Опыт сравнительно-исторического анализа адыго

1
Магистрант исторического ф-та АГУ
Кобахия Ф. М.
Тема: Опыт сравнительно-исторического анализа адыгохеттских религиозно-мифологических параллелей.i
Данная работа имеет своей, целью ввести в научный обиход некоторые
материалы из
адыго-хеттского религиозно-мифологического наследия
посредством провидения соответствующих параллелей. Следует сказать,
что
проблема абхаза-адыго-хаттских
обсуждения таких известных
Старостин,
Родства
и других
адыгов
и
родства
являлась
предметом
специалистов как И. М. Дьяконов, С.А.
исследователей древнейшей истории
абхазов
с
автохтонами
Малой
адыгов.
Азии (хаттов),
определяется в работах крупных языковедов как Э. Форрер, Б. Грозный,
Э Ларош,
Ю. Мессарош, И. Дунаевской,
Вяч. Вс. Иванов.
Данной
проблемы касались в своих сравнениях нартского эпоса с хаттскими
мифами В. Г. Ардзинба, Кумахов М. А. Бетрозов Р. Ж. и др. Вместе с
тем
нельзя
не
отметить,
что
весь
комплекс
параллелей
еще
недостаточно изучен. Учитывая необходимость, изучение ранних страниц
древнейшей истории мы попытаемся привлечь имеющиеся материалы
религиозно-мифологического
характера,
и
укрепит
незыблемость
концепции хатто-абхазо-адыгского родства.
В этом контексте
значительный интерес заслуживает бог Шибла
который в мифологии
адыгов фигурирует как
грома.
Эго
хеттским
повелитель молнии и
функция и форма обращения разительно совпадает
богом Грозы.
Анализ соответствующих
с
этнографических
материалов прямо явствует, что обряды, к которым прибегали хатты и
адыги
были
в
случае,
если
практически
запечатленный
животными или
человека или животного
поражала молния,
идентичными. К тому же показателен тот факт
этнографами
человеком,
ритуальными песнопением
у
адыгов,
поражены
когда
молнией,
и молениями в
церемонии
над
сопровождались
честь бога Грозы. То
2
значение,
которое
предавали
адыги
сообщениях средневековых авторов.
грозе
и
молнии,
отражено
Так, Француз Тавернье
в
писал:
«Когда гремит гром, все тотчас выходят из селения и вся молодёжь
обоего пола начинает петь и танцевать. Если молния ударит в один из
домов, то даже если не убиты ни мужчина, ни женщина, ни ребенок, ни
животное, вся семья, обитающая в этом доме, содержится в течений
целого года ничего не делая, за исключением танцев и пения».1
Некоторые хаттские
обряды,
связанные,
видимо,
с богом
грозы,
засвидетельствованы в хеттском тексте ритуального содержания.
«Человек
Бога Грозы2 вы
козла, овцу, и
позовите. Последний
приносил хлеба»3. Ему
просил
идентичен
связанный с жертвоприношением козла, но
в жертву
адыгский
обряд,
уже в том случае если
в дом ударяла молния.
По своему содержанию интересен
и другой хеттский ритуал,
у
которого тоже имеется аналогия:
«Глухой в своем городе, в
бога Грозы спускается из
один
момент наступления весны … И человек
города Хаммиса и несет
сосуд с пивом и два хлеба,
одну
овцу. И
Подобный
ее
ритуал у
Показательно, что
человек
адыгов
в обеих
а
люди его
бога Грозы
наблюдался
из
своего дома
города дают
ему
приносит в жертву» 4.
вплоть до
конца
религиозных традициях
XIX
жертвенника
приносят люди, а не сам молельщик.
Строго
соблюдалось
определенная ограниченность в
жертвенном
животном, например; в жертву богу Грозы
адыги, как и их далекие
предки хатты,
лишним
обряд
приносили
жертвенного
козла. Будет не
козла
зафиксирован в
упомянуть, что
тексте
ритуального
Бетрозов Р.Ж. АДЫГИ: возникновение и развитие этноса. Нальчик. 1998. С. 92
Уточнение – под человеком бога грозы следует подразумевать «жрец»
3 Ардзинба В. Г. Мифы и Ритуалы древней Анатолии. 1986. С. 125
4 Там же. С. 125
1
2
3
содержания
из города
процессе молебна
некоторых
Таким
Несса
в
честь бога Тесоба. В
не менее
важным являлось
правил, которые
так же сходятся
образом,
параллели в
Цалпа и
обнаруживающиеся
архаических
мифах
строгое
в
обеих традициях.5
широкие
этих народов,
соблюдение
типологические
бесспорно,
имеют
глубокие корни, которые зародились в эпоху энеолита и ранней бронзы в
недрах ападозиса хатто-абхазо-адыгского единства (IV тыс. до н.э.), с
одной стороны. С другой стороны триаду богов грозы (Шибла-АфыТару), следует рассматривать
целого.
В
как
продукт,
возникший
от
единого
качестве аналогии особо обращает на себя внимание
хеттский «Рассказ о борьбе Бога грозы со Змеем».6
Согласно обеим
версиям хаттского мифа бога грозы, как и Сасрыквы в сражении с
великанами или в
схватке с Тотрепшем в нартском эпосе,
терпит
поражения от Змея.7 Согласно хеттскому сюжету на помощь богу грозы
приходит
богиня
Инара8 (Инарас), что напоминает содействие Сатаней
Сасрыкве после его поражения в первой схватке.9 Очевидно, что в
обоих сюжетах женские персоны выступают в роли помощниц Сасрыквы
и бога Грозы. Богиня Инара благодаря своим женским гарам заручилась
помощью смертного человека и пригласила Змея на пир. «Смотри! Я пир
устраиваю. Проходи поесть и попить!».10 И когда они наелись досыта и
напились допьяна, Хупасияса пришёл и Змея веревкой связал.11 Данный
мотив
можно сопоставить со связыванием рук и ног великана в
абхазской версии нартского эпаса. Рассказ о браке Сатанеи и пастуха
следует сопоставить с второй версией рассматриваемого мифа, который
Уточнение - как правил в адыго-абхаза-хаттской традиции в процессе молебна жрец
оброщается лицом на восток
6 Иванов Вяч. Вс. Луна, Упавшая с Неба. (Барьба бога грозы со Змеем) М 1977. С. 52
7 При этом согласно второй версии мифа Змея отбирает у бога грозы глаза и сердце.
8 Ардзинба В. Г. Нартские сюжеты о рождении героя из камня. В. кн.: Древняя
Анатолия. Ред. кол. М 1985. - С. 160
9 Там же
10 Иванов Вяч. Вс. Луна, Упавшая с Неба. М 1977. С. 53
11 См. Ардзинба В. Г. Рождение нартского героя из камня. В. кн.: Древняя Анатолия. Ред.
кол. М 1985. – С. 160 Иванов Вяч. Вс. Луна, Упавшая с Неба. (Борьба бога грозы со
Змеем) М 1977. С. 53
5
4
повествует о поражении в первой схватке со Змеем, бог грозы женится
на дочери смертного человека хет. asiwant. От этого брака у него
родился сын, который взял в жены дочь Змея. Бог грозы уговорил сына
выпросить у тестя (Змея) глаза и сердце. И когда желание бога грозы
осуществилась, то он вновь сразился со Змеем.
С
этой
же
версией
мифа
вполне
сопоставим
«брак»
«пастуха», от «стрелы» громового удара которого родился
Сатаней
и
Сасрыква.
Родившись, герой согласно одному варианту абхазского эпоса взял в
жены
девушку
убийства богом
из
рода
грозы
великанов (адоумыжьха). Аналогом
своего
сына
может
служить
мотив
мотива
гибели
Сасрыквы, которого погубили братья. Гибель героя, как и его рождение,
связано с камнем.12 Убийства Змея и его детей позволило богини Инара
построить на скале города Тарука дом. В связи с этим примечательно,
что
рождение и смерть Сасрыквы культивируется
на фоне камня
(скалы).
Особого внимание заслуживает другой бог адыгского пантеона Пако
(Пэкъуэ).
Бог Пако также
обнаруживает параллели
мифологии в связи с исчезнувшим богом Телепину.
хурритской
мифологии,
в хурритской
Так же, как и в
в отдельных адыгских сказаниях
говорится,
что богу Пако приносили особые дары. Для этого, Ср. каб. «Пэкъэ дей
нартхэм тычъе дохъ» Означает, что «Мы, нарты, несем дары (богу)
Пако».13
Бог Пако после ссоры с нартами лишает их власти, в результате чего
началась засуха, наступил голод.
«Пако был, бог он
обиделся
на
нартов разгневался и лишил их власти (дождя), реку высушил, началось
засуха, урожая не созревает с деревьев
опали листья,
скот начал
Ардзинба В. Г. Рождение нартского героя из камня. В. кн.: Древняя Анатолия. Ред.
кол. М 1985. – С. 160
13 Кумахов А.М. Кумахова З.Ю. Нартский эпос. С. 76
12
5
выкидывать (плод), женщины
перестали рожать»14. И
мифологическая основа сказания
так
обнаруживает сходство с
данная
известным
малоазийским (хеттским) мифом о Телепину. Весьма показательно, что
рассматриваемые боги в функциональном отношении были идентичными.
В одном из хеттских текстов о боге Телепину сказано: «Он (Телепину)
боронит
и пашет, он орошает
поля
и растит колос».15
Согласно
основному сюжету о нем, это божество исчезает в результате ссоры с
богом грозы, следствием чего стало начало засухи и голода. Об этом
миф повествует след обр.: «И затем ячмень (и) мольба не созревают.
Крупный полба скот и люди не зачинают (потомство), а те, кто зачал,
не рожают. Горы высохли, деревья засохли, и побеги не растут» 16. Как
очевидно, исчезновение богов повлекло за собой ряд бедствий: засуху
голод,
смерть и
т.д.
Все эти невзгоды присутствуют в
обоих
сказаниях. Для адыго-хеттской мифологии также характерны некоторые
эпизоды, связанные с непрерывными поисками исчезнувших богов.
Однако, следует заметить, что в хурритском (хеттском) мифе
Телепину
сказанием
обнаруживает
ею
маленькая
является
пчела.
А
Озырмес.17
согласно
Таким
бога
адыгским
образом,
в
рассматриваемых мифологических сюжетах обнаруживаются некоторые
весьма убедительные сходства.
1. Разгневавшись, боги уходят в забвение.
2. Несчастия, невзгоды являются следствием их исчезновения.
3. Происходят непрерывные поиски скрывающихся богов.
4. И наконец, наступление
рода
человеческого,
что
благоденствие, урожая и продолжение
является
прямым
результатом
их
обнаружения.
Там же.
См. Герни О. Р. Хетты. С. 103. Волков А.В.
Непомнящий Н.Н.
Неизвестная империя Малой Азии. М 2004. С. 201
16 Кумахов А. М. Кумахова З. Ю. Нартский эпос. М 1998. С. 76
14
15
17
Там же
Хетты.
6
Следовательно,
мифом
связь адыгских мотивов с
малоазийским (хеттским)
об исчезнувшем и возвратившемся божестве, имеющим явные
типологические
параллели,
несомненно,
указывает
на
их
былое
мифологическое единство.
В
связи
с
концепцией
внимание божества
адыго-хаттского
родства,
особо
обращает
Уашха. Наличие префикса wa – в хаттском слове
дает возможность установить гипотетическую связь с абхазо-адыгским
названием «неба» и «бога» хатт. Wa-shab/w
небесный
свод,
кабр.
уашхьуэ
с адыгским (w)ушьхъуэ
«вершина
древнейших хаттских текстах KUB II 2,
неба».18
который
В
одном
из
начинается фразой,
позволяющей определить ее мифологический фон: «Waa-as-ha-ab-ma eswuu – ur
su-u-waa». Согласно хеттскому переводу фраза
as-Ka-ah-hi-ir
означает: «DINGiRMES KUR MES ma-ni-ya-ah-hi-ir da-a-ir-ma-at» «Боги страны
раздавали для управления и это (эти) они установили».19 Очевидно, что
первая
конструкция
содержит хаттское название бога
в форме с
классным показателем wa хат. washab бог washab(ma) боги.20 О том, что
действительно Уашхо бог, могут подтвердить данные адыгского языка.
В
этой
связи
представляет
интерес
тот
факт,
что
Уашхьуэ
употребляется в сочетании с «къан»- покровитель Ср. у К. Атажукина:
Уашхо покровитель убью себя, сказав, Стальные ножницы достал. Вести
не
расскажет, Стальными
ножницами
убью
себя,
Уашхо – наш
покровитель.21 Судя по тексту, представляется бесспорным то, что бога
Уашхо
адыги
Уашхъуэ/Уашьхъуэ
разбираемое
слово
считали
с
своим
покровителем.
«кьан» - покровитель
является
названием
Сочетание
подтверждает,
древнейшего
что
божества.22
Указанное значение Уашхо также подтверждается некоторыми текстами
Иванов. Вяч. Вс. Индоевропейские и древнесеверокавказские (хаттские и хурритские)
этимологии. М 2008. С. 669
19 Там же
18
20
Там же
21
Кумахов М. А. Кумахова З.Ю. Нартский Эпос. М 1998 г.
22
Там же
С. 255
7
XVIII в до н. э. из Багазкейского архива. В их числе Wshawa
wa-shaw-shap / ед. ч. (а) shawp
конечного согласного
(а)
мн ч.
washap
Wa – shap (p) с чередованием
w/p, которое употребляется в
сочетаниях типа
т.е. «бог царь», и жен р. (а) shaw/p Kattah «бог
shaw/p Katte,
царица»23 Таким образом, приведенные слова следует рассматривать как
божества обеих полов т.е. мужского и женского. Заметим, что Уашхьуэ
не только в адыгском, но и в шапсугском варианте сохраняет значение
древнего божества. Следовательно, комплекс приведённых аргументов
обязывает нас интерпретировать образ Уашхо
следует заметить,
традиции
в значении бог. Однако
что данное божества в адыго-хаттской религиозной
выражала
понятие
небо, и выступала
в роли
могучей
небесной силы. В частности в некоторых случаях Уашхьуэ и Уашьхо в
адыгском варианте выражает понятие небо, причем более архаичное
название божества употребляется в значении «небо». Ср.
Весту мне расскажешь,
Этим небом клянусь,
Стальным ножом убью себя!
Как видно, Уашхьуэ, Уашъуэ взаимозаменяемые лаконические единицы,
что может быть объяснено этимологической взаимосвязью между этими
словами, которые объединяются общностью первого компонента «уа»,
восходящие
к
«уэ»
допускает языковед
небесное
пространства.24 Подобную
Г.А. Климов. На основе адыгской
этимологию
почве: «уа» -
небо «тхуе» - синее, голубое.25 Вторая часть Уашхьуэ (уэ) восходит к
общеадыгскому имени качества тхьу, что значит «синий».
Как известно, в адыго-хаттском языке Уашхо часто используется как
выражение самой
23
24
25
сильной
клятвы,
подтверждением
тому
Инал-ипа. Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории Абхазов. Т - III. Сухум 2011. С. 296
Кумахов М. А. Кумахова З. Ю. Нартский Эпос. М 1998 г. С. 256
Климов. Г. А. Абхазо-адыгские этимологии. //Этимологии 1966 г. С. 293-294
является
8
древнейший кабардино-черкесский клятвенный фразеологизм, основным
элементом которого является термин «Уашхо» «Уасхуа».
Он гласит:
«Уас хуа нывас хуа чана» т.е. «клянусь кусочком серого камня».26 К тому
же в адыгском варианте сохранились некоторые устойчивые выражения:
«Мы Уашхьуэ ситхьамыгьэпIцI» переводятся небом клянусь».27 Под этим
словом имеется виду небесное пространство, под которым осмысляется
бог Уашхо. Следует заключить, что
отчетливо понимается как
адыгскоя клятвенное выражение
божество и
которого я не обманываю».28 Уашхо
буквально означает: «Эта бог,
в
качестве клятвенной
подтверждается данными абхазской этнографии. Абхазы
при
определённых
обстоятельствах заклинание
в
формы
считают, что
форме
«Уашхуа»
«Уашхуа макьапсыс» является единственно возможной и обязательной
формой зарока. Данное
значения
«уашхо» понимается совершенно
одинаково как в Абжуиской, так и в Бзипской Абхазии. Так, 83-летний
Синат Джениа, объясняя «уашхо», сказал, что: «Уашхуа макьапсыс» - эта
клятва.29 Былое значения Уашхо сохранилось по ныне. Один из наших
респондентов пояснил, что
«Когда человек хочет подтвердить свою
справедливость или непричастность к какому либо делу, то он клялся
именем Уашхо».30 Приведённые выражения убедительные в связи с тем,
что они
позволяют интерпретировать Уашхо некой небесной силой,
выступающей в образе бога, от имени которого произносили клятвенную
речь.
В данном контексте невозможно обойти и культовые функции свиньи,
так как
анализ соответствующего материала
некоторые сходства свиньи в
прото-адыгские
культуре
позволит
определить
адыго-хеттов. Как известно
племена особое место отводили разведению свиней.
Инал-ипа Ш. Д. Вопросы этнокультурной истории Абхазов. Т - III. Сухум 2011. С. 257
Кумахов М. А. Кумахова З. Ю. Нартский Эпос. М 1998 г. С . 257
28 Там же
29 Инал-ипа Ш. Д. Вопросы Этнокультурной - истории Абхазов. Сухум 1976. С. 146-147
30 Со слов Шаты Камлия с. Лыхны г. Гудаута. (78 л., 15 марта 2015)
26
27
9
Это
вполне
соответствует,
реконструируется для
хьуа: абх. а-хьуа,31
важности
свиньи
свидетельствовать
«свинья» Ср
тому,
название
свиньи
надежно
абхазо-адыгского праязыкового состояния: 3-к,
абаз. хьуа,
в
что
убых. хъуа,
хозяйственной
некоторые
и
къуа, хъуэ. 32 О
социальной культуре
производные
адыг. къуашьуэ,
адыг.
от
основы
каб кхъуафэ «лодка»
могут
къуэ/кхъуэ
букв. «свиная
кожа», каб. кхъуэхьэнцэ «лопатка для очистки лемеха», букв. «свиная
лопатка».33
В условиях высокого уровня
свиноводства эти предметы
наверняка пренадобились бы. К тому же о роли свиньи в социальной
культуре хеттского общества
законом,
включающими
,,наказание,,
за
кражу
можно судить по древним Хеттским
общие параграфы 81-89, предусматривающие
домашних
свиней. Представляется
важным
название некоторых видов хеттских свиньей: дворовой свиньи «SAH
hilannas»,
супоросой свиньи «SAH
armant».34
предвиденных аргументов свидетельствует,
В
целом
комплекс
пожалуй, о высоком уровне
свиноводства в хозяйственной жизни адыго-хеттов, в месте с тем анализ
имеющегося материала позволяет выявить
некоторые адыго-хеттские
параллелизмы в культовой функции свиньи. Итак,
преданиям, свинопасом оказался
могучий
согласно
эпическим
Аргуан. Прежде чем взять
нартских юношей в свинопасы он проводил с ними своеобразный тест
- памяти. Все юноши должны запомнить общее число всех свинёй их
В абхазской животноводческой лексике присутствует достаточное число
свиноводческих терминов. Понятие свиноводство у абхазов выражается словами
ащъааёара а свиновод именуется как ащъааёаю. В прошлом в Абхазии разводили
местную породу свиней а8суащъа6а. Эти животные именовались по месту их
обитания выпаса ахьаращъа6а «свиньи каштановых лесов», а5ьращъа6а «свиньи
дубовых лесов», а6уацащъа6а «содовые свиньи», аёбаарращъа6а «свиньи водящиеся в
болотных местах». Важными терминаминалогическими единицами являются родовые
название свиней -ащъан «свиноматка», ащъапа,«кабан» и т.г.д. В современном
абхазоведении имеется отдельное исследование В. И. Кварчия. Животноводческая
(пастушеская) лексика в Абхазском языке. Эта работа показывает, что в прошлом в
хозяйственной жизни абхазов наряду с другими видами животных свиноводства
занимало важное место.
32 Кумахов М. А. Кумахова З. Ю. Нартский эпос: язык и культура. М 1998. С. 102
33 Там же
34 Иванов Вяч. Вс. Гамкрелидзе Т. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси
1984. Т - II. С. 594
31
10
цвет, рост и т.д. Лишь после данной процедуры они становились
свинопасами.
Этот
сюжет
всецело
схож
свинопасов в хеттском обществе. Хеттский
Аргуан, обладает неимоверно отличной
Нарам-Суэни,
тест.35
Лиля провел для
с
методами
Лилия,
как и адыгский
памятью. Согласно сведениям
избрания
свинопасов
аналогичный
Соответственно, с точки зрения социальной и
значимости, свинья
Примечательно
уступает
то,
обожание свиней
что в
избрания
в обоих обществах
культурной
только лошади.
эпических сказаниях нередко упоминается
и использование их как
средства передвижения.
Сюжет о том же Аргуане в полной мере идентичен воинственному
сюжету, описанному Нарам-Суэни, где
идет речь о том, что люди
из Цалпа и Шуда,36 пришли на помощь Амкува на оседлых свиньях.
К
тому же
культовые функции
Например, последний
Нарт
свиньи практически совпадают.
у адыгов,
у хеттов,
последний герой
Лилия в качестве символического дара вручает человеку
последней свиньи. По
часть
мяса
Нарам-Суэну, свинья является пиршеской едой
богов. Он сообщает, что сыну Лилия приказали попасть в самую цель
жареной
свинины
- такими
методами они выбирали Богов. А в
эпической нартской традиции старый Нарт, перед тем как покинуть
этот мир, просит своего сына
открывает
начало новой
найти дикого
сущности
Заметим, что в данном сюжете
«Сын»
свиньи
кабана. 37
Этот
в посюстороннем мире.
катализатором
событии является
у адыгов - это мотив просьбы (новой свиньи), а
анатолийских (хаттов)
племен
мотив
принуждения
образом, анализ эпических традиции адыгов и
сюжет
у древне
«сына».
Таким
хеттских письменных
источников позволило выявить основные характерности рассматриваемых
нами
культур. В
данном
случае
в
хеттской
традиции
свинья
См. Луна, Упавшая с Неба. Походы Нарам-сини. Вяч. В. Иванов. Кобахия. Ф.М. Статья: К
истории «кашков» и «абешла». На правах рукописи
36 Там же
37 Кумахов М. А.
Кумахова З. Ю. Нартский Эпос. М 1998. С. 123
35
11
упоминается
в
типологически
ряду
священных
животных (животных
сходно с представлениями о свинье
богов),
как
что
культовом
животном в адыгской эпической традиции.
Заслуживают, внимание общие корни адыго-хаттской морально-этической
нормы прослеживаются на примере одной важной детали
из Библии.
В ней есть рассказ, пожалуй, о самом известном хетте Урии Хеттияни.
Этот персонаж Ветхого Завета был в списке лучших воинов Израиля. О
нем повествует 11 глава
II-й
Книги Царств. Урии
Хеттияни
стоит
совершенно отдельно от других поступков и деяний описанных в
Библии. Поступки
Урии
кардинально
отличаются
от
всех
других
отношении в Ветхом Завете именно своей мотивацией. Вспомним, когда
он отказался идти домой и
вступать с женой в интимные отношения,
нарушив тем самым приказ царя Давида.
Урии ответил царю «… и
господин мой Иоав и рабы моего господина пребывают в поле, а я
вошел бы в дом свой есть пить и спать со своей женою! Клянусь твоей
жизнью и жизнью души твоей этого я не сделаю».38 Очевидно, что
какая-то
этническая
правителем
норма
Израиля, не
неизвестная
царю
Давиду
и
другим
позволила Урии выполнить приказ царя.
Поступок такого рода говорит, что Урии Хеттияни хорошо был знаком
с хаттской этической нормой, которая в более позднее время известна
как зекIуэ хабзэ, т.е. неписанный походный закон,
частью
походов,
общей черкесской этике Адыго хабзэ.
воины,
каждый
воин,
который является
Во время набегов,
подчинялись
зекIуэ
основополагающему принципу походного закона, который звучит
хабзэ
так:
«Интересы группы всегда важнее интересов любого отдельного взятого
воина».39 Очевидно, что Урии Хеттияни своим поступком подтвердил
полную верность этому принципу. Приведенные
доводы, позволяют
полагать, что к моменту образования Хеттской империи уже сложилась
38
39
Осташко А. Хьет жегъыIэ! – Будь хеттом! //http://adygi.ru/index.php?newsid=12301
Там же
12
абхазо-адыгская этическая норма
Апсуара
и Адыго
хабзэ с
нельзя
считать
преобладающими хаттскими элементами.
Таким
образом,
приведенные
параллели
исчерпывающими, поскольку доступный уровень сравнительного анализа
абхазо-адыго-хаттской
параллелей
мифологии далек от завершения. Весь комплекс
свидетельствует
о
большом
сходстве
материалов,
находимых в адыго-хеттском религиозно-мифологическом фонде. Все это
только
может
свидетельствовать
о
том,
что
многоаспектное
исследование параллелей является одной из важнейших задач, стоящих
перед исторической востоковеда-кавказаведческой наукой.
Науч.рук. д.и.н. РАН, профессор АГУ Бгажба О. Х.
i
Я,
выражаю глубокую признательность моему научному руководителю Олегу
Хухутовичу Бгажба,
благодаря его
серозному
научному
уровню профессионализма данная статья стала возможной.
подходу
и высокому
13