Философия истории Питирима Сорокина

Философия истории Питирима Сорокина
И.А. Голосенко
Голосенко И.А. Философия истории Питирима Сорокина //Новая и новейшая история, М.,
1966, № 4, апрель, с.85-93.
Современная историческая мысль на Западе переживает глубокий кризис,
осознание которого стимулировалось общим духовным разбродом капиталистического
общества и теоретическими трудностями «методологизма». Одностороннее выдвижение в
центр исследования методологических проблем исторического познания (Виндельбанд,
Риккерт, Дильтей и др.) неизбежно вело историческое сознание в тупик. Изменение
социальной действительности (мировые войны, социалистическая революция в России,
крах колониализма) только ускоряло этот процесс.
Поиски выхода из этой «драматической и противоречивой ситуации» составили, по
мнению Г. Мейргоффа, современную фазу в развитии исторического мировоззрения,
связанную с исследованием структуры самого исторического бытия или реальности 1.
Поворот к онтологической проблематике совершается современной буржуазной
философией истории на различной теоретической базе: феноменологизме,
экзистенциализме, «русском интуитивизме» и т.п. Среди ее видных фигур - Шпенглера,
Тойнби, Нортропа, Кробера, Шелера, Хайдегера, Ортеги, Коуэлла, Бердяева и других
особое место занимает Питирим Сорокин - бывший духовный наставник русской
буржуазии и влиятельный американский ученый наших дней. В его философскоисторических воззрениях наиболее ярко отразились многие противоречия и трудности,
характерные для различных тенденций онтологического направления в философии
истории, вырастающего па идеалистическом толковании ряда проблем исторического
знания, прежде всего проблем «интеграции» и «целостности» историко-социальпой
реальности. Именно эти проблемы стоят в центре всего мировоззрения Сорокина.
Действительное преодоление ложной концепции, т.е. построение правильной
теории взамен критикуемой, связано с выяснением основных проблем, на которых
спекулирует идеализм, и позитивной разработкой их с позиций марксизма. Это возможно
лишь при условии понимания специфической сущности критикуемой теории, ее
социальных и гносеологических истоков, истории проблем и т.п., т.е. при адекватном
воспроизведении в сознании исследователя сути разбираемой концепции, логической
связи основных элементов ее и зависимости от других частей мировоззрения в целом. Так,
интересующее нас сейчас мировоззрение П. Сорокина может быть представлено в виде
следующей схемы (см. стр.86).
«Мировоззрение интегрализма» П. Сорокина представляет собою синтез
позитивистского натурализма и философского иррационализма, и его философия истории
(или культуры) призвана послужить важнейшим связующим звеном между философией и
социологией. Основные идеи Сорокина, изложенные им в ряде крупных работ (прежде
всего в четырехтомной «Социальной п культурной динамике»), привлекала внимание
представителей самых различных направлений и дисциплин - философов, этнографов,
социологов, историков2. В чем же причины подобной популярности, ка«The Philosophy of History in our Time». Ed. by H. Meyerhoff. New York, 1959, p.22 и cл.;
ср. И.С. Кон. О современной буржуазной философии истории. - «Философские науки», 1965, N2;
П.П. Гайденко. Буржуазная философия в поисках реального содержания исторического процесса. «Вопросы истории», 1966, №1.
2
F.S. Соwе11. History, Civilization and Culture: An Introduction to the Historical and Social
Philosophy of P.A. Sorokin. Boston, 1952; N. Тimasheff. Sociological Theory. New York, 1961;
I.I. Мaquet. Sociology of Knowledge. New York, I960; «Social Theorists». Ed. by C.S. Mihanovich.
Milwaukee (Wis.), 1963; «Sociological Theory, Values and Sociocultural Change; Festschrift for
Pitirim A. Sorokin». Ed. by E. Tiryakian. New York, 1963; C.P. Lооmis, L. Lооmis. Modern Social
1
1
85
ково место исторической концепции Сорокина в современной буржуазной философии
истории?
Вероятно, подлинные причины влияния Сорокина, одного из пионеров
«онтологизма» в общей исторической теории, заключаются в том, что удачное
объединение некоторых современных тенденций философии истории в его работах
порождает иллюзию плодотворного преодоления некоторых последствий кризиса
«историзма»3. Можно выделить несколько характерных в этом алане особенностей
синтеза П. Сорокина:
1. Если критика исторического познания в рамках «историзма» лишь косвенно
затрагивала вопросы исторического развития и прогресса, то Сорокин сознательно строит
свою концепцию на основе онтологической проблематики истории. А это неизбежно
привело его к попытке привить к стволу социологического натурализма Конта и Спенсера
иррационалистических дичок философии ценностей. При этом, однако. он выступил
против характерного для идей Риккерта - Дильтея отрицания исторической
закономерности (повторения) и возможности объективной социологии. Отсюда Сорокин
более глубоко обосновал общую историческую теорию на базе единства философии,
истории, культуроведения и особенно социология, к которой и отошли проблемы социоисторической онтологии в конце XIX в.4
86
Поэтому структурный анализ в истории Сорокин неизбежно должен был
основывать на представлениях о социальной структуре и динамике, выработанных и
применяемых в социологии. Однако к решению теоретических проблем истории Сорокин
не идет путем механического заимствования идей и понятий из смежных дисциплин. Он
создает широкий их синтез, объединяет их в единое целое - «философию интегрализма».
Не разбирая сейчас по существу вопрос о том, насколько теоретически состоятельны все
части гуманитарного знания, «интегрируемые» Сорокиным в его концепции, следует
отметить, что его усилия - выражение насущной необходимости, сложившейся в
современных общественных дисциплинах5. Многие философы, историки и социологи
считают особенно ценным в синтезе Сорокина теоретико-методологическое сближение
исторической и социологической теорий: широкое внедрение количественных процедур в
историческое исследование, использование добытых социологией типологических
понятий, существенно уточняющих исторический концептуальный аппарат, и т.п.6
2. Философско-историческим идеям Сорокина свойственно стремление,
отказавшись от крайностей единой морфологической характеристики цивилизаций в духе
Данилевского, Шпенглера, Тойнби, завершить их усилия в «новой» циклической теории,
Theories. New York, 1963; «Pitirim A. Sorokin in Review». Ed. by Ph. Allen. New York, 1963.
3
Подробный анализ «кризиса историзма» см. В.Ф. Асмус. Маркс и буржуазный историзм.
М., 1933; И.С. Кон. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли. М., 1959.
4
Стремление Дильтея «десоциологизировать» все исторические понятия явилось
результатом его попыток ограничить философию истории «критикой исторического познания».
При этом онтология невольно была отдана социологии, насквозь натуралистичной из-за засилья в
ней методов естественных наук, не применимых, по Дильтею, в сфере наук о духе.
5
Причины и следствия «интеллектуальной изоляции» в сфере гуманитарного знания
хорошо показаны прогрессивным американским социологом Горовицем в книге «The New
Sociology». New York, 1963, p.35 и сл.
6
D. Bidney. The Concept of Meta-antropology. - «Ideological Differences and World Order».
New York, 1963, p.337; A. Toynbee. Sorokin's Philosophy of History. - «Pitirim A. Sorokin in Review».
Durham (North Carolina), 1963, p.68-89.
2
отрицающей единство мировой истории, поступательность исторического процесса.
3. Если первые две особенности были прежде всего связаны с эволюцией самой
философии истории - усложнением философско-исторической проблематики, бессилием
старых теоретико-методологических принципов перед новыми потребностями науки и
т.п., то третья особенность непосредственно связана с идеологическими запросами эпохи.
Пессимизм и иррационализм исторического мировоззрения П. Сорокина могут быть
правильно поняты лишь как специфическое проявление буржуазного исторического
самосознания эпохи «заката». Это сказывается не только на иррациональной критике
современности, но и на постановке и решении внутренних философско-исторических
проблем. В то время как философской идеализм побуждает Сорокина сводить всю
историческую структуру к ее части - духовной стороне, иррационализм толкает его к
отрицанию прогрессивного развития духовной культуры и общества. И недаром многие
политические эквиваленты его «академических» изысканий в области истории (например,
теория «третьей социо-культурной модели») служат теоретическим основанием
идеологической борьбы с идеями коммунизма7. Хотя с рядом существенных положений
исторической концепции Сорокина ожесточенно полемизируют многие немарксистские
исследователи, тем не менее его влияние на формирование буржуазного мировоззрения
весьма существенно. Это определяет важность марксистской критики его философскоисторических идей, которые почти не рассматривались в нашей литературе8.
Интерес Сорокина к общей теории исторического процесса был вызван очевидной
несостоятельностью
методологии
идеографизма
перед
лицом
исторической
действительности.
Характер нашей эпохи и ее крупнейших социальных потрясений - войн,
революций, кризисов и мощных национальных движений заставляет буржуазных ученых
отказаться от чистого описательства и искать в истории «значение», «смысл», общее и
повторяющееся. Н. Бердяев, например, писал, что в эпоху исторических пере87
ломов человеческая мысль неизбежно обращается к проблемам философии истории, но
«во время боя» трудно ограничить это стремление только гносеологическим анализом9.
«Центральная идея моей философии истории, - заявляет в связи с этим П. Сорокин,
- возникла, когда в результате долгих и мучительных раздумий над природой кризиса,
переживаемого современной культурой, я убедился в несостоятельности всех известных
мне теорий социальной мысли»10.
Размышляя над причинами и сущностью кризиса современной европейской
цивилизации, Сорокин подвергает острой и справедливой критике идеографическую
методологию Дильтея, Риккерта, Данилевского и др. Он описывает разрыв между
теоретическими установками и историографической практикой историка-идеографа.
Идеографический тезис об уникальности исторических событий, пишет П. Сорокин,
означает, что невозможно выделить важные и главные события; все они уникальны и в
силу этого равноценны. Следовательно, историк должен совершать невозможное, а
именно описать все исторические события, причем подчеркивать их специфичность,
игнорируя при этом их связь друг с другом, что также совершенно невозможно. А
поэтому, хотя в теории придерживаются тезиса об уникальности, на практике историк
Критическое описание этой теории см. в кн.: Ю.Н. Семенов. Общественный прогресс и
социальная философия современной буржуазии. М., 1965, стр.105 и сл.
8
Принципиальная оценка реакционной политической и научной деятельности Сорокина в
России дана В.И. Лениным. - В.И. Ленин. Полн. собр. соч., т.28, «Ценные признания Питирима
Сорокина»; т.33, «О значении воинствующего материализма».
9
Н. Бердяев. Предсмертные мысли Фауста. - «Освальд Шпенглер и закат Европы». М.,
1922, стр.57.
10
P. Sогоkin. Social and Cultural Dynamics, vol.I. New York, 1962, p.IX.
7
3
постоянно подчеркивает (вольно пли невольно) повторяющиеся общие моменты в тех или
иных аспектах человеческого прошлого. Когда историк-идеограф описывает, допустим,
определенные комплексы социальных явлений в Древнем Риме, такие, как религии,
классы, искусства и т.п., то тем самым он признает, что в существенных чертах это есть
то, что выступает как религия, класс, искусство и т.п. у других народов и в разное время.
И хотя было одно Среднее царство в Египте, одна Пелопоннесская война, один кодекс
Юстиниана и одна Французская революция 1789 г., в истории существует общее и
повторяющееся в различных государстве иных механизмах и войнах, юридических
законах и революциях11.
История, по мнению Сорокина, напоминает симфонический оркестр, который
каждый раз по-новому повторяет одну и ту же тему. Вечно повторяющийся элемент
истории составляет цикл «культурного» (духовного) изменения, который характеризует
жизнь любой цивилизации: китайской, греческой, римской и западноевропейской.
Современная философия истории и призвана, делает вывод Сорокин, изучить прежде
всего этот циклический процесс повторения духовного в ходе всемирной истории.
В общих чертах его концепция «культурной динамики» сводится к следующему:
а) Общей исторической тенденцией является не поступательное, прогрессивное
развитие человечества, а циклическое культурное изменение, последовательная смена
трех типов культур.
б) Каждая из этих культур имеет внешний (материальный) и внутренний
(духовный) аспекты. Внутренний аспект наиболее важен, так как именно он определяет
специфику культуры. Материальный аспект культуры - пассивный носитель ее духовной
сущности.
в) Современная культура исторически агонизирует. Виною этому рост
материализма в науке в лоне этой культуры.
Рассмотрим представленную здесь схему более подробно. Главное в лей - проблема
культуры. Что такое культура как историческое понятие? Как происходит ее развитие?
Какие типы и виды культур нам известны?
Прежде всего Сорокин предлагает установить самое широкое понятие культуры.
Она - синоним Общественного, антипод органической н неорганической Природы. В
соответствии с таким пониманием, пишет П. Сорокин, не только наука, философия,
религия, искусство, техника и все физические компоненты цивилизации представляют
собой культурные явления, но и след дикаря на песке, замеченный Робинзоном,
вещественные признаки деятельности людей, обнаруженные археологом, - эти и
миллионы других человеческих творений и модификаций суть составные части общей
культуры12.
Однако Сорокин прекрасно понимает, что объединение этих результатов
творческой практики человечества в единое понятие мало что дает для понимания их
специфи88
ки, важности и взаимодействия с другими культурными явлениями. Безусловно, полагает
он, различные элементы культуры всегда специфичны для своего времени и окажутся в
различных связях друг с другом. Сорокин выдвигает свою теорию связей культурных
явлений – «теорию интеграции».
Согласно этой теории существуют три этапа связи культурных объектов (систем):
а) «Механическое сосуществование культурных явлений». Если, пишет Сорокин, в
одну комнату поставить антикварную мебель Новой Англии, развесить на стенах
парадную ризу православного священника и полотна французских импрессионистов,
11
12
Ibid., p.167-173; его же. Sociology of Revolution. Philadelphia, 1925, p.3-5.
P. Sоrоkin. Social and Cultural Dynamics, vol.I, p.3.
4
поместить здесь же несколько ваз времени империи Тан и две статуи Будды и т.п., тo
перед нами определенное культурное пространство, части которого только соседствуют
друг с другом13.
б) «Причинно-функциональная интеграция». Культурные элементы причинно
зависят друг от друга и от общего целого. Примером такой связи может служить
зависимость между экономической депрессией и рождаемостью и т.п.
в) «Логико-значимая интеграция» культурных явлений, которая означает
специфическое объединение культурных элементов общим значением (идеей), замыслом.
Например, все части Третьей симфонии Бетховена подчинены общему замыслу. Эта
интеграция, в отличие от первых двух, действует только в той части культуры, которая
представляет собой результат активности человеческого сознания – в науке, религии,
искусстве, морали и т.п. С помощью этой интеграции Сорокин выделяет из общего
понятия культуры конкретные исторические типы культуры с их индивидуальностью и
уникальностью.
Когда мы говорим о специфическом стиле греческой культуры V в. до н.э.,
утверждает Сорокин, маловажно то, как древние греки ели, спали, трудились, сражались;
главное - «логико-значимое» основание их истории: ценности, созданные Фидием,
Пиндаром, Софоклом, Сократом, Платоном и др. «Духовное единение» таких ценностей основа данного исторического типа культуры. Действительность того или иного периода
есть «реализация», «объективизация» этих ценностей в личной жизни и опыте индивида.
Поэтому в основе общей методологии гуманитарных наук, провозглашает П. Сорокин
вслед за Дильтеем, - интуитивное понимание, как эти ценности функционировали в
прошлом14.
Сорокин подчеркивает, что мир «логико-значимой интеграции» ценностей весьма
близок к тому единству психологических структур в исторической теории Дильтея,
которое последний называл «Zweckzusammenhänge»15. Мир сознания, мир
интегрированных ценностей составляет внутренний аспект любой великой культуры, ее
духовную сущность. Второй, внешний аспект культуры состоит из материальных,
органических и неорганических явлений, процессов, которые выступают лишь
носителями духовного.
Поэтому для Сорокина «логико-значимая интеграция» служит своего рода
методологической отмычкой к тайнам любой социо-культурной системы - от философии
Канта и симфонии Бетховена до капитализма16. С помощью «логико-значимой
интеграции» он устанавливает три конкретных типа культур - «Умозрительную»,
«Идеалистическую» и «Чувственную», которые представляют собой сложную иерархию
соцно-культурных систем: философии, религии, экономики и т.п.
Сорокин отождествляет социальное с культурным, понимая под последним
духовную сторону исторического процесса; тем самым он превращает общество и
индивида в простых «носителей» идей, ценностей. Оставшись с духовным, он смог найти
лишь один критерий формального расчленения мира, а именно способы познания:
чувственный, рациональный и интуитивный.
Духовную сущность «Умозрительной», «Идеалистической», «Чувственной»
составляют, по Сорокину, четыре значения (идеи): представления о природе объ89
ективного мира, о природе потребностей, уровне удовлетворения их и, наконец, методах
13
Ibid., p.7.
Полем всех гуманитарных наук, утверждает Сорокин, является «суперорганический
мир», который представляет собой «эквивалент человеческого духа во всех его наиболее развитых
проявлениях». – P. Sorokin. Society, Culture and Personality. New York, 1947, p.3.
15
P. Sоrоkin. Social and Cultural Dynamics, vol.I, p.26-27.
16
Ibid., p.55-56.
14
5
удовлетворения. Способы познания, с помощью которого получены эти представления, и
определяют уникальный стиль культуры со своей строго определенной философией,
этикой, наукой и т. п., вплоть до специфического типа личности и поведения. Так, в
«Умозрительной» культуре объективная реальность рассматривается как неподвижное
бытие абсолюта, потребности преобладают чисто духовные, уровень их удовлетворения
максимально высок, оно происходит через модификацию своего духовного мира. Все эти
представления рождаются как результаты мистической интуиции либо деятельности
разума. Если же они возникают на основании чувственного познания, то появляется
противоположная, «Чувственная» культура, в которой объективная реальность мыслится
как изменение и становление, потребности — чисто физические, удовлетворение их
полное, метод удовлетворення — переделка внешнего мира, природы. И, наконец, третий
тип культуры, «Идеалистической», имеет черты логически синтезированных предыдущих
типов17.
По мнению Сорокина, самой общей тенденцией исторического изменения является
бесконечная флуктуация этих культур. В отличие от других представителей циклической
теории: Данилевского, Шпенглера, Тойнби, которые рассматривают прогресс в качестве
характеристики одной из фаз «цикла» (фаза «цветения» цивилизации), Сорокин не
признает исторического прогресса даже в такой метафизически ограниченной форме. Он
утверждает, что всякая «старая» культура в общем равноценна «новой» и говорить о
восходящем развитии истории не приходится. Флуктуация культур в истории напоминает,
пишет он, смену различных состояний воды: твердое — жидкое — парообразное18.
Схема флуктуации культур в истории человечества послужила Сорокину
методологической основой для весьма произвольной картины европейской цивилизации
от античной Греции до наших дней. По его мнению, греческая культура с VIII в. до н.э. до
конца VI в. до н.э. была «Умозрительной». Последующие полтора столетия («золотой век»
Афин, век Фидия, Софокла, Поликлета, Перикла) преобладала «Идеалистическая»
культура, а с середины IV в. до н.э. по V в. н.э. господствовала «Чувственная»— время
возникновения, расцвета и гибели Римской империи. Окончился один «цикл культурного
изменения», человечество возвратилось к старым формам мировосприятия. Новый цикл
начинался с долгого господства «Умозрительной» культуры, которая существовала вплоть
до конца XII в. н.э. К XIII в. западная культура вновь приобрела черты
«Идеалистической», прообразом ей послужил «золотой век» Афин. Это — время готики,
Данте и Фомы Аквинского, время, когда религия умела умерять «чрезмерные претензии
науки», а наука уважала религиозные истины. С конца XIV в. культура все больше и
больше становилась «Чувственной» и достигла своего расцвета в последние десятилетия
XIX в. В наши же дни она исчерпала себя, человечество находится на пути к .новой
великой духовной трансформации.
Это описание базируется на огромном количестве статистических данных, схем и
таблиц, составленных П. Сорокиным с помощью 20 сотрудников, при активном участии
Лосского, Лапшина и др. Широкое введение количественных процедур в историческое
исследование — единственная возможность, считает Сорокин, преодолеть антиисторизм и
абстрактность старой философии истории, построить концепцию, представляющую собою
«концепцию от истории», истинность которой доказывается конкретным ходом событий.
Но философско-историческую часть его концепции, так же как Шпенглера, Тойнби и
других циклистов, нельзя считать действительным обобщением исторического опыта.
Подобные теории не выдерживают проверки историческим знанием. Как в свое время
концепция Шпенглера была дискредитирована ее полным несоответствием фактам, так и
«схему Сорокина, несмотря на весь его геркулесов труд, ожидает подобная же судьба, по
тем же самым причинам»,— справедливо замечает американский социолог Симс19.
17
Ibid., p.72-75.
P. Sorokin. Social and Cultural Dynamics, vol.IV, p.770.
19
N.L. Sims. The Problems of Social Change. New York, 1937, p.219.
18
6
В чем же главные причины теоретической несостоятельности усилий Сорокина? В
идеалистической попытке свести историческую целостность к духовным, культурным
90
факторам; в метафизической интерпретации взаимодействия социо-исторических
элементов и целого. Оба эти момента взаимообусловлены и «удачно» дополняют друг
друга в концепции П. Сорокина. Рассмотрим их.
Принцип универсальной духовной интеграции фактически означает игнорирование
существенной зависимости духовной культуры от базиса и способа производства;
абсолютизацию связей духовной культуры как относительно самостоятельной системы в
рамках социо-исторической суперсистемы: формации, цивилизации и т.п.
Идеалистическая трактовка принципа целостности «культур», «цивилизации»,
«культурно-исторических типов» (теории Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Бердяева и
П. Сорокина) главной мишенью избирает идеи единства и поступательности
исторического процесса. Но П. Сорокин в отличие от других циклистов, во-первых, резко
возражает против описания каждой цивилизации под неким единым символом, якобы
характеризующим все ее историческое бытие, во-вторых, лишает исторический цикл
биологической аналогии (рождение — юность — зрелость — смерть). Общезначимая,
единая характеристика цивилизации в духе биологического символизма Шпенглера пли
культурно-морфологического единства Тойнби, пишет он, глубоко ошибочна а не
соответствует фактам. Не случайно, что и число цивилизаций, и содержание символа
каждой различай и прямо противоположны у Данилевского, Шпенглера и Тойнби20.
Полемизируя с Сорокиным, Тойнби замечает, посетитель музея всегда обнаружит
качественные различия в экспонатах, собранных в залах греческой культуры, в сравнении
с залами китайской или египетской культуры21. Следовательно, каждая из этих
цивилизаций специфически уникальна и в этом-то и заключен смысл ее существования.
Справедливо возражая Тойнбп, замечающему в истории по сути дела только
индивидуальность явлений, искусственно разорванных и вновь сгруппированных
сознанием историка, не способного увидеть за многоплановостью п многообразием форм
исторической жизни общие законы исторического развития, Сорокин в свою очередь
впадает в другую метафизическую крайность. А именно, он становится на позиции
«онтологического реализма», уничтожающего всякие индивидуальные особенности
исторической эволюции, характерные для отдельных стран и эпох внутри каждой
цивилизации. По его мнению, противоположные фазы (допустим, «чувственная» и
«умозрительная») какого-то цикла в жизни любой цивилизации будут более радикально
отличны друг от друга, чем «родственные» фазы в различных цивилизациях: греческой,
египетской, китайской или современной западной п т. п.
Но что в действительности общего между культурой Афин эпохи Перикла и
феодальной культурой Европы XIV в., кроме сходной этикетки — «идеалистическая
культура»? Сорокин правильно чувствует недостаточность, односторонность понятия
«цивилизации» в философии истории Данилевского, Шпенглера, Тойнби и других
циклистов, фиксирующих лишь уникальную и специфически устойчивую стилевую
характеристику ряда социо-культурных форм. Логическая структура подобного
обобщения сама по себе не указывает на фазы, ритмы внутренней эволюции всех иных
форм. Поэтому Сорокин прав, когда требует социологической конкретизации этого
понятия, осуществляемой вводом в историческое исследование ряда типологических
понятий, отражающих исследуемые объекты не в их уникальной неповторимости,
конкретности, а выявляющих повторяющиеся социальные связи и основания
исторического процесса. Но подобные понятия только в том случае могут дать
20
21
P. Sоrоkin. Social and Cultural Dynamics, vol.IV, p.350.
«Pitirim A. Sorokin in Review», p.80.
7
исследователю теоретический критерий повторяемости, если они действительно отражают
определенные закономерности исторической реальности, ее стадии и внутреннее
единство, как, например, выдвинутое марксизмом понятие общественной формации.
Хотя в понимании этой проблемы Сорокин на голову выше Шпенглера и Тойнби,
его идеалистическая типология культур не в силах выполнить возложенную на нее задачу.
Дело в том, что понятие «культуры», по замыслу Сорокина, должно обобщать не только
повторение качественно общих явлений в «параллельном» ряду или «горизонтальном
разрезе» исторического процесса, независимо от места и времени их возникновения, но и
в «вертикальном разрезе» — фиксацию монотонно повторяющихся форм
91
в единой цепи циклов. А вот это-то и неверно. В «вертикальном разрезе»
высокоинтегрированные системы всегда составляют неповторяющуюся уникальность и
специфику тех или иных ступеней, фаз исторического развития. Можно говорить о
подобной повторяемости лишь менее интегрированных исторических систем и
конгломератов, причем чем выше степень дезинтегрированности, аморфности связей, тем
очевиднее повторяемость22.
Теоретически и фактически несостоятельная «типология культур» Сорокина
поэтому отпугивает большинство западных историков, предпочитающих ей логически
менее строгие идеи и выводы Тойнби. Острая и справедливая критика П. Сорокиным
абсурдности идеографизма и европоцентризма неполноценна, ибо он выступает с
теоретически ошибочных позиций, абсолютизирующих повторение в истории. Не
случайно, что Сорокин возражает не против сущности «духовной интеграции», а лишь
против «размера» исторических явлений, охватываемых подобной интеграцией. Вот
почему он предлагает считать интегрированной не всю цивилизацию целиком, а только
части ее циклического изменения — культуры. Но такое «уточнение» старого циклизма
имеет важный смысл лишь в глазах самого П. Сорокина. Масштаб культурных объектов
изменился, но принцип их объединения остался идеалистическим. Недаром некоторые
исследователи считают этот момент наиболее существенным для понимания
теоретической неубедительности всех видных современных циклических теорий23.
Считая свою теорию флуктуации трех культур единственно адекватным
отражением реального содержания исторического процесса, Сорокин острие своей
критики направляет не столько против единой морфологической характеристики
цивилизации Шпенглера и Тойнби, сколько против теории исторического процесса
Маркса, которую без малейшего основания отождествляет с первыми. Позиция Маркса в в
этом вопросе близка к позиции Шпенглера и Тойнби, считает Сорокин, так как Маркс
рассматривал любую историческую иерархию социо-культурных систем как целостность,
интегрированную экономическим символом. Подобное незаконное расширение критики
вообще характерно для «Динамики» в целом. Между тем Маркс и Энгельс неоднократно
подчеркивали не только самостоятельную роль экономических, политических,
социальных и культурных систем как основных частей общей суперсистемы — формации,
но и их взаимное влияние друг на друга. Для марксиста культура, идеи, ценности — часть
исторической деятельности. Менее всего в истории культуры, отмечал В.И. Ленин,
следует опираться в качестве исходных моментов на какую-нибудь форму или результат
сознания24. История идей, ценностей «значений» может быть последовательно
расшифрована только с помощью полной истории человеческой деятельности,
Интересный материал поэтому вопросу см. в содержательной статье Е.М. Штаерман. О
повторяемости в истории.— «Вопросы истории», 1965, №7.
23
P. Zagоrin. Historical Knowledge. — «The Journal of Modern History», vol.XXXI, 1959, №3,
p.246; Iggers. The Idea Progress in Recent Philosophies of History. — «The Journal of Modern History»,
vol.XXX, 1956, №3, p.225.
24
См. В.И. Ленин. Полн. собр. соч., т.1, стр.199.
22
8
производства. практики во всех их проявлениях25. Способ познания, преобладающий в тот
или иной период человеческой истории, всегда есть модус от совокупности всех
исторических факторов эпохи, прежде всего социальной практики, а не мистической,
«имманентной себе» логики движения ценностей. Искажая эти зависимости, введя все
историческое движение к флуктуации трех типов познания, Сорокин искажает реальную
природу исторического процесса.
Метафизическое понимание взаимосвязи социо-культурных систем — свойство
исторической концепция П. Сорокина. Выступая против материалистического понимания
единства мирового исторического процесса и основных исторических целостностей,
Сорокин вынужден доказать наличие универсального духовного единства, «логикозначимой» интеграции. Парадокс его позиции заключается в том, что в основе этой
интеграции лежит принцип абсолютной дезинтеграции. Картина каждой культуры в его
теории на поверку оказывается исторической монадологией реальных социокультурных
систем, интегрируемых весьма произвольно в органическое, «высокоинтегрированное
целое».
92
Прежде всего совершенно неубедительно разделение Сорокиным социального
целого на ряд «чистых» культурных и социальных систем. Подобная система взглядов
могла сложиться в результате последовательного отрыва форм выражения различных
культурных систем (целостностей) от лежащих в основе их материальных отношений. Но
как только Сорокин абсолютизирует относительно самостоятельные культурные системы
и объявляет их доминирующими в общем социальном взаимодействии, внутренняя
логическая связь между основными элементами исторического целого нарушается и
восстановить ее уже невозможно. Историческая целостность в схеме Сорокина базируется
в конечном счете на абсолютизации механического сосуществования, механического
взаимодействия эмпирических систем, т.е. на неорганической, аморфной, антицелостной
связи. Это противоречие было удачно подмечено Тойнби. Он ядовито заметил, что
описание Сорокиным общей культуры как органической суперсистемы, состоящей из
пяти основных систем (язык, религия, этика, наука и искусство) и массы различных
подсистем и конгломератов, вызывает в его уме картину пяти отдельных башен,
возвышающихся на груде хлама. У каждой башни своя архитектура, и все они ничего
общего не имеют ни друг с другом, ни с самой кучей, где у каждого кусочка тоже нет
ничего общего с другим. Время от времени все это освещается тремя различными видами
подсветки, которые монотонно меняются26.
Игнорирование Сорокиным подлинной социо-исторической интеграции (связей
систем культурной надстройки с политическими, социальными и прежде всего базисными
системами) и понятия формации как теоретического критерия повторяемости в истории
приводит его к мифотворчеству, к весьма произвольному обращению с историческим
материалом. Сорокин неоднократно подчеркивает, что его разработка проблем истории
устраняет будто бы из теоретического объяснения все субъективные, произвольные
оценки и мотивы, лает якобы строго объективное изображение реального хода мировой
истории. И его сухой, до предела обесцвеченный стиль существенно отличается,
например, от романтического вопля Шпенглера. Изложение Сорокина в этом отношении
строже, оно лишено неоправданных, побочных параллелей, выдумок и субъективных
оценок, свойственных Шпенглеру. Но Сорокин преодолевает только подобный
субъективизм и бессилен перед субъективизмом более скрытых форм. Так, он
протаскивает весь исторический процесс сквозь игольное ушко триумвирата культур,
отбирая и комбинируя только тот материал духовной истории, который подходит к его
25
26
Р. Гароди. Марксистский гуманизм. М., 1959, стр.191.
«Pitirim A. Sorokin in Review», p.78.
9
априорным постулатам. Отсюда — не изучение тех или иных культур, их структур и
эволюции, а произвольное комбинирование, попытки во что бы то ни стало изобразить
исторический процесс как бесконечную флуктуацию, бесконечное повторение
«мировоззрений».
Но марксизм уже давно доказал, что до тех пор, пока история будет
рассматриваться только как история мировоззрений, реальности прошлого останутся
принципиально недоступными исследователю. И в каких бы формах ни выступало
идеалистическое понимание истории, оно будет отброшено под натиском диктуемой
самой жизнью необходимости правильно понимать историческую реальность. В этом
залог неизбежного идейного банкротства философии истории П. Сорокина.
93
10