – с потребностью в самовыражении. При обсуждении общезначимости ценностей и построении ценностной иерархии важным вопросом является проблема критерия, лежащего в основе наших сравнительных оценок. Выше было сказано о том, что релятивизм в понимании такой основы приводит к выбору ценностей, исходящему из предпочтения конкретного субъекта (личность, группа, нация). Это не означает, однако, что нет никаких критериев для того, чтобы сравнивать различные системы ценностей. Как отдельный человек принадлежит к определенному обществу, так и конкретное общество является составной частью всего человечества. Все общества формулируют свои приоритеты, и в их конкуренции и взаимовлиянии возникают общечеловеческие ценности, которые пока что более определяют принципы общения, чем существования (так, все признают ценность общечеловеческих моральных норм, даже походя нарушая их). Поскольку любая нация принимает лишь определенное участие в общей жизни, ни одна не вправе требовать от других признания абсолютного значения ее приоритетов, в которые она к тому же вкладывает свой смысл. Поэтому так опасны суждения тех американских консерваторов, согласно которым «другие общества привержены тем же ценностям, что и американцы, а если нет, то хотят быть им привержены, а если не хотят, то упорствуют в заблуждении». Исходя из этого, они делают немудреный вывод, что «американцы имеют полное право переубедить их и даже заставить принять те универсальные ценности, которые определяют американский образ жизни». Ближе к истине другое кредо: все нации вносят свой посильный вклад в человечество, поэтому все ответственны за всех. 21 Лекция 5: История одной ценности Ценностные отношения в обществе формируются под воздействием таких материальных и духовных факторов, которые являются переменными величинами в истории. Поэтому если даже мы обратимся к так называемым «вечным ценностям», нельзя не заметить, что отношение к ним в разные периоды и эпохи было неодинаковым. Добро и счастье, истина и красота, любовь и дружба, свобода и творчество либо не всегда признавались безусловными ценностями, либо обладали разной степенью приоритетности для людей. В былые времена добром считалось все, что отвечает интересам выживания локальной группы (рода или общины), истина не отличалась от «правды», совпадавшей с мнением большинства, красота обусловливалась полезностью, а любовь как страсть приравнивалась к похоти. Да и продажа в рабство не воспринимается как величайшее несчастье, когда альтернативой является свобода умирать от голода или делаться добычей более сильного. Казалось бы, ничто не может поставить под сомнение ценность веры, поскольку в течение всей своей цивилизованной истории человечество в своей массе остается религиозным. Однако вот что писал русский философ В.В. Розанов в начале ноября 1917 г., наблюдая за развитием революционных событий в Петрограде: «Всю жизнь крестились, богомолились: вдруг смерть – и мы сбросили крест. … Переход в социализм и, значит, в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно "в баню сходили и окатились новой водой". Это – совершенно точно, это действительность, а не дикий кошмар». История России богата примерами того, как менялось отношение общества к государству, церкви, правящей элите, народу, как святыни прошлого подвергались разрушительной критике людей настоящего времени, которые воспринимали себя представителями будущего. Рассмотрим в общих чертах историю ценности, которая представляется самоочевидной для всех, кто считает себя людьми мыслящими и гуманными. Это – ценность и смысл жизни человека, что несут в себе тот «вечный вопрос», в котором лучше всего отражается их значимость для нас. Я не случайно соединил понятия «ценности» и «смысла» жизни, ибо, как будет показано, исторически и культурно они обусловливали друг друга. Ценность жизни человека зависела, прежде всего, от того смысла, которым наделяли его люди в семье, малой группе, социальном слое, в обществе в целом. Так, не только в примитивных, но и цивилизованных обществах (древние Греция и Рим) отец семейства имел непререкаемое право отвергнуть нежеланное родное дитя, обрекая его на смерть или на милость случайного прохожего. 22 Жизнь земледельца или ремесленника в древнем Египте считалась менее ценной, чем жизнь скарабея, поскольку его предавали казни за то, что он по недосмотру наступил на «священного жука». Что тогда говорить о рабе, выполняющем тяжелую работу, которого ставили ниже не только рабочей скотины, но и орудий труда? Но и жизнь знатного человека не обладала безусловной ценностью, так как она принадлежала правителю, который мог поступить с ней по своему разумению. Да и жизнь самого правителя не была застрахована от «превратностей судьбы», ведь в примитивных обществах долгое время существовал обычай в голодные и холодные годы приносить вождя в жертву богам, чтобы таким образом заслужить их прощение. Понимание ценности своей жизни исторически и ментально приходит к человеку только тогда, когда другие люди находят в его жизнедеятельности некий позитивный смысл для себя. В качестве исторического примера можно взять Китай, где в силу многолюдности властвует «закон больших чисел», в соответствии с которым значение придается большим массам, а не отдельному человеку. О первом китайском императоре Цинь Ши Хуанди известно, что он велел согнать 700 тыс. человек на строительство своих дворцов и гробницы и более миллиона человек – на возведение Великой стены (про одного из его предков говорили, что он в один день предал казни 400 тыс. пленных). Несмотря на практику подобных «государственных жертвоприношений», живший за два века до него Конфуций сказал: «Благородный муж не подобен вещи». Но истинная ценность «благородного мужа», в глазах философа, состоит не в знатности его происхождения и положении при дворе, а в способности служить моральным примером служения государству. Как мы знаем, Конфуций связывал наведение порядка в государстве с восстановлением таких отношений, когда государь является государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном. Нетрудно заметить, что его «теория исправления имен» основана на установлении строгого соответствия между социальным статусом («ценностью») человека и назначение («смыслом») его жизнедеятельности. Если рассматривать историю становления ценности и смысла жизни, исходя из логики данного процесса, то их эволюция совершалась, образно говоря, от общего – к частному и от «старших» – к «младшим». Долгое время ценность жизни (существования) признавалась только за общим началом (родом, общиной, государством), между тем как отдельный человек воспринимался средством обеспечения их благополучия. Не случайно Геродот отметил, что только в ходе греко-персидских войн эллины поняли, как велика может быть роль одного человека в спасении родного полиса и 23 всей Эллады. Точно так же мы видим, как от эпохи к эпохе ценность и смысл жизни «передаются» от личностей, занимающих более высокое положение в обществе, к индивидам, стоящим ниже их в социальной иерархии. В самом абстрактном виде эту закономерность выразил Г.В.Ф. Гегель. Он в своей «Философии истории» заявил, что если «восточные народы» верили, будто свободным (истинно ценным) является один, «античные народы» полагали, что свободными являются лишь некоторые, то «германские народы», благодаря христианству, пришли к пониманию, что свободными являются все. В действительности сознание потенциальной ценности жизни каждого человека, которая актуализируется в зависимости от его вклада в общественную жизнь, овладевает умами передовых мыслителей только в век Просвещения. Жизнь каждого человека ценна, – утверждали они, – постольку, поскольку он обладает присущими ему от рождения правами и способен разумно пользоваться ими. Отказ же от этих прав (на свободу, собственность, стремление к счастью) означает, по их убеждению, отречение от человеческого достоинства, от самой человеческой природы. Хотя современное человечество, особенно жители передовых стран, которые считают себя высоко цивилизованными, полагают, что они намного превзошли все прошлые и многие нынешние общества в понимании и обеспечении ценности жизни, они вынуждены решать многие проблемы, которые как достались им в наследство от прежних времен, так и возникли вследствие их опережающего развития. К первому виду проблем, связанных с ценностью жизни, следует отнести вопросы, возникающие в связи с отношением к необходимости смертной казни для преступников, потерям среди гражданского населения во время военных действий, к допустимости эвтаназии. Ко второму виду принадлежат, например, проблемы спасения жизни младенцев, не отвечающих принятым медицинским стандартам, применения технологий и препаратов, изменяющих личность человека (отучение от асоциальных склонностей, стирание слишком болезненных воспоминаний), трансформации человека в генной инженерии и евгеники. Многие из этих проблем являются приоритетными для современного идеологического течения на Западе, называемого «постгуманизм», особенно для такой его разновидности, как трансгуманизм. Трансгуманизм (Дж. Хаксли, Ф.М. Эсфендиари, М. Мор, Н. Бостром, Д. Пирс) исходит из взглядов на цель и назначение человека, которые близки философским идеям Ф. Ницше и Н.Ф. Федорова. Главной целью трансгуманизма объявляется бесконечное совершенствование человека с использованием всех возможных для этого способов. Идеологи этого 24 течения призывают расширять свободу каждого отдельно взятого человека, всячески поддерживая технический прогресс и своевременно предотвращая опасности и нравственные проблемы, которые могут сопутствовать внедрению достижений науки и техники. Трансгуманисты выступают за поддержание в оптимальной форме и совершенствование тела и духа человека, продление как можно дольше его нахождение в акматической фазе развития, а в идеале – за преодоление старения и смерти. Основной принцип трансгуманизма: «Человек должен эволюционировать дальше, любыми доступными методами». Генеральной целью человеческой эволюции они провозглашают создание постчеловека, который, по их расчетам, может уже появиться к 2050 г., благодаря развитию нанотехнологий, биотехнологий, информационных технологий, разработкам в области искусственного интеллекта, загрузки сознания в память компьютера и возможностям крионики. Первоначально они полагали, что для этого человек должен стать киборгом, но с появлением биоинженерии сочли, что для него открываются и другие варианты развития. Своими противниками они объявляют всех людей и организации, которые выступают за отказ от технического развития, требуют «возвращение к природе», придерживаются религиозного фундаментализма, традиционализма, и прочих сторонников антимодернизма и антипрогрессизма. Конечно, проживая в обществе, гордящемся своей толерантностью, трансгуманисты не призывают к «охоте на ведьм» или, тем более, к «крестовому походу» на своих оппонентов, но видеть их в светлом будущем они явно не желают, так как их существование там представляется им лишенным смысла и, стало быть, ценности. Таким образом, сама жизнь человека в целом, а не только ее отдельные проявления может быть рассмотрена как ценность и получить оценку. Вопрос о ценности и смысле жизни ставился и решался во многих философских системах (хотя для логического позитивиста Л. Витгенштейна и его последователей эта проблема лишена смысла). Мыслители разных народов издавна задумывались о том, какой образ жизни предпочтителен, от чего зависит ценность человеческой деятельности, каковы цель и смысл жизни человека. История философии не дает однозначного ответа не только по этим вопросам, но и по общей проблеме: имеет ли наша жизнь несомненную ценность. В зависимости от ответа на этот главный вопрос философские учения можно разделить на четыре вида: 1) оптимистические, т.е. признающие безусловную ценность жизни человека; 2) условнооптимистические, т.е. признающие за жизнью человека условную ценность; 25 3) скептические, т.е. подвергающие ценность жизни человека сомнению; 4) пессимистические, т.е. отрицающие ценность жизни человека. К оптимистическим учениям относятся преимущественно учения, сочетающие материализм с эвдемонизмом. Представители этих учений, как правило, противопоставляют философскому и религиозному идеализму, который различает жизнь материальную и духовную, земную и небесную, жизнь в качестве главной ценности человека в этом мире, освобождая его от иллюзорных взглядов и надежд. Так, по Эпикуру, человек живет среди созданных им благ, будучи выше всего на свете. Сознание того, что «эта жизнь проходит навеки без всякой надежды на возвращение, – учил Дж. Бруно, – …возвышает мою душу и возвеличивает разум!». Л. Фейербах называл человека высшим проявлением природы и полагал, что он рожден для счастья. В целом, к оптимистическим воззрениям на ценность жизни человека следует отнести учения тех мыслителей, которые, независимо от того, что в его деятельности они считали определяющим, утверждали, что высшей ценностью природы и общества является человек. К условно-оптимистическим учениям принадлежат те, в которых за жизнью человека признается условная ценность, хотя в них присутствует оптимистическое видение человеческих перспектив. Таково, например, большинство религиозно-идеалистических воззрений на жизнь человека. Ценность и смысл его жизни, по мнению их представителей, могут быть выявлены только в сравнении с чем-то более ценным, чем сам человек. «Вся надежда моя в беспредельном милосердии Твоем, – обращался Августин к Богу. – Дай силу исполнить то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь». А В.С. Соловьев утверждал, что если в известном смысле можно оправдать существование человека служением человечеству, то смысл самой истории человечества непостижим без допущения божественной цели. Ф. Ницше, хотя и враждебно относился к религии и призывал человека освободиться от ее разлагающего влияния, тем не менее, видел в нем только «канат, натянутый между обезьяной и сверхчеловеком». Высоко ставя роль творцов новых ценностей, вокруг которых, по его словам, «вращается мир», Ницше признавал за жизнью человека лишь относительную ценность, находящую оправдание в появлении сверхчеловека в будущем. К условнооптимистическим учениям следует отнести и марксистское понимание ценности и смысла жизни человека. Хотя К. Маркс в молодые годы и утверждал, что «человек – высшее существо для человека», в его зрелом учении ценность и смысл жизни человека вполне подчинены целям и задачам классовой борьбы, революционного изменения неправедного 26 буржуазного и построения гармоничного коммунистического общества. Во всех этих учениях жизнь человека обладает ценностью не сама по себе, а только как необходимая ступень восхождения к абсолюту. Скептическое отношение к ценности и смыслу жизни человека выражали скептики и многие представители стоической традиции в философии. Древние скептики (Пиррон, Тимон) призывали отказаться от познания сущности вещей (в том числе жизни и ее смысла), воздерживаться от суждений и ко всему относиться невозмутимо. Д. Юм полагал, что то или иное отношение человека к своей жизни и деятельности есть результат его привычки, но отнюдь не соотнесения с истиной. Представители Старшей Стои (Зенон, Клеанф) учили, что жизнь для человека ни благо, ни зло, а нечто «безразличное, принадлежащее к виду относительных благ». К скептикам в этом отношении можно отнести также И. Канта, который утверждал: «Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни». Общим для представителей скептических воззрений на ценность жизни человека является их убеждение в том, что жизнью и ее дарами можно пользоваться и хорошо и плохо, а потому ее ценность нейтральна. К пессимистическим учениям на ценность и смысл жизни человека, отрицающим ценность и смысл его деятельности, относятся взгляды поздних стоиков, прежде всего, Марка Аврелия. Он утверждал: «Время человеческой жизни – миг; ее сущность – вечное течение; ощущение смутно, строение всего тела бренно, душа неустойчива, судьба загадочна, слава недостоверна… Жизнь – борьба и странствие по чужбине; посмертная слава – забвение». В философии XIX-XX вв. пессимистические взгляды на ценность и смысл жизни выражают А. Шопенгауэр, Э. Гартман, некоторые экзистенциалисты. Кто на практике выказывает к жизни самое решительное презрение, писал Шопенгауэр, тот вызывает похвалу, даже удивление, а кто тщательно заботится о ее сохранении, заслуживает презрения. «Чем выше существо, тем больше оно страдает», – полагал он. Характерно, что эти же мыслители, как правило, отрицали за жизнью человека позитивный смысл. Так, Марк Аврелий советовал «не растрачивать жизнь на размышления о том, кто, что и ради чего делает». Спустя 18 веков А. Камю утверждал, что «человек – это существо, которое должно сознательно взять на себя ответственность за противное смыслу существование». Отрицание ценности жизни и ее смысла может сочетаться с мужественным принятием своей судьбы и самой смерти, но не способно вернуть человеку утраченное желание жить, чувство и понимание красоты мира и радости жизни. 27 Лекция 6: Аксиологема как проблема аксиологии Как утверждал Э. Фромм, из теории социальной природы ценностей следует, что «выживание любого общества с его собственной социальной структурой и противоречиями должно быть высшей целью для всех членов его и, следовательно, нормы, способствующие выживанию данного общества, – это высшие ценности и обязательны для каждого индивида». Ценностные приоритеты как выражение сущности и смысла своего социокультурного мира обеспечивают его выживание и развитие, показывая значимость его бытия, возвещая, что его существование является необходимым и незаменимым для всего человечества. Поэтому ценности, которые в них представлены, с одной стороны, обращены к членам данного сообщества, находящим в них должную основу для объединения, а с другой стороны, адресованы другим сообществам как идеальный образ их совместного бытия. В этой связи повышенный интерес представляют ценности, характеризующие глубинные потребности, широко распространенные и принимаемые в разных культурах. Хотя интенции различных общественных слоев, этнических групп и цивилизаций, изменчивые в их исторической динамике, сложно уместить в «прокрустово ложе» единой системы ценностей, в них нередко можно выделить ценностные «первоосновы», комбинации которых придают этим общностям их неповторимую социокультурную специфику. Постоянное и устойчивое соотношение ценностей, которые во многом обусловливают характер и направление развития данной общности, выражает ее «идею» в аксиологическом аспекте. По сути дела, речь идет о неких ценностных архетипах, что передают в универсальном виде социальные устремления и культурные предпочтения, свойственные представителям социальной группы, определенного народа или государственного объединения. Рассмотрим их на примере самых известных сочетаний ценностей, которые вошли в историю культуры. Первыми в их ряду можно назвать красоту, истину и добро, единство которых постулируется при их выделении из синкретического понятия благо. Это знаменитое триединство, доставшееся нам в наследство от античного мира, возникло на том этапе духовного развития греческой цивилизации, когда мыслители Эллады переходят от познания бытия к пониманию человека, пытаясь логикой сознания вернуть ускользающую гармонию жизни, найти в ней возвышающий душу смысл. Первым о нем возвестил Сократ, в учении которого подлинно прекрасным и добродетельным может 28 быть только разумное, опирающееся на знание, т.е., в конечном счете, на истину. У него единство красоты, добра и истины выступает еще в нерасторжимом единстве с идеей блага. «…Если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, – говорит платоновский Сократ, – то поймаем его тремя – красотой, соразмерностью и истиной», понимая под «соразмерностью» имманентную характеристику добродетели. В более развитом виде это учение излагает Аристотель, когда говорит о том, что «каждому складу присущи свои [представления] о красоте и удовольствии и ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину так, будто он для них правило и мерка». Таким образом, античная цивилизация, в чем главная заслуга принадлежит, безусловно, греческим мыслителям, нашла идеальное выражение эстетического, нравственного и познавательного подходов, которые в своей совокупности представляют целостное отношение человека к жизни. Другой ряд тесно связанных ценностей образуют вера, надежда и любовь, составляющие опоры для восхождения человека к Богу и проецирующиеся на его отношения к ближним. Эти три ценности передают основы духовного строя христианской общины и были особо выделены еще апостолом Павлом, который сказал о них: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1-е кор. 13:13). Апостол видел в них доступные человеку в земной жизни гаранты обретения жизни вечной, отсветы ясного знания, исполнения желаний и полного счастья, которые возможны только в царствии небесном. Развивший учение о трех главных добродетелях, папа Григорий I Великий призывал свою паству к духовной жизни, в которой должно быть «совершенное долготерпение надежды, совершенная широта любви, совершенная точность веры и совершенное усердие к деятельности». Наиболее полное выражение в христианской философии Западного мира эти идеи получили в «Сумме теологии» Фомы Аквинского. Согласно Аквинату, только «теологические» добродетели – вера, надежда, любовь – делают человека причастными к совершенному благу, тогда как четыре традиционные «кардинальные» (стержневые) добродетели – благоразумие, справедливость, мужество и умеренность – были присущи и язычникам. Это различение доводится до логического завершения в католицизме, для которого условиями обретения веры, надежды и любви является божественная благодать, т.е. уже само обладание ими говорит о принадлежности человека к миру избранных. Третий ряд взаимно сочетаемых ценностей представляют популярные со времен Великой Французской революции свобода, равенство и братство. 29 Эта знаменитая триада ценностей должна была символизировать порядки нового мира как отношения, основанные на согласии прав и обязанностей гражданина, на гармонии личных интересов и общего блага. Поэтому «свобода состоит в возможности действовать не во вред правам другого», а «равенство состоит в том, что закон является равным для всех как в тех случаях, когда он охраняет, так и в тех случаях, когда он наказывает». В отличие от свободы и равенства, отнесенных к первым правам граждан, братство трактуется как основа всех их обязанностей и проявляется в двух принципах, «заключенных во всех сердцах от природы. "Не делайте другому того, что вы не хотите, чтобы сделали вам. Постоянно делайте другим то доброе, что вы хотели бы получить сами"». Хотя в условиях Великой Французской революции наибольшее развитие из этой триады смогла получить свобода, причем, нередко направленная именно «во вред правам другого», интенции к справедливому устройству общества и альтруистическим отношениям между людьми были не забыты, но отложены до наступления «республики свободы и разума». Последующий исторический опыт показал, что реализация данных ценностей в жизни общества возможна только тогда, когда они взаимно обусловливают и ограничивают друг друга, а не развиваются отдельно или утверждаются за «чужой счет». Что общего между сочетаниями ценностей, которые были рассмотрены выше? Во-первых, все они получают самое яркое выражение в культуре своего сообщества, которая имеет приоритетное значение для их проявления. Не случайно Г. Риккерт отмечал, что «для теории ценностей представляют интерес именно такие ценности, которые претендуют на значимость, а только в сфере культуры можно непосредственно встретиться с действительностью, связанной с такого рода значащими ценностями». При этом данный философ образно воспринимал культурные блага как кристаллы ценностей, а историю – как процесс их кристаллизации. Конечно, применяя к эмпирической истории определенной общности людей критерии аксиологического идеала созданной ими культуры, можно констатировать немало несовпадений между ними. Однако в самой «проверке» культуры историей, на наш взгляд, заложен глубокий смысл. При их сравнении выявляется «единство исторического и логического» в социальном и культурном развитии того или иного «мира». Во-вторых, при анализе таких рядов ценностей в процессе их эволюции становится заметно, что они содержат богатые возможности для нового их осмысления и понимания на каждом последующем этапе. Так, 30 единство красоты, истины и добра в средние века начинает восприниматься в качестве одного из критериев «царства божьего», а с века Просвещения – как сущностная характеристика совершенного общества будущего. Единство веры, надежды и любви постепенно переносится с отношения к богу на отношение к человеку, становясь вначале выражением христианского гуманизма, а затем предпосылкой толерантности и политкорректности. Единство свободы, равенства и братства, пройдя проверку в горниле революционных теорий и практик конца XVIII – начала XX века, возрождается в социал-реформистских движениях последней трети XX века в виде триады свободы, справедливости и солидарности. При этом следует иметь в виду, что своеобразие данных ценностей состоит не столько в их уникальности и специфичности для истории и культуры известной социокультурной общности, сколько в оригинальном их понимании и сочетании друг с другом. Например, не вызывает сомнения различие в понимании свободы и равенства в российском и американском обществе, или несходство в трактовке надежды и любви в православной и протестантской культуре. В-третьих, эти связки ценностей представляют собой аксиологические ориентиры, которые через долженствование определяют смысл истории своей общности и позволяют представить ее как неповторимую социокультурную реальность. В какой мере основные, целеполагающие, смысложизненные ценности социальных групп, народов и цивилизаций подтверждаются их реальной историей? Для того чтобы ответить на этот вопрос, надо иметь в виду, что духовная сущность и смысл существования любого человеческого сообщества выражаются не столько в их эмпирическом существовании, сколько в их идеальном бытии. Конечно, понятие или ценность могут и должны проверяться реальностью, но при этом не следует забывать, что они являются продуктами идеализации. Это необходимо учитывать при анализе подлинной истории социокультурного мира с точки зрения ее соответствия тем ценностям, которые данный мир декларирует. Подобно тому, как отдельный человек лишь в своем высшем состоянии поднимается до уровня идеала, к которому он стремится, общность только в периоды высочайшего духовного подъема соответствует своим судьбоносным ценностям. При этом если идеи и идеалы оказываются исторически преходящими, то лежащие в их основе ценности, изменяясь по форме выражения, остаются неизменными по существу. Исходя из вышеизложенного, можно сделать вывод, что в аксиологическом универсуме существуют такие взаимосвязанные ценности, 31 которые являются константами, выражающими специфику развития определенной социокультурной общности. Их сочетание, которое задает имманентную основу духовной эволюции данной общности, представляет, на наш взгляд, инвариант вариантов эманации ее культуры и характеризует смысл ее истории в ценностном аспекте. Эту совокупность ценностей, находящихся в относительно постоянном единстве и взаимно обусловленном отношении друг к другу, мы предлагаем называть аксиологемой (по аналогии с мифологемой, идеологемой и т.д.). Она представляет собой ценностную основу, аксиологический архетип, материал для выделения сходных по форме, но не по содержанию ценностей как на последующих этапах развития данной культуры, так и в других культурах мира. Сочетания ценностей, которые возникают как идеальные способы преодоления социокультурных противоречий в «своей» общности, по мере выявления их универсальности получают распространение в сознании и практике иных «миров». Благодаря пониманию противоречивой основы их изначального содержания становится ясно, что аксиологемы суть не только манифестации основных идеалов своей общности, но и декларации присущих ей внутренних конфликтов. Можно выделить также ценностные приоритеты и у российской цивилизации, которые отражают особенности ее социокультурного развития. Исследователи, изучавшие ценности «Русского мира», как правило, были едины в том, что признавали их противоречивый характер. В отношении кардинальных устремлений, проявившихся в российской истории и культуре, действительно, можно высказать целый ряд взаимоисключающих суждений, которые будут одинаково верны. Например, Н.А. Бердяев утверждал, что русскому народу присущи «деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологическимессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт». Хотя в противоречивых свойствах народа сложно выявить единую систему ценностных ориентиров, на наш взгляд, все же можно выделить ту ценностную «первооснову», которая позволяет воспринять его общность как уникальную социокультурную реальность. Для этого необходимо найти постоянное и устойчивое соотношение ценностей, которые определяют 32 характер и направление цивилизационного развития Русского мира, представляя собой аксиологический вариант его «идеи». Все основные эпохи российской истории обладают своим набором ценностей, значений и смыслов, но в каждой из них, более или менее отчетливо, проявляется стремление к идеальному состоянию, которое выступает индикатором социокультурной идентичности русского народа, российской нации, «братской семьи народов». Указанное стремление, в метаисторической перспективе, должно привести к построению идеального общества, которое наделялось разным содержанием и описывалось с помощью различных понятий – религиозных, нравственных, политических. В истории российской культуры оно представало в образах «Нового Иерусалима» и «Святой Руси», в доктрине «Москва – Третий Рим», в идеях панславизма и коммунизма. При всех различиях между этими проектами в них может быть выделено нечто общее. Таким общим началом, на наш взгляд, является устойчивое сочетание основных ценностей, которые характеризуют каждую из этих проекций совершенного общества. Основными ценностями Русского мира в его идеальном состоянии являются правда как синтез истины и справедливости, соборность как гармония свободы и единства, а также спасение как примирение обособленности и всемирности, миссионизма и мессианства. Все народы и общества заявляют свои ценностные приоритеты, в конкуренции и взаимодействии которых формируются общечеловеческие ценности, каковые, на наш взгляд, сегодня имеют отношение не столько к основам их существования, сколько к принципам их общения между собой. Поскольку любая общность принимает лишь определенное участие в жизни человечества, ни одна из них не вправе требовать от других признания абсолютного значения своих приоритетов, в которые она к тому же вкладывает собственный смысл. Ограниченное участие конкретного народа или общества в общечеловеческой жизнедеятельности, однако, предполагает, что за свои достижения и падения они несут «индивидуальную» ответственность, которую не могут принять за нее другие общности. В идеале каждая социокультурная общность должна прийти к пониманию того, что все ответственны за всех, и честно вносить посильную лепту в общее дело. Ибо, как сказал применительно к нациям В.С. Соловьев, «для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них, – в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная». Возможна ли в будущем эта гармония как внутри самой нации, так и между разными 33 нациями – вопрос, выходящий за рамки данной статьи, хотя, на наш взгляд, истинные идеи и основные ценности не перестают быть таковыми, независимо от того, разделяет ли их большинство или меньшинство. 34
