проблема человека в философии

МИНОБРНАУКИ РОССИИ
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение
Высшего профессионального образования
«Томский государственный архитектурно-строительный университет»
(ТГАСУ)
Методические указания
Тема №5: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ
Томск 2012
РАЗРАБОТАНЫ И РЕКОМЕНДОВАНЫ секцией
подготовки научно-методического Совета ТГАСУ
гуманитарной
Составитель: доцент Борзых С.В.
Методические указания предназначены для студентов всех факультетов
при изучении курса «Философия».
2 2
ПЛАН
семинарского занятия
1)
2)
Комплекс наук, изучающих человека. Предмет и особенности философской
антропологии.
Философское изучение человека с античности до наших дней.
Контрольные вопросы:
1) В чем отличие философской антропологии от других наук о человеке?
2) Как связаны высказывание Протагора: «Человек есть мера всех вещей» и девиз
Сократа: «Познай самого себя» с общими установками философии и культуры
Древней Греции?
3) Как вы понимаете смысл цитаты М. Бубера, вынесенной в качестве эпиграфа?
4) В чем заключаются особенности понимания сущности человека в эпоху
Возрождения и Нового времени?
5) Расшифруйте понятия теоцентризм и антропоцентризм.
6) Как вы думаете почему И. Кант считал, что всю философию можно свести к
антропологии?
7) С помощью каких понятий вы бы охарактеризовали эпоху, в которой вы живете?
Какой смысл вы вкладываете в понятие «постмодернизм»?
8) На что бы вы обратили внимание, если бы вы были современным философомантропологом?
Темы докладов
1) «Человек в XXI веке». На основе статьи В.А. Кутырева «Человек XXI в.:
уходящая натура…» // Человек, 2001. № 1. С. 9-16.
2) «Человек в эпоху постмодернизма». На основе статьи А.П. Огурцова
«Постмодернистский образ человека и педагогика» // Человек, 2001. № 3. С. 5-17
и статьи Н.В. Громыко «Интернет и постмодернизм - их значение для
современного образования» // Вопросы философии, 2002. № 2. С. 175-180.
3) «Человек рискующий». На основе статьи Г.Н. Солнцевой «Когда и почему
рискуют люди» // Человек, 2001. № 2. С. 102-112.
Тема реферата:
«Пять идей о человеке в изложении Макса Шелера». На основе работы М. Шелера
«Человек в истории».
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Основная литература:
Балашов Л.Е. Философия: учебник /Л.Е. Балашов. – 3-е изд., исправл.и доп. – М.: 208.
Канке В.А. Философия для технических специальностей: учебник. – М., 2008.
Налетов И.З. Философия: учебник / И.З. Налетов. – М.: 2008.
Островский Э.В. Философия: учебник / Э.В. Островский. – М.: 2009.
Спиркин А.Г. Философия: учебник / А.Г. Спиркин. -0 М.: 2009.
Философия: учебное пособие / под ред. В.П. Кохановского. – Ростов н/Д, 2008.
Дополнительная литература:
1) Борзенков В., Фролов И. Познание человека: комплексный подход // Свободная
мысль, № 5. 1998. С. 105-115.
2) Громыко Н.В. Интернет и постмодернизм - их значение для современного
образования // Вопросы философии, 2002. № 2. С. 175-180.
3
3) Гуревич П.С. Философская антропология: опыт систематики // Вопросы
философии, 1995. № 8. С. 92 - 102.
4) Ермакова Е.Е. Философия: Учебник для техн. вузов. М.: Высшая школа, 2000. С.
158-188.
5) Канке В.А. Философия. Исторический и систематический курс: Учебник для
вузов. - М.: "Логос", 1996. 320 с.
6) Новиков Д.В. Христианское учение о человеке // Человек, 2001, № 1. С. 119-127.
7) Современная западная философия. Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П. М.: Политиздат, 1991. - 414 с.
8) Хрестоматия по философии. Уч. пос. Изд. второе. - М.: ПБОЮЛ Грачев С.М.,
2000. - 576 с.
9) Чешев В.В. Человек как мыслящее существо. – Томск: Изд-во ТГАСУ, 1999.
Интернет-ресурсы:
1.
http://www.philosophy.ru/ - философия в России.
2.
http://iph.ras.ru/ - институт философии РАН.
3.
http://www.philos.msu.ru/ - философский факультет МГУ им. М.В.
Ломоносова.
4.
http://www.fsf.tsu.ru/ - философский факультет ТГУ.
5.
http://filosofia.ru/ - философия.ру: электронная библиотека литературы по
философии и религии.
6.
http://filosof.historic.ru/ - электронная библиотека по философии.
7.
http://ru.wikipedia.org/wiki/Философия - Википедия, электронная
энциклопедия, рубрика философии.
В ходе изучения темы должны быть освоены следующие понятия:
Антропология, атропоцентризм, человек.
4 4
Борзых С.В.
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ
С
незапамятных
времен
человек знает о себе, что он
предмет, достойный самого
пристального внимания, но
именно к этому предмету во
всей его целостности, со
всем, что в нем есть, он как
раз и боится приступить.
М. Бубер.
План:
Введение.
1) Философская антропология как раздел философии.
2) Проблема человека в истории философии.
3) Человек в XXI веке.
Мы живем в XXI веке, который уже был назван «веком человека» [Борзенков,
Фролов - С. 107]. Но знаем ли мы что такое человек? Какова его сущность и сущностная
структура? Знаем ли мы о его метафизическом сущностном происхождении и его
физическом, психическом и духовном проявлении в мире; о силах и властях, которые
движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его
биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их
сущностных возможностях и их действительностях? На эти вопросы, с точки зрения
Макса Шелера (1875-1928), должна была отвечать специально созданная
фундаментальная наука. Была ли она создана, когда, как она называется и удалось ли
мыслителям справиться с поставленными задачами посвящено все дальнейшее изложение.
Философская антропология как раздел философии
Человек изучается весьма разветвленной системой научных дисциплин, поэтому
достаточно велик объем сведений о человеке, накопленных в разных науках. Конечно,
каждая из специальных научных дисциплин исследует только какую-то одну часть или
аспект изучаемого объекта или системы явлений. Такое исследование односторонне и
таит опасность потери целого. А ведь человек, хоть и включен в многообразные связи и
отношения с действительностью, живет и действует он как единое целое. В связи с этим
задача синтеза знаний о человеке, накапливаемых в разных науках становится одной из
важнейших [Ломов Б.Ф. Изучение человека на основе системного подхода // Человек в
системе наук. - М.: Наука. 1989. - 504 с. С. 5-12.]
Попытки такого синтеза знаний были сделаны с помощью системного подхода и
некоторых других методов, однако еще более двух тысяч лет назад крупнейший софист
Протагор (ок. 480-ок. 410 гг. до н.э.) провозгласил: человек есть мера всех вещей. На
протяжении всего своего развития философия постоянно обращалась к выявлению
сущности человека, но только после второй мировой войны окончательно
сформировалось философское учение о человеке, которое получило название философская антропология (греч. anthropos - человек и logos - учение, слово). Его задача
- на основе данных частных наук о человеке (биологии, психологии, социологии и т.д.)
воссоздать целостное понятие о человеке.
5
Однако до сих пор задача вычленения собственно антропологической темы в
комплексе философского знания остается крайне трудной. Размышление о человеке
затрагивает очень широкий круг проблем. Объект философской антропологии - человек никак не ухватывается в его целостности. Можно, разумеется, рассуждать о телесности,
духовности, разумности, иррациональности. Но все эти темы будут лишь фрагментами
постоянно меняющейся картины.
Все многообразие философских подходов к окружающему миру может быть
типологизировано. Например, можно проследить в истории философии различные
мировоззренческие установки, в зависимости от того, какому феномену отдается
безусловный приоритет - Богу, природе, социуму, Логосу, человеку. Соответственно
возникают следующие мировоззренческие направления: теоцентризм, природоцентризм,
социоцентризм, логоцентризм, антропоцентризм [Гуревич П.С. Философская
антропология: опыт систематики // Вопросы философии, 1995. № 8. С. 92 – 102.].
Религиозные философские направления рассматривают в качестве высшей ценности
Бога. Разумеется, понимание Бога в философии в известном смысле отличается от этой
идеи в религиозной антропологии. Для философии, как подчеркивал Сергей Николаевич
Булгаков (1871-1944), Бог есть проблема. В то же время в своем искании истины
философия свободна от данности Бога, потому что философ исследует, сомневается,
вопрошает. Логоцентрическая картина мира связана с утверждением приоритета Логоса.
В нем сплетены две концепции: мир понимается как система, связанная логикой и
методом, и как структура, состоящая из задач, которые заставляют людей неустанно и
систематически заботится о порядке в этом мире [Гуревич, С. 95].
Философы натуралистической ориентации исходят из культа природы, космоса.
Человек воспринимается в основном как живое существо, наделенное рядом
отличительных особенностей. Космология в традиционных версиях, разумеется, толкует
человека как часть природы, ее неотторжимый компонент. Однако антропологическая
тема в природоцентризме рассматривается как второстепенная [Гуревич, С. 96].
Социоцентрическое направление в философии устанавливает приоритет социума,
культуры. Примером социоцентрической установки может служить марксизм, который
родился как антропологическое учение. А потом эволюционизировал в сторону такой
социальной философии, где значим общий план истории, большие социальные общности
[Гуревич, С. 96].
Наконец, многие философы оценивают мир через человека, полагая его главной
ценностью мироздания - антропоцентризм.
Идея специального выделения собственно антропологических исследований
родилась в XVII в. Иммануилу Канту (1724-1804) принадлежит мысль о том, что о
человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Человек предельно захватывающий и загадочный объект философского умозрения. Для раскрытия
его тайны нужны самостоятельные и нетривиальные средства. В этом значении
философская антропология противостоит традиционным сферам философского знания логике, теории познания, этике, эстетике, аксиологии, истории философии [Гуревич П.С.
Философская антропология: опыт систематики // Вопросы философии, 1995. № 8. С. 92 102.].
Проблема человека в истории философии
Прежде всего следует выяснить: что мы имеем в виду, когда произносим слово
«человек», т.к. оно многозначно. Используя его, мы с одной стороны имеем в виду весь
«человеческий род», а с другой стороны, рассуждаем о каждом отдельно взятом человеке,
человеке как индивиде, как личности. Само осознание этих различений требует от нас
введения не одного, а по меньшей мере четырех определений того, что такое человек: 1)
человек в естественной систематике животных; 2) человек как сущее, выходящее за рамки
животного мира и, в известной мере, противостоящее ему; 3) человек в смысле
6 6
«человеческий род» и, наконец; 4) человек как индивид, личность. На самом деле таких
различений значительно больше [Борзенков В., Фролов И. Познание человека:
комплексный подход / Свободная мысль, № 5. 1998. С. 105-115. С. 106].
Каковы же специфические свойства человека? Это его биологическая
неприспособленность, неспециализированность при рождении к какому-то чисто
животному существованию; особое анатомическое строение человека, необычная
пластичность его поведения; способность человека производить орудия труда, добывать
огонь, пользоваться языком. Лишь человек обладает традицией, памятью, высшими
эмоциями, способностью думать, утверждать, отрицать и т.д. (продолжите этот список
сами) [Борзенков, Фролов С. 107].
В сущности, вся история философской мысли в значительной мере поиск такого
определения природы человека и смысла его существования в мире, которое бы, с одной
стороны, полностью согласовывалось с эмпирическими данными о свойствах человека, с
другой - и высвечивало бы ему в будущем достаточно ясные перспективы развития
[Борзенков, Фролов С. 108].
Одна из древнейших интуиций - истолкование человека как своеобразного ключа к
разгадке тайн универсума. Эта идея получила отражение в восточной и западной
мифологиях, в античной философии. Человек на ранних ступенях развития не отделял
себя от остальной природы. Он теснейшим образом ощущал свою генетическую,
неразрывную связь со всем органическим миром, о чем свидетельствует, в частности,
буддизм. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек,
божество в ней слитны. Процесс познания с самого начала «отягощен» способностью
человека оценивать реальность как «очеловеченную» созданную по его меркам. Это
находит свое выражение в антропоморфизма, т.е. в бессознательном восприятии космоса
и божества как живых существ, подобных самому человеку. В древней мифологии и
философии человек выступает как малый мир - микрокосмос, а «большой» мир - как
макрокосмос [Борзенков, Фролов С. 108].
Философы античности усматривают уникальность человека в том, что он обладает
разумом. Эта идея - выдающееся достижение античной философской мысли, имеющее
непреходящее значение. В античной философии сложилась еще одна версия, согласно
которой человек понимается как «политическое животное», т.е. обладающее даром
социальности [Борзенков, Фролов С. 108].
Кроме того, в античности человек мыслится в мире, мир же не мыслится в нем.
Преобладание зрительного восприятия определило всю греческую культуру, философию
и антропологию. Философы античности длительное время рассматривали человека как
образ Космоса, как «малый мир», микрокосм. Человеческое и природное, знания о
которых были весьма фрагментарны, то и дело отождествлялись. Сократ (ок. 469-399 до
н.э.) считал, что строение мира, физическая природа вещей непознаваемы, поэтому он так
определил предмет познания: "Познай самого себя". Платон (427-347 до н.э.) говорил о
том, что душа заключена в темницу нашего тела, но способна к перевоплощениям.
Платонизм понимает человека как комбинацию души и тела. Душа принадлежит к
бестелесному, к миру идей. Человек выступает носителем внеличного духа. Аристотель
(384-322 до н.э.) настаивает на единстве души и тела, формы и материи [Ермакова, Канке,
С. 171-172].
Разрушенное христианством единство античного космоса отразилось и в понимании
человека. Теперь уже человеческое "Я" - арена битвы добра и зла, света и тьмы. У
Августина (354-430 н.э.) изумление человека перед самим собой отражено в вопросе к
Богу о своей сущности: "Что есть человек, что ты помнишь его?". И далее: "Как же люди
отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими
волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в
небрежении самих себя?".
7
«Я сам стал для самого себя ощутимой проблемой», - пишет Августин в своей
«Исповеди». Проблема эта - в несовпадении человеческой воли с божественной, что ведет
к осознанию поступка, выбора (пусть и растворения жизни в Боге), а значит, и
представления себя как личности.
Возрождение и Новое время осознают бесконечность мира и бесконечность
человеческого познания, разума, несвязанного с конечностью человеческой жизни.
Человек единосущен не только космосу (от греков), не только Богу (от мировых религий),
он приближается, а то и становится равным Богу по своим творческим потенциям.
Возрожденческий идеал человека сопряжен с поиском своеобразия индивидуальности
человека.
Пико делла Мирандола утверждает, что «человек - скульптор самого себя».
Джордано Бруно (1548-1600) и Пьетро Помпонацци (1462-1525) говорят о «всеобщей»,
«мировой» душе, которая бессмертна, в отличие от индивидуальной - смертной. Человек
устремлен в будущее, как бы стараясь преодолеть свою телесную и временную
конечность. Хотя именно этот момент - трагизм затерянности конченого человека в
бесконечности миров формируется у Блеза Паскаля (1623-1662) как философская
проблема. Он говорит о человеческой бренности, о вселенском страхе человека: «Человек
- мыслящий тростник». [Борзенков, Фролов С. 109]. «Что такое человек? Относительно
бесконечного - ничто, и все - в сравнении с ничем, а значит, нечто среднее между всем и
ничем» [Ермакова].
Принципиально новый поворот в осмыслении человека содержится в христианстве.
Рождается идеальное представление о человеке как личности, воплощающей в себе
телесно-чувственную субстанцию, одушевленную не просто разумом, но духовностью.
Николай Бердяев (1874-1948): «Христианство освободило человека от власти космической
бесконечности». Человек рассматривается теперь как центр и высшая цель мироздания
[Борзенков, Фролов С. 108].
Существует мнение [Новиков Д.В. Христианское учение о человеке // Человек, 2001,
№ 1. С. 127], что в церковной культуре содержится отдельное, уникальное учение о
человеке, которое сильно отличается от научных и практических моделей человека. Эти
различия еще более усиливаются тем, что церковная и светская культура в нашей стране
представляют собой два самостоятельных и почти закрытых друг от друга мира.
Центральным понятием христианского учения о человеке является понятие
грехопадения, которое поставило новые преграды между человеком и Богом. «Человек
сделался удобопреклонным ко греху, грех стал распространятся». Последствия
грехопадения носят тотальный и необратимых характер. Человек не мог избавиться от
тленности и смертности, поскольку они стали богоустановленным законом для
человеческой природы [Новиков, С. 119].
Православная церковь учит, что восстановление человеческой природы совершилось
посредством воплощения Второго Лица Святой Троицы (Иисуса Христа). Слово
«воплощение» означает, что Сын Божий принял на себя человеческую природу и сделался
человеком, не переставая быть Богом. Таким образом, божественное и человеческое
естество соединились нераздельно и неслиянно в одной Ипостаси Господа Иисуса Христа,
причем Его ипостась - божественная [Новиков, С. 120].
Острейшее самосознание одинокой личности сменяется в эпоху Просвещения
представлениями о неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности
[Борзенков, Фролов С. 109].
В трудах И. Канта родилась идея создания особой сферы философского знания философской антропологии. Была сделана попытка изложить учение о человеке,
обозначить соотношение сознательного и бессознательного в человеческой психике
[Борзенков, Фролов С. 109]. С точки зрения И. Канта, сферу философии во всемирногражданском значении (т.е. как «науки об отношении всякого знания и всякого
применения разума к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей,
8 8
подчинены все другие цели, и в которой они должны образовывать единство») можно
подвести под следующие вопросы:
1. Что я могу знать?
2. Что я должен делать?
3. На что я смею надеяться?
4. Что такое человек?
На первый вопрос отвечает метафизика, на второй - мораль, на третий - религия, на
четвертый - антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии,
ибо три первых вопроса относятся к последнему [цит. по Хрестоматия. С. 331-334.].
В XIX в. романтики высказали догадку о том, что человеческое бытие значительно
богаче его социального измерения. Возникло обостренное внимание к человеческому
самочувствию, к тончайшим нюансам человеческих состояний. Философы обратили
внимание на богатство и неисчерпаемость личностного мира человека. В поле их зрения
попали любовь, творчество, смерть как факты человеческого бытия. После рождения
философской антропологии человек осмысливается как мыслящее, но главным образом
волящее и чувствующее существо.
Артур Шопенгауэр (1788-1860) считал, что суть мира - ненасытная воля, суть воли конфликт, боль и мучения. Чем изощреннее познание, тем сильнее страдания; чем человек
умнее, тем невыносимее мучения. Гений страдает больше всех. В глубине своего
существа человек - животное дикое и жестокое. Мы предпочитаем говорить о том его
одомашненном состоянии, которое называется цивилизацией. Однако достаточно хоть
немного анархии, чтобы рассеялись иллюзии относительно его истинной природы.
«Человек - единственное животное, способное истязать других ради самой цели: заставить
страдать». Искупление, освобождение от страданий, вызванных неудержимой волей,
можно найти в искусстве и в аскезе [Реале Д., Антисери Д., С. 149-150].
Страх и отчаяние - основные понятия философии Сёрена Кьеркегора (1813-1855),
они неотделимы от человеческой жизни: того, кто погряз в грехе, страшит возможное
наказание, освободившегося от греха гложет страх нового падения. Страх характеризует
отношение человека с миром, а отношение с самим собой характеризуется как отчаяние от
непонимания совей сути. Отчаяние, по Кьеркегору, - это вина человека, внутренне не
принимающего самого себя [Реале Д., Антисери Д., С. 159-160].
Философия Шопенгауэра и Кьеркегора легла в основу «философии жизни» направления европейской философии, изучающего жизнь как первичную реальность,
целостный органический процесс, предшествующий разделению материи и духа бытия и
сознания [Совр. зап. фил. С. 327]. Фридрих Ницше (1844-1900) - родоначальник этого
направления поставил вопрос о том, что человек плохо укоренен в природе, обсуждал
проблема возвращения человека к биологической, инстинктуальной подоснове.
Крупнейшим открытием XIX в. явилась идея Карла Маркса (1818-1873) о том, что
антропология должна быть переосмыслена через проблему социальности, что
человеческая природа исторична. Марксизм связывает понимание сущности человека с
общественными условиями его функционирования и развития, сознательной
деятельностью, в ходе которой сам человек оказывается и предпосылкой, и продуктом
истории [Борзенков В., Фролов И., С. 109].
Для К. Маркса история человечества - прежде всего летопись постоянного развития
человека и одновременно растущего отчуждения. В процессе отчуждения человек
лишается своей сущности, своего духовного «Я», себя самого, своего тела и окружающей
его природы [Борзенков В., Фролов И., С. 110].
Если у И. Канта человек - субъект всей познавательной деятельности как сферы
приложения и критического, и практического разума, то Георг Вильгельм Фридрих Гегель
(1770-1831) низложил конкретную человеческую личность и конкретную человеческую
общность в интересах мирового разума, ради его диалектического движения и созидаемых
им объективных структур. Мировой разум неуклонно прокладывает свой путь в истории,
9
а человек познает этот путь. Как отмечает Мартин Бубер (1878-1965), это дает
уверенность, но снимает антропологическую проблему: абстрактный человек - субъект
Гегеля полностью утрачивает человеческую специфику живого существа.
Антропологическим бунтом против Гегеля была философия Людвига Фейербаха
(1804-1872). Он определил цель своей книги "Сущность христианства" как "сведение
религии к антропологии". Религия как проблема проходит красной нитью через все
творчество Фейербаха. "Моей первой мыслью был Бог, второй - Разум, третьей и
последней - человек". Человека философия должна принять во всей его полноте - с головы
до пят, в его природной социальности. Религия не может быть отвергнута философией, а
понять ее можно только тогда, когда будет понято: "То, что человек думает о Боге, - это
осознание человеком самого себя". Другими словами, отстраняя от себя собственные
качества, желания, надежды, человек конструирует свою божественность. Истина религии
- в отношении человека к своей сущности. Ложность ее в том, что эту сущность он уже
воспринимает не как свою, но как чужую. Бог, следовательно, есть зеркало человека. В
молитве он обращается к собственному сердцу, чудо есть реализованное
сверхъестественное желание…" [Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до
наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. СПб: ТОО ТК "Петрополис", 1997. - 880
с. С. 114-115].
Итак, с точки зрения Фейербаха, религия - это исключительно человеческий факт.
Что человек думает, каковы его принципы, - таков его Бог. Насколько ценен он сам,
настолько ценен его Бог. Бог - внутренний образ, сущность выраженного человека.
Религия - публичное признание своей тайной любви. Отсюда вывод Фейербаха: скрытое
ядро теологии (греч. theos - бог и logos - учение, слово), учения о Боге, есть антропология
- учение о человеке.
В XIX веке Чарльз Дарвин (1809-1882) доказал, что человек как природное существо
представляет собой завершение эволюционного развития и с этой точки зрения
отличается от других живых созданий исключительным совершенством. Казалось бы,
экспертиза науки внушительна, а философу только остается подвести теоретическую базу
под это грандиозное открытие. Но вот в XIX веке рождается новая установка. Причем
именно в философии. Сначала А. Шопенгауэр, а затем и Ф. Ницше задумываются над
странностью человека как живого существа. Путем чисто философского умозрения
формируется мысль о том, что человек, вероятно, выпадает из цепи природных «тварей».
Он эксцентричен и вовсе не производит впечатление «венца творения». Напротив, если
сделать, условно говоря, допущение, что человек - уже установившееся животное, то
ничего, кроме «халтуры природы», не получается [Гуревич, С. 94].
И вот тогда, вопреки научным фактам философы жизни выдвигают идею о том, что
человек есть «еще не установившееся животное» (Ф. Ницше). Он не только не замыкает
природную цепь, а попросту выпадает из ее звеньев. Все то, что до этого оценивалось как
приобретение человека, с новой точки зрения выглядит процессом его вырождения
[Гуревич, С. 94].
М. Бубер полагает, что о последовательности в развитии философских идей о
человеке можно говорить лишь условно. Важно не приращение знаний в целом. Исходить
надо вообще из экзистенциального самочувствия человека в ту или иную эпоху. Одна из
увлекательных идей Бубера состоит в том, что антропологическая тема не может быть
вездесущей и всепроникающей. Иначе говоря, в определенные эпохи, когда окружающий
мир представляется обжитым и благополучным, размышление о том, что такое человек,
может вообще не возникнуть. Только крайне обостренное чувство одиночества, хрупкости
и неустроенности рождает желание обратиться к названной проблеме. Эта идея придает
концепции Бубера определенную стройность и красоту [Гуревич, С. 95].
С точки зрения Эриха Фромма (1900-1980), человек рождается тогда, когда он
разрывает первобытные связи с природой, характеризующие природное существование.
Порвав цепи, человек остается одиноким. Испытывая дискомфорт от такого положения,
1 10
0
он может подчиниться власти другого человека, государства, божества и т.д. или
попытаться подчинить других. Но данные формы поведения человека патологичны,
единственно здоровая форма поведения человека - это любовь. Лишь она дает
возможность сохранить полноту человеческой свободы [Реале Д., Антисери Д. Западная
философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. СПб: ТОО ТК
"Петрополис", 1997. - 880 с. С. 572-572].
Отделившийся от природы, ставший свободным человек ответственен за свои
поступки, мысли, выбор. Когда он не выдерживает груза этой ноши, он слепо принимает и
выполняет установленные нормы. Э. Фромм считает, что духовное развитие человека
стало необратимым, когда наши предки нашли смелость сказать «нет» властям от имени
собственной совести и веры. Личность становится свободной посредством непослушания,
т.е. способность быть несогласным - одно из условий свободы. С другой стороны свобода проявляется как протест [Реале Д., Антисери Д., С. 573].
Анализу причин кризиса современного общества посвящена одна из самых
известных книг Э. Фромма «Иметь или быть?». Из двух способов существования - иметь и
быть - в первом берется за аксиому правило: «Я есть то, что имею и потребляю». Автор
напоминает призыв Будды не стремится к собственности и слова Иисуса: «Ничто не
утешит человека, обретшего весь мир и потерявшего себя». Фундаментальная
характеристика бытия, по Фромму - быть активным, но не в смысле внешней суеты, а в
смысле внутренней продуктивности. Вместо суетного желания иметь, контролировать
весь мир, необходимо уважать жизнь во всех ее проявлениях, развивать собственные
способности любить и критически мыслить, развивать собственную фантазию [Реале Д.,
Антисери Д., С. 574].
Таким образом, проанализировав историю самосознания человека, историю
основных идеально-типических способов, которыми он себя мыслил, созерцал,
чувствовал, рассматривал включенным в порядок бытия, можно вслед за Максом
Шелером (1874-1928) утверждать, что основное направление такой истории - это
направление возрастания человеческого самосознания, происходящее скачками в
некоторые отличительные моменты истории. «Не одни лишь так называемые "дикари"
чувствуют себя еще целиком родственными растительному и животному миру,
окружающему их группу и жизненное пространство. Даже такая высокоразвитая
культура, как индийская, основана на чувстве безусловного единства человека со всем
живым. Здесь "растение", "животное", "человек" все еще относятся друг к другу
взаимодополнительно и на равных - сущностно связанные друг с другом в великой
демократии сущего. Резкое выделение человека из природы в том, что касается
переживаний и чувств, мысли и теории, началось лишь на высоте классической
древнегреческой культуры. Ибо здесь нашла выражение та идея о Логосе, разуме, духе,
который, будучи свойственен как специфическое начало только человеку, ставит его
выше всех существ - он соотносит его с самим божеством, а этой связью не обладает ни
одно другое существо. Христианство с его учениями о богочеловеке и детях божьих в
целом означает опять-таки новое повышение человеческого самосознавания. Хорошо ли,
плохо ли думает о себе человек - во всяком случае здесь он приписывает себе космическое
и метакосмическое значение, на что никогда не отважились бы ни классический грек, ни
римлянин» [Шелер М. Человек и история].
М. Шелер выделил пять основных типов самопонимания человека, доминирующих в
западноевропейском культурном круге, пять идей о человеке: идея религиозной веры;
идея "homo sapiens" (идея "человека разумного"); идея "homo faber" (идея существа,
определяемого влечениями); идея декаданса (упадка); идея сверх-человека.
11
Человек в XXI веке
В XX в. стало понятно, что человек - это не просто сумма разнокачественных
параметров (биологических, психических, социальных), а целостная система, обладающая
на уровне целостности новыми, специфическими качествами, которые не могут быть
сведены к качеству той или иной составной части или их простой сумме. Именно поэтому
необходим философский уровень познания, который позволит избежать ограниченности
частнонаучных подходов в изучении человека как целого. Ни отдельно взятая наука, ни их
совокупность не могут решить такие проблемы, как сущность человека, его свобода,
деятельность, смысл жизни и др. Для их решения необходимо выйти на уровень
философского обобщения, позволяющего рассматривать человека как целостную систему.
Это позволяет сделать часть структуры философского знания под названием философская
антропология. каковы же ее особенности сегодня, на что направлены усилия мыслителей?
На наш взгляд, задача поставленная М. Шелером в первой половине прошлого века
до сих пор не решена. Хотя фундаментальная наука о сущности и сущностной структуре
человека уже создана, но она не стала философским основанием всех наук и уж тем более
не определяет их исследовательские цели. И слова Шелера можно повторить и сегодня:
«Приблизительно за последние десять тысяч лет истории мы - первая эпоха, когда человек
стал совершенно "проблематичен"; когда он больше не знает, что он такое, но в то же
время знает, что он этого не знает» [Шелер М. Человек и история»].
Сегодня мы переживаем наступление эпохи постмодернизма (буквально обозначает
то, что после "модерна", или современности). Широкое хождение это термина начинается
с конца 60-х гг. XX в., когда, возникнув как обозначение стилевых изменений в
архитектуре, он все чаще применяется для характеристики новаций в литературе и
искусстве, а также трансформации в социально-экономической, технологической и
социально-политической сфере [Совр.зап.филос., С. 238].
Важнейшей составляющей эпохи постмодернизма является Интернет. Интерент - это
квинтэссенция постмодернистского строя и стиля жизни, это то пространство, где
постмодернизм представлен наиболее развернуто и по форме наиболее адекватно: войдя в
Интернет, погружаешься в суть постмодернистской эпохи во всей ее философскомировоззренческой и антропологической специфике. Основные представители философии
постмодернизма: Жак Деррида, Жиль Делез, Феликс Гваттари, Жан-Франсуа Лиотар, Жак
Лакан и т.д. В своем творчестве они отстаивают основные его черты - аксиологический
(греч. axia - ценность) плюрализм, смешение разных традиций и норм, сознательное
изменение и трансформация предельных полюсов, задающих привычные ориентиры в
жизни человека; клиповость (фрагментарность и принцип монтажа); интертекстуальность
и цитатность; смешение жанров - высокого и низкого; неопределенность, культ
неясностей, ошибок, пропусков, пародийность; языковая игра и т.д. [Громыко, С. 175176].
Антропологический тип, на который ориентирован постмодернизм, - это
космополит, свободный от догмата любых культурных традиций и норм, прекрасно
понимающий всю их условность; это абсолютно искренний по отношению к собственным
природным инстинктам «шизоид» (термин Ж. Делеза и Ф. Гваттари), ценящий прежде
всего потребление, в том числе потребление информации; это интеллектуал, владеющий
правилами любой языковой игры и столь же легко освобождающийся от них [Громыко, С.
176].
1 12
2
Марков Б.В. Философская антропология. – http: anthropology, ru/ru/texts/markov/ fantr
ii 1 html.
ДУАЛЬНОСТЬ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА
Осознание двойственности своей природы — фундаментальное событие в жизни
человека. С одной стороны, как и любое животное, он подчиняется физическим и
биологическим условиям выживания, но с другой стороны, определяется социальными
нормами, обладает сознанием свободы и стремится к исполнению духовных идеалов
добра, справедливости, красоты и истины. Двойная детерминация человека задает
динамическое напряжение, питающее культуру, и «сублимируется» в форме ее основных
оппозиций: человек-животное, природа-общество, дух-тело, человек-бог, добро-зло и т. п.
Значение этих «больших» метафизических противоположностей состоит в том, что они
символизируют вечную загадку человека и стимулируют поиск своего назначения и места
в мире. Неверно думать, что как таковые метафизические представления о человеке либо
фантазии и утопии, либо идеологические двойники реальных отношений между людьми,
т.е. нечто такое, что в любом случае ненужно и бесполезно: романтические утопии
скрывают жестокую реальность, а идеологии ее оправдывают. Как видно из истории,
источником культурного взрыва являются не только новые технологии, но и идеи, и
прежде всего представления человека о самом себе, его цели и идеалы, которые хотя и не
выполняются полностью, однако существенно определяют социальные, экономические и
культурные завоевания человека.
Вместе с тем, нельзя закрывать глаза на историческую обусловленность и
культурную относительность этих различий. Прежде всего следует иметь в виду, что они
не являются данностями. Какими бы самоочевидными и естественными не казались
противоположности человека и животного, мужчины и женщины, духа и тела, тем не
менее они не являются извечными и в каждую эпоху понимаются и реализуются поразному. Причиной тому является не только недостаток знания, но и различные способы
производства человеческого, связанные как с технологиями, так и проектами, которые и
составляют саму суть культуры. Человеком не рождаются, а становятся, но что такое
человек и кем он должен стать — эту загадку каждая историческая эпоха решает посвоему. Разумеется существуют традиции, которых люди должны придерживаться, чтобы
выжить в ходе инноваций, однако именно изменения окружающего мира заставляют
искать новые возможности самоосуществления.
Важным методологическим вопросом является обсуждение тех реальных функций,
которые обеспечивают данные различия: как и при каких условиях они возникают и
каково их значение в системе общественного порядка. Трудность решения вопроса о
природе, происхождении и реальных функциях данных различий связана с тем, что они
развиваются как бы на двух уровнях. С одной стороны, философия, а потом и наука
пытаются уточнить эти различия и дать им четкое определение. С другой стороны,
пытаясь доказать истинность и тем самым сделать определения действующими нормами
поведения, мыслители сталкиваются с тем, что их рассуждения оказываются как
недоказуемыми, так и невыполнимыми. Это вызвано тем, что различия природного и
социального, божественного и человеческого, мужского и женского, плохого и хорошего,
прекрасного и безобразного и т. п. складываются до познания и сами составляют неявную
основу любых рассуждений. В культуре существует значительное число положений,
которые, будучи самоочевидными и общепринятыми тем не менее не могут быть
доказаны научным путем, ссылками на опыт или логическое доказательство: тот, кто
сомневается в существовании внешнего мира, в наличии сознания и т. п. всерьез, а не на
философском диспуте не считается нормальным. И это не случайно. Если сомневаться в
этом, то недоказуемо и все остальное. История подобных различений уходит корнями в
некогнитивные практики, и поэтому ее реконструкция должна опираться не только на
13
определения, даваемые тем или иным философом, но и выявлять реальные структуры, в
рамках которых они складываются и функционируют.
ЧЕЛОВЕК И ЖИВОТНОЕ
Любая концепция человека исходит из наличия в нем природного и разумного. С
этим связано различие дисциплин, изучающих человека. Разумная сторона исследуется
философией и другими гуманитарными дисциплинами, а животная — биологией,
медициной и другими науками. Целостный образ человека складывается как сумма этих
познаний. Но две стороны человеческой природы расцениваются далеко не как равные.
Согласно философии разума, только он является определяющим в человеке, ибо
подчиняет страсти души и контролирует телесное поведение. Биология, наоборот,
объявляет главной другую половину, считает человека высшим животным, разум
которого генетически или функционально зависит от природы. Может быть, только
морфология Гете представляет собой проект монистического подхода, признающего в
человеке равноправие телесного и духовного.
Несмотря на кажущееся принципиальное различие, биология и философия
пользуются при оценке человека одним и тем же масштабом, в качестве которого
выступает разум. Если философия объявляет его высшим началом, а человека венцом
творения, то биология не считает интеллект чем-то надприродным и рассматривает
человека в ряду живых организмов. Однако и философия, и религия, и биология
одинаково возвышают человека над остальной природой и признают, хотя и по разным
основаниям, его принципиальное своеобразие. Таким образом, проблема состоит не в том,
чтобы примирить эти подходы путем простого суммирования накопленных ими знаний, а
в том, чтобы выйти на новое определение человека и вписать его в природу без того,
чтобы переоценивать его своеобразие: человек противостоит остальной природе не как
житель иного, высшего мира, а как существо, в котором осуществляется план самой
природы.
Уже у древних народов, которые признавали несомненное превосходство сильных
животных над человеком и даже наделяли своих богов их внешностью, встречаются
мифы, повествующие о превосходстве и особом назначении человека. Несомненно, что
все это связано с практиками приручения и одомашнивания диких животных, что дало
мощный импульс развитию человеческого общества, но также интенсифицировало
чувство превосходства человека над человеком и сделало «естественным» господство и
принуждение. Во всяком случае не вызывает сомнений то, что различение человека и
животного и обоснование превосходства человека, осуществляемое на космологическом,
биологическом, моральном и др. уровнях, служило оправданием власти над природой и
эксплуатации животных.
Однако морфологическое сходство с высшими млекопитающими и особенно
человекообразными обезьянами обескураживало мыслителей и вероятно поэтому столь
рано и столь остро встал вопрос о признаках, отличающих человека от животного.
Человек отличается прямохождением, наличием руки, умением изготавливать орудия
труда, речью, а также внугренним своеобразием: только он испытывает стыд, создает
культуру, помнит прошлое, умеет смеяться и плакать, знает о своей смертности и т. п.
Вместе с тем, некоторые из перечисляемых признаков можно найти и у животных: птицы
ходят на двух ногах, пчелы пользуются языком танца, чтобы сообщить о нахождении
медоносов, муравьи образуют сообщество, не уступающее по сложности организации
человеческому. Кроме того, дистанция между человеком и животным несимметрична:
различие между инфузорией и шимпанзе не меньше, а может быть больше, чем различие
между обезьяной и человеком. Очевидно, что различие человека и животного должно
лежать в какой-то иной плоскости. Но тогда вообще исчезает основание для их сравнения.
Следовательно, то странное упорство, которое ученые проявляли в сравнивании человека
1 14
4
именно с животным, не объясняется наличием «объективных» различий. Оно вызвано
ценностными предпочтениями и жизненными ориентациями. Некоторые философы и, в
частности еще Платон, пытались противостоять обыденной установке и считали, что
различение человека и животного во многом связано с различениями благородных и
низших сословий в обществе.
Между тем, именно от Платона и берет свое начало дуалистическое определение
человека как зоологического существа (двуногое без перьев) и как носителя разума.
Правда, Платон не исключает переселения душ и в том случае, если человек при жизни
недостаточно использовал потенции разума, его душа может воплотиться в животном.
По-иному описывает человека Аристотель. Целостную душу он разделяет на
множество духовных способностей, высшей и бессмертной среди которых он считает
разум — чуждый природе и сближающий человека с божествами. Аристотелево учение
развивает резкое деление материи и формы, ставит человека на вершину иерархии живых
существ. Моральный пафос в описании человека, преобладающий у христианских
мыслителей, только в XVII веке ослабляется сначала у Линнея, а потом у Дарвина. Однако
и Линней не освободился от предпосылок старой антропологии, так как характеризовал
человека не только по физическим, но и по духовным признакам.
В противоположность этому пониманию человека еще досократики развивали
эволюционный подход и настаивали на самостоятельности культурного прогресса. Идеи
Демокрита и Эпикура были обстоятельно разработаны Лукрецием в поэме о «Природе
вещей». Однако в XIX веке эволюционизму противостояли не только догмат о творении,
но и механистическое мировоззрение. Поэтому Дарвин осуществил настоящую
революцию в сознании людей. Он начинал с разработки идеи селекции, благодаря
которой соединил принципы каузальности и развития. «Борьба за существование» и
«отбор» — это основные понятия теории Мальтуса, разработанной применительно к
обществу и направленной на контроль и ограничение рождаемости. Дарвин использовал
их для описания развития в царстве животных и при этом существенно изменил все еще
действующую аристотелевскую категориальную структуру, в основе которой лежало
различи материи и формы, рода и вида. Он допустил изменение формы по влиянием
случайных индивидуальных отклонений, которые оказывались необходимыми в новых
условиях изменившейся среды и которые постепенно приводили к фундаментальной
перестройке всего организма. Дарвин исключил внешнюю целесообразность,
управляющую ходом развития живого: природа сама по себе цель и она управляет всеми
изменениями жизни.
Критики Дарвина считали аккумуляцию индивидуальных отклонений
недостаточной для объяснения возникновения новых ВИДОВ так как оно должно
соответствовать «плану природы». Дарвин и Геккель построили монистическую теорию
на механической основе и этом состояла ее уязвимость. Поэтому всегда актуальной
остается за дача, поставленная Гете, который исходил из единства всего живого -из
пантеистического единства природного и божественного.
Теория эволюции завораживала прежде всего тем, что переход о животного к
человеку описывался как плавный и постепенный. Имение этим объясняется интерес ее
сторонников к поискам «переходного звена». Однако, давшие интересные результаты,
сами по себе они не решаю главной проблемы и, более того, вытекают из неправильного
ее понимания. Исходная мысль Дарвина была революционной и состояла в новом взгляде
на феномен происхождения. У истоков человеческого рода находилось существо,
непохожее на человека. Однако логика эволюционизма и историзма толкала к тому, чтобы
вывести его из «обезьяны» и тел самым преодолеть разрыв между истоком и современным
состоянием И это естественным образом привело к утрате специфики человека. Желание
выстроить развитие природы в одну линию, неспособность допустить множество
гетерогенных и при этом взаимосвязанных регионов живого являются основными
догмами биологической антропологии. В ее рамках утрачивается вопрос о сущности
15
человека, который вновь подняла философско-культурная антропология XX столетия.
Другим недостатком споров о различении животного и человеческого является
неявное принятие моральной дихотомии добра и зла в качестве основы классификации:
например, агрессивность, неразумность, подчинение поведения инстинктам, желаниям и
влечениям считаются отличительными признаками животных, в то время как человек
рассматривается как существо, выпавшее из-под власти эволюции, наделенное
божественным разумом, ценностями и идеалами, чувствами любви, сострадания,
солидарности и т. п. И до сих пор, размышляя о человеческой агрессивности, мы
списываем ее на «природу», забывая о том, что она старательно культивировалась в
человеческой истории, ибо выступала условием войн, конкуренции, соперничества и
других движущих сил цивилизации.
В истории культуры происходили существенные сдвиги в понимании как
животного, так и человеческого. Прежде всего, теория эволюции выводила человека из
животного и тем самым отбросила гипотезу о божественном творении. Абсолютное
различие человеческого и животного было подвергнуто пересмотру в ходе развития
медицины и физиологии. В XVIII и XIX веках имел место всплеск интереса широкой
общественности к археологическим раскопкам, обнаружившим черепа и скелеты древних
людей, а также к анатомии. Сам термин «анатомический театр» — свидетельство того, что
публичное вскрытие человеческого тела производилось не только с научной целью его
изучения. Вместе с патологоанатомами люди предприняли интересное и увлекательное
путешествие в глубь человеческого тела. Их взору предстал удивительный универсум —
взаимосвязанная система костей, связок, мышц, нервов, кровеносных путей, химических и
электрических реакций, связывающих внутренние органы. Но при этом не обнаружилось
места для души, духа, разума и т. п. сущностных сил человека. Так, сцена религии и
метафизики, на которой разыгрывались душевные драмы, уступила место иной сцене, на
которой фигура человеческого принимала облик машины.
Метафора машины стала ведущей в европейской культуре и ее важное значение
состояло в том, что она объединила природное и божественное, духовное и телесное в
человеке. Старинный роман «Франкенштейн», получивший недавно впечатляющую
экранизацию, показывает логику работающего скелета — «живого трупа», мертвые
органы которого движутся электрически-спиритуалистической энергией. Однако менее
заметными остались действительные воздействия машины на реальных живых людей.
Техника не только инструмент и средство для увеличения и усиления способностей
человека. Даже снабжая человека разного рода протезами, приборами, инструментами и
органами, она содействует превращению его в свой придаток. Но и сознание подлежит
существенной модификации: часы, паровая машина, наконец, компьютер — все это
требует от человека особых качеств точности, самоконтроля, преобразования и
управления информацией. Например, часы, собственно говоря, находятся не на руке, а в
голове человека: какой смысл иметь самые точные часы, если человек не приучен
приходить в назначенное время.
Таким образом, размышляя о противоположности человека и Животного нельзя
ограничиться
абстрактными
философско-теологическими
и
биологическими
дихотомиями. На самом деле в культуре произошли существенные сдвиги, изменившие
традиционные границы. Так, биология занимающаяся описанием жизни популяций
животных, установила наличие у них кооперации, дифференциации, коммуникации, а
также практического интеллекта, которые прежде приписывались только человеку.
Наоборот, историки и культурологи отмечают роль биологических факторов даже в
современном обществе. Историей правит не только разум, но и «основной инстинкт», и
поэтому для понимания исторических событий приходится учитывать страсти и аффекты,
желания и влечения, определяющие поведение людей. Не менее ошеломляющими
являются открытия микробиологии и генной инженерии, в корне изменившие
традиционные представления о сохранении рода и воспроизводстве человека. Обычно
1 16
6
полагают, что здоровый ребенок рождается у физически здоровых родителей. Однако,
наблюдение за цепью поколений обнаруживает непрерывные мутации и раскрывает еще
одного невидимого участника процесса зарождения — микроба.
Научные открытия и теоретические дискуссии сопровождаются важными
переоценками места и роли животных на уровне повседневного сознания… При всех
своих завоеваниях и достижениях он (человек) продолжает оставаться весьма уязвимым
организмом, продолжающим вести борьбу за выживание, и должен сохранять в себе
способность удерживать и расширять сферу своего обитания. Другое дело, что формы
выживания и сохранения должны изменяться. Человек привык бороться с природой и
крупными хищниками. Отсюда выработался взгляд на эволюцию как борьбу за
существование и естественный отбор. Однако эта модель — отражение скорее
человеческого, чем животного сообщества. В мире животных людей существуют, как
показал оригинальный русский философ Кропоткин, взаимная помощь, поддержка,
кооперация. Такой синергетичский подход является чрезвычайно важным для сохранения
и выживания человека. Он привык бороться с природой и рассматривать микроорганизмы
и вирусы по аналогии с крупными хищниками. Он вызывают у него столь же сильный
страх. Но человек выжил благодаря не только уничтожению, но и одомашниванию
животных. Так, и сегодня одной из важнейших задач цивилизации является превращение
неуправляемых микроорганизмов в своих союзников.
ПРИРОДНОЕ И КУЛЬТУРНОЕ
В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума,
он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать
и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы
мироздания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую
среду обитания. Кроме разумности, можно указать и другие духовные характеристики
человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей
смертности, память о прошлом и вера в будущее. Только человек способен смеяться и
плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить. В своей
критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного
подхода отметили принципиальную открытость и незавершенность человека, который не
имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, человек
как биологическое существо является слабым и уязвимым по сравнению с сильными
животными и поэтому не ясно, как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал
самой могущественной на Земле силой.
Долгое время эти два противоположных подхода к человеку абсолютизировались и
иногда стимулировали, а чаще препятствовали развитию друг друга. Между тем тот факт,
что человек является историческим, социальным и культурным существом, дает
возможность преодоления сложившейся оппозиции духовного и телесного и тем самым
открывает путь для новых плодотворных программ как естественнонаучного, так и
гуманитарного познания человека. Его так называемая «природа» не является чем-то
заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет оснований говорить о
врожденности агрессивности или наоборот солидарности, так как природные задатки,
которые есть у каждого человека, успешно подавляются или наоборот
интенсифицируются обществом. Люди буквально всему должны были научиться сами, и
все, что они умеют — это продукт культурного развития, воспитания и образования.
Человеком не рождаются, а становятся. Это приводит к осознанию односторонности
абстрактно-теоретических позиций: если наука игнорировала специфику человека и его
уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на
идею человека, оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные
программы исследования, разработанные представителями биологической антропологии и
17
этнологии. Вряд ли можно оспорить, что человек — это такое существо, которое ищет и
находит представление о собственной сущности и строит свою жизнь в соответствии с
этим идеалом. Будучи незавершенным природой, он осуществляет себя в культуре и даже
самые простейшие жизненные акты осуществляет не инстинктивно, а в соответствии с
общественными образцами. Отсюда многообразие форм хозяйства, семьи и общения.
Чтобы творить — необходимо иметь образ творимого, так человек вынужден спрашивать
себя, что он есть. Он изменяет себя благодаря познанию и это причина недостаточности
объективистского подхода к человеку. Если вещи равнодушны к познанию, ибо познание
не меняет их сущности и они движутся по своим законам, то человек, не имеющий
фиксированного и заданного места в мире, сам должен определить себя и свою позицию,
чтобы реализовать и утвердить себя. Идея человека не является чем-то совершенно нереальным. Так, успехи греческой цивилизации во многом обязаны самопониманию
человека, как разумного социального существа. С новой силой идея человека действовала
в эпоху Возрождения, а в Новое время открывшейся бесконечности Универсума человек
противопоставил готовность бесконечного познания и самосовершенствования, что эффективно содействовало развитию века просвещения и прогресса.
Традиционная схема человека базируется на дихотомии духа и тела, но само их
различие является подвижным. Античность не только не признавала репрессивноаскетического отношения к телу, но и культивировала заботу о нем в форме гимнастики,
диэтики и т. п. Нагота человеческого тела, запечатленная в античной скульптуре,
свидетельствует о том, что красивое и гармонично развитое тело является столь же
высокой ценностью, как и красивая речь, и поэтому не должно скрываться от глаз людей.
Христианское средневековье стыдится тела, но его политика также не сводится к аскезе и
запретам. Всякая культура строит свой образ тела и таковым для средневекового общества
является одухотворенная плоть, контролирующая, дисциплинирующая и сдерживающая
аффекты и желания.
История тела в культуре опровергает узко рационалистическое понимание
человека, и заставляет дополнить традиционный набор телесных и разумных качеств
новыми духовными константами, определяющими порядок душевных переживаний. Если
ранее полагали, что всеобщие и необходимые понятия и принципы достижимы лишь на
основе разума, и что чувства и переживания людей индивидуальны и противоречивы, то
внимательное изучение способов формирования телесных и душевных качеств человека
позволяет утверждать, что желания и страсти человека не осуществляются как попало, а
опираются на достаточно твердый порядок, выражающийся в ценностной структуре
личности. В любви и вере человек выходит за рамки животных инстинктов и определяет
себя высшими ценностями, которые он считает божественными или общечеловеческими.
Таким образом, в беспорядочной борьбе слепых страстей и эгоистических интересов открываются события и переживания, которые присущи человеку как человеку: страх,
забота, тревога, свобода, ответственность. Конечно, такого рода аналитика характеризует
структуру современных переживаний и не является универсальной для любых культур,
однако в ней нашли отражение сущностные характеристики человека и его места в бытии:
он отличается от животных осознанием своей смертности, слабый и беззащитный, как
былинка в поле, он становится равным могущественной природе благодаря познанию и
культурному творчеству…
В XIX веке человек был поставлен в ситуацию изначального творчества и
романтического одиночества в великом выборе «или-или» между божественным и
земным. В XX столетии свобода самопроектирования ограничивается наличным бытием и
поэтому человеческое существование характеризуется чувством заброшенности.
Возникает нигилизм, как утрата смысла человеческого существования. В результате все
прежние культурные и духовные ценности подверглись переоценке и прежде всего это
затронуло нормы христианской морали. Она не рассматривалась больше как эффективное
средство сохранения порядка, а напротив, как орудие репрессий против сильных
1 18
8
личностей, имеющих смелость отстаивать приоритет желаний над требованиями разума.
Вслед за Ницше, отрицание расхожей морали было наиболее радикально продолжено
Сартром: сущность человека не предшествует его существованию, он проектирует себя
сам и обречен на свободу и ответственность, которую уже не может перекладывать на
Бога…
Каждый человек должен заново познавать окружающий мир и находить свое
предназначение. Он всему должен научиться и ни один из заложенных в нас природой
инстинктов не обеспечивает выживания. Отсюда вопрос о культурном наследии и
научении приобретает фундаментальное значение. Каждый человек самостоятельно
накапливает знания и опыт, но этот процесс освоения знаний, технических навыков,
культурных ценностей обеспечивается не наследственным путем и не при
непосредственной передаче из рук в руки как в случае жизненно-практического опыта, а
специальными институтами образования. Чем раньше человек приобщается к культуре,
тем полнее и глубже он ее постигает…
Культура определяется как система организации и развития человеческой
жизнедеятельности, включающая способы производства, взаимодействия с природой,
межличностного общения, познания и духовного творчества. Первоначально культура
понималась как воспитанность, и на этом основании греки отличали себя как цивилизованный народ от варваров. И позже, в Средние века и эпоху Возрождения культура
определялась как цивилизованное поведение, основанное на соблюдении законов, как
наличие гуманитарных знаний и владение искусствами. Век Просвещения делает упор на
рациональность, а воспитание сводит к познанию и управлению, на основе разума,
страстями души. В это же время зарождается критика рационального образа культуры, и
возникает лозунг «назад к природе». Разумеется, речь шла о природе как идеале культуры,
т. е. о некой идеальной жизни в естественных условиях обитания. Такая ориентация
способствовала преодолению европоцентристского определения культуры и изучению
обычаев так называемых нецивилизованных народов. В ходе этого критиковалось
сведение культуры к рационально-техническим достижениям и вводились более широкие
критерии культурности. Культура стала пониматься как система способов обеспечения
основных потребностей человека. Инстинкты, сформировавшиеся в ходе эволюции,
подвергаются в человеческой истории разностороннему контролю и облагораживаются
посредством сначала мифа и ритуала, затем социальных норм, обычаев и институтов
семьи, права, собственности, государства.
В современной культурной антропологии выделяются основные потребности
человека: 1) физиологические потребности в пище, воде, воздухе, движении, отдыхе и т.
п.; 2) потребности в безопасности и защите от посягательств на собственность и семью; 3)
потребность в сопричастности, любви и солидарности, в благополучии и уверенности за
свое существование; 4) потребность в уважении к себе со стороны окружающих и в
самоуважении, проявляющаяся в стремлении к независимости; 5) потребность в
самоактуализации, благодаря которой реализуются творческие потенции человека; 6) к
этим основным потребностям добавляются еще чисто духовные стремления к знанию,
красоте, добру.
Во всякое время во всех культурах люди, удовлетворяя свои потребности,
стремились их цивилизовать и при этом открыли отчасти универсальные (одежда,
жилище, питание, игра, труд, язык), отчасти локальные (мифы, верования, ритуалы,
традиции и обычаи) способы организации жизни. Развитие человечества несомненно
связано с фундаментальными движущими силами культуры, которые проявляются уже в
мифе и культе, праве и порядке, общении и предпринимательстве, ремеслах и торговле,
поэзии и философии. Известно, что далеко не все народы сумели реализовать себя в той
форме, которая присуща европейцам. Однако и их культура, несмотря на высокую
динамичность, не лишена недостатков. Односторонняя ориентация на научнотехнический прогресс привела к опасности разрушения природной основы культуры.
19
Овладев природными силами, современный человек гораздо хуже владеет своими
желаниями, чем прежде, он утратил духовное единство с окружающим миром и попал под
власть им же самим созданных технических, экономических и политических систем.
Намечающаяся опасность кризиса современной культуры, осознание узости ее границ,
прежде казавшихся чрезвычайно широкими, предполагает критический пересмотр
некоторых устоявшихся представлений и более чуткое отношение к иным культурам,
прежде расцениваемым с точки зрения европоцентризма как несовершенные.
Другим
недостатком
классического
определения
культуры
является
противопоставление чувственного и рационального. Оно иногда доходит до того, что
сфера эмоционального размещается как бы вне культуры. Чувственность считается
данной от природы и подлежащей исключительно подавлению на основе рациональности.
Вместе с тем, всякая культура предполагает культуру чувств, которые не остаются
неизменными, а облагораживаются и цивилизуются, используются для достижения
рациональных целей и идеалов. Человеческие эмоции и рациональные планы тесно
переплетены друг с другом и поэтому можно говорить о «психологизации» разума и
«рационализации» чувственности как о взаимосвязанных сторонах исторического
процесса, который выражается в установлении единого порядка. Этот порядок не
создается сверху усилиями философов, но и не возникает спонтанно. Дифференциация
жизни, появление различных сословий, централизация власти — все это приводит к тому,
что телесное насилие и личная зависимость постепенно уступают место праву, как форме
организации жизни. И хотя право также первоначально связано с насилием, надзором и
наказанием, постепенно все большее значение в обществе придается самодисциплине и
ответственности. Так возникает важная задача самоорганизации внутренней душевной
жизни, управления своими чувствами, желаниями и аффектами…
Важную роль в этом цивилизационном процессе выполняют прежде всего
школьные воспитатели и педагоги. К числу первых оставивших яркий след наставников
юношества относятся Сократ и его ученик Платон, которые непременно обращались к
молодым людям с вопросом: заботишься ли ты о себе? Забота о себе при этом
предполагала не только заботу о теле, формированию которого общество всегда придавало важное значение: сильное, тренированное тело необходимо воину и работнику и
поэтому всегда выступало символом мощи государства, что и объясняет изобилие
обнаженных мужских тел на монументах, памятниках и надгробиях. Наряду с
гимнастикой, диэтикой и аскетикой, философия служила средством развития и врачевания
души. Она воспитывала волю и мужество жить, терпение, благоразумие, рассудительность и добродетель. Эти качества, полагал Платон, необходимы всем, но особенно
тем, которые призваны управлять государством.
Нельзя не учитывать и роль повседневных норм и традиций, а также лидирующих
социальных слоев, например, благородных сословий, формирующих стиль сдержанного
поведения, которое характеризуется правильной речью, хорошими манерами и
учтивостью.
Если в средние века цивилизованное поведение охватывало незначительную часть
населения, в основном придворное общество, то после перехода власти от военного
(рыцарского) сословия к гражданскому (буржуазному) этос — манеры и стиль поведения
благородного сословия— распространяется на более широкие слои населения. Вместе с
тем, буржуазное общество преобразует рыцарский и дворянский этос на основе более
рационального планирования, расчета и тем самым увеличивает человеческую
дальновидность. Такая сдержанность, снявшая эксцессы, имевшие место прежде, стала
источником новых проблем. Сегодня человек уже не может непосредственно разряжать
напор страстей, и поэтому возникает сильное напряжение между его внутренним Я и теми
требованиями, которым он вынужден подчиняться. Общество пошло по пути изобретения
разного рода компенсаторных способов разрядки: спортивные зрелища, дискотеки и т. п.,
но они не освобождают человека от беспокойства и заставляют его прибегать к разного
2 20
0
рода наркотикам, стимулирующим искусственные желания. Поэтому создание
эффективных моделей, цивилизация нашего психического аппарата остается одной из
главных проблем современной культуры.
Одной из эффективных форм моделирования человеческого поведения всегда было
искусство и особенно художественная литература. Читатель художественного
произведения не только получает наслаждение от текста, не только погружается в некий
идеальный мир, свободный от давления повседневных забот, но и учится видеть, оценивать и переживать окружающий мир так, как это делают его любимые герои. Историки
духовной культуры издавна обращали внимание на цивилизующее воздействие
литературных героев, задающих высокие образцы для подражания. Воспитанные на
книжности, они, однако, не смогли понять и принять тех новых форм массового искусства, которые получили распространение в ХХ столетии. В результате возникло широко
распространенное противопоставление массовой и элитарной культуры. Классическое
общество опиралось на жесткие правила и нормы, законы и разного рода неписаные
традиции, упорядочивающие человеческое поведение. Однако они вовсе не предоставляли
простора развитию индивидуальности. Конечно, и современные, кажущиеся
разнообразными, удовлетворяющими любые вкусы и потребности мода, литература,
пресса на самом деле задают жесткие и к тому же идеологизированные стереотипы
поведения. Однако распад единообразного порядка, признание различных стандартов
рациональности, характерные для больших городов современности, создают более
благоприятные условия для творчества и индивидуальных форм жизни. Новые формы
коммуникации, релятивизация представлений о рациональности, эстетических и даже
этических требований выдвигают перед деятелями культуры новые задачи. Они утрачивают право думать или творить за других, утрачивают свое право на единоличное
владение культурным капиталом, вынуждены действовать в условиях конкуренции и
учитывать потребности масс. Вместе с тем, это не исключает создания эффективных
культурных образцов для воспитания и образования масс. Действительно, массовый зритель желает смотреть именно «мыльные оперы», но что мешает художнику вводить в этот
жанр классические или, напротив, авангардистские образы и идеи, как это научились
делать выдающиеся представители детективной литературы.
Основанием пессимизма в отношении современности выступают не только утрата
некоторых достижений прошлого, но и слишком узкие представления о культуре как о
высших произведениях духа. Ведь на самом деле во всякое время была своя
повседневность и история свидетельствует, что как раз за фасадом достижений в сфере
художественного, научного, религиозного творчества нередко скрывались бедность,
угнетение, бесправие и элементарная безграмотность населения. Для выработки верных
ориентации развития необычайно важным представляется усвоение современных
представлений о культуре, которые существенно отличаются от классических, ибо они
опираются не только на интеллектуальные и художественные достижения, но и
учитывают повседневную жизнь.
Важнейшие изменения в современных представлениях о культуре произошли в
процессе развития этнографии, социальной, исторической и культурной антропологии.
Этнокультурные исследования способствовали освоению образа жизни так называемых
диких народов, подвергнутых колонизации, и выявлению основных универсалий культуры, в которые вошли не только знания и духовные достижения, но и казавшиеся
экзотическими и загадочными традиции и стереотипы, верования и ритуалы. Это
способствовало пониманию значимости норм и образцов межличностного общения в
цивилизованных обществах, в которых помимо писанных прав и законов также оказалось
множество кажущихся естественными и общепринятыми ограничений и правил,
составляющих основу рациональных предписаний. Европейская культура основывается на
традициях повседневности, веками культивируемой народом, передаваемой от поколения
к поколению помимо институтов образования. Эти традиции закрепляются в языке, в
21
мимике и жестах, в моде, манерах, жилище. Они выступают основой этических,
эстетических и вообще жизненных различий, на основе которых осуществляются
познание и оценка окружающего мира. Эти различия определяют национальную
идентичность (в форме дифференциации
своего и чужого), половую принадлежность (на основе разделения мужского и женского),
отношение к обществу и государству, к работе и развлечению, к жизни и смерти, к
природе и человеку. Внимание к этим незаметным, но очень важным для существования
общества формам повседневного порядка представляется особенно актуальным для сегодняшней России, где власть, опираясь на критику прежней идеологии и новые
экономические модели, разрушила сложившиеся традиции и не приложила усилий для
создания новых.
Процесс создания новых культурных традиций также должен учитывать более
емкий образ культуры, который сегодня сложился в науке на основе изучения широкого
исторического, социологического и этнографического материала. Современный подход не
ограничивается познавательными или оценочными критериями, а учитывает широкие
культурные параметры, включающие идеологические, экономические, социальные и
индивидуальные факторы поведения, а также речь, коллективную память, менталитет,
чувство времени, символику пространства и т. п. Исследования социологов труда и досуга
также расширяют рамки культурных ценностей и дополняют их изучением отношения к
работе, формирования чувства хозяина или корпоративности, образа руководителя или
стандартов управления. В развитых странах эти культурантропологические исследования
стали интересовать не только узкие круги ученых, но и широкие деловые слои, ибо в них
человек рассматривается не со стороны своих абстрактных (моральных и рациональных)
идеалов, а в единстве с биологическими, социальными и повседневными структурами
жизнедеятельности. Нормы, верования, образцы поведения, речи, ритмы труда и отдыха
образуют основу порядка как общественной, так и индивидуальной жизни человека. Эта
повседневная система порядка не является неизменной, а эволюционирует в ходе
общественного прогресса. При этом возникают противоречия между традиционными
ценностями и новыми формами жизни молодых поколений, которые также по-разному
решаются в разных культурах. Современная ситуация характеризуется снижением
репрессивности давления традиционной культуры и состоит в признании многообразия в
рамках единой культуры различных субкультур и в частности молодежной. С большим
уважением, чем раньше, люди оценивает индивидуальный стиль жизни и поведения.
Культура приобретает все большее разнообразие и не сводится больше к духовному
творчеству, а охватывает разнообразные формы жизни, общения и поведения. Значимыми
культурными критериями являются уже не столько идеи, сколько реальные цели,
потребности, правила, роли, коммуникативные и семантические коды общения…
ДУХОВНОЕ И ТЕЛЕСНОЕ
Представления о телесном и духовном претерпели в истории культуры
значительную трансформацию. Античность, оставившая в наследство искусство заботы о
себе, высоко ценила здоровое и красивое человеческое тело, ставшее не природным, а
культурным, наделенным общественно значимыми символами. Внешность, манеры,
жесты, одежда — все это свидетельствовало о происхождении и положении человека и
выражало его отношение к системе общественного порядка. Древние общества вообще
придавали значение не столько тому, что думает или переживает человек, сколько тому,
как он себя ведет. Средневековье, напротив, чрезмерно интенсифицировало дух и
культивировало не столько заботу о теле, сколько заботу о душе, в рамках которой
вырабатывалась сложная психотехника сдерживания аффектов и влечений. В новых
общественных условиях все более важными становились желания, намерения и мысли
человека, и поэтому контроль за страстями души становился серьезной общественной
2 22
2
проблемой. Ее решение взяла на себя религия, эффективно использовавшая для этого
процедуры покаяния, действующие на основе тщательных классификаций грехов. В Новое время основной антропологической константой сделался разум, способствующий
росту самодисциплины, сдержанности, предусмотрительности и дальновидности людей.
В классической философии человек считался хозяином собственного Я, способным
управлять душевными страстями и телесными желаниями на основе разума. Вместе с тем,
множество непроизвольных действий, непонятных фобий и неврозов свидетельствовали о
том, что поступки человека определяются не только рациональными общественными
нормами, но и бессознательными аффектами, влечениями и желаниями, которые по
причине их не моральности вытесняются из сознания, но остаются при этом
сильнодействующими мотивами поведения и вызывают либо осуждаемые общественной
моралью проступки, либо, в случае подавления этих желаний, к сильнейшим нервным
расстройствам. Критика метафизики разума и реабилитация бессознательного Фрейдом
может сравниться с коперниканской революцией, превратившей Землю из центра
Вселенной в рядовую планету Солнечной системы. Архипелаг бессознательного,
исследованием которого занимался Фрейд, оказался обширным, и весьма своеобразным.
Для его изучения оказались малопригодными классические методы рефлексии. Они были
трансформированы или заменены психоанализом. Однако у Фрейда еще сохранились
многие устаревшие моральные оценки бессознательного как сосредоточия всего
порочного и аморального. К. Юнг попытался освободиться от давления этих догм и
развил концепцию «архетипов» коллективного бессознательного, которые, по его мнению,
выполняют роль носителей культурной энергии и способствуют единству мысли, чувства
и дела. Речь идет об очень сложной проблеме подавления и запрещения унаследованных
от прошлого инстинктов и сохранении при этом исходной психической энергии желаний,
которая должна использоваться или, как говорит психоанализ, «сублимироваться» в
культурном творчестве.
Жизнеспособность общества во многом определяется телесным и духовным
здоровьем его граждан. С одной стороны, оно заинтересовано во всестороннем развитии и
удовлетворении потребностей и желаний, а с другой, стремится преобразовать их для
приведения в соответствие с возможностями политики и экономики. Сегодня на это
обращают явно недостаточное внимание, что вызвано устаревшим пониманием власти как
формы запрещения, репрессии и обмана. Это «критико-идеологическое представление» не
соответствует действительности, так как власть не только подавляет, но и
интенсифицирует искусственные телесные желания и уже не просто обманывает людей, а
делает их такими, какими нужно.
Возникает вопрос: как же возможно изменение тела? Разве оно не является
природной данностью, а его потребности естественными и неизменными? Разумеется,
тело растет, формируется, стареет и умирает как вегетативная система, неподвластная
указаниями разума. Однако еще с древности осуществляется всесторонняя культивация
тела с целью приспособления человека для выполнения тех или иных общественных
функций. Тела раба и господина, рыцаря и священника, ученого и рабочего значительно
отличаются друг от друга и при этом не столько внешне, сколько внутренне по типу
реакций, влечений, способности самоконтроля и самоуправления. Физические игры и
танцы, раскраска и татуировка, выработка манер и жестов, контроль над аффектами — все
это способствует управлению телом, его потребностями и влечениями. Цивилизация
связана прежде всего с формированием особых дисциплинированных тел, на дрессуру
которых любое общество затрачивало значительные усилия. Например, становление
капитализма связано не только с интеллектуальными или техническими открытиями, но и
с преобразованием рыцаря и крестьянина в буржуа и рабочего. Для этого потребовалось
создание специальных дисциплинарных пространств, в рамках которых происходила
замена прежней системы стимулов и реакций на новые желания и стремления.
Учитывая опыт культуры, создающей искусственные, символические общественно
23
необходимые тела, философия должна обратить пристальное внимание на историю
телесности. Хотя сегодня общество не прибегает к пыткам и наказаниям с целью
дисциплинарного воздействия, тем не менее нельзя сказать, что тело «приватизировано» и
является, так сказать, личной собственностью человека, вольного испытывать и
удовлетворять любые желания. На самом деле семья и школа, литература и медицина в
форме разного рода моделей и рекомендаций здорового и красивого образа жизни
способствуют самоконтролю и самодисциплине в отношении тела.
Наблюдая широкомасштабное техническое освоение природы, человечество не
заметило появления не менее впечатляющих технологий, преобразующих внутреннюю
природу человека и прежде всего систему его телесных импульсов и желаний.
Традиционные практики дрессуры и дисциплины тела, включающие не только телесные
наказания, но и систему физических упражнений, диету, танцы, практические навыки,
оказались недостаточными в современной цивилизации. Во-первых, повысились
требования к точности, предусмотрительности и расчетливости: современный человек по
некоторым параметрам превосходит своим терпением христианских аскетов. Во-вторых,
современное производство искусственных продуктов предполагает искусственные
потребности: человек должен любить общество, в котором он живет, принимать духовные
и материальные ценности, которые производятся системой. В-третьих, общественный
порядок, реализующийся не как внешнее принуждение, а как самодисциплина и
ответственность, опирается на сложную игру нормы и патологии, которая превосходит
технику греха и покаяния и нередко оказывается слишком рискованной для человека, о
чем и свидетельствует рост психических заболеваний.
Люди болеют не так, как животные и психические заболевания наиболее ярко
свидетельствуют о том, что душевные аномалии имеют культурное происхождение. Это
обстоятельство не всегда последовательно учитывалось в классическом психоанализе,
представители которого, фиксируя противоречие культурных норм и телесных желаний,
нередко натуралистически истолковывали последние. На самом деле «эдипов комплекс»
вовсе не является чем-то врожденным, а складывается в буржуазном обществе с его
новыми дисциплинарными пространствами: отдельное жилье, школы с раздельными
классами, гувернантки и педагоги, образы «папочки» и «мамочки» и т. п. Возникает
вполне обоснованное подозрение, что «запретные» желания, описываемые
психоаналитиками, не только имеют искусственное происхождение, но и намеренно
интенсифицируются, чтобы эффективно управлять человеком. Втягивая человека в игру
соблазна и морального осуждения, общество добивается послушания гораздо более
эффективно, чем прямыми запретами.
Если классическая философия считала разум господствующей и контролирующей
аффекты инстанцией в человеке, то романтическая установка разрабатывала
своеобразную «метафизику экстаза», согласно которой спонтанная чувственность ближе к
природе, она в принципе не подлежит искажающему воздействию власти и стало быть выступает опорой истины и подлинного бытия. Понятие бессознательного как модус
экстатического и внерационального, как выражение стратегии воли к жизни, которую
сковывают знание и мораль, первоначально разрабатывалось в русле этой традиции. Даже
Ницше, проявивший удивительную проницательность в разоблачении механизмов
фабрикации телесных органов, необходимых для существования.Человек между богом и
зверем европейской цивилизации, выдвинувший проект культурной органологии, тем не
менее не вполне освободился от идеализации своего Заратустры, ибо мыслил его в
дискурсе абсолютного и совершенного сверхчеловека, обитателя горних вершин.
Фрейд, казалось, освободился от метафизических установок и естественнонаучным
образом приступил к изучению архипелага бессознательного. При этом главной его
мыслью представляется подход к нему как к энергетическому базису, рациональное
использование и расходование которого должно быть изучено и поставлено под контроль.
Этим подходом определяются функции понятий желания и либидо, которые не
2 24
4
исчерпываются, как думали некоторые исследователи психоанализа, возрождением
понятия природы. В нем можно выделить два разных полюса: экспликацию динамики
желания, включая цель и объект, исполняемый и отсутствующий; понимание либидо как
первичного влечения в работе «По ту сторону принципа удовольствия», где этот процесс
исследуется в двух режимах: эроса и танатоса. Изначальная энергия рассекается на два
потока, задающих психику, телесность и их отдельные органы. Наиболее интересной
аналогией выглядит характеристика этих влечений как бесконечного повторяющегося
процесса, имеющего кибернетический, т. е. стохастический характер. Бесконечное
повторение при условии отсутствия единства танатоса и эроса указывает на нечто иное, а
именно на то, что наслаждение — это прежде всего энергетический процесс. Именно в
этом состоит своеобразие фрейдовского подхода к удовольствию, которое обычно
раскрывается как чувство, связанное с потреблением, созерцанием, пониманием, моральным удовлетворением и т. п. Желание выступает как либидо, как производительная сила,
способная к разнообразным превращениям и изменениям в самых неожиданных формах, и
как энергия, канализируемая и используемая в различных системах для производства
необходимых аффектов, т. е. превращаемая в нечто иное. Эта сторона желания описана
Фрейдом при разъяснении принципа константности, соединяющего эрос и реальность.
Именно здесь ярче всего проявляется сходство с Марксом, который использовал понятие
рабочей силы в качестве основания общественной системы. Как и эрос, она подчинена
своему принципу константности, который реализуется в законе стоимости,
обеспечивающем обмениваемость разнообразных продуктов труда. Другой режим
энергии присущ либидо, которое, как кажется, не регулируется и не контролируется в
рамках общественной системы труда или дискурса, ибо это энергия смерти и разрушения.
Но фактически эта энергия оказывается столь же позитивной как и та, что циркулирует по
сетям порядка и используется для воспроизводства, но отличается лишь чрезмерностью и
поэтому тематизируется Фрейдом не как биологические регулярные ритмы, а как
«химические» реакции, имеющие взрывной характер, вызывающие страдание, и в этом, по
своим последствиям, подобные «кризисам» Маркса. Таким образом, нельзя считать, что
Фрейда интересовал некий невыразимый или запретный предмет или содержание
мечтаний. Для него самым важным было изучение преобразования энергии желания в
разнообразных формах манифестируемого содержания от описания сновидений до
научного и художественного творчества…
В ходе истории формируются различные типы телесности и каждый общественный
уклад вносит свою лепту в общецивилизационный процесс контроля и управления телом.
Оно, таким образом, не может рассматриваться как природная данность или неизменная
субстанция. В современной цивилизации наблюдается особенно интенсивный процесс
производства новых и экзотических форм телесности, который радикализируется
искусством, кино, рекламой, фотографией, компьютерной техникой. Поверхность тела
заполняется все новыми знаками и символами, которые производятся масс медиа и
читаются людьми. Различия «плохого» и «хорошего», «красивого» и «некрасивого»,
«нормального» и «аномального», задаваемые образцами рекламной продукции и
используемые для формирования желания в производимых товарах, интенсивно
преобразуют «естественное» человеческое тело. В этой связи философия, которая
традиционно строилась как критика познавательных заблуждений и идеологических
предрассудков, должна обратиться к изучению телесных практик современного общества
и тем самым способствовать эмансипации людей.
25
Чешев В.В. Человек как мыслящее существо. – Томск: Изд-во ТГАСУ, 1999. –
с.71-84.
§ 1. Предметная активность человека и ее особенности
…Теории антропосоциогенеза могут служить основанием для синтеза
философского, естественнонаучного и теологического подходов к природе человека, но
они должны принять при этом во внимание всю сумму ключевых факторов, открывших
путь к становлению общества и человеческого индивида как разумного существа,
руководствующегося в своей жизни некоторыми высшими духовно-нравственными
ориентирами. На исследование совокупности эволюционных факторов претендует
естественнонаучная антропология, объектом исследования которой остается
преимущественно человек как биологический вид. Тем не менее, обращаясь к фактам
антропогенеза, она указывает на орудийную активность как неотъемлемый фактор
эволюции человека и предоставляет исчерпывающее подтверждение тому, что
становление орудийной активности гоминид и превращение ее в осмысленную
деятельность человека разумного подготовлено всем предшествующим эволюционным
процессом и не является случайным.
Орудийная (или предметная) активность человека является неотъемлемым, хотя и
не единственным фактором его развития. По этой причине игнорирование процесса
становления предметного действия совершенно недопустимо при рассмотрении эволюции
человека как социального мыслящего существа, способного к переживанию ценностей, с
которыми он связывает свою человеческую суть. Философия, в отличие от других знаний
о человеке, изначально погружена в исторически ставшее разумное поведение и
переживание разумного существа, она в известном смысле обречена искать
метафизические начала этим сторонам жизни человека и ее позиция невнимания к
предметными действиям человека в известном смысле оправдана. Однако отказ от
рассмотрения орудийно-деятельностной активности в контексте эволюционных
представлений приводит к игнорированию основных фактов, на которые опираются
антропологи, и закрывает путь к исследованию природы человеческой социальности,
культуры и разумной активности людей.
В контексте нашего исследования речь должна идти не столько об истории
процесса становления деятельности, сколько о самой концепции деятельностной
активности, рассматриваемой в сопоставлении с поведением высших животных.
Представление о деятельности как предметной активности вошло в контекст философских
и психологических исследований советского периода в нашей стране. Однако, как уже
указывалось ранее, сам подход к названным явлениям не ставил своей целью провести
принципиальные разграничительные линии между поведением и деятельностью. Более
того, существовала отмеченная нами ранее тенденция к отождествлению названных форм
активности. Например, известный психолог А.Н. Леонтьев указывает, что «предыстория
человеческой деятельности начинается с приобретения жизненными процессами
предметности», и затем утверждает: «Дальнейшая эволюция поведения и психики
животных может быть адекватно понята именно как история развития предметного
содержания деятельности»1 (выделено мной-В.Ч.). Последнее утверждение можно
понять так, что становление деятельности есть определенная фаза в развитии поведения.
Между поведением гоминид и процессом формирования деятельности должна
существовать эволюционная связь, что само по себе не может быть основанием для их
отождествления. В последнем случае одна из этих категория должна вытеснить другую.
Неудивительно, что понятие “поведение” не играет серьезной роли в исследованиях А.Н.
Леонтьева. В то же время опора исключительно на деятельность как фундамент
психологических исследований оказывается другой крайностью в сравнении с
бихевиоризмом и социобиологией. Если бы развитие активности человека исчерпывалась
1
2 26
6
Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. - М.:Политиздат, 1975 - с.85.
эволюцией биологических форм поведения, то пришлось бы признать правильность
магистрального пути, на который вступила социобиология. Если же предложенный ею
путь не соответствует действительному процессу антропосоциогенезеа, то необходимо
искать фундаментальные факторы, запустившие новую стадию эволюции и придавшие ей
то направление, результатом которого является современный человек и современное
общество.
Трудно найти более весомый результат действия всей совокупности факторов
антропогенеза нежели становление и развитие предметно-орудийного действия в
сообществах гоминидных предков человека. Не все антропологические концепции
основываются на представлении об орудийной деятельности как начальном и решающем
факторе становления человека. Но ни одна из них не может игнорировать становление
орудийной активности, ее развитие и развитие хозяйственной деятельности, вылившееся в
конечном счете в современный научно-технический прогресс. Мы изначально свяжем
понятие деятельности с этим процессом становления орудийной активности, соглашаясь с
А.Н. Леонтьевым в том, что предметность есть конститутивная черта деятельности. При
этом мы ориентируемся на представление о деятельности как новой и своеобразной форме
активности, которая не только не упразднила поведенческие формы, но активно
взаимодействовала с поведением и модифицировала его.
Исследование развития предметной деятельности человека наталкивается на ряд
своеобразных трудностей. Первая из них связана со следующими обстоятельством.
Началом процесса становления человеческой деятельности принято считать первые акты
орудийного действия гоминид. Однако известно, что зачатки орудийной деятельности
имеют место и у животных. Это обстоятельство часто служит основанием для того, чтобы
подчеркнуть принципиальное единство поведения животных и человеческой активности и
отказаться от признания качественного скачка, связанного с появлением деятельностных
навыков: «В течение долгого времени способность использовать орудия рассматривали
как одно из проявлений интеллекта, а способность изготовлять орудия считали
признаком, который отличает человека от всех других животных. Теперь, когда об
использовании животными орудий мы знаем гораздо больше, этот вопрос не
представляется нам столь ясным, хотя производство орудий по-прежнему
рассматривается в основном как важный фактор, который оказал большое влияние на
эволюцию человека»2. В этой связи необходим сравнительный анализ орудийной
активности животных и человека.
Совокупность известных этологам прецедентов использования орудий животными
в целом невелика. Если сопоставить разновидности животных, использующих орудий, со
всем разнообразием видов, то орудийная деятельность животных займет в их жизни
ничтожно малое место: «К настоящему времени зафиксировано свыше десяти видов
животных, у которых отмечают случаи употребления орудий. Среди них половина
относится к отряду приматов. Другая половина в систематике животных распределена
крайне редкими вкраплениями. Если брать крупные единицы систематики, то орудийная
деятельность встречается лишь в 3 типах из 23 (Molluska,Arthropoda,Veterbrata), но и
здесь, конечно, лишь в единичных отрядах»3. Например, земляная оса аммофила в
процессе рытья норки утрамбовывает землю камешком, удерживая его в жвалах. Морская
выдра (калан) разбивает прочную раковину моллюска или морского ежа камнем, который
зажимает одной из лап-плавников. При этом калан лежит в воде на спине и укладывает
раковину себе на грудь, после чего наносит по ней удары. Однако эта форма поведения
имеет место не у всех каланов, но только у его калифорнийской популяции. Один из
грифов (стервятник обыкновенный) разбивает яйцо, бросая камень на яйцо. Такой способ
добывания пищи (не единственный для этой птицы) спровоцирован тем, что слабый и
загнутый клюв стервятника, приспособленный для раздирания падали, не может разбить
2
3
Мак-Фарленд Д. Поведение животных. - М.: «Мир», 1988. - с.464.
Плотников В.И. Социально-биологическая проблема. - Свердловск, 1975. - с.57.
27
крепкую скорлупу страусиного яйца. Дятловый вьюрок на галапагосских островах
научился добывать личинки из углублений в коре с помощью иголок кактуса или
маленькой веточки, насаживая личинки на эти орудия, и т.д…
Во-первых, использование орудий во всех подобных случаях органически
включено в природную ситуацию, в условиях которой животное реализует свое
поведение. Предметы, пригодные для роли орудия, должны всегда иметься в наличии в
окружающей среде. Если же они по каким-либо причинам исчезнут, то поведенческая
реакция, связанная с употреблением орудия, не сможет реализоваться и, если она
занимает ведущее место в жизнедеятельности животного, соответствующая особь или
популяция прекратят свое существование. Собственно у животного оказывается два пути
изменения поведения. Один из них состоит в поиске адекватной замены предмета,
применявшегося в качестве своеобразного деятельностного средства. Второй путь - отказ
от той поведенческой реакции, которая построена на использовании орудия. Какой-то из
этих вариантов может реализоваться, но при этом необходимо указать на следующее.
Изменение формы поведения не является разовым актом, предпринимаемым особью, оно
совершается через эволюцию и естественный отбор. Обычно же используемые животным
«орудия» или иные «подсобные материалы» являются органической частью среды
обитания, входят как неотъемлемые составляющие экологической ниши вида или
популяции со всем вытекающим из этого обстоятельства значением для жизни животного.
Замена «орудия», если она происходит, может совершаться в условиях, когда
поведенческая ситуация в целом сохраняется и стимулирует поиск нужного предмета. Но
даже в таких случаях замена одного предмета на другой представляет собой достаточно
сложную эволюционную задачу.
Не менее существенно то обстоятельство, что выпадение орудийного действия из
спектра поведенческих форм чаще всего не влечет катастрофических последствий для
популяции, ибо многие предметные действия у животных не являются ключевым или
единственным способом реализации соответствующей мотивации. Обычно животное
располагает набором поведенческих реакций, способных компенсировать или заместить
орудийное действие. В тех же случаях, когда выживаемость особи или популяции
поставлена в прямую зависимость от наличных орудийных средств, то с их исчезновением
должна происходить депопуляция вида, полагавшегося на соответствующие орудия. Это
процесс, следует отметить, ничем особенным не отличается от любого другого случая,
когда резкое изменение природных условий разрушает соответствующую экологическую
нишу и ведет к вымиранию вида. Иначе говоря, мы вновь возвращаемся к тому, что
наличие орудия для поведенческой реакции животного оказывается одним из параметров
той экологической ниши, в которой пребывает популяции.
Органическую включенность орудийной активности животного в поведенческие
процессы подтверждает тот факт, что орудийная активность часто оказывается (или со
временем становится) врожденной формой поведения. Подтверждение этому получено, в
частности, этологами, изучавшими способность стервятника разбивать камнем яйцо
страуса. Выведенной в инкубаторе особи этого вида, никогда не видевшей ни яйца, ни
камня и не имевшей возможности обучаться своему искусству добывания содержимого
яйца, были одновременно предъявлены яйцо страуса и камни, пригодные для разбивания
скорлупы. При наличии этих условий птица приступила к реализации операций, которые
стала выполнять с высокой степенью эффективности после первых проб. Эксперимент
подтвердил, что способность к орудийному действию у этих особей носит врожденный
генетически наследуемый характер, а также подтвердил то обстоятельство, что
рассмотренная форма поведения вполне укладывается в схему “мотивация-ситуациядействие-результат”. Лишь при возникновении адекватной ситуации и наличии нужных
сигнальных раздражителей у этой птицы активируется соответствующая поведенческая
реакция.
2 28
8
Примеры орудийной активности ряда животных, о которых шла речь, вполне могут
быть названы орудийным поведением. Характерная особенность этого типа поведения
заключается еще и в том, что его устойчивые формы преобладают у особей, живущих вне
сообществ, что также свидетельствует о врожденном характере подобных навыков и их
генетическом наследовании. Даже у галапагосского дятлового вьюрка, живущего в
достаточно плотной популяции и способного заимствовать прижизненные формы
поведения у родственных особей, обнаруживаются врожденные инстинкты использования
веточки или иглы кактуса для добывания личинок насекомых: «Наблюдения за молодым
дятловым вьюрком, взятым из гнезда в стадии оперившегося птенца, показали, что птица
уже в раннем возрасте начинает манипулировать прутиками. Если этому голодному
птенцу показать в какой-либо ямке насекомое, то он бросит прутик и будет пытаться
достать насекомое клювом. Постепенно птенец начинает доставать насекомых прутиком,
и кажется вполне вероятным, что в развитии такого поведения определенную роль играет
научение. ... Здесь нам нужно быть весьма осторожными. Даже если в развитии описанной
выше активности какую-то роль действительно играет научение, то все же кажется вполне
возможным, что дятловые вьюрки оказываются генетически предрасположенными к
научению этому конкретному способу манипулировать прутиками почти так же, как
некоторые птицы предрасположены к тому, чтобы научиться определенной песне»4.
В.И. Плотников считает существенной особенностью «орудийной деятельности»
животных ее сугубо индивидуальный характер: «Эта черта относится не только к тем
видам животных, которые ведут одиночный образ жизни, но и к моногамно живущим и
даже к стадным животным. Орудийная деятельность есть форма индивидуального
приспособления к среде, проявление индивидуальной, а не коллективной активности»5.
Утверждение В.И. Плотникова может оказаться справедливым для рассмотренных выше
случаев орудийной активности животных, в то время как в сообществах высших
животных индивидуальной характер имеет скорее процесс появления орудийного
действия, нежели его распространение и закрепления в сообществе. Заимствование и
подражание, имеющие место в сообществах высших животных, приводит к широкому
распространение приобретенного навыка во всей популяции. Интересные наблюдения над
японскими макаками в известной мере указывают на особенности появления и
распространения орудийных действий в сообществе высших животных: «Чтобы заставить
обезьян держаться на открытом месте, где за ними легче было бы наблюдать,
экспериментаторы дополняли их меню, разбрасывая по берегу «клубни» батата. Они
видели, как 16-месячная самка по кличке Имо отмывала в ручье песок с «клубней». Она
регулярно проделывала эту операцию, и вскоре ей стали подражать другие обезьяны,
особенно ее сверстницы. В течение 10 лет эта привычка распространилась почти во всей
популяции - за исключением только взрослых особей старше 12 лет и молодняка, не
достигшего еще годовалого возраста. Два года спустя Имо придумала еще одну операцию
по очистке пищи. Экспериментаторы разбросали по берегу зерна злаков, и обезьяны
собирали их по одному. Имо же набрала полную горсть смешанных с песком зерен и
бросила все это в воду. Песок пошел ко дну, а зерна оказалось легко собрать с
поверхности. Эта новая операция по очистке пищи распространилась среди особей
популяции точно так же, как и способ мытья «клубней» батата»6.
Подобные наблюдения показывают, что индивидуально приобретенные навыки
становятся достоянием популяции или даже вида и в этом своем качестве уже не являются
средством индивидуального приспособления к среде, но становятся формой
поведенческой адаптации популяции или вида в целом. Для последующего влияния на
существования вида важно закрепление полезной адаптивной формы поведения через
прижизненный опыт или, если такое становится возможным, через генетическое
4
5
6
Мак-Фарленд Д., с.465.
Плотников В.И., с.61.
Мак-Фарленд Д.,с.468.
29
наследование поведения. В частности, прижизненный опыт макаки Имо, переданный
ближайшему сообществу и популяции в целом, мог бы оказаться важным средством
выживания, если бы само разбрасывание «клубней» или зерен не было фактором
искусственной среды, временно созданной действиями экспериментаторов. Этот случай
не опровергает утверждения, что как способ возникновения, так и процессы усвоения и
передачи орудийных навыков могут вполне вмещаться в поведенческие механизмы
активности животных. Орудийные действия на животном уровне могли полностью
ассимилироваться поведенческими механизмами, которые не приобретали при этом
принципиально новых свойств и не затрагивали механизмы поведения как таковые.
Рассмотренные особенности орудийного поведения животных не означают, что
предметные действия всегда будут ассимилированы поведенческими механизмами и ни
при каких условиях не дадут эволюционного скачка. Напротив, следовало бы ожидать, что
появление орудийной активности в сообществах высших животных, располагающих
богатым спектром поведенческой активности и широкими приспособительными
возможностями, в том числе и высшими формами животной психики, приведет к
принципиально иным результатам. Качественно новые условия для развития предметной
активности, имевшие место еще в сообществах прегоминид и разительно отличавшиеся от
тех возможностей, которыми располагают, например, современные антропоморфные,
должны были привести и к качественно новым эволюционным результатам. Это
предположение, как нам представляется, вполне подтверждается данными антропогенеза.
Зарождение орудийной деятельности в сообществах гоминид происходило при
обстоятельствах, имевших существенные отличия от условий появления орудийной
поведения у животных других видов. Во-первых, гоминидные предки, в сообществе
которых развивалась орудийная активность, стояли на более высоком уровне
морфологического и психического развития, нежели, например, оса аммофила или
калифорнийский калан. Во-вторых, предки человека жили в сообществах и вообще не
вели индивидуального образа жизни, как, скажем, все та же оса аммофила. Вне этого
последнего условия не могло осуществиться развитие разносторонней орудийной
активности и превращение ее в решающий фактор эволюции. Индивидуальные
прижизненные навыки угасают со смертью особи, в то время как жизнь в сообществе,
причем в сообществе, заинтересованном по тем или иным причинам в освоении и
развитии орудийных навыков, является необходимым условием антропосоциогенеза.
Основные морфологические признаки, обеспечившие предкам человека
качественно новый этап освоения орудийных операций, можно свести к известной
гоминидной триаде, т.е. к развитию прямохождения, руки и мозга у высших гоминид.
Наличие названных свойств уже само по себе достаточно, чтобы придать принципиально
новое качество орудийной активности животного предка человека, хотя каждое из этих
качеств привносило свой особый вклад в становление предметной деятельности. В
частности, прямохождение освободило передние конечности от локомоторных функций и
позволило переключить их на манипуляции с предметами. При этом не столь важно,
предшествовало ли прямохождение развитию манипулятивных функций передних
конечностей или оно оказалось следствием развивающегося манипулирования. Ни одно из
других животных не располагает свободными конечностями для специализации их на
действиях с предметами. Указанное обстоятельство в сочетании с развитием кисти рук и
развитием мозга создавало принципиально новые возможности для развития предметных
операций. В конечном счете биологическое развитие привело высших животных к такой
ступени, на которой манипулятивные возможности гоминид становятся одним из
решающих эволюционных преимуществ.
Новое качество орудийной активности проявились в том, что высшие животные
оказались способными создавать довольно сложные структуры орудийного действия, в
которые могло входить несколько соподчиненных стадий с использованием разных
орудий. Однако эволюционный прогресс состоял не только в создании сложной
3 30
0
последовательности взаимообусловленных действий. Подобным свойством обладает
также поведение животных. Более существенно то, что благодаря указанным
биологическим преимуществам орудийная активность гоминид, в отличие от орудийного
поведения других животных, приобретает универсальный характер. Использование
орудий другими видами животных ограничивается обычно усилением одного из
естественных органов при выполнении им определенной специализированной функции,
так что само орудийное действие остается узко специализированным и включенным в
контекст наследуемой поведенческой программы. Например, упоминавшаяся оса
усиливает ударное действие хоботка при утрамбовке земли и этой специальной операцией
ограничивается ее «орудийная деятельность». Подобным образом калифорнийский калан
или гриф-стервятник усиливают ударное воздействие на пищевой объект, а дятловый
вьюрок как бы удлиняет свой клюв и т.п.
Названные животные закрепляют в своем орудийном поведении биологически
специализированную операцию, которая расширяет для них экологическую нишу, но не
вызывает качественных изменений в способе их взаимоотношения с природной средой. В
отличие от них в широком спектре орудийных манипуляций, которые осуществляются
высшими животными, все меньшее место занимают операции с узкой биологической
специализацией, но идет выстраивание все новых и новых приемов орудийных действий,
совершаемых в различных обстоятельствах и по различному поводу. Сами эти действия
утрачивают характер биологически специализированных действий, обусловленных
спецификой того или иного морфологического органа и становятся в некоторым смысле
автономными, приобретающими свою логику развития в структуре сообщества,
использующего различные орудия для решения своих жизненных задач. Если
поведенческие реакции животного “привязаны” к природной среде и к возникающим в
ней предметно-поведенческим ситуациям, то существа, вставшие на деятельностный путь
развития, могли воспроизводить предметно-деятельностную ситуацию в различных
местах в зависимости от своих желаний, возможностей и обстоятельств природной среды.
Например, макака Ио и члены ее сообщества, усвоившие опыт отмывания зерен, могут
осуществлять эту операцию везде, где обнаружится вода, а не только там, где обнаружены
зерна. Более того, можно приносить зерна к воде, соединяя в деятельностном процессе
необходимые предметные компоненты.
В процессе универсализации манипулятивных операций обнаруживается
особенность, крайне важная для последующего развития предметного действия. Речь идет
о том, что в орудийном активности гоминид требуемый результат достигается
опосредованно в ходе взаимодействия предметов, вовлеченных в деятельностный акт.
Собственно, этим и предопределена универсализация деятельностных операций и их
автономизация, их отрыв от консервативных структур поведения. Поясняющим примером
могут служить здесь изобретательные находки уже упоминавшейся макаки Имо. Процесс
очищения клубней и зерен в найденных ею формах активности не является усилением ее
естественных органов. Он предстает скорее как естественный процесс взаимодействия
предметов, вовлеченных в деятельностную ситуацию и сама реализация этого процесса не
зависит непосредственно от морфологических особенностей особей, которые могут его
организовать. Создание условий для подобных многообразных взаимодействий придает
фундаментальное отличие орудийной деятельности гоминид в сравнении с орудийным
поведением других животных. В деятельности требуемый результат достигается за счет
взаимодействия предметов в рамках создаваемой субъектом деятельности предметной
структуры. Это обстоятельство является тем принципиальным рубежом, который
разграничивает поведенческие и деятельностные операции. Деятельность будет
направляться на создание предметных структур, в рамках которых реализуются
необходимые взаимодействия и достигается требуемый результат. Построение вначале
многофункциональных, а затем и все более специализированных предметных структур
придало орудийной активности гоминид гигантские возможности по использованию
31
свойств предметов и закономерностей природных процессов, хотя на первых порах
подобное использование природных возможностей носило инстинктивно-опытный
характер. В конечном счете совокупность тех возможностей, которыми располагала
орудийная деятельность высших животных, могла придать и придала ей в ходе
эволюционного процесса новое качество и обеспечила превращение предметного
действия в качественно новый вид активности, отличающийся от поведения животных как
своими эволюционным возможностями, так и механизмами своей реализации.
Через построение предметных структур, в рамках которых осуществляется
требуемое взаимодействия (говоря современным языком, осуществляется некоторая
технология), проявляет себя еще одно сущностное свойство деятельности, которое также
отличает ее от поведения животных. Речь идет о целесообразности деятельности как ее
родовом признаке. К. Маркс принимает это свойство в качестве основного. Наличие цели,
изначально присутствующей в сознании субъекта деятельности как идеальный образ
будущего результата, придает, как отмечал немецкий мыслитель, кардинальное отличие
действиям архитектора от поведенческих реакций пчелы, строящей восковые соты 7.
Целесообразный характер деятельности свидетельствует тем самым об участии мышления
в осуществляемых предметных операциях. Для антропологии здесь возникает достаточно
сложный вопрос о происхождении мышления и его связи с деятельностными операциями:
являются деятельностные операции причиной возникновения мыслительной деятельности
или же мыслительные способности сформировались независимо в ходе развития психики
животных и лишь на этой основе сложилась в последующем целесообразная активность
человеческого предка. Если выводить целесообразность из самих орудийных операций, то
возникающую трудность можно свести к вопросу: почему орудийная активность
животных не сопровождается появлением признака целесообразности в то время как
орудийные действия человека приводят к ее появлению…
Представление об определяющей роли психического развития в становлении
целесообразной деятельности имеет достаточно серьезные основания. Однако обсуждение
этой проблемы в антропологической литературе убеждает в том, что попытки объяснить
возникновение деятельности, основывающиеся на каком-то одном из факторов, например,
прямохождении, развитии психики, развитии манипулятивных способностей, переходе к
изготовлению орудий и т.п., не могут оказаться продуктивными, так как эволюционный
процесс предстает как явление многостороннее. Наша задача заключается в том, чтобы
выделить взаимодействие существенных детерминант интересующего нас процесса
становления предметной активности человека и отличие последней от поведенческих
реакций животных. Тем не менее, ключевую роль должно здесь играть рассмотрение
становления механизмов целесообразности.
Целесообразность действия означает, что субъект деятельности способен
синтезировать комплекс операций, посредством которых он достигнет желаемого
результата. Последнее предполагает, что в индивидуальной памяти субъекта или в
коллективной (социальной) памяти сообщества (популяции) сохраняется представление о
связи между достигаемым в действии результатом и совершаемыми действиями. В
противном случае будет невозможен целесообразный выбор комплекса действий и
построение предметной структуры, ведущей к желаемому результату. Для рассмотрения
генезиса предметной деятельности в сравнении с поведением животных это
обстоятельство имеет крайне важное значение поскольку механизмы индивидуального
поведения не предполагают закрепления и, тем более, осознания связи «действиерезультат». Взаимное соответствие набора поведенческих реакций, ситуации и
достигаемого результата в поведении животных обеспечивается эволюцией и фиксируется
в генетически обусловленных программах поведения. Задача животного, находящегося в
том или ином мотивированном состоянии, заключается в распознавании ситуации,
пригодной для запуска комплекса соответствующих действий.
7
3 32
2
См.:К.Маркс. Капитал. - М.:Политиздат, 1963. - т.1. - с.189.
Совсем иные обстоятельства имеют место в деятельностном акте. Здесь желаемый
результат достигается за счет взаимодействия предметов, поставленных в актах
деятельности в те или иные взаимоотношения. Формирование самого деятельностного
акта предполагает выработку способности запоминать искусственную предметную
ситуацию в связи с полученным в деятельности результатом, и воспроизводить таковую
всякий раз, когда возникает соответствующая потребность. Психические способности
биологических особей, создававших деятельностный опыт, были в достаточной степени
развиты, чтобы стало возможным это своеобразное запечатление. Запоминать внешние
раздражители в контексте того или иного поведенческого опыта могут и менее развитые
животные. Но в запоминании предметного действия существенно то, что здесь
фиксируются не факторы предметной среды, побуждающие к действию, как это имеет
место в поведении, а запечатлевается предметная ситуация и сопровождающие ее
действия в связи с достигаемым результатом. Если на первых ступенях развития
деятельности мог иметь эмоционально-психический эффект импринтинга, то в
последующем его роль должна уменьшаться и само действие все в большей степени
приобретало характер рассудочной орудийной активности, в ходе которой нужно
удовлетворить некоторому пусть и неосознаваемому комплексу причинно-следственных
связей. Иными словами, как сама предметная ситуация в целом, так и ее отдельные
элементы не приобретают функций сигнального раздражителя, запускающего комплекс
фиксированных действий. Здесь мотивация трансформируется в цель, с которой связаны
деятельностные процедуры и которая по-своему ими управляет. В противоположность
этому в орудийном поведении животных, где роль орудия ограничивается усилением
какого-либо органа животного при выполнении им специализированной операции,
предметная ситуация как целое не фиксируется, ибо она не создается животным, но
является частью естественной среды. Тогда и само орудия может выполнять роль
сигнального раздражителя, поскольку, как уже отмечалось, животное генетические
предрасположено к соответствующему орудийному действию, «записанному» в его
видовой программе.
Развитие способности запоминать искусственные предметные ситуации
стимулируется универсальным характером предметного действия, разнообразием целей и
набором предметных средств для его реализации. Усвоение, сохранение и передача
орудийного опыта предстает теперь как воспроизводство предметно-деятельностных
структур. Искусственный опыт такого рода не может наследоваться генетически, для его
передачи решающее значение имеет своеобразная социальная память сообщества,
решающего свои жизненные задачи посредством деятельностных процедур. На первых
порах предметные действия фиксированы в живом совокупном опыте, который
заимствует путем прямого подражания. По мере развития и дифференциации
деятельности начинают формироваться адекватные формы хранения деятельностного
опыта и его передачи через обучение. Квинтэссенцией деятельностного опыта
оказывается связь “предметная ситуация - действие - результат”, а фиксация этой связи
оказывается необходимым средством формирования механизмов целесообразности.
Целесообразное действие есть ни что иное как воспроизводство названной связи в
условиях, когда индивид или сообщество мотивированы на получение соответствующего
результата.
По мере развития деятельностного опыта обнаруживается ограниченность
психических процессов, сформировавшихся в контексте поведения. Как уже отмечалось,
реагирование на предметно-деятельностную ситуацию в принципе не может быть
сигнальной реакцией на ключевой раздражитель, как это имеет место в поведении
животных. Поэтому запоминание предметной ситуации не может ограничиться
эмоционально-образными воздействием. Должны были развиваться такие механизмы
восприятия и памяти, которые могут быть названы рассудочными или которые приняли
бы со временем рассудочный характер. Эмоциональная составляющая может быть
33
сведена в них к некоторому приемлемому минимуму, поскольку эмоциональнопсихический фон переносится на деятельность в целом и обусловлен главным образом
оценкой деятельности как жизненного средства сообщества. Способность удерживать те
или иные соотношения между предметами в связи с восприятием ситуации в некотором
мотивированном состоянии была своеобразной стартовой площадкой для развития
психических способностей, обеспечивающих деятельностные процессы. Развитие же
новых психических способностей привело к развитию соответствующих отделов
головного мозга.
Таким образом, поведенческие механизмы распознавания ситуации и реагирования
на нее в некотором мотивированном состоянии не могли удовлетворить
прогрессирующему развитию орудийный действий животного и должны были каким-то
образом дополняться и достраиваться. Неотъемлемой составляющей целесообразного
предметного действия стали психические механизмы целеполагания, складывавшиеся
вместе с развитием внешней операциональной (манипулятивной) стороны деятельности.
Этот совокупный процесс становления деятельности был по своей сути уже не
онтогенетическим, но филогенетическим. Лишь сообщество могло хранить и
транслировать деятельностный опыт, и передача этого опыта с необходимостью
принимала характер культурного, а не биогенетического наследования. Поэтому различие
между поведением и деятельностью обнаруживается не только через наличие или
отсутствие предметных операций. Становление деятельности есть процесс, соединяющий
в себе изменения как внешнего, так и внутреннего психического плана активности,
закреплявшиеся теперь на пути группового, а не индивидуального отбора.
В контексте рассмотренных признаков структура деятельностного акта может
быть представлена следующим образом.
мотивация
цель
предметная
структура
(ситуация)
действие
(предметные
операции)
результат
обратная связь
Рис.2.
В представленной схеме присутствует мотивация, являющаяся характерным
элементом поведенческой активность. Однако в деятельностном акте мотивация лишь
предваряет выбор цели. В остальном же деятельность строится как способ реализации
цели в соответствии с имеющимся опытом или на пути поиска новой предметной
структуры, удовлетворяющей поставленной задаче.
Орудийно-манипулятивные способности гоминид были одной из многих опорных
точек становления предметной деятельности как способа взаимодействия с природной
средой и как способа реализации жизненных функций. Антропогенез синтезировал
комплекс биологических факторов, на основе которых сформировался новый тип
жизненной активности, который нельзя отождествлять с поведением и нельзя
рассматривать как ступень в развитии поведения. Генетическая связь деятельности с
эволюцией поведения несомненна и, быть может, именно по этой причине антропологу и,
в особенности, этологу психологически трудно согласиться на признание принципиальной
нетождественности поведения и деятельности. Тем не менее, даже этот наш неполный
анализ признаков деятельности позволяет утверждать, что предметная деятельность
3 34
4
формируется как новый тип активности, возникавший путем своеобразной мутации
жизнедеятельности высших предков человека, подготовленной предшествующей
эволюцией.
Деятельностная форма взаимоотношения со средой возникает в биологическом
сообществе не только ставшим способным к разносторонним манипулятивным действиям,
но и стремящимся в силу естественного эволюционного процесса к использованию своего
биологического преимущества, т.е. своих манипулятивных возможностей для освоения
новой экологической ниши, открывающейся этому биологическому виду. Становление
процесса целеполагания в органической связи с локомоторной способностью выстраивать
предметные структуры дает принципиально новый результат, не сравнимый по своему
качеству и эволюционному значению с научением новым формам поведения, на которые
указывает, например, современный бихевиоризм. Б.Ф.Поршнев прав утверждая, что
“сконструировать будущее, новую задачу животному нечем. Оно способно “предвидеть”
лишь то, что уже было (сюда относится и экстраполяция). Если же ситуация ни в
малейшей степени не соответствует прошлому опыту, животное не может создать
программы действий”8.
Напротив, у человека в рамках деятельностного
взаимоотношения с природным окружением формируется способность ставить и решать
новые задачи.
8
Там же. с.122.
35