Диссертация - Диссертационные советы РГГУ

Российский Государственный Гуманитарный Университет
На правах рукописи
СУРОВА АЛЬБИНА БОРИСОВНА
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ
И ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
ПРОБЛЕМЫ ПОЛА: В. В. РОЗАНОВ И З. ФРЕЙД
Специальность 09.00.03 - история философии
Диссертация на соискание ученой степени кандидата
философских наук
Научный руководитель
МОСКВА - 2014
доктор философских наук,
профессор О. В. Марченко
2
Содержание
Введение ………………………………………………………………………..4
Глава 1.
Религиозно-философская
проблемы
пола
и
в
психоаналитическая
интерпретации
историко-философском
контексте
………………………………………………………………………………….20
§1. Метафизическое осмысление проблемы пола: краткий
историко-философский обзор ……………………………………………...20
§2. Особенности рецепции проблемы пола в русской философии
конца XIX — начала XX столетия ………………………………………...25
§3. Метафизика пола в творчестве В. В. Розанова ………………............38
§4. Генезис и основное содержание психоаналитической
концепции …………………………………………………….......................47
§5. К вопросу о возможности сопоставления учений В. Розанова
и З. Фрейда ………………………………………………………….............56
Глава 2.
Сравнительный анализ религиозно-философской и психоаналитической
интерпретаций проблемы пола: В. Розанов и З. Фрейд………………59
§1. Метафизический и психологический подходы к проблеме полового
влечения в творчестве В. Розанова и З. Фрейда:
3
понятия «пол» и «либидо» ………………………………………………….59
§2. Проблема сексуальной свободы и человеческого
совершенствования в концепциях З. Фрейда и В. Розанова.……………68
§3. Религиозные искания В. Розанова и научная парадигма З.
Фрейда ………………………………………………………………………...77
§ 4. «Мужское» и «женское» в концепциях З. Фрейда и В. Розанова:
«фаллоцентризм» и «самочность».…………………………………… …….89
§5. В. Розанов и З. Фрейд: тема смерти и бессмертия……………………...98
Заключение……….…………..…………………………………….……….109
Библиография………………………………………………………………116
4
Введение
Актуальность темы диссертационного исследования
Существуют вопросы, которые ставит перед собою всякий ищущий
полноты знания о самом себе человек. И их осмысление в той или иной
творческой сфере становится неотъемлемой частью практически любого
культурного сообщества. К числу этих «вечных» для истории мировой
культуры вопросов относится и проблема пола, включающая в себя темы
любви, брака, сексуальности, мужского-женского.
Если
вести
речь
о
культурном
развитии
российской
и
западноевропейской цивилизаций вплоть до конца XIX столетия, нельзя не
обратить внимания на факт неоспоримого лидерства художественной
мысли, значительно опережающей в аспекте освещения указанной
проблемы и философскую, и богословскую, и научную мысль. Философия
же в данный хронологический период находилась лишь на стадии
«нащупывания» этой темы и осторожной попытки введения ее в дискурс.
И только в конце XIX — начале XX столетий проблема пола
инкорпорируется в философский контекст, становясь приоритетной темой
в творчестве ряда мыслителей. Так, начали формироваться русская
религиозно-философская и классическая психоаналитическая традиции
осмысления проблемы пола — основные и наиболее значимые в данный
период интерпретации, и с точки зрения их концептуального обоснования,
и с точки зрения их влияния на социокультурный контекст эпохи.
Развитие русской религиозной философии пола связано с именами
многих известнейших мыслителей, и среди них выделяется имя Василия
Васильевича Розанова (1856-1919) — талантливейшего русского автора,
«необыкновенного
художника
слова»
(Н.А.
Бердяев),
создателя
уникальной философии пола. Уникальной, но, к сожалению, ни при жизни
5
мыслителя, ни даже после его смерти так и не получившей должного
историко-философского и общекультурного признания.
Не имеется в виду, что творчество Розанова не было замечено его
современниками, — как раз наоборот. Большое количество текстов,
посвященных в том числе розановской концепции пола (в основном это
рецензии и статьи), были написаны в России еще при жизни философа
известными мыслителями, литературными критиками и публицистами —
Н.А. Бердяевым1, А.С. Волжским2, Э.Ф. Голлербахом3, Н.Г. Дроздовым4,
А.А. Измайловым5, Д.С. Мережковским6, Н.К. Михайловским7, В.П.
Свенцицким8, Ж.-Б. Севераком9, А.Ф. Селивачевым10, В.С. Соловьевым11,
М.М. Тареевым12, Д.В. Философовым13 и другими авторами. Интерес к
личности и творчеству Розанова не угас и после его смерти: публиковались
дневниковые записи и мемуары о Розанове14, продолжали выходить в свет
статьи о нем15.
Большинство
современников
воспринимали
философствование
Розанова крайне настороженно, как вызов существующим моральным
См.: Бердяев Н.А. Христос и мир. Ответ В.В. Розанову//В.В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб., 1995;
Бердяев Н. А. О «вечно бабьем» В русской душе//В.В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб., 1995.
2
Cм.: Волжский. Мистический пантеизм Розанова//В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. СПб., 1995.
3
См.: Голлербах Э.Ф. В. Розанов. Жизнь и творчество. Пгд., 1918.
4
См.: Дроздов Н. Около полового вопроса//В. В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб., 1995.
5
См.: Измайлов А.А. Вифлеем или Голгофа (В.В. Розанов и «неудавшееся христианство»)//В.В. Розанов:
pro et contra. Кн. II. СПб., 1995.
6
См.: Мережковский Д.С. Новый Вавилон//В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. СПб., 1995; Мережковский
Д.С. Розанов//В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. СПб., 1995.
7
См.: Михайловский Н.К. О г. Розанове, его великих открытиях, его маханальности и философической
порнографии//В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. СПб., 1995.
8
См.: Свенцицкий В.П. Христианство и «половой вопрос». По поводу книги В. Розанова «Люди лунного
света»//В.В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб., 1995.
9
См.: Северак Ж.-Б. Антихристианство г. Розанова//В.В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб., 1995.
10
См.: Селивачев А. Психология юдофильства//В.В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб., 1995.
11
См.: Соловьев В.С. По поводу статьи г. Розанова «Мысли о браке»//Гражданин, 1900, №2.
12
См.: Тареев М.М. В.В. Розанов//В. В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб., 1995.
13
См.: Философов Д.В. Рец.: В. В. Розанов, «Около церковных стен», тт. I и II, СПб., 1905-1906//В.В.
Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб., 1995.
14
Среди авторов — З. Гиппиус, Э. Голлербах, Д. Лутохин, Д. Мережковский, М. Пришвин, А. Ремизов,
А. Цветаева, П. Флоренский и др.
15
В 20-х годах о Розанове писали Э. Голлербах, П. Губер, Д. Лоуренс, Л. Троцкий, В. Ховин, В.
Шкловский и др.
1
6
устоям и историко-философским традициям. Отчасти так и было. Многие
рецензии на розановские работы отличались суровостью. Не обошлось и
без почитателей литературного таланта мыслителя, с удовольствием
критикующих его философские идеи. В целом, конечно, философию
Розанова не понимали и не принимали.
К причинам непростой судьбы розановского учения можно отнести
следующие:
это,
во-первых,
стилистические
особенности
философствования мыслителя (в связи с чем его не только упрекали в
бессистемности и непоследовательности, но и порой отказывались
признавать
в
нем
философа,
считая
писателем,
публицистом
и
литературным критиком); во-вторых, новаторский характер его взглядов,
революционный
в
отношении
наличествовавших
в
ту
эпоху
социокультурных клише, и к тому же нескрываемая претензия на их
трансформацию;
продолжателей
в-третьих
его
—
философии;
отсутствие
наконец,
учеников
в-четвертых,
и
—
прямых
шлейф
политических событий в России начала XX столетия и вызванные ими
впоследствии идеологические преграды: оформившийся в конце 20-х —
начале 30-х «догматический» марксизм на долгие годы вытеснил и
философию Розанова, и философствование как таковое.
Судьба другого реформаторского учения, современного розановскому —
фрейдизма, оказалась значительно более удачливой. Не избежало оно,
впрочем, и отсутствия научного к себе интереса, непризнания, даже
насмешки — о чем его основатель З. Фрейд писал в одной из своих работ,
посвященной истории психоаналитического движения16. Тем не менее,
несмотря на все сложности и перипетии, связанные с восприятием
психоаналитических идей и их культурной адаптацией, в итоге грянул
психоаналитический «взрыв». Кстати сказать, фрейдизм был необычайно
См.: Фрейд З. Очерк истории психоанализа//Фрейд З. Толкование сновидений: Сб. произведений. М.,
2000.
16
7
популярен и в России — приблизительно с 1909 года и до начала 30-х
годов17, пока опять-таки в силу политических обстоятельств его не
постигла печальная участь всех учений, в той или иной мере
альтернативных
марксизму.
Однако
психоаналитическая
концепция
смогла достаточно прочно обосноваться в культурной жизни Европы и
оказать огромное влияние на философскую мысль. Критика и пересмотр
основных
положений
фрейдизма
в
рамках
многочисленных
психоаналитических направлений (А. Адлер, В. Райх, Э. Фромм, К. Хорни,
В. Штекель, К. Юнг и др.), его философское осмысление (Л. Бинсвангер,
Ж. Лакан, Ж.-П. Сартр и др.) и в дальнейшем концептуальное преодоление
(Ж. Делез, Ж. Деррида, Ю. Кристева, М. Фуко) явились следствием и
вместе
с
тем
неоспоримым
подтверждением
психоаналитического
«переворота» в европейском культурном сознании.
Между розановской и фрейдистской концепциями, судьбы которых
столь непохожи, много общего, и основная точка пересечения — акцент на
сексуальности человека. Когда-то, много лет назад, это заметили
известные русские интеллектуалы: М. Гершензон, Л.
Троцкий и другие.
Такое, например, высказывание в адрес Розанова, как «русский Фрейд», в
начале XX столетия в России употреблялось часто. Однако сходство в
воззрениях этих мыслителей было лишь подмечено, но не выведено на
уровень аналитического рассмотрения. А в дальнейшем, приблизительно с
начала 30-х и до конца 80-х, такого произойти просто не могло — почти
все отечественные историко-философские исследования сосредоточились
главным образом на
психоанализ
и
сочинениях предшественников марксизма, а
религиозная
философия
фактически
пребывали
в
Достаточно сказать, что в России к середине 20-х годов XX века основные работы Фрейда уже были
переведены и публикованы, а его идеи обрели почитателей не только среди русских психотерапевтов (Н.
Осипов, В. Лихницкий, Н. Вырубов и др.), но и среди творческой интеллигенции (Б. Быховский, П.
Блонский, В. Волошинов, Л. Выготский, А. Лурия и др.). Психоаналитические идеи также были
замечены и осмыслены русскими религиозными философами (Н. Бердяев, Б. Вышеславцев, С. Франк и
др.).
17
8
забвении18.
Зарубежные
появлялись,
что,
исследования
несомненно,
розановского
свидетельствовало
о
творчества
возрастающей
известности Розанова на Западе. К сожалению, авторы этих в большинстве
своем литературоведческих трудов не пытались определить место
розановской философии пола в истории русской религиозной мысли —
складывалась тенденция восприятия феномена Розанова как «последнего
русского писателя» (Д. Лоуренс).
В России лишь в последние десятилетия, с появлением возможности
публикаций, прочтения и тщательного изучения текстов блистательного
русского
философа
и
выдающегося
австрийского
мыслителя,
эксплицировался и исследовательский интерес к их творчеству, в том
числе
историко-философский.
В
связи
с
этим
актуальность
и
необходимость диссертационного исследования более чем очевидны.
Творчество одного из интереснейших русских мыслителей периода конца
XIX — начала XX века может быть не просто изучено, оно может быть
рассмотрено и понято в контексте других воззрений на проблему пола, в
том числе иных традиций осмысления данной проблемы. Посредством
сопоставления могут быть выявлены и обоснованы концептуальные
достоинства и перспективность розановского учения.
Данная диссертация призвана не только восполнить пробел в истории
отечественной философии, но и обогатить мировоззренческий потенциал
Разумеется, говоря о забвении, мы имеем в виду культурную ситуацию, сложившуюся в России, но не
забываем о феномене «русской эмиграции». В связи с этим необходимо уточнить, что в период 30-х —
80-х годов XX столетия к творчеству Розанова обращались русские интеллектуалы, эмигрировавшие из
России. Среди текстов, посвященных творчеству этого мыслителя, — небольшие статьи, изданные
русскими философами Г.П. Федотовым (1930), Л. Шестовым (1930), Г.В. Флоровским (1937), В.В.
Зеньковским (1948-1950), В.Н. Ильиным (1964), а также исследовательские труды по русской
религиозной философии, и по творчеству Розанова в частности, написанные Ю.П. Иваском (1956, 1981),
Н.М. Зерновым (1963), Б. Шлецером (1964), А. Штаммлером (1975), Ю. Каганом (1980), А.Д. Синявским
(1982).
Что касается отечественных исследований фрейдизма, проведенных в данный период, можно упомянуть
труды К.И. Соболь (1969), В.М. Лейбина (1977).
18
9
русской мысли, способствуя признанию и утверждению розановской
философии пола в национальном философском и культурном сознании.
Степень разработанности проблемы
Обращаясь к вопросу научной разработанности темы исследования,
следует в первую очередь подчеркнуть, что сопоставительного анализа
религиозно-философской и психоаналитической интерпретаций проблемы
пола, представленных концепциями русского философа В. В. Розанова и
австрийского
мыслителя
З.
Фрейда,
в
историко-философских
исследованиях ранее не проводилось. Поэтому говорить о степени
изученности данной темы можно лишь, отмечая исследования по отдельно
взятым направлениям.
В последние годы в России появляются работы, посвященные русской
философии пола и любви конца XIX – начала XX века. К их числу
принадлежат диссертации А.М. Косарева19, О.Р. Птициной20, А.Н.
Филькина21, Ю.Ю. Черного22, Т.В. Сыдеевой23, А.Ю. Лихачевой24, А.В.
Абрамовой25, Н.Х. Орловой26, Е.С. Турутиной27. В них исследуются разные
традиции осмысления феномена половой любви на примерах творчества
Бердяева, Соловьева, Вышеславцева и других представителей русской
философии, в том числе в контексте компаративистики.
См.: Косарев А.М. Проблема Эроса в русской философии (Соловьев, Бердяев, Розанов): дис. … канд.
филос. наук. М., 1998.
20
См.: Птицина О.Р. Эрос в русской философии конца XIX - начала XX века: дис. … канд. филос. наук.
М., 1999.
21
См.: Филькин А.Н. Метафизика пола в русской философии конца XIX — начала XX века: дис. … канд.
филос. наук. Ярославль, 1999.
22
См.: Черный Ю.Ю. Философия пола и любви Н. А. Бердяева: дис. … канд. филос. наук. М., 1998.
23
См.: Сыдеева Т.В. Гендерные начала в русской философской мысли конца XIX - первой половины XX
вв.: В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, В.В. Розанов: дис. … канд. филос. наук. М., 2006.
24
См.: Лихачева А.Ю. Проблемы семьи и пола как объекты философской рефлексии: дис. … канд.
филос. наук. Воронеж, 2002.
25
См.: Абрамова А.В. Этика сублимации Б.П. Вышеславцева: дис. … канд. филос. наук. Тула, 2007.
26
См.: Орлова Н.Х. Эволюция христианских воззрений на пол и брак в европейской культурной
традиции: дис. … д-ра филос. наук. СПб, 2006.
19
10
Также следует отметить работы О.А. Богатовой28, А.С. Курбатовой29,
В.К. Пишун в соавторстве с С.В. Пишун30, И.Н. Петраковой31, В.В.
Лысенко32,
посвященные
всестороннему
рассмотрению
розановской
концепции пола. Наиболее существенным вкладом в дело изучения
религиозно-философского
творчества
можно
считать
труды
таких
отечественных исследователей (в том числе и русских эмигрантов), как
Ю.П. Иваск33, Э.Ф. Голлербах34, А.Н. Николюкин35, С.Н. Носов36, А.Д.
Синявский37, В.Г. Сукач38 и В.А. Фатеев39. Поднимаются в этих работах и
вопросы, представляющие интерес с точки зрения темы данной
диссертации. Не проводя методологического анализа концепций Розанова
и Фрейда, русские исследователи (А. Николюкин, С. Носов, В. Фатеев)
отмечают параллелизм в творчестве мыслителей, обнаруживают и
описывают концептуальные пересечения и различия в их размышлениях.
Так, В. Фатеев замечает: «По той огромной роли, которую он отводит
полу, Розанов явно близок Фрейду. Розанов, как и Фрейд, но совершенно
независимо от него, улавливает глубокую таинственную связь пола с
различными
сферами
деятельности
человека
—
связь,
которая
См.: Турутина Е.С. Гендерная деконструкция смыслов любви в контексте отечественного философскокультурологического дискурса: дис. … канд. филос. наук. Томск, 2004.
28 См.: Богатова О.А. “Метафизика пола” и “этика любви” В.В. Розанова в контексте русской
нравственной философии. Саранск, 1995; Богатова О. А. Проблема пола и семьи в творчестве Розанова.
Саранск, 1994.
29
См.: Курбатова А.С. В.В. Розанов и православные мыслители о браке и семье: автореф. дис. … канд.
филос. наук. Нижний Новгород, 2000.
30
См.: Пишун В.К., Пишун С.В. «Религия жизни» В. Розанова. Владивосток, 1994.
31
См.: Петракова И.Н. Проблема пола в философии В. В. Розанова: дис. … канд. филос. наук. Тула, 2008.
32
См.: Лысенко В.В. Философско-религиозное учение В.В. Розанова о браке и семье: дис. … канд.
филос. наук. Владивосток, 2009.
33
См.: Иваск Ю.П. Вступ. ст. в кн.: Розанов В.В. Избранное. Нью-Йорк, 1956//Волга, 1991, №5.
34
См.: Голлербах Э. В.В. Розанов. Жизнь и творчество. М., 1991.
35
См.: Николюкин А.Н. Василий Васильевич Розанов — писатель нетрадиционного мышления. М., 1990;
Николюкин А.Н. Голгофа Василия Розанова. М., 1998; Николюкин А. Н. Розанов. М., 2001.
36
См.: Носов С.Н. В.В. Розанов. Эстетика свободы. СПб., 1993.
37
См.: Синявский А.Д. «Опавшие листья» Василия Васильевича Розанова. М., 1999.
38
См.: Сукач В.Г. Жизнь В. В. Розанова «как она есть»//Москва, 1991, №10, 11; 1992. №1-4, 7-8; Сукач В.
Г. Материалы к библиографии В.В. Розанова//De visu, 1993., №3; Сукач В.Г. Загадка личности
Розанова//Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990.
39
См.: Фатеев В.А. В.В. Розанов. Жизнь. Творчество. Личность. Л., 1991.
27
11
игнорировалась на протяжении всей европейской цивилизации»40. Другой
исследователь творчества Розанова А. Николюкин, сравнивая учения
Розанова и Фрейда, раскрывает смысл оригинальной идеи русского
философа: «В отличие от фрейдизма, сводящего интеллектуальную
деятельность к функции пола, к сублимации половой энергии, Розанов
видел истоки жизни в поле»41.
Нельзя не упомянуть и некоторые имена зарубежных исследователей,
обращавшихся к творчеству Розанова, — Дж. Биллингтона42, А. Кроуна43,
Дж. Ларвина44, Д. Лоуренса45, Р. Поджоли46, Д. Патнема47, О. Матич48.
Наиболее обстоятельной является работа американского исследователя Р.
Поджоли «Розанов». Раскрывая широту учения русского мыслителя,
Поджоли весьма уместно вспоминает и имя основателя психоанализа.
Говоря о русском и австрийском мыслителях, исследователь шел по пути
конспективного
сопоставления
двух
концепций
сексуальности.
Собственно, углубленное изучение этой темы и не составляло его
авторской задачи — взгляд исследователя был нацелен прежде всего на
творчество русского вольнодумца.
Зарубежные же исследования, посвященные истории и теории
классического психоанализа, обращенные к концепции сексуальности, ее
основным понятиям, в том числе «либидо», и к вопросу периодизации
фрейдовского учения, в последние полвека множились, словно грибы
после обильного дождя. Переведенных на русский язык не в пример
Фатеев В. А. В. В. Розанов. Жизнь. Творчество. Личность. Л., 1991. С. 274.
Николюкин А. Н. Голгофа Василия Розанова. М., 1998. С. 407.
42
См.: Billington J. The Icon and the Axe. New York, 1967.
43
См.: Crone A. Rozanov and the End of Literature: Polyphony and the Dissolution of Genre in Solitaria and
Fallen Leaves. Wurzburg, 1978; Crone A. Nietschean, All Too Nietschean Rozanov’s Antichristian
Critique//Nietsche in Russia. Princeton University Press, 1986.
44
См.: Larvin J. Sex and Eros//Larvin J. Aspects of Modernizm. From Wilde to Pirandello. London, 1936.
45
См.: Lawrence D. Selected Literary Criticism. London, 1955.
46
См.: Poggioly R. Rozanov. N. Y., 1962.
47
См.: Putnam G. Vasily V. Rozanov: Sex, Marriage and Christianity//Canadian Slavic Review, 1971. Vol. 3.
48
См.: Матич О. Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России. М., 2008.
40
41
12
меньше. Из авторов, чьи тексты до сих пор не опубликованы в России,
следует упомянуть С. Дреноса49, Ф. Салловэй50, Р. Стилла51, Д. СтэффордКларка52, Р. Файна53. Переведены и опубликованы в России тексты Э.
Гловера54, Э. Джонса55 и Ф. Виттельса56.
В России исследованиями в области психоаналитической философии
занимались В.М. Лейбин57, А.М. Руткевич58, К.И. Соболь59, Н.Э.
Гончарова60, В.Э Степанов61, Е.А. Горяченко62, Г.В. Бритвин63, Я.С.
Бороненкова64. В работах К.И. Соболь и В.М. Лейбина проводится
глубокий методологический анализ философии фрейдизма, причем В.
Лейбин рассматривал и фрейдовскую теорию сексуальности. Проблема же
рецепции основных психоаналитических идей в русской культуре и их
влияния на отечественную культуру была освещена в диссертационном
исследовании М.Н. Тутаевой65, работах В.М. Лейбина66 и А.Ф. Эткинда67.
В.М. Лейбин пошел по весьма радикальному пути: в одном из трудов он
См.: Draenos S. Freud’s Odyssey. Psychoanalysis and the End of Metaphysics. New Haven and London,
1982.
50
См.: Sulloway F. Freud, Biologist of the Mind: Beyond the Psychoanalytic Legend. London, 1979.
51
См.: Steel R. Freud and Jung. Conflict of Interpretation. London, 1982.
52
См.: Stafford-Clark D. What Freud really said. N. Y., 1965.
53
См.: Fine R. A history of psychoanalysis. N. Y., 1979.
54
См.: Гловер Э. Фрейд или Юнг. СПб., 1999.
55
См.: Джонс Э. Жизнь и творения З. Фрейда. М., 1997.
56
См.: Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение, школа. Л., 1991.
57
См.: Лейбин В.М. Психоанализ и философия неофрейдизма. М., 1977; Лейбин В.М. Фрейд,
психоанализ и современная западная философия. М., 1990.
58
См.: Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру: критический очерк экзистенциального психоанализа. М.,
1985.
59
См.: Соболь К.И. Философские принципы психоаналитической теории З. Фрейда. Горький, 1969.
60
См.: Гончарова Н.Э. Образ человека в философии З. Фрейда: дис. … канд. филос. наук. М., 2001.
61
См.: Степанов В.Э. Фрейдизм как философия: опыт реконструкции проблемного поля: дис. … канд.
филос. наук. Екатеринбург, 2004.
62
См.: Горяченко Е.А. Методология психоаналитического исследования религиозного опыта в
концепциях классического и постклассического психоанализа: дис. … канд. филос. наук. Владивосток,
2011.
63
См.: Бритвин Г.В. Динамика представлений о символе в психоаналитической традиции: дис. … канд.
филос. наук. Москва, 2011.
64
См.: Бороненкова Я.С. Генезис, содержание и основные векторы развития психоаналитической
социальной философии: дис. … канд. филос. наук. Москва, 2010.
65
См.: Тутаева М. Н. Рецепция идей З. Фрейда в российском культурном сознании 1920-х годов: дис. …
канд. филос. наук. Саранск, 2001.
66
См.: Лейбин В.М. Фрейд и Россия. М., 1997; Лейбин В.М. Эдипов комплекс и российская
ментальность. М., 1997.
67
См.: Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб., 1993.
49
13
предпринял смелую творческую попытку выявить «русские корни»
фрейдистской концепции68. Примером всестороннего изучения темы
русской психоаналитической традиции служит работа А.Ф. Эткинда «Эрос
невозможного. История психоанализа в России». Исследователь не
обходит стороной и явление концептуальных совпадений в творчестве
русского философа и основателя психоанализа. «Одна из основных его
идей, параллельная мысли Фрейда, — пишет исследователь о Розанове, —
состояла в радикальном расширении понятия “пол” <…> и сведении
многих остальных областей жизни к “полу” в этом его всеохватывающем
значении»69. Впрочем, как и предшественники, А. Эткинд ограничивается
небольшой сравнительной характеристикой.
Таким образом, анализируя степень разработанности темы данной
диссертации, приходится признать, что на сегодняшний день, несмотря на
все имеющиеся предпосылки для всестороннего изучения, тема эта
остается практически не исследованной. Работы, включающие в себя
систематическое
рассмотрение
и
сопоставительный
анализ
психоаналитической и религиозно-философской концепций пола на
примерах творчества Розанова и Фрейда, все еще отсутствуют.
Объектом исследования данной диссертационной работы является
история русской философии и классического психоанализа периода конца
XIX — начала XX столетий.
Предметом исследования выступает религиозно-философская концепция
пола В.В. Розанова и психоаналитическая концепция пола З. Фрейда,
рассматриваемые как в историко-философском контексте, так и в
контексте компаративистики.
68
69
См.: Лейбин В.М. Русскость Фрейда. М., 1994.
Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб., 1993. С. 51.
14
Цель и задачи исследования
Цель диссертационной работы заключается в том, чтобы осуществить
сравнительный анализ двух интерпретаций проблемы пола: религиознофилософской, представленной творчеством русского философа В.В.
Розанова, и психоаналитической, выразившейся в учении австрийского
мыслителя З. Фрейда; проследить влияние философских концепций на
становление фрейдизма; определить место розановского учения в
контексте русской религиозной философии конца XIX — начала XX
столетий и его значение для развития философии пола в России.
Достижение поставленной цели предполагает решение основных задач:
— определение историко-философских предпосылок концептуализации
проблемы пола в период конца XIX — начала XX веков;
— обращение к историко-философскому контексту и рассмотрение
специфики
религиозно-философской
и
психоаналитической
интерпретаций проблемы пола;
— выявление особенностей философствования В. Розанова, позволяющих
считать
его
представителем
религиозно-философского
подхода
к
указанной проблеме, и определение места его идей в традиции русской
метафизики пола;
— проведение сравнительного
анализа религиозно-философской и
психоаналитической интерпретаций проблемы пола на примере творчества
В. Розанова и З. Фрейда;
— систематизация и анализ основных идей, составляющих концепции
пола В. Розанова и З. Фрейда;
— выявление и исследование сходств и различий, характерных для
розановского
и фрейдовского
учений,
концептуальных совпадений и расхождений.
и
осмысление причин
их
15
Научная новизна данной диссертации заключается, прежде всего, в
проведении
сопоставления
религиозно-философского
и
психоаналитического способов интерпретации проблемы пола. Впервые
было предпринято специальное научное исследование концепций пола
В.Розанова и З. Фрейда в контексте компаративистики и в историкофилософском контексте.
Это позволило нам рассмотреть розановскую философию пола как
внутренне связанную и целостную религиозно-философскую концепцию,
обрисовать контуры ее «погруженности» в метафизическую традицию,
раскрыв вместе с тем ее своеобразие и новаторский характер. В
диссертации также выявлено сходство розановского и фрейдовского
учений в аспекте «пробуждения к жизни» ими понятия сексуальности —
основы
их
концепций,
проанализированы
и
впервые
детально
сопоставлены их основные, сопряженные с этим понятием, идеи.
Научно-практическая значимость исследования
Теоретическая значимость работы заключается в том, что проведенное
исследование позволяет глубже и яснее осмыслить творчество одного из
интереснейших русских мыслителей периода конца XIX — начала XX
столетий, тем самым способствуя дальнейшим историко-философским
изысканиям в области русской философии, как в отношении концепции
пола В. Розанова и сфер ее пересечения с концепцией Фрейда, так и в
отношении русской метафизической традиции осмысления проблемы пола
в целом.
Практическая
значимость
данной
диссертации
заключается
в
возможности использования материалов и результатов исследования в
16
лекционных курсах по истории отечественной философии, а также при
подготовке спецкурсов и семинаров по проблемам религиозных и
психоаналитических идей в России.
Методология исследования
Методологическую
характер,
составляют
основу
диссертации,
методы
имеющую
комплексный
историко-философского
анализа,
предполагающие реконструкцию и систематизацию основных концептов
В. Розанова и З. Фрейда, их сравнительное рассмотрение и последующую
интерпретацию. Прежде всего это методы дескрипции и исторической
реконструкции, принцип историзма в рассмотрении событий, метод
контекстного анализа источников, метод анализа философских понятий,
направленного на установление их смысла и логической связи между
ними, а также метод сравнительного анализа, с использованием
проведения параллелей и аналогий, применяемый с целью выявления
сходств и различий.
Положения, выносимые на защиту
1. В развитии метафизической философии пола в России конца XIX —
начала XX столетия можно выделить три основных направления. Первое
— христианско-платоническое направление, представленное творчеством
философов В. Соловьева и Н. Бердяева. Второе — догматическое (попытка
перевода мистических интуиций на язык православной догматики), к
которому можно отнести творчество С. Булгакова. Третье — религиозная
апологетика пола (представитель — философ В. Розанов).
17
2.
Сравнительный
анализ
понятий
«пол»
и
«либидо»
позволяет
рассматривать их как близкие по значению философские категории,
раскрывающие понятие сексуальности в аспекте метафизики (Розанов) и
психики (Фрейд). И либидо, и пол – основа всех проявлений человеческого
бытия, в том числе таких его форм, как религия и культура. Но если Фрейд
таким образом создает модель человеческого поведения и социальной
реальности, то Розанов выдвигает идею сверхсоциальной, мистической
реальности человеческих взаимоотношений.
3. Анализируя понятия свободы и культуры в творчестве Розанова и
Фрейда, мы выявляем различия в понимании мыслителями человеческих
возможностей. Согласно Фрейду, все культурные достижения, включая
религию и нравственность, основываются на неудовлетворенном желании
и сублимации, то есть культура ограничивает сексуальную свободу
индивида.
В
учении
Розанова
смысл
феномена
человеческого
совершенствования раскрывается в свободе сексуального желания,
приводящей к обретению высшего единства со всем сущим, в том числе и
в акте творчества.
4. Религиозно-философское осмысление проблемы мужского и женского
начал в творчестве В. Розанова можно назвать концептуальным
противостоянием фрейдовскому фаллоцентризму. Важный отличительный
от фрейдизма момент — в розановской концепции сексуальности женское
начало равноценно мужскому. Фрейдовская модель, неотъемлемым
атрибутом
которой
является
«фаллос»,
символ
мужского
начала,
«моносексуалистична». Розановская же модель сексуальности, напротив,
— полярна.
5. Если рассматривать концепции Розанова и Фрейда в аспекте их
религиозного содержания, становится ясно, что наиболее существенные
различия между двумя учениями коренятся именно в этой сфере. Розанов
18
наделяет «пол» религиозным значением, исследует Новый и Ветхий заветы
с точки зрения метафизики пола. В психоанализе же само понятие религии
становится
объектом
исследования
и
получает
психологическое
истолкование.
6. Тема смерти и бессмертия оказывается теснейшим образом сопряжена с
темой сексуальности в творчестве как Розанова, так и Фрейда. Для
Розанова центральной философской категорией, разъясняющей понятия
любви и бессмертия, становится «рождение». В этом его существенное
отличие от русской платонической традиции, где рождение является
условием смерти. Поздний период творчества Розанова характерен
размышлениями философа на тему смерти (критика Нового Завета, личный
страх перед смертью). В позднем периоде фрейдовского психоанализа
развивается идея дуализма Эроса и Танатоса и центральным понятием
концепции становится «влечение к смерти».
Апробация работы
Текст диссертации обсуждался на заседаниях кафедры истории
отечественной философии РГГУ. Некоторые положения и выводы
диссертационной работы были представлены в виде докладов на научных
конференциях: конференции молодых ученых (г. Москва, РГГУ, декабрь
2001 г.) и межвузовской конференции (г. Москва, РГГУ, декабрь 2002 г.).
Материалы диссертации использовались при проведении семинарских
занятий по философии со студентами РГГУ. По теме исследования автор
диссертации имеет 7 научных публикаций. Основные результаты работы
опубликованы в изданиях, рекомендованных ВАК.
19
Структура диссертации
Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав,
заключения и библиографии, содержащей 233 наименования. Общий
объем работы составляет 135 страниц.
20
Глава 1. Религиозно-философская и психоаналитическая
интерпретации проблемы пола в историко-философском
контексте
§ 1. Метафизическое осмысление проблемы пола: краткий историкофилософский обзор
Проблема пола, включающая в себя темы любви, брака, сексуальности,
мужского-женского, в различные эпохи неизменно являлась объектом
внимания европейской философской мысли. Предметом рефлексии она
стала относительно недавно, с конца XIX — начала XX столетия. Именно
в этот период заметно возрос философский интерес к антропологической
тематике в целом, и к половой дифференциации и сексуальности человека
в частности. Виднейшими русскими и европейскими мыслителями — В.С.
Соловьёвым, Н.А. Бердяевым, В.В. Розановым, О. Вейнингером, З.
Фрейдом — были созданы разнообразные концепции пола, значительно
расширяющие границы философского знания о человеке, его природе и
метафизике. Основные идеи этих концепций будут рассмотрены ниже.
А прежде — экскурс в историю философии пола и обращение к истокам
метафизической традиции.
В античной философии привилегированное положение занимало
платоновское учение об Эросе. Его первопринципом был концепт высшей,
духовной любви как метафизического желания обретения утраченной
целостности, как стремления к бессмертию. Платоновское понятие
истинной,
идеальной
сексуальности.
И
любви
любовь
находилось
половая,
по
ту
ограниченная
сторону
темы
телесностью,
отождествленная Платоном с механизмом продолжения рода, по сути
21
оказалась вне платоновской метафизики. Исследователи творчества
Платона считают, что платоновский Эрос имел половую направленность.
Например,
этой
позиции
придерживался
историк
отечественной
философии А.Ф. Лосев70.
Разумеется, платоновский подход к проблематике половой любви не
являлся единственным и тем более определяющим всю античную
культуру. Как отмечает французский философ М. Фуко71, некоторыми
древнегреческими и римскими литераторами и медиками (Плутархом,
Псевдо-Лукианом,
Галеном)
проводилась
критика
платонической
интерпретации проблемы пола и разработка унитарной концепции любви,
утверждающей
гармоничное
единство
мужского
и
женского
в
матримониальном союзе. Тем не менее в философском контексте античной
эпохи данная концепция заметной роли так и не сыграла.
В христианской философии проблема пола, не будучи представлена как
систематизированное учение, получает осмысление в аспекте идеи
греховности, с одной стороны, и идеи богоугодности — с другой. Идея
греховности
полового
различения
находит
выражение
в
трудах
представителей восточной патристики, христианских философов Григория
Богослова, Василия Великого, Максима Исповедника, Григория Нисского.
Григорий Нисский, например, утверждал, что разделение полов было
совершено Богом в предвидении грехопадения. А такие церковные
авторитеты, как Василий Великий и Максим Исповедник, рассматривали в
качестве окончательной победы над грехом не просто безбрачие, а
преодоление самого полового различия. «В воскресении нет ни мужского,
ни женского пола»72, — пишет Василий Великий.
См.: Лосев А.Ф. Эрос у Платона//Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С.
198.
71
См.: Фуко М. История сексуальности - III: Забота о себе. М., 1998.
72
Василий Великий. Творения. Ч. 1. М., 1991. С. 404.
70
22
Иного
воззрения
в
отношении
вопроса
разделения
полов
придерживался представитель западной патристики Аврелий Августин.
В сочинении «О граде Божием»73 Августин говорит, что последствием
грехопадения явилось вовсе не половое различие и супружество, а похоть,
сексуальное вожделение, присущие поврежденной грехом человеческой
природе. То есть, по мнению Августина, грех, в своем источнике не
связанный с половым различием, тем не менее вызывает необратимые
изменения в сфере половых отношений.
Отцы Церкви легитимируют половую любовь, прочно связывая ее с
брачным союзом и деторождением, но не наделяют значением высшей,
истинно религиозной любви. «Хорошо обязаться супружеством, только
целомудренно, уделяя большую часть Богу, а не плотскому союзу, —
наставляет Григорий Богослов, — лучше остаться свободным от уз, все
отдать Богу…»74 Брак, с точки зрения Отцов Церкви, является
богоустановленной формой единения мужчины и женщины, половая
любовь же регламентируется и определяется деторождением. По существу,
учение христианских мыслителей о половой любви выстраивается на
концептуальных
основаниях
философии
Платона,
строго
дифференцирующего истинную, духовную и телесную любовь.
Таким
образом,
христианскими
половое
авторитетами
влечение,
сексуальность,
понималось
лишь как
средство
достижения
для
определенной цели: продолжения человеческого рода; идеи, имеющей
религиозное обоснование. В связи с этим, в контексте понятий греха,
наказания и искупления, не будучи самоцелью, сексуальность была
частично оправдана. Впрочем, такая форма христианского опыта
осмысления
параллельно
73
74
половых
отношений
разрабатывалась
не
идея
являлась
доминирующей
—
телесного
воздержания
как
См.: Аврелий Августин. О граде Божием. В 4 т. М., 1994.
Григорий Богослов. Собрание творений: В 2 тт. М., 2000. Т. 2. С. 209.
23
противостояния греховному вожделению, выразившаяся в практике
аскетизма75.
Как и раннехристианская, религиозная философия пола XVII-XIX
столетий — в лице немецких мистиков Я. Бёме и Фр. Баадера — также
подверглась влиянию платонизма, и влиянию немалому. Платоновская
идея андрогинности в учении Бёме и Баадера о грехопадении человека и
последующем разъединении изначально слитых в нем воедино мужского и
женского начал стала фундаментальной. Христианское понятие греха
раскрывается через призму не только половой дифференциации (что было
и в восточной патристике), но и утраты андрогинной целостности,
изменения
человеческой
природы,
несущей
в
себе
последствия
грехопадения. Восстановление утраченной связи человека с Богом
тождественно, с точки зрения Я. Бёме, восстановлению его андрогинной,
то
есть
идеальной,
божественной
природы,
противостоящей
чувственности. Поэтому в контексте учения немецких мистиков об
андрогинности тот акцент, который был сделан Отцами Церкви также и на
оправдании половых отношений (и не в последнюю очередь как телесных),
смещается исключительно на идею преодоления половой разорванности.
Еще один представитель религиозной философии XVIII века —
шведский философ-мистик Э. Сведенборг, создавший в сочинении
«Супружеская любовь»76 христианизированное учение о половой любви.
Сведенборг рассматривает проблему пола в матримониальном аспекте и
наделяет разделение полов и супружескую любовь религиозным смыслом.
Различая «распутную любовь» и любовь супружескую, Сведенборг,
безусловно, опирается на платоновскую идею истинной и неистинной
любви,
однако
первостепенное
отличие
мысли
Сведенборга
В текстах, например, византийских мыслителей именно тема монашества, а не брака является
центральной.
76
См.: Сведенборг Э. Супружеская любовь. М., 2002.
75
от
24
средневековой заключается в том, что шведский мистик устанавливает
связь между любовью к Богу и духовной любовью в браке, а не
безбрачием. Вспомним, что Отцы Церкви, сохраняя статус законности
брачной любви, все же не считали ее высшей добродетелью. Так, Григорий
Богослов писал: «Не унижаю супружества, но для себя избираю
чистоту»77. Сведенборг же провозглашает и обосновывает священство
супружеской любви и брака, выдвигая идею внутренней присущности
человеку истинно религиозной, духовной половой любви. «Церковь и
супружеская любовь являются неразлучными спутниками»78, — полагает
Сведенборг, и это высказывание прекрасно иллюстрирует расхождение
взглядов шведского мистика с философской мыслью средневекового
христианства.
Следует заметить, что своеобразным катализатором философской
сосредоточенности на проблеме пола в период конца XIX — начала XX
столетий стала метафизическая концепция половой любви, созданная в
первой половине XIX века немецким философом А. Шопенгауэром79.
Будучи создателем концепта иррациональной силы, слепой воли к жизни,
Шопенгауэр считал, что половое влечение — ее форма. «Половой
инстинкт», или «интерес рода», — вечный двигатель человеческого
размножения. «Во всех людях, способных к деторождению, — пояснял
Шопенгауэр, — гений рода размышляет о грядущем поколении»80. Что
касается понятия любви, то Шопенгауэр определял «любовь» как
индивидуализацию полового инстинкта. Она не приобрела в его
концепции ни онтологического статуса, ни религиозно-нравственной
Григорий Богослов. Собрание творений: В 2 т. М., 2000. Т. 2. С. 210.
Сведенборг Э. Супружеская любовь. М., 2002. С. 182.
79
См.: Шопенгауэр А. Метафизика половой любви//Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1993.
80
Шопенгауэр А. Метафизика половой любви//Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1993. С.
393.
77
78
25
ценности, как, впрочем, и брачный союз, заключаемый, по мнению
философа, единственно с целью деторождения.
К рассмотрению проблемы пола Шопенгауэр подошел серьезно: он не
только исследовал «мужское» и «женское» начала, но и сосредоточил
внимание на причинах психологического различия полов. Его концепция
метафизики половой любви представляет собой первое в истории
философии систематизированное учение, в котором проблема пола
анализируется в аспекте темы взаимоотношения мужского и женского
начал, а также сексуальности. Немаловажно и то, что шопенгауровская
философия пола задает в определенной степени интонацию последующим
философским изысканиям в данном направлении, в том числе и
оппозиционным.
Основатель
психоанализа
З.
Фрейд,
например,
разрабатывая психоаналитическую концепцию пола, во многом опирался
именно на теорию Шопенгауэра, а русский религиозный философ В.
Соловьев, создавший собственную метафизику пола, изрядно с ней
полемизировал, критикуя концепт безличного полового инстинкта.
§ 2. Особенности рецепции проблемы пола в русской философии конца
XIX — начала XX столетий
В период второй половины XIX — начала XX столетий проблема пола
оказалась в центре мирового научного и культурного процесса.
Медицинская, естественнонаучная, этнографическая, философская мысль
была буквально поглощена темой человека как полового существа. В
течение
указанного
периода
создается
значительное
количество
литературы, посвященной данному вопросу. Наиболее известные из
авторов — английский естествоиспытатель Ч.Р. Дарвин81, немецкий
81
См.: Дарвин Ч.Р. Собрание сочинений: В 4 тт., Т. 2, СПб., 1899.
26
физиолог и психолог В. Вундт82, его соотечественник, психиатр Р. КрафтЭбинг83, психологи А. Молль84, Г. Эллис85, А. Форель86, итальянский
антрополог П. Мантегацца87, основатель психоанализа, австрийский
мыслитель З. Фрейд, немецкие философы Л. Фейербах, О. Вейнингер,
русские мыслители В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Розанов.
В области медицины, биологии, этнографии, как и в области
философии, половое влечение рассматривалось в качестве основы
человеческого развития. Психолог В. Вундт исходит из того, что половой
инстинкт — один из главных источников жизнедеятельности человека.
Немногим ранее Вундта Дарвин предположил, что половой отбор является
причиной
человеческого
совершенствования.
Сходная
идея
обнаруживается и в теории Крафт-Эбинга. «Начало великой этики, а,
вероятно, также значительной доли эстетики и религии берет свое
основание в половом чувстве»88, — полагает немецкий психиатр.
Философское обоснование проблематики пола в период конца XIX —
начала XX века находит выражение в двух основных подходах:
метафизическом, представленном в работах В. Соловьёва, Н. Бердяева,
С.
Булгакова,
В.
Розанова,
О.
Вейнингера,
и
психологическом,
обозначившемся в трудах З. Фрейда. Фрейдовская концепция пола явилась
для западноевропейской философии и культуры данного хронологического
периода
определяющей,
для
русской
же,
противопоставившей
психологизму Фрейда метафизику пола, она стала главным образом
предметом критики.
См.: Вундт В. Основания физиологической психологии. Вып. 2. М., 1880-1881.
См.: Крафт-Эбинг Р. Половая психопатия, с обращением особого внимания на извращение полового
чувства. М., 1996.
84
См.: Молль А. Половое чувство. СПб., 1911.
85
См.: Эллис Г. Этюды половой психологии. СПб., 1909.
86
См.: Форель А. Половой вопрос. СПб., 1909.
87
См.: Мантегацца П. Экстазы человека. М., 1890.
88
Крафт-Эбинг Р. Половая психопатия, с обращением особого внимания на извращение полового
чувства. М., 1996. С. 15.
82
83
27
При этом метафизика пола — одна из приоритетных тем в русской
философии и культуре периода конца XIX — начала XX века. Эта тема
исследуется,
например,
такими
религиозными
мыслителями,
как
В.Соловьев, В. Розанов, Н. Бердяев, С. Булгаков, Д. Мережковский,
богословами
и
философами
А.
Жураковским
и
С.
Троицким.
Прослеживается она и в творчестве русских поэтов, писателей и
литературных критиков — К. Бальмонта, А. Белого, А. Блока, И. Бунина,
В. Иванова, З. Гиппиус и других. Половой вопрос получает освещение как
в аспекте мужского и женского различия, любовного влечения и
сексуальности, так и в аспекте творчества и религиозно-нравственного
развития личности. Одной из самых острых сторон полового вопроса (и с
философской,
и
с
богословской
точки
зрения)
стала
проблема
христианского брака и семьи. Вокруг нее сформировалось дискуссионное
пространство. И центральной фигурой этой дискуссии89, в которой
принимали участие многие светские интеллектуалы и религиозные деятели
(в их числе Н. Бердяев, Л. Толстой, П. Перцов, Н. Минский, С. Троицкий,
А. Дернов, А. Храповицкий), является философ Василий Розанов, немало
своим
творческим
пылом
и
идейной
бескомпромиссностью
возникновению этой самой дискуссии и поспособствовавший.
Дискуссионность,
полемичность
—
одна
из
социокультурных
характеристик метафизической традиции осмысления понятия «пол» в
русской
религиозной
философии.
Она
была
инспирирована
концептуальным столкновением различных философских интерпретаций
проблемы пола. Эти интерпретации, предложенные мыслителями В.
Соловьевым,
Н.
Бердяевым,
В.
Розановым,
С.
Булгаковым,
Д.
Мережковским, Б. Вышеславцевым, можно отнести к трем основным
Помимо полемики в печати, дискуссия по проблеме брака существовала также в виде споров,
разгоравшихся во время проведения Петербургских религиозно-философских собраний — в 1901-1903
годах.
89
28
направлениям в развитии метафизической философии пола в России конца
XIX — начала XX столетия. Первое — христианско-платоническое
направление, представленное творчеством философов В. Соловьева и
Н.
Бердяева
(под
подразумеваем
христианско-платоническим
концепции,
развивающие
направлением
идею
Эроса
мы
как
высшей, духовной любви в русле христианской традиции). Второе —
догматическое (под этим направлением мы понимаем попытку перевода
мистических интуиций на язык православной догматики), к которому
можно отнести творчество С. Булгакова. Третье — религиозная
апологетика пола (представитель — философ В. Розанов).
Религиозный мыслитель Владимир Соловьев первым в истории русской
философской мысли обратился к половой проблематике, став основателем
христианско-платонического направления в русской философии пола.
Интерес Соловьева к теме любви и пола давний: он обращается к ней еще в
одной из своих ранних работ — трактате «София»90 (1876), называя
половую
любовь
эгоистической.
Впоследствии
взгляды
философа
претерпели изменения, и он создал свою знаменитую концепцию
метафизики половой любви, наиболее полно отраженную в статье «Смысл
любви»91 (1892).
Основные
идеи
этой
концепции
таковы.
Во-первых,
идея
индивидуальности половой любви (с ее помощью Соловьев критиковал
шопенгауэровскую теорию безличного полового инстинкта). Во-вторых,
идея различия половой и родовой любви. Родовая любовь, с точки зрения
Соловьева, утверждает природную необходимость, вовлекая человека в
круговорот рождений
и
смертей. Сексуальное влечение
философ
определяет как естественный двигатель родового процесса, преодолеть
Соловьев В.С. La Sophia/София//Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 тт.
Сочинения. Т. 2. М., 2000.
91
Соловьев В.С. Смысл любви//Соловьев В.С. Сочинения в 2 тт. Т. 2. М., 1990.
90
29
который можно лишь при помощи личностного начала в человеке —
половой любви. Половая любовь — это высшая, метафизическая сила,
обладающая и этической, и эстетической ценностью, способная устранить
эгоистические тенденции и открыть возможность слияния полов,
проникновения «я» в «ты», восстановления целостности и обретения
бессмертия в божественной реальности. Возможность полового слияния
обуславливается идеей различия мужского и женского начал (вспомним
соловьевский концепт вечной женственности), дополняющих друг друга
именно в любви.
В работах «Смысл любви» и «Жизненная драма Платона»92 (1898)
Соловьев предположил, что половая любовь, любовь-Эрос, способна через
преодоление природной необходимости в виде сексуального влечения и
рождений привести к бессмертию. Идея соотношения Эроса и бессмертия
возникает
в
результате
философского
осмысления
Соловьевым
платоновского учения об Эросе. Как мы помним, в концепции Платона
обнаруживаются два Эроса, низший и высший, и это раздвоение есть
следствие платоновского дуализма бренного тела и бессмертной души.
Соответственно, низший Эрос направлен на телесность, а высший — на
душу.
Причем
бессмертию»93.
любовь
Соловьев
Платон
определяет
пересмотрел
как
«стремление
платоновскую
модель
к
и
предположил, что Эросы должны различаться не по направленности — на
душу или тело, а по иному критерию, и им является наделение человека
бессмертием. Эрос низший, как его определяет Соловьев, — «Эрос
животный»94, — не что иное, как влечение к рождению и смерти, и только
высший Эрос — «посредствующая сила между Божеством и смертной
природой»95, по мнению Соловьева, наделяет бессмертием. Русский
Соловьев В. С. Жизненная драма Платона//Соловьев В. С. Сочинения в 2 тт. Т. 2. М., 1990.
Платон. Пир//Платон. Собрание сочинений: В 4 тт. Т. 2. М., 1993. 206е.
94
Соловьев В. С. Жизненная драма Платона. С. 614.
95
Там же, с. 620.
92
93
30
философ сделал следующий вывод: поскольку душа уже обладает
бессмертием, то оно должно быть сообщено «той части нашей природы,
которая сама его не имеет, которая обычно поглощается материальным
потоком рождения и умирания»96. Иначе говоря, высшая, половая любовь,
по мнению Соловьева, призвана утвердить бессмертие не бесплотного, а
духовно-телесного человека.
В числе последователей русского философа, разделяющих его
философские интенции, находился и мыслитель Н. Бердяев. Его
размышления выстраиваются на основных категориях философии пола,
развиваемой Соловьевым в духе платонизма и христианского мистицизма.
Следуя учению Я. Беме и Фр. Баадера, Бердяев понимает пол
метафизически
—
как
некий
разрыв,
повреждение
идеальной,
Божественной природы, своеобразный зазор, провоцирующий действие
триады «сексуальность-рождение-смерть». С одной стороны, утратив свою
андрогинную природу, человек, с точки зрения Бердяева, оказывается
вовлеченным в природную необходимость и начинает следовать ее
правилам, с другой — у него появляется половое желание обрести
потерянную андрогинность, еще более привязывающее человека к
природному миру. Таким образом, желание целостности, половое желание,
в бердяевской концепции выступает в двух ипостасях: во-первых, как
утверждение природной необходимости, во-вторых — как способность к
ее преодолению. Эту антиномичность Бердяев разрешает при помощи
соловьевского различения пола и рода: желание в своем генезисе
соотносится с полом, а его реализация осуществляется человеком на
уровне
рода,
в
виде
сексуального
влечения.
Именно
в
силу
трансцендентности пола миру необходимости сексуальный акт, считает
философ, не может привести к истинной целостности. Вслед за
96
Соловьев В. С. Жизненная драма Платона. С. 614.
31
Соловьевым Бердяев различает любовь родовую и половую — любовьЭрос, а в качестве субъектов этих видов любви — индивидуума и
личность, биологическое и богоподобное существо.
Интерсубъективность остается за пределами родовой любви, являющей
собой не соединение полов, а лишь хаотичное и временное столкновение
объектов. Человек рода — индивидуум — целый, жаждущий не слияния с
Другим, а самоутверждения — что в определенном смысле тождественно
непризнанию существования, отрицанию Другого. Самоутверждение
идентично самововлечению в поток безличных тел. В сущности, мир
бердяевского индивидуума — это, выражаясь словами французского
мыслителя Ж. Делеза, телесный «мир без Другого», мир объектов.
Слияние с объектом принципиально невозможно, объект может только
принадлежать, и ревность как желание подчинить себе объект становится
апогеем объективации. Индивидуум ощущает себя единственным, но
единственным
не
в
значении
индивидуальности,
личности,
неповторимости, а единственным без других, одним-единственным — что
является выражением предельного одиночества человека, не осознающего
своей половинчатости, но не способного при этом избавиться от «полового
томления».
Нужно подчеркнуть, что коррелятивная связь в концепции Бердяева
обнаруживается не только между понятиями пола и рода, но также между
понятиями рода и творчества. «Наиболее рождающий, — пишет Бердяев,
— наименее творящий. Рождение отнимает энергию от творчества. <…>
Рождающая половая жизнь и есть главное препятствие наступления
творческой мировой эпохи»97. Приведенную цитату можно трактовать
следующим образом: философ понимает творчество как концентрацию
половой энергии, не растраченной на уровне родовых, то есть сексуальных
Бердяев Н.А. Смысл творчества//Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1. М.,
1994. С. 197.
97
32
отношений. В связи с этим нельзя не обратить внимания на параллелизм
философских построений Бердяева и Фрейда и не заметить, что Бердяев,
используя язык христианской мистики, описывает, анализирует и
расширяет понятие сублимации, означающей для основателя психоанализа
перенесение сексуальной энергии в культурные эквиваленты. Согласно
Бердяеву, все человеческое существо пронизано половой энергией,
вырывающейся из «испорченного мира» родовых связей, и творчество —
истинно половой акт, противоположный и одновременно трансцендентный
сексуальному. Философ полагал, что историческое христианство либо
утверждало род, допуская плотские отношения с целью деторождения,
либо, артикулируя тему монашества, отрицало пол. Но даже аскетизм, по
мнению Бердяева, не в силах пол преодолеть, поскольку половая энергия
— средоточие человека: «Целомудрие есть насквозь половое явление, это
одно из направлений половой энергии»98. Русский философ совсем близко
подошел к теории Фрейда, считая, что половая энергия может быть
потрачена в деторождении, а может и продуцировать творчество.
Задача «нового религиозного сознания», утверждал Бердяев, заключается,
во-первых, в переосмыслении традиционных христианских норм, вовторых, в редуцировании сексуального влечения и деторождения к
природной необходимости и, наконец, в утверждении значимости пола и
установлении религиозной связи между Эросом — с одной стороны, и
творчеством, личностью и бессмертием — с другой. Мы видим, что,
развивая концепцию Соловьева, Бердяев углубляет тему различения пола и
рода, делая акцент на индивидуации/личности. Находясь под влиянием
мистического учения Я. Бёме, Бердяев уделяет много внимания вопросу
сверхъестественности Эроса. Он видит проявление сверхъестественности в
нарушении естественного хода временных событий, преодолении половой
98
Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 182.
33
разорванности и возвращении человеку утерянной андрогинности. Смысл
сверхъестественности Эроса мыслитель раскрывает через идею духовнотелесного слияния, сходным образом описанной еще в баадеровской
философии, где артикулируется глубокая связь между жизнью тела и духа.
Бердяева привлекла эта идея, и он ввел в свою концепцию понятие
метафизической плоти — взаимопроникновение тела и духа. Переход от
власти рода и человеческой разобщенности к андрогинному слиянию
может осуществиться только посредством признания другого, что означает
для Бердяева «обращение с каждым человеческим лицом как целью в себе,
а не средством»99. Итак, границы «родового мира» проницаемы. Эрос
свободен от природной необходимости, а в свободе отрицания природных
законов — разрушителен. Но это позитивное разрушение, великий бунт
против
несовершенства,
утверждающий
единение
богоподобных
личностей.
Христианско-платоническая
Соловьевым, в значительной
концепция
пола,
разработанная
степени инспирировала
В.
литературно-
философское представление проблемы пола в творчестве поэтовсимволистов, литературных критиков А. Белого, З. Гиппиус, религиозного
мыслителя Д. Мережковского. Увлеченный метафизикой пола, Д.
Мережковский написал в одной из своих статей следующее: «Пол есть
нечто первичное, изначально вложенное в человека, что заставляет его
выходить из своего “я” и прилепляться к “не я”. Стихия пола так или иначе
затрагивает всех, все к ней причастны, а потому все в ней объединены»100.
Как и Бердяев, Мережковский исходил из различения половой, личной
любви-Эроса
и
родовой
любви.
Его
также
заинтересовала
идея
преображения пола, и он попытался совместить ее с евангельским
99
Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 244.
Мережковский Д.С. Новый Вавилон//В. В. Розанов: Pro et contra. Кн. 1. СПб., 1995. С. 406.
100
34
учением.
Говоря
о
«новой
христианской
влюбленности»101,
Д.
Мережковский противопоставляет ей семью и брак как социальное, а не
метафизическое явление. Преображение пола он рассматривает через
призму святой, андрогинной плоти, понимая половое разделение как
упадок личности, а половое и, соответственно, телесное преображение —
как устранение самой дихотомии «мужское-женское».
Тему
метафизичности
пола
и
«христианской
влюбленности»
подхватывает и развивает З. Гиппиус, различая «влюбленность» и
«желание известной формы брачного соединения»102. Она культивирует
безгрешную влюбленность, называя ее истинно христианским чувством, и
разделяет идею метафизической плоти, плоти преображенной, — духовнотелесного единства. Именно в истинной, христианской влюбленности,
отмечает Гиппиус, «противоречие между духом и телом исчезает, борьбе
нет места, а страдания восходят на ту высоту, где они должны
претворяться в счастье»103. Кроме того, в статье «О любви»104 Гиппиус
пытается сопоставить две метафизических концепции пола, В. Соловьева и
немецкого мыслителя О. Вейнингера, и проследить, в чем интуиции
Вейнингера совпадают с интуициями Соловьева. Во-первых, Вейнингер
так же, как и Соловьев, утверждает смысловое единство любви,
духовности и нравственности. Во-вторых, противопоставляет, с одной
стороны, любовь, ведущую к бессмертию личности, с другой стороны —
сексуальность,
обеспечивающую
исключительно
сохранность
рода.
Вейнингер замечает, что «оплодотворение, рождение, смерть стоят в
неразрывной цепи»105. Примерно о том же говорил и Владимир Соловьев.
Там же, с. 402.
Гиппиус З. Влюбленность//Русский Эрос, или философия любви в России. М., 1991. С. 178.
103
Там же, с. 179.
104
Гиппиус З. О любви//Русский Эрос, или философия любви в России. М., 1991.
105
Вейнингер О. Пол и характер. Ростов-на-Дону, 1998. С. 359.
101
102
35
Вполне можно согласиться с рядом критических замечаний, сделанных А.
Белым в адрес метафизической концепции пола О. Вейнингера106.
В частности, А. Белый обратил внимание на то, что Вейнингер
первоначально рассматривал мужское и женское как метафизические
сущности, а в заключение своей работы подменил метафизику этих начал
физиологией. Тем не менее мы считаем, что концепция Вейнингера,
несомненно, является в первую очередь попыткой метафизического
раскрытия сущности пола и любви. Поэтому к ней никогда не ослабевал
интерес у представителей платонического течения в русской философии
пола начала XX столетия, даже несмотря на встречающиеся в концепции
Вейнингера противоречия.
Христианско-платоническая философия пола была весьма популярной в
России, но отнюдь не единственной. Русский религиозный философ С.Н.
Булгаков предложил православную интерпретацию метафизики пола и
сексуальности,
оппозиционную
платонической.
В
статье
«Пол
в
человеке»107 Булгаков критически рассматривает, во-первых, идею пола
как следствия грехопадения, во-вторых, идею андрогинного соединения, втретьих — идею безбрачия. Философ полагал, что двуполость человека
является не последствием грехопадения, а выражением полноты образа
Божия. Ссылаясь на ветхозаветные и новозаветные изречения, философ
утверждает: «По свидетельству Слова Божия, человек изначально создан
как мужчина и женщина, двое в одну плоть»108. Булгаков считает, что
половые отношения — это прежде всего отношения брачные и семейные.
«Человек создан Богом как не только двуединое существо — Адам и Ева,
но и многоипостасное — семья, как это явствует из благословения
Белый А. Вейнингер о поле и характере//Русский Эрос, или философия любви в России. М., 1991.
Данная статья впервые была опубликована в 1916 году в журнале «Христианская мысль», немногим
позднее — в 1917 году — была включена в книгу «Свет Невечерний».
108
Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 251.
106
107
36
Божия»109. Отсюда и вытекает следующая мысль философа: различие
полов и духовно-телесное слияние делают возможным «умножение
ипостасей»110. В отличие от учений Соловьева и Бердяева, в философии
Булгакова понятие деторождения становится одним из критериев нормы
пола. «Первой человеческой паре, как благословение и повеление Божие,
дана была заповедь размножения. Это значит, что в Адаме и Еве были
созданы Богом не только жених и невеста, но и муж и жена, отец и мать
будущих детей. Новое рождение указано здесь в качестве задачи
супружества, как внутренняя его норма, и на этой основе строится вся
полнозвучная гамма человеческих отношений в семье»111.
Более того, Булгаков, исследуя сферу человеческой греховности, вводит
между понятиями «пол» и «сексуальность» коррелятивную связь. Он
пишет об этом так: «Благодаря греху между полом и половым чувством,
или сексуальностью, устанавливается напряженный и жгучий антагонизм.
Сексуальность еще не есть пол и даже может стать отрицанием его
высшего начала, но она в то же время неотделима от пола, который не
существует без нее, как огонь без горючего материала»112. Понятие
сексуальности, описанное Булгаковым в статье «Пол в человеке»,
антиномично: с одной стороны, борьба с сексуальностью просветляет пол,
с другой же — «борьба же против сексуальности есть вражда и против
пола, которая хочет обезличения вместо высшего утверждения личности,
слабости вместо укрощенной силы»113. Однако сущность сексуальности
Булгаков так до конца и не прояснил. Что, впрочем, не помешало ему
создать вполне цельное опровержение асексуального значения понятий
любви и бессмертия, содержащихся в концепции В. Соловьева.
Там же, с. 265.
Там же, с. 265.
111
Там же, с. 257
112
Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. С. 257.
113
Там же, с. 258.
109
110
37
В статье «Мужское и женское»114 (1921) Булгаков рассматривает
категории «мужское» и «женское» как первообразные, самостоятельные
начала, проявляющиеся в поле, хотя и не сводимые к половой
дифференциации. Более того, философ полагал, что они предшествовали
ей. «Мужское» и «женское», пишет философ, не пол, половина, а целое,
существующее «в себе» до и вне пола. Об этом Булгаков заявляет и в
другой своей статье — «Мужское и Женское в Божестве»115 (1921)116.
Иными словами, философ отверг платоническую идею андрогинности. Он
отделил понятия мужского и женского от понятия пола и перенес их в
сферу Божественной троичности. Нужно различать, с точки зрения
Булгакова, два образа «мужского» и «женского»: духовную природу
человека, его мужскую и женскую ипостась, свободную от пола, и
духовно-телесную природу, выражающуюся в брачной, половой жизни
мужа и жены. Вечное, по его мнению, — «мужское» и «женское» в своей
первозданной, до-половой природе, в то время как половые, брачные
отношения — лишь временные, подверженные исчезновению.
Из сказанного вытекает, что взгляды Булгакова на природу пола и
сексуальности, отразившиеся в его книге 1917 года — «Свет невечерний»,
к 1921 году — периоду написания перечисленных выше статей —
претерпевают
заметные
изменения.
Граница,
ранее
установленная
философом между понятиями «пол» и «сексуальность», практически
нивелируется: в статье «Мужское и Женское в Божестве» Булгаков
определяет пол не только как неполноту и ущербность, но и как «инстинкт
размножения и совокупления»117. Также можно увидеть и иное понимание
Булгаковым смысла брачной жизни. Философ, ранее представлявший брак
См.: Булгаков С. Н. Мужское и женское//С. Н. Булгаков: философско-религиозный путь. М., 2003.
См.: Булгаков С. Н. Мужское и Женское в Божестве//С. Н. Булгаков: философско-религиозный путь.
М., 2003.
116
Следует отметить, что обе написанные в 1921 году статьи были впервые изданы лишь в 2003 году.
117
Булгаков С. Н. Мужское и Женское в Божестве. С. 354.
114
115
38
как минимум в качестве равноценного аскетизму состояния, в статье
«Мужское и женское» провозглашает целомудрие «во браке» как
единственную возможность преодоления греха, объявляя внутренней
нормой пола не рождение, а девство.
Итак, кратко резюмируем. Русский философ Булгаков истолковал
проблему пола в православном ключе, и его поздняя трактовка (1921 г.)
существенным образом отличается от более ранней (1916-1917 гг.).
Булгаковское учение, в свою очередь, подвергло философской критике
христианско-платоническую концепцию пола (В. Соловьев, Н. Бердяев, Д.
Мережковский и другие). Тем не менее, невзирая на концептуальные
расхождения,
и
православную,
и
христианско-платоническую
интерпретации пола следует отнести к метафизической традиции. Которая,
мы полагаем, во-первых, являлась специфической чертой русской
философии пола, во-вторых, во многом определила социокультурную
рецепцию половой тематики в России.
§ 3. Метафизика пола в творчестве В. В. Розанова
Еще одно направление в русской философии пола периода конца XIX
— начала XX столетия, обозначенное нами как «религиозная апологетика
пола», представлено творчеством философа Василия Розанова.
Следует отметить, что периоду религиозно-философского осмысления
Розановым проблемы пола предшествовали его гносеологические и
онтологические поиски, выразившиеся в создании им монументального
труда «О понимании»118 (1886). По поводу этой работы один из
современников Розанова, Э. Голлербах, высказался так: «В книге “О
понимании” Розанов задается целью исследовать природу, границы и
118
Розанов В.В. О понимании. СПб., 1994.
39
внутреннее состояние науки как цельного знания, трактует о предмете,
содержании и сущности науки, развивает учение о познающем и
познавании, учение о космосе и мире человеческом, а в заключение
останавливается на соотношении между наукою, природою человека и его
жизнью»119. К сожалению, несмотря на тщательную разработанность и
систематичность изложения, в полной мере философский текст «О
понимании» не только не получил положительной критической оценки со
стороны философского сообщества, но можно сказать, что и вовсе не был
замечен. Именно по этой причине Розанов отказался от предполагаемого
завершения проведенной работы, и задуманная им вторая книга — «О
потенциальности и роли ее в мире физическом и человеческом» так и не
была написана.
В 1889 году Розанов обратился к публицистической деятельности
(имевшую
консервативно-патриотическую
окраску),
рассматривая
в
периодических изданиях120 темы православия, монархического устройства
общества, историософские вопросы о роли и путях развития России.
Последующие творческие изыскания философа, начиная с 1898 года,
сосредоточились, главным образом, на проблеме пола121. Явившие собой
религиозно-философский способ осмысления этой проблемы, они вполне
вписываются в метафизическую традицию русской философии.
При этом яркий и самобытный философ, «самородный» — так сказал о
нем однажды Д. Мережковский, не имел прямых предшественников. Он
был действительно оригинальным и, кроме того, литературно одаренным
мыслителем. «Если это обыкновенное газетное писание, то почему
зарницами
вспыхивают
Ваши
мысли,
почему
заинтересовывает,
Голлербах Э. В.В. Розанов. Жизнь и творчество. М., 1991. С. 11.
Статьи Розанова печатались в таких журналах, как «Русский Вестник», «Русское Обозрение»,
«Северный Вестник».
121
Именно в 1898 г. В. Розанов, обращаясь к Н. Михайловскому, заявил о том, что «вступил» в
невероятно занимающую его тему «о поле и половом». См.: Розанов В.В. О себе и жизни своей. М., 1990.
С. 808.
119
120
40
захватывает то, что никогда ранее не интересовало, почему замирает
сердце
и
слабость
восторга
вместе
с
неизъяснимой
сладостью
проникновения в сущность охватывает все существо?»122 — обращается к
Розанову в одном из писем П.А. Флоренский. Писатель и литературный
критик П.К. Губер заметил о Розанове следующее: «Прежде всего это был
замечательный
стилист,
утонченный
мастер
слова,
едва
ли
не
единственный писатель наших дней, у кого была своя собственная, ему
одному присущая литературная манера, притом манера не вымученная, не
надуманная, а необходимо связанная с существом его мысли»123. Даже
самые яростные противники и недоброжелатели Розанова высоко
оценивали его литературные способности, подчеркивая своеобразие и
неповторимость
стилистической
выразительно
этом
в
смысле
манеры
его
высказывание
письма.
о
нем
Наиболее
еще
одного
современника, известного публициста и общественного деятеля Д.
Философова: «Как бы ни относиться к идеям Розанова, нельзя не
поддаться обаянию его стиля»124.
Несомненно, что творчество В. В. Розанова явилось не только одним из
направлений в русской метафизике пола, но и в значительной мере
определило интенсивность философских исследований и полемичность
разнообразных религиозно-философских интерпретаций проблемы пола.
Русские мыслители, историки отечественной философии и исследователи
розановского творчества связывают утверждение проблемы пола в
философском и культурном контексте эпохи с именем именно этого
философа. «Для широкой русской публики пол как интеллектуальную
проблему, о которой можно писать и читать, открыл Василий Розанов»125,
Переписка В.В. Розанова и П.А. Флоренского//В.В. Розанов. Собрание сочинений. Том 29.
Литературные изгнанники. Книга вторая. М.: Республика; СПб.: Росток, 2010. С. 10.
123
Губер П.К. Силуэт Розанова//В. В. Розанов: Pro et contra. Кн. II. СПб., 1995. С. 343.
124
Философов Д. В. Рец.: В. В. Розанов, «Около церковных стен, тт. I и II//В. В. Розанов: Pro et contra. Кн.
II. СПб., 1995. С. 5.
125
Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. Спб., 1993. С. 51.
122
41
— говорит А. Эткинд, анализирующий в одной из своих работ состояние
русской
культуры
модерна.
Приведем
также
высказывание
А.
Николюкина, исследователя творчества Розанова: «Никто в России до
Василия Васильевича Розанова не обращался столь глубоко и всесторонне
к проблемам семейной жизни и пола…»126 Другой исследователь
розановского творчества, В. Фатеев, выразил свое отношение к постановке
проблемы пола философом так: «Тема пола у Розанова — это огромное
учение, подлинно революционное по своей глубине и радикальности тех
изменений, которые оно предполагает»127. А вот что написал о Розанове
один из его непримиримых оппонентов, представитель христианскоплатонического направления в философии пола Н. Бердяев: «Он первый с
невиданной смелостью нарушил условное, лживое молчание, громко, с
неподражаемым талантом сказал то, что все люди ощущали, но и таили в
себе,
обнаружил
всеобщую
муку.
<…>
Розанов
с
гениальной
откровенностью и искренностью заявил во всеуслышанье, что половой
вопрос — самый важный в жизни, основной жизненный вопрос…»128
З. Гиппиус, несмотря на идейные расхождения с Розановым, называет его
«великим плотовидцем»129 и «гениальным защитником и ходатаем
брака»130. И действительно Розанов, этот, по меткому выражению
исследователя его творчества С. Носова, «маг стихии пола»131, первым в
России проблематизировал половой вопрос в аспекте семьи и брака и
вовлек в философское обсуждение этой проблемы значительную часть
мыслителей и религиозных деятелей.
Исследователи творчества Розанова — А. Николюкин, В. Фатеев и С.
Носов — сходятся в том, что определяют проблему пола и семьи как
Николюкин А.Н. Голгофа Василия Розанова. М., 1998. С. 318.
Фатеев В.А. В.В. Розанов. Жизнь. Творчество. Личность. Л., 1991. С. 281.
128
Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви//Русский Эрос, или философия любви в России. М., 1991. С.
234.
129
Гиппиус З. Влюбленность//Русский Эрос, или философия любви в России. М., 1991. С. 177.
130
Там же, с. 175.
126
127
42
центральную в его творчестве. «Невидимые нити от всех розановских тем
тянутся к полу. Это основа, из которой вырастает его мировоззрение»132,
— замечает В. Фатеев, и мы вполне согласны с данной трактовкой. Многие
работы Розанова, в их числе — «В мире неясного и нерешенного»133
(1901), «Семейный вопрос в России»134 (1903), «Русская церковь и другие
статьи»135 (1909), «Люди лунного света»136 (1911), «Из восточных
мотивов»137 (1916-1917), «Апокалипсис нашего времени»138 (1917-1918),
были посвящены проблеме пола непосредственно, те же, в которых
Розанов не обращался к данной теме напрямую, например «Около
церковных стен»139 (1906), «Мимолетное»140 (1914), «Опавшие листья»141
(1915), «Уединенное»142 (1916), частные переписки (например, с П.А.
Флоренским143), в той или иной степени ее затрагивали.
Примечательной особенностью формирования взглядов философа на
проблему пола является влияние, оказанное на творческую позицию
мыслителя некоторыми обстоятельствами его биографии144. Не пытаясь
определить степень этого влияния и тем более не желая смешивать
биографию и философию Розанова в единое целое, мы подчеркиваем
значимость, близость, родство данной тематики в различных ее аспектах
(брака, семьи) личности мыслителя. «Розанов родился со своей темой, —
Носов С. В.В. Розанов. Эстетика свободы. СПб., 1993. С. 74.
Фатеев В.А. В.В. Розанов. Жизнь. Творчество. Личность. Л., 1991. С. 274.
133
См.: Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. М., 1995.
134
См.: Розанов В.В. Семейный вопрос в России. Т. 1-2. СПб., 1903.
135
См.: Розанов В.В. Русская церковь и другие статьи//Розанов В. В. Собрание сочинений. В темных
религиозных лучах. М., 1994.
136
См.: Розанов В.В. Люди лунного света: метафизика христианства. М., 1990.
131
132
См.: Розанов В.В. Из восточных мотивов//Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. М.,
1995.
138
См.: Розанов В.В. Собрание сочинений. Апокалипсис нашего времени. М., 2000.
139
См.: Розанов В.В. Собрание сочинений. Около церковных стен. М., 1995.
140
См.: Розанов В.В. Собрание сочинений. Мимолетное. М., 1994.
141
См.: Розанов В.В. Опавшие листья//Розанов В. В. Сочинения: В 2 тт. Т. 2. М., 1990.
142
См.: Розанов В.В. Уединенное//Розанов В. В. Сочинения: В 2 тт. Т. 2. М., 1990.
143
См.: Переписка В.В. Розанова и П.А. Флоренского//В.В. Розанов. Собрание сочинений. Том 29.
Литературные изгнанники. Книга вторая. С. 7-414.
144
А именно первым, неудавшимся браком, невозможностью получить развод и официально
зарегистрировать своих детей от второго брака.
137
43
замечает литературный критик Волжский, — он не сразу начал с нее, но,
раз напав на свою тему, ощутив ее в себе, он уже не расстается с ней,
развертывает
ее,
перевертывает,
углубляет
и
умудряет,
стараясь
докопаться до корней, до сокровеннейших источников ее»145.
Философские идеи Розанова, безусловно, можно назвать смелыми и
критичными, и не только в отношении ортодоксального богословия, но и в
отношении платонизма в русской метафизике, философии Эроса. Как уже
было отмечено выше, представители этой философии, В.Соловьев и Н.
Бердяев, строго дифференцировали эротическое (половое) чувство и
сексуальное.
В
их
концепциях
пола
роль
сверхъестественной
и
одновременно творческой силы принадлежит половой любви. Это любовьЭрос, ведущая к обретению духовно-телесного бессмертия. Любовь же
сексуальная, плотская, взаимосвязана лишь с рождением как природной
необходимостью, которую, собственно, и надлежит преодолеть с помощью
любви-Эроса. Таким образом, религиозно-философская «репрессия»
сексуальности в данной концепции мотивирована идеей высшей, истинно
христианской, асексуальной любви.
В
философии
Розанова
человеческая
сексуальность
получает
сверхприродное, сверхчувственное значение. Именно сексуальность,
половое влечение, с точки зрения Розанова, связывает человека с Богом.
«Прольем религию в самый пол: ощущение высокого и чистого, что уже
сейчас мы соединяем с религиозными отношениями, внесем это ощущение
в его незагрязненности и святости в самый пульс своего бытия,
кажущуюся "животную" его часть — и мы высветимся изнутри себя,
религия брызнет из крови нашей»146.
145
146
Волжский. Мистический пантеизм В.В. Розанова//В.В. Розанов: Pro et contra. Кн. I. СПб., 1995. С. 424.
Розанов В. В. Религия и культура//Сочинения: В 2 т. Т.1, М., 1990. С. 240.
44
Данная идея — сексуальности как «религиозной чувственности»147,
идея для христианской культуры радикальная, — совершила революцию в
русской
религиозной
философии.
Впервые
между
понятием
«сексуальность» (следует отметить, что Розанов не употреблял в своих
работах и общественных дискуссиях этот термин) и понятием «пол»
воздвигнулся концептуальный мостик, и противопоставление между
половым влечением и сексуальным, характерное для философского
построения Бердяева и Соловьева, упразднилось.
Вообще, сексуальность в концепции Розанова — лишь часть
нерушимой
целостности
триединства
—
«сексуальность-рождение-
бессмертие», фрагмент единого процесса утверждения религии всего
человечества. И этот фрагмент, так же, как и два других, не является
изолированным и самодостаточным. Причина, по которой Розанов не
проводит
различия
между
сексуальным
желанием
и
желанием
деторождения, очевидна — чтобы не нарушить и не поставить под
сомнение их метафизическую связь.
Религиозный смысл сексуальности раскрывается в рождении, а
рождение в концепции Розанова, в свою очередь, утверждает бессмертие.
«Смерть есть не смерть окончательная, а только способ обновления: ведь в
детях в точности я живу, в них живет моя кровь и тело, и, следовательно, я
не умираю вовсе, а умирает только мое сегодняшнее имя. Тело же и кровь
продолжают жить; и в детях — снова, и затем опять в детях — вечно!
Только бы, значит, “рождалось”, и — “я никогда не умру”»148.
Соответственно,
в
философии
Розанова
соловьевско-бердяевская
оппозиция рождение/бессмертие нивелируется — появляется новая
«парадигма», объединяющая концепты сексуальности, рождения и
бессмертия. Заметим, что оппоненты Розанова отрицали наличие
147
148
Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. М., 1995. С. 127.
Розанов В.В. Собрание сочинений. В темных религиозных лучах. М., 1994. С. 287.
45
метафизики сексуальности и рождения в его учении. Например, С.
Булгаков
считал,
что
Розанов
лишь
мистифицирует
биологию:
«Односторонность и бедность розановского восприятия пола состоит в
том, что он знает его только в coitus’e, понимает лишь натуралистически и
биологически, хотя при этом он и углубляет мистически биологию. <…>
Розанов знает пол тела и телесное соединение, но плохо различает пол
души и брачность духа…»149 Аналогичной позиции относительно
розановского учения о поле придерживался и Бердяев. «Розановщина есть
своеобразный мистический натурализм, обожествление натуральных
таинств жизни»150, — отмечает он. Сущность же розановского натурализма
Бердяев поясняет так: «Розанов все еще смешивает пол с родом, видит
лишь пол рождающий, не понимает глубокого внутреннего антагонизма
между утверждением пола и рождением»151. С точки зрения З. Гиппиус,
совпадающей в этом с точкой зрения Бердяева, понятия брака и семьи,
введенные Розановым, не содержат в себе метафизического значения.
Однако Розанов, — и об этом уже заходила речь выше, — видит
Божественное начало в самой телесности человека, и рождение, как
следует из его концепции,
это выход за пределы физиологии,
трансценденция. Он не противопоставляет сексуальность и половую
любовь, а пытается установить между ними взаимосвязь, соединяя пол и
рождение в единое целое и снимая тем самым платоническую дихотомию.
Перед Розановым стояла невероятно сложная задача: фальсифицировав
христианские идеи плотского греха и воздержания, утвердить идею
человека как сексуального существа в христианской культуре. Таким
образом,
своеобразная
критическая
позиция
по
отношению
к
историческому христианству и Новому Завету, занимаемая философом,
Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. С. 259.
Бердяев Н.А. Христос и мир//В. В. Розанов: Pro et contra. Кн. II. СПб., 1995. С. 29.
151
Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 218.
149
150
46
является
следствием
подобной
попытки.
Важно
заметить,
что
интерпретативный подход Розанова к христианству имеет свою историю и
периодизацию, более того — в творчестве Розанова можно выявить
различные интерпретации христианства, и данный вопрос мы рассмотрим
во второй главе исследования детально.
Пока же достаточно сказать, что именно розановское отношение к
христианству, лишь поначалу лояльно-сомневающееся, в дальнейшем —
вызывающе обличительное, явилось едва ли не основной причиной для
различного рода нападок, в том числе и философских возражений, в адрес
этого одиозного философа. Звучная розановская критика христианства —
вот что стало камнем преткновения для многих потенциальных
почитателей его учения.
Несмотря на то, что русская философия и культура к синтезу религии и
сексуальности, предложенному Розановым, особенно восприимчивыми не
оказались, его учение о поле — грандиозное событие в философской
жизни России начала XX столетия, существенный вклад в русскую
метафизическую традицию осмысления пола, новое направление. С
помощью своего учения Розанову удалось потеснить позиции богословия
и христианского мистицизма, подвергнув философской критике идею
греховности пола и человека как сексуального существа, впервые в
истории религиозной философии наделяя понятие «сексуальность»
позитивным статусом.
Следует добавить к сказанному, что столь же концептуально
масштабное, как и фрейдизм, розановское учение, будучи религиозной
апологией сексуальности, — значительно более смелая и реформаторская
для русской христианской культуры философская концепция пола (в
сравнении
с
психоаналитической).
Ведь
религиозно
окрашенное
47
христоборчество Розанова152 явилось критикой христианства изнутри,
имманентной критикой. В отличие от антирелигиозной фрейдистской
критики христианства, она, в конечном итоге, предполагала не тотальный
отказ от христианской веры и традиции, а преобразование христианского
отношения к миру и его средоточию — мистицизму пола, возрождению
христианской культуры.
§ 4. Генезис и основное содержание психоаналитической концепции
Психоанализ в узком смысле — как новый метод исследования
психических
процессов
и
лечения
психических
расстройств,
психотерапевтический метод — возникает на рубеже XIX-XX веков. К
этому же периоду относится и появление термина «психоанализ»,
введенного основателем психоаналитического учения З. Фрейдом153.
Предварительной
«катартический
стадией
метод»
психоанализа
(метод
сам
Фрейд154
гипнотерапии155),
называет
исследуемый
и
практикуемый им совместно с Й. Брейером156. Согласно Фрейду, история
психоанализа начинается с привнесения им изменений в «катартический
метод», то есть отказа от гипноза и обращения к методу свободных
ассоциаций. «Задача была поставлена такая: узнать от больного нечто, о
См.: О Сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира// Розанов В.В. Собрание сочинений. В темных
религиозных лучах. С. 417-426.
153
Впервые термин «психоанализ» Фрейд употребляет в статье об этиологии неврозов, опубликованной
в 1896 году.
154
См.: Фрейд З. Очерк истории психоанализа//Толкование сновидений: Сб. произведений. М., 2000.
155
Данный метод применялся Брейером и Фрейдом в лечении истерии. Суть метода заключалась в
освобождении подавленного аффекта больного человека посредством гипноза. В основе метода
содержится идея о том, что симптомы истерии вызваны травмирующими фактами из жизни больных,
впоследствии ими забытых. В 1895 году совместно Брейером и Фрейдом была написана книга
«Исследования истерии», в которой и излагалась данная идея. См.: Фрейд З., Брейер Й. Собрание
сочинений в 26 томах. Т.1. Исследования истерии. М., 2005.
156
Й. Брейер — доктор медицины, создатель «катартического метода».
152
48
чем не знает врач и не знает сам больной»157, — говорил Фрейд
впоследствии.
Изучая феномен истерии, Фрейд пришел к выводу, что существует
взаимосвязь симптомов болезни с неудовлетворенными влечениями и
эмоциями, вытесненными из сознания, и выдвинул гипотезу сексуальной
этиологии неврозов158. В результате психоанализ оказался построен на
учении о бессознательном, вытеснении и сопротивлении, теории детской
сексуальности, методах свободных ассоциаций и толкования сновидений.
Известно, что до возникновения психоанализа психология была
главным образом учением о психике, содержанием которой являлось
сознание. То есть «психическое» и «сознательное» отождествлялось159. В
центр же психоаналитического учения была помещена идея психического
бессознательного. Идея, встречающаяся в предшествующей психоанализу
психологической литературе160. Однако признание независимого статуса
бессознательного
рассмотрения
ограничивалось
взаимоотношений
до
Фрейда
между
лишь
попытками
сознательными
и
бессознательными процессами.
Итак,
в
психоаналитическом
учении
взаимодействуют
понятие
бессознательного — структуры, существующей в психике наряду с
сознанием и продуцирующей сексуальные влечения человека, и понятие
вытеснения — удаления из сознания нравственно «непригодных» желаний,
преимущественно
сексуальных.
Фрейд
иерархично
структурирует
психику, выявляя в ней три области: сознательное, предсознательное и
бессознательное.
Фрейд З. О психоанализе//Фрейд З. Психология бессознательного: Сб. произведений. М., 1989. С. 356.
Брейер не разделял мнения Фрейда, что и привело в конечном итоге к прекращению их совместной
работы.
159
Отождествление психического и сознательного — принцип концепций Ф. Брентано и В. Вундта
(сочинения позднего периода его творчества).
160
Данная идея обнаруживается, например, в работах Липпса, Каруса, Шаллера, Горвица.
157
158
49
Что касается сексуальности, она понималась Фрейдом как некая
психическая сила, направляющая мысли и поступки человека, то есть как
основной принцип человеческого существования. Идею интенсивности и
распределения сексуального влечения Фрейд развивал при помощи
понятия «либидо, и все сферы творчества (науку, религию, искусство)
рассматривал как его коррелят. В либидо Фрейд увидел связь между
психикой и соматикой. В своих ранних работах он выдвинул идею
дуализма либидо и интересов Я (самосохранения), столкновения которых,
по его мнению, и служат причиной психических конфликтов. (В своих
поздних работах он заявляет о дуализме влечения и к жизни и влечения к
смерти.) Истоки сексуального влечения Фрейд обнаруживает в раннем
детстве и создает новую теорию сексуальности161.
Концепт «либидо», как и концепт бессознательного, мотивирующего
человеческую деятельность и создающего возможность для образования
конфликтов в человеческой психике и устранения этих конфликтов
посредством
врачебного
категориями
психоанализа.
вмешательства,
Ведь,
как
становятся
считает
важнейшими
Фрейд,
изначально
«душевный» процесс бессознателен, и лишь в дальнейшем может быть
переведен в сознание. Для этого был нужен психоанализ и его методы.
«Психоанализ пролил первый луч света на механизмы душевной
жизни»162, — пишет Ш. Ференци. Также в основе психоаналитической
концепции
Фрейда
находился
синтез
идей
индивидуального
бессознательного и детской сексуальности. Психоанализ целиком был
сосредоточен на биографическом уровне человека, развитие которого, по
мнению Фрейда, полностью определяли детские переживания.
См.: Фрейд З. Три очерка по теории сексуальности//Фрейд З. Психология
бессознательного: Сб. произведений. М., 1989.
162
Ференци Ш. Теория и практика психоанализа. М., 2000. С. 178.
161
50
Целью психоанализа было устранить невротический конфликт, и его
практическая задача заключалась в анализе вытесненных комплексов и
патологических случаев, таких как забывание, оговорки и иные
ошибочные
действия,
и
выявлении
неосознаваемых
желаний,
образовавших ту или иную психическую патологию. Достижению этой
задачи служили методы свободных ассоциаций и толкования сновидений.
Возможность толкования сновидений основывается на том, что
сновидения, по мысли Фрейда, являются нормальным психическим актом
и обладают смыслом, источником которого выступает бессознательная
структура. В основном желания, продуцированные ею, в бодрствующем
состоянии не осознаются, поскольку бессознательное, как полагает Фрейд,
не может довести весь свой материал до сознания. Однако прорыв
бессознательного становится возможным, когда сознание пассивно, то есть
во время сна. Поскольку же бессознательные желания присутствуют в
сновидении в искаженном виде, то имеющийся смысл сновидения может
быть обнаружен только при помощи анализа. Несовпадение смысла
сновидения с его содержанием Фрейд объясняет, вводя инстанцию
цензуры
—
инструмента
деятельности
сознания,
запрещающей
определенную информацию. И хотя во время сна сила цензуры ослабевает,
она, тем не менее, продолжает функционировать и искажает сновидение,
используя механизмы сгущения, смещения и символизации, делая его
содержание нравственно пригодным для доступа в сознание. Сновидение,
таким образом, в рамках психоаналитической теории — это пограничная
между сознанием и бессознательным область, где сознание служит
принципу реальности, а бессознательное — принципу удовольствия.
Отсюда и фрейдовский постулат: «Сновидение представляет собою
(скрытое) осуществление (подавленного, вытесненного) желания»163.
163
Фрейд З. Толкование сновидений. Киев, 1998. С. 147.
51
«Свободные ассоциации» — своеобразный инструмент в процессе
истолкования бессознательного. (Ведь твердо закрепленную связь между
объектом и значением Фрейд отрицал.) Необходимо знать, считал он, с чем
связывает человек, видевший сновидение, тот или иной элемент из него.
При этом все сознательные мысли не являются, с точки зрения Фрейда,
случайными — они строго детерминированы рядом бессознательных
мыслительных актов, либидозных, как уже отмечалось выше, в своем
содержании. И психоаналитическая расшифровка бессознательного —
обнаружение в психической динамике скрытых сексуальных мотивов. Это
что касается психоанализа как психотерапевтического метода.
Психоанализ же в широком смысле этого слова — теоретическая часть,
затрагивающая основные вопросы философии, религии и культуры, такие
как проблема пола, смерти, творчества, генеалогии христианства, — может
и должен быть рассмотрен
именно как философская система164.
Несомненно, что обозначенная тема — психоанализ как философия,
психоаналитическая философия — тема обширная и многоплановая,
выходящая за границы данного диссертационного исследования. Поэтому
эта тема будет затронута в самых общих чертах.
Проводимые Фрейдом изыскания не только носили философский
характер, но и претендовали на создание новой философской системы —
психоаналитической
предшествующих
философии,
философских
заметно
систем
и
отличающейся
являющейся
ключом
от
к
пониманию человеческой психики, культурного и религиозного развития.
Предпочитая статус врача и ученого, Фрейд старался отмежеваться от
философии. Однако, например, в своих письмах Флиссу Фрейд сообщает о
философском характере своих размышлений над психическими явлениями.
Заметим, что взгляда на психоанализ как философию придерживались некоторые мыслители, среди
них — Г. Маркузе и П. Тиллих, а среди отечественных историков философии, занимающих аналогичную
позицию, — В. Лейбин, К. Соболь.
164
52
А в работе «По ту сторону принципа удовольствия» называет свою новую
теорию Эроса и Танатоса «метапсихологической».
Вполне вероятно, что Фрейд, выдвигая основные психоаналитические
гипотезы, не столько отталкивался от клинического опыта, сколько
находился под влиянием философских представлений о природе и
«механизмах» функционирования человеческой психики. Ведь если
обратиться к истории возникновения психоаналитических идей, видно, что
основные понятия, которыми оперировал фрейдовский психоанализ,
присутствовали в философской мысли.
Например, проблема бессознательного в том или ином аспекте
рассматривалась
многими
мыслителями
—
Платоном,
Декартом,
Спинозой, Юмом, Лейбницем, Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем,
Шопенгауэром, Гартманом, Липпсом, Лебоном, Ницше. Идеи подавления
и вытеснения можно обнаружить в концепциях Бэкона, Гербарта, Липпса,
Фейербаха, а также русского философа М. М. Троицкого. Метод
свободных ассоциаций отсылает к философии Беркли и Юма. Суть же
знаменитого «Эдипова комплекса» была выражена еще в древнем
религиозно-философском
трактате
«Тибетская
книга
мертвых».
«Познающий, которому предназначено родиться существом мужского
пола, уже чувствует себя им, и в нем зарождаются сильная ненависть к
отцу и ревность и влечение к матери. Если он должен родиться существом
женского пола, в нем зарождаются сильная ненависть к матери и сильное
влечение и любовь к отцу»165, — утверждается в трактате. Идея
психологического измерения религии достаточно подробно освещена в
антропологической концепции Фейербаха. А некоторые аспекты понятия
«либидо»
165
встречаются
в
философиях
Тибетская книга мертвых. М., 2005. С. 305.
Ницше
и
Шопенгауэра.
53
Проблематика сновидений, в том числе сновидений как желаний, занимала
важное место в творчестве Достоевского.
До
сих
пор
речь
шла
о
философско-культурном
контексте
психоанализа. Теперь надлежит затронуть вопрос непосредственного
влияния и развития ряда идей, представленных не только в философии, но
и в области естественных наук и психиатрии. Тут следует упомянуть
имена Дарвина, Ницше, Шопенгауэра и Крафт-Эбинга, чьи разработки в
области проблемы сексуального влечения имеют непосредственное
отношение к фрейдовскому психоанализу.
Фрейд, отказываясь от христианской концепции божественного
происхождения человека, выступает в этом вопросе приверженцем
научного подхода, оппозиционного религиозному, — дарвиновского
учения о животном происхождении человека, и основной теории этого
учения — теории инстинктов. Как полагал Дарвин, одним из признаков
сходства человека и животного является обладание инстинктами.
Инстинктами, свойственными и животному, и человеку, Дарвин считал
инстинкт самосохранения, половое влечение и заботу о потомстве, и
наиболее влиятельными из них на развитие человеческих способностей
признавал первые два. В дальнейшем Фрейд использовал эту идею в
построении психоаналитической теории, практически отождествив в своих
поздних работах инстинкт самосохранения и либидо. Учение Дарвина
Фрейд положил в основу и своей теории о сущности тотемизма, о чем он
сам рассказывает в третьем очерке работы «Моисей и монотеизм»166.
Нельзя не вспомнить и о ницшеанской апологетике инстинктов,
находящихся в основе нравственного совершенствования человека, так же,
можно предположить, не ускользнувшей от внимания основателя
психоанализа. «Все добродетели суть физиологические состояния, а
166
Фрейд З. Моисей и монотеизм//Основные принципы психоанализа. М., 1998. С.220.
54
именно главнейшее из органических функций»167, — пишет Ницше. «Все
добродетели, в сущности, — не что иное, как утонченные страсти и
повышенные состояния»168, — развивает он свою мысль относительно
нравственности как физиологической производной. При этом Ницше особо
подчеркивает роль полового инстинкта в формировании «высших
добродетелей», называя сострадание и любовь к человечеству известной
степенью развития полового влечения169. Мысль, принадлежащая Ницше,
как известно, находится и в эпицентре размышлений Фрейда о
происхождении нравственности.
В аспекте психологии проблема полового инстинкта анализировалась
до Фрейда и в научно-медицинской среде, в частности немецким
психиатром Крафт-Эбингом. Выводы, сделанные им, во многом совпадают
с выводами основателя психоанализа. Так, Крафт-Эбинг замечает:
«Половая
жизнь
способна
служить
источником
величайших
добродетелей»170. Еще одна родственная психоанализу идея, высказанная
немецким психиатром, заключается в установлении коррелятивной связи
между половым инстинктом и религиозным чувством. Кроме того, КрафтЭбинг указывает на возможность несовпадения физиологического и
психологического пола, и этот вопрос, как известно, тоже исследуется
Фрейдом.
Что касается проблемы психологического измерения религии, опятьтаки
очевидно,
что
среди
основных
психоаналитических
идей
обосновалась в преобразованном виде фейрбаховская критика религии.
Религия как рефлекс, как отражение человеческой сущности в философии
Фейербаха
рассматривается
в
концепции
Фрейда
сквозь
призму
Ницше Ф. Воля к власти. М., 1995. С. 97.
Там же.
169
Ницше Ф. Воля к власти. М., 1995. С. 97.
170
Крафт-Эбинг Р. Половая психопатия, с обращением особого внимания на извращение полового
чувства. М., 1996. С. 15.
167
168
55
вытесненных бессознательных влечений. Размышления относительно
причинно-следственной
связи
между
подавленной
человеческой
чувственностью и религиозным чувством мы также находим у Фейербаха:
«Чем больше человек отрицает чувственность, тем чувственнее становится
его бог, в жертву которого приносится эта чувственность»171. И в
психоаналитической концепции чувственность выступает причиной всех
человеческих переживаний.
По поводу влияния на психоаналитическую теорию философии
Шопенгауэра следует заметить, что в работе «По ту сторону принципа
удовольствия»172 Фрейд сам отмечает, что попал «в гавань» его
философии, понимая сексуальное влечение как воплощение воли к жизни.
А своей знаменитой концепцией Танатоса Фрейд очевидным образом
обязан
психоаналитику
Сабине
Шпильрейн,
которая
предложила
рассматривать разрушение как часть бытия и, исходя из этого,
трансформировать
соответствующим
образом
психоаналитическую
концепцию. Что и сделал впоследствии Фрейд. Исследователь В. Лейбин
считал возможным говорить и о влиянии на фрейдовскую концепцию
творчества Мережковского и Достоевского. Достоевского в особенности.
«Достоевский предвосхитил психоанализ, а Фрейд поставил его на
научную основу»173, — пишет Лейбин, выдвигая идею «русских корней»
Фрейда.
Как бы то ни было, философская основа психоанализа налицо. Так же,
как и философичность его дискурса. Фрейд, выстраивая свою «научную
метафизику», вводит новые смыслообразования, в конечном счете
изменяющие
философские
представления
о
природе
человеческой
сексуальности и сущности пола. Постепенно психоанализ «матереет»,
Фейербах Л. Сочинения: В 2 тт. Т. 2. М., 1995. С. 56.
См.: Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия//Фрейд З. Психология бессознательного. М.,
1989.
173
Лейбин В. Русскость Фрейда. М., 1994. С. 62.
171
172
56
становясь парадигмой, и во многом начинает определять социокультурную
реальность, порождая в свою очередь новые концепции.
§ 5. К вопросу о возможности сопоставления учений В. Розанова и З.
Фрейда
В философии и культуре начала XX столетия, отчасти под влиянием
гедонистического
направления
в
литературе
и
философии
предшествующих столетий, отчасти благодаря резкой философской
критике христианства, проводившейся во второй половине XIX столетия
Ф. Ницше, Л. Фейербахом и К. Марксом, происходит преобразование
понятия сексуальности, наличествующего в философской традиции. Мы
связываем это преобразование с именами следующих мыслителейсовременников: В. Розанова — представителя русской философии и З.
Фрейда — основателя психоанализа.
Вопреки
дискурсивным
и
методологическим
различиям,
психоаналитическая концепция и концепция «религии пола» поражают
совпадением философских интуиций их создателей. Розанов и Фрейд не
только занимались одной и той же проблемой — проблемой пола — в
различных ее аспектах, но и, несмотря на противоположность подходов к
данной проблеме, делали аналогичные выводы. С одной стороны, Розанов,
противостоявший психоаналитической концепции с позиции религиозного
значения пола, был оппозиционен Фрейду174. С другой же — вступая на
путь
философского
оправдания
полового
влечения,
признавая
за
сексуальностью доминирующую роль в развитии человечества и культуры,
Розанов был невероятно ему созвучен и, как и Фрейд, являлся
174
Примерно в таком духе высказывался исследователь творчества Розанова А. Синявский.
57
провозвестником новой эпохи человеческого самоосознания. Абсолютно
чуждый Фрейду как ученому, Розанов, тем не менее, был удивительно
близок к нему как мыслителю, проникнувшему в глубины человеческого
существа, во всеуслышание заявившему о праве человека на сексуальное
наслаждение.
Следует отметить, что и Фрейд, и Розанов подвергли критике
культурное состояние современного им общества. Фрейд выражал
недовольство нравственными нормами в западной культуре и заявлял о
необходимости
говорящий
о
реформирования
враждебности
сексуальной
культуры
морали.
И
Розанов,
религиозному
значению
сексуальности и брака, требовал того же. Однако критерии такого
реформирования
предлагались
различные.
В
психоаналитической
концепции Фрейда в качестве критерия рассматривалась сексуальность как
психическая
энергия,
в
религиозно-философском
учении
Розанова
сексуальность понималась как энергия божественная.
Сравнивая розановскую и фрейдовскую концепции пола, легко
убедиться, что оба мыслителя в аспекте общей для них проблемы полового
влечения поднимают одни и те же вопросы, касающиеся антропологии,
религии и культуры. Разумеется, что Розанов и Фрейд — мыслительпублицист и мыслитель-психоаналитик — рассматривали эти вопросы в
рамках
различных
философских
традиций
и
культур
и
потому
методологически и лингвистически они были далеки друг от друга.
Розановед В. Фатеев, прослеживая различия между концепциями Розанова
и Фрейда, иллюстрирует противоположность фрейдовского и розановского
подходов к полу, замечая следующее: «Однако между Розановым и
Фрейдом есть и существенная разница: Фрейд, как врач-психоаналитик,
все свои наблюдения сводил к биологической сфере подсознательного,
главным образом с практическими целями излечения больной психики.
58
Кроме того, по его мнению, пол проявляется в бессознательных, темных,
разрушительных инстинктах человека. Для Розанова же пол является
воплощением положительного природного начала, мистической основой,
из которой вырастает личность и через которую человек связан с
Богом»175.
Тем не менее нельзя не признать, что в воззрениях русского и
австрийского мыслителей много общего, и это общее, столь разительно
выделяющее учения Розанова и Фрейда из всех других, еще больше
подчеркивало близость между ними. Эта тема требует всестороннего
изучения и историко-философского анализа, проведение которого и
составляет основную задачу нашей работы. Сопоставляя религиознофилософскую и психоаналитическую концепции пола, мы намереваемся
исследовать
основные
смыслообразующие
понятия,
такие
как
«сексуальность», «пол», «либидо», «мужское», «женское», и прояснить
значения этих понятий в данных концепциях.
175
Фатеев В.А. В.В. Розанов. Жизнь. Творчество. Личность. Л., 1991. С. 274.
59
Глава
Сравнительный
II.
философской
и
анализ
психоаналитической
религиозноинтерпретаций
проблемы пола: В. Розанов и З. Фрейд
§ 1. Метафизический и психоаналитический подходы к проблеме
полового влечения в творчестве В. Розанова и З. Фрейда: понятия
«пол» и «либидо»
Розанов и Фрейд — представители различных, если не сказать
противоположных подходов к рассмотрению проблематики полового
влечения. Наделив понятие «сексуальность» позитивным значением, эти
мыслители, тем не менее, существенно разошлись в определении причины
и, соответственно, смысла полового влечения. Концепция Розанова —
попытка
«построения»
метафизики
пола.
Психоаналитическая
же
концепция, созданная Фрейдом, — попытка научного объяснения
«механизма действия» полового влечения, управляющего психикой.
Вместе с тем как для Фрейда, так и для Розанова — под разным углом
рассмотрения — половое влечение составляет основу, некий непреложный
закон, полностью определяющий человеческое существование.
Розановская метафизика зиждется на понятии «пол». Хотя сразу нужно
заметить, что данное понятие имеет в учении Розанова довольно-таки
широкое значение. Возможно, что и не одно, а несколько, проясняющих и
дополняющих друг друга. Во-первых, пол — трансценденция, «точка»,
находящаяся за границами чувственного мира. «Пол выходит из границ
"естества", — пишет философ, — он вне-естественен и сверх-естествен
<…> тут — прорвана природа, видимый физический (и физиологический)
порядок вещей»176. Кроме того, Розанов утверждает, что человек является
176
Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. М., 1995. С. 118.
60
теистическим существом в той же мере, в какой он является существом
половым. Возникает вопрос: почему? Чтобы на него ответить, нужно
вспомнить: философ считал, что божественная природа — это и есть пол.
Бог — половина, и мужское и женское (Эло-гим, подчеркивает Розанов,
переводится как Боги). Божественная природа — одновременно и половая,
и совершенная. И Бог — это пол именно в значении единства мужского и
женского, а не в значении разорванности. И эта божественная целостность,
пол, и является точкой связи человека и Бога. Во-вторых, пол в
розановской
концепции
выступает
метафизической
причиной
чувственного мира. «Мы все рождаемся из пола, т.е. человек в точности
ноуменован и приходит из ноуменального мира»177, — пишет Розанов. То,
что было принято считать физиологией, философ понимает как символ
Тайны, которая «по ту сторону», но, тем не менее, проявлена в человеке.
Эта Тайна и есть пол. Пол как исток. Розанов отнюдь не выступает
«поклонником» физиологии, как казалось многим противникам его
концепции. Он полагает, что никакой физиологии в употребляемом смысле
этого слова нет. А есть проявленность пола. Поэтому-то Розанов и
дифференцирует «пол» и «тело». В то же время телесную любовь философ
наделяет религиозным значением. «Совокупление вовсе не необходимо, не
физиологично, а — метафизично и мистично»178. По этой причине, —
чтобы обосновать различение тела как физиологии и тела как пола и
одновременно утвердить идею святости тела как пола, — Розанов
нивелирует дуализм души и плоти. Таким образом, в творческой модели
Розанова выявляется еще одно значение пола: пола как проявленности в
чувственном мире: «Пол — весь организм, — говорит философ, — и —
душа, и — тело. Но — “организм” опять же не как существо, не “sein” и
“das Ding”, а вот как это “волнение и пыл”, как “пульс и ритм”, чему
177
178
Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. С. 132.
Розанов В.В. Собрание сочинений. Апокалипсис нашего времени. С. 70.
61
органы только подчинены»
179
. Не случайно Розанов вспоминает о
человеческом лице, считая, что оно является выражением пола как слияния
плоти и души. «Где не начался пол — нет лица»180.
В работе «В темных религиозных лучах»181 (1910), в контексте критики
физиологизма пола, Розанов обращается к вопросу о половых аномалиях
(некоторые рассуждения, касающиеся этого вопроса, встречаются и в
более раннем его сочинении — «В мире неясного и нерешенного» (1901)).
Вероятно, что серьезный интерес к проблеме половых аномалий у
Розанова возник под влиянием прочтения им «Половой психопатии»
Крафт-Эбинга — случаи, описанные в этой книге, Розанов использует в
своей работе.
Пол, отмечает Розанов, не является устойчивой величиной: «пол —
волнующееся, волнение; пол — текущее»182. Динамичность пола,
выражающаяся в продуцировании различий, утверждает человеческую
индивидуальность. Философ считает, что половые аномалии — это
исключения, подтверждающие, что «вообще нет и не должно быть
всеобщего»183. Также Розанов выдвигает идею бисексуальности человека и
выстраивает прогрессию положительных и отрицательных величин, с
помощью
которой
рассматривает
колебание
пола,
во-первых,
по
интенсивности, во-вторых, по направленности к мужскому или женскому
— двум противоположным, но присутствующим в каждом человеке
полюсам. Таким образом, Розанов понимает пол еще и как количественно
меняющуюся силу, с помощью которой можно измерять сексуальное
влечение. То есть влечение к противоположному полу, по мнению
Розанов В.В. Собрание сочинений. В темных религиозных лучах. С. 366.
Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. С. 24.
181
В 1910 году книгу запретили, и все экземпляры должны были быть уничтожены. Казалось, что книга
утеряна безвозвратно, но спустя годы вдруг обнаружился один уцелевший экземпляр. А в 1911 г.
появляются книги «Темный лик» и «Люди лунного света» — реконструкция двух частей из запрещенной
книги, сделанная Розановым по сохранившимся рукописям.
182
Розанов В.В. Собрание сочинений. В темных религиозных лучах. С. 367.
183
Там же, с. 267.
179
180
62
Розанова, определяется половой интенсивностью. Силу пола философ
представляет числовой прогрессией: …+8+7+6+5+4+3+2+10-1-2-3-4-5-67-8…184 Наибольшие положительные цифры — показатель «абсолютной
мужественности»
интенсивности
или
влечения
«вечной
к
женственности»
противоположному
и
полу.
одновременно
«Наибольшая
противоположность мужского и женского и выразит наисильнейший в них
пол»185. Меньшие величины, согласно Розанову, иллюстрируют слабость
полового влечения, 0 — замирание, непроявление пола, отрицательные
величины означают пробуждение противоположного пола, выражающееся,
по
словам
Розанова,
«преимущественно
в
духовном,
нравном
отношении»186.
Философ
полагает,
что
через
половые
аномалии
проявляется
метафизика пола (пол не совпадает с анатомией). «Орган — только
придаточное к полу, а не есть весь пол, и даже не есть суть пола»187.
Аномалии, по мнению Розанова, возникают именно тогда, когда
сверхъестественная
половая
энергия
выходит
за
пределы
физиологического соответствия. Так, Розанов подчеркивает: «Но как
“желание”-то раньше органа, ему предшествует метафизически, — то
естественно и остается, пылает в человеке, каков бы ни был орган»188.
Также мыслитель крайне интересовался смыслом феномена аскетизма.
Первоначально он пытался рассматривать аскетизм как апофеоз половой
чувственности, выраженной в отказе от сексуального акта, открывающей
религиозное экстатическое состояние. Аскет, как считал Розанов,
«запирается как бы в плотинах воздержания, т. е. доводит до высшего
достижимого уровня темперамент в себе: и тогда начинает лучиться»189.
Розанов В.В. Собрание сочинений. В темных религиозных лучах. С. 268.
Там же, с. 269.
186
Там же, с. 277.
187
Там же, с. 365.
188
Там же, с. 366.
189
Розанов В.В. Сочинения: В 2 тт. Т.2. М., 1990. С. 218.
184
185
63
Однако впоследствии точка зрения Розанова на генезис аскетизма
изменилась и трансформировалась в концепцию «третьего пола».
Продолжая думать, что аскетизм — половое явление, Розанов «размещает»
его в нулевой точке своей прогрессии восходящих и нисходящих величин.
В этой точке нет ни мужского, ни женского, а появляется «кто-то
третий»190, душа «вечного девства»191. Таких людей Розанов называет
«людьми третьего пола», употребляя метафору «люди лунного света». Он
описывает их как людей холода, меланхолии и безжизненности,
противоположных людям энергии, радости и силы.
Розанов не соглашается с той точкой зрения, что аскетизм был
порожден
христианством;
наоборот,
он
называет
христианство
последствием аскетизма: «Невозможно усомниться в том, что уже задолго
до христианства в праведниках началось христианство, или что Евангелие,
само в этой же категории явлений существовавшее, встретившись с этим
течением — слилось с ним»192. Более того, лишь аскетизм, утверждает
философ на позднем этапе творчества, и «составляет всю метафизику в
христианстве»193.
Другое ключевое понятие в концепции Розанова — «сексуальность» —
неразрывно связано с понятием «пол». Говоря о сексуальности, философ,
однако, использовал иные словесные выражения, такие как «половое
влечение»,
«желание»,
«половое
притяжение»,
намеренно
избегая
употребления термина «сексуальность». Вероятно, мыслитель не желал
профанировать его посредством погружения в медицинский дискурс. Ведь
прояснять его смысл Розанов предпочитал исключительно в религиозном
контексте. Сверхъестественное значение сексуальности, считал Розанов,
артикулируется только в срезе метафизической трактовки пола — пола как
Розанов В.В. Собрание сочинений. В темных религиозных лучах. С. 353.
Там же.
192
Там же, с. 280.
193
Там же, с. 355.
190
191
64
ноуменальной причины «полового желания». Что же такое сексуальность?
С точки зрения философа, это желание обретения противоположного
полового полюса, слабо выраженного и потому недостающего. А что такое
любовь? Складывается впечатление, что философ вообще не проводил
демаркационной линии между этими понятиями
— «любовь» и
«сексуальность». Говоря о любви, Розанов главным образом обращается к
сущности любви плотской и лишь ее наделяет религиозным смыслом.
«Любовь плотская превосходит еще всякую духовную, “где только
разговоры”. Она — мистичнее, глубже, таинственнее, священнее»194, —
замечает он. Итак, сексуальность, с точки зрения Розанова, являет собой
одно
из
онтологических
измерений
пола.
Русский
мыслитель
переоценивает различные философские трактовки сексуальности как
влечения, имманентного физиологии, или похоти, имманентной греху. Он
рассматривает
это
понятие
с
позиции
трансцендентности
и
божественности пола, придав ему значение «религиозной чувственности».
Фундаментальным концептом психоаналитического учения Фрейда,
является концепт «либидо». Как и розановский «пол», «либидо» имеет
более одной коннотации. Во-первых, либидо — сексуальная энергия,
пронизывающая человека на различных уровнях его бытия. Это своего
рода «начало начал», из которого рождается все, как и из розановского
пола, — любовь, религия, культура. В более узком смысле либидо — сила,
единица измерения сексуальности, количественно меняющаяся, как и
розановский пол. В своей ранней работе, состоящей из текстов,
сфокусированных на проблеме сексуального влечения195 — «Три очерка по
теории сексуальности»196 (1905), Фрейд пишет, что с помощью либидо
«можно измерять все процессы и превращения в области сексуального
Розанов В.В. Собрание сочинений. Апокалипсис нашего времени. С. 75.
Психоаналитик Ш. Ференци, например, считает, что данная работа явилась «поворотным пунктом,
новой вехой в науке». См.: Ференци Ш. Теория и практика психоанализа. М., 2000. С. 178.
196
См.: Фрейд З. Три очерка по теории сексуальности//Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1989.
194
195
65
возбуждения»197. Специфика фрейдовского понимания либидо как энергии
— это сексуальный контекст. То есть либидо — психическая сила строго
сексуального характера. Это всякий раз подчеркивается Фрейдом,
стремящимся отмежеваться от более широких интерпретаций данного
понятия. К примеру, Фрейд вводит следующее уточнение: «Это либидо мы
отличаем от энергии, которую следует положить вообще в основу
душевных процессов…»198 Получается, что, с одной стороны, Фрейд
сужает «сферу деятельности» либидо, с другой же — максимально
расширяет
ее,
первопринципа
благодаря
своей
понятию бессознательного, до
парадигмы.
Либидо
в
концепции
размеров
Фрейда
«овладевает» бессознательным и становится источником психического
развития человека. При этом психические процессы, по Фрейду, не
случайны, а строго детерминированы, каждое является результатом и
одновременно причиной. Беспричинной, свободной в этом смысле
оказывается лишь деятельность самого либидо. Которому, в свою очередь,
как следует из модели Фрейда, подчинено все. Формирование понятия
либидо стало результатом переоценки Фрейдом понятия сексуальности как
инстинкта продолжения рода. Оно приобрело новое звучание. Вот что
пишет на эту тему С. Цвейг: «Отделяя понятие сексуальности от
физиологической половой потребности, Фрейд вместе с тем расширяет это
понятие и опровергает ложное о нем представление как о “низшем”
психофизическом акте»199. Итак, понятие «либидо» становится неким
смысловым ядром, стержнем всей ранней психоаналитической концепции.
Основные психоаналитические понятия, начиная с бессознательного и
сублимации
и
заканчивая
Эдиповым
комплексом,
аутоэротизмом,
нарциссизмом, бисексуальностью, нанизаны на этот стержень. Понятие
Фрейд З. Три очерка по теории сексуальности. С. 181.
Там же.
199
Цвейг С. Врачевание и психика. М., 1992. С. 286.
197
198
66
либидо — своего рода вечный двигатель в фрейдовской модели. Это ни в
коей мере не инстинкт размножения «супершимпанзе», а психический
феномен, энергия «в себе». Однако же сам Фрейд в одной из статей
утверждал, что либидо «меньше всего зиждется на психологических
основах и по существу обусловлено биологически»200.
Теперь рассмотрим этот вопрос подробнее. Некоторые отечественные и
зарубежные исследователи творчества Фрейда (например, Б. Быховский201,
С. Дренос202, Ф. Салловэй203) сходятся в том, что теория Фрейда полностью
основывается на биологии. Аналогичной точки зрения придерживались и
многие психологи и психиатры. В частности, отечественные психологи Л.
Выготский и А. Лурия в свое время также утверждали, что основатель
психоанализа
пытался
«построить
общую
биологию
психической
жизни»204 — и поздний период в творчестве Фрейда, иллюстрированный в
первую очередь работой «По ту сторону принципа удовольствия» (1920),
наиболее, по их мнению, в этом отношении выразителен. Один из
создателей
«экзистенциального
психоанализа»,
ученик
Фрейда
Л.Бинсвангер писал, что теория Фрейда может быть объяснена лишь с
точки зрения биологии. Он полагал, что под «сексуальностью» Фрейд
понимает биологические, а не психологические процессы205.
Однако
возникает
биологизировать
такое
вопрос:
насколько
понятие,
как
же
все-таки
«либидо»?
возможно
Конечно,
нельзя
сбрасывать со счетов мнения самого Фрейда, который, как уже было
упомянуто выше, сам заявлял о его биологических основах. И не следует
200
Фрейд З. О нарциссизме//Фрейд З. Психоанализ и теория сексуальности. СПб.: Алетейя, 1998. С. 142.
201
См.: Быховский Б. Метапсихология Фрейда. Минск, 1926.
См.: Draenos S. Freud’s Odyssey. Psychoanalysis and the End of Metaphysics. New Haven and London,
1982.
203
См.: Sulloway F. Freud, Biologist of the Mind: Beyond the Psychoanalytic Legend. London, 1979.
204
Выготский Л.С, Лурия А. Предисловие к русскому переводу работы «По ту сторону принципа
удовольствия»//Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1989.
205
См.: Бинсвангер Л. Фрейд и конституция клинической психиатрии // Зарубежный психоанализ. СПб.,
2001.
202
67
забывать о желании Фрейда поставить свою теорию на научную основу, а
также о том, что наукой всех наук он считал именно биологию. Иными
словами, намерение Фрейда сомнению не подлежит. Реализация этого
намерения — дело другое. Мы считаем, что полностью биологизировать
либидо Фрейду так и не удалось. Ведь, как было замечено, либидо,
выступая в теории Фрейда причиной всех психологических процессов,
само причины не имеет. Можно сколь угодно долго рассуждать о
фрейдовском детерминизме и схематизме психических явлений, но такого
типа рассуждения не затрагивают «высшую инстанцию» — либидо.
Первопричину всех психических процессов, не называемую своим именем.
Ведь Фрейду так хотелось научной весомости, признания, и он явно не
желал прослыть метафизиком. Однако же, как видно из истории
психоанализа, его основатель в своих размышлениях чем дальше — тем
меньше руководствуется «догматами» науки.
Еще одна трактовка появляется в работе «По ту сторону принципа
удовольствия» — Фрейд вводит в свою концепцию новые понятия,
реформируя тем самым теорию либидо. Высший принцип раздваивается, и
на смену монополии либидо приходит дуализм Эроса и Танатоса206.
По сравнению с либидо, Эрос — куда более величественное «здание».
В нем собраны не только «либидозные» влечения, но и так называемые
интересы Я (самосохранение, самоутверждение). Эрос включил в себя все,
связанное с «программой жизни» материи. Танатос — все, связанное с
«программой смерти», «вечным возвращением» к неорганическому
состоянию материи. Здесь не будет в подробностях рассмотрена
концепция Эроса и Танатоса — это будет сделано позже. Лишь еще раз
хочется подчеркнуть, что Фрейд все больше и больше углубляется в
метафизику, при этом «одалживаясь» терминами у биологии.
В своих работах термин «Танатос» Фрейд никогда не употреблял, используя формулировку
«деструктивный инстинкт», а прибегал к этому термину лишь в процессе публичных дискуссий.
206
68
Кратко
резюмируем
вышесказанное.
Фрейдовское
либидо
—
дискурсивно иной способ описания (с учетом различия интеллектуальных
традиций, к которым принадлежали Розанов и Фрейд) розановского
понятия
«пол».
И
пол
(метафизически),
и
либидо
(психически)
преодолевают понятие сексуальности как влечения физиологического,
нормативного и фиксированного. Пол, с точки зрения Розанова, текуч, не
имеет определенного состояния, и либидо, по мнению Фрейда, —
меняющаяся количественная сила. В концепциях этих двух мыслителей
сексуальность выступает первоосновой человеческого развития, имеет
различные аспекты: влюбленность, половая идентификация (в том числе
бисексуальность и так называемые половые отклонения — «половые
аномалии» в концепции Розанова, «инверсия» в психоаналитической
концепции),
творчество
(фрейдовская
«сублимация»),
религия
и
нравственность — в метафизическом (Розанов) и в психологическом
значении (Фрейд).
§
2.
Проблема
сексуальной
свободы
и
человеческого
совершенствования в концепциях З. Фрейда и В. Розанова
Отказ от христианской идеи «по образу и подобию» явился отправным
пунктом фрейдовских размышлений. Придерживаясь дарвинистской
гипотезы животного происхождения человека, в работе «Тотем и табу»207
(1912)
Фрейд
существования
реконструирует
при
помощи
одну
из
стадий
человеческого
собственной
теории
запрещенного
сексуального желания: желания, которое способствовало созданию
207
См.: Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. СПб., 1997.
69
первоначальной системы ценностей как основы человеческой организации,
желания, которое оказалось для первобытного человека разрушительным и
одновременно созидательным — инцестуозного желания. Суть этой
теории в том, что из всего многообразия желаний именно инцестуозное
привело стаю молодых самцов к убийству лидера-отца; возникшее в
результате совершенного убийства чувство вины не позволило им это
желание удовлетворить. Оно табуируется, то есть наделяется значением
святого и опасного и становится основой тотемизма — поклонения
первобытного человека животному-первопредку. В тотемизме Фрейд
наблюдает почитание убитого отца-первопредка и заявляет о том, что
ядром тотемистической системы являются два табу: одно — запрещающее
убийство тотема, другое — запрещающее инцест. Возникновение этой
системы является последствием инцестуозного желания, агрессии и вины.
Таким образом, желание, открывающее путь к удовольствию, ради
которого, в сущности, и было совершено убийство, запрещается под
воздействием чувства вины, — что является выражением власти отца.
Желание оказывается в подчинении.
Нравственность первобытного человека, представленного в концепции
Фрейда, вступает в противостояние с человеческой сексуальностью.
Нравственность пытается обуздать сексуальность посредством запретов.
Появление запрета на инцест демонстрирует одновременно силу и власть
инцестуозного желания: если бы оно не вызывало опасения, его не стали
бы запрещать. Условием нормального функционирования первобытного
человеческого общества и жизни каждого индивида в отдельности
становится соблюдение установленных правил, связанных с сексуальными
стремлениями человека и представляющих собой организационный
принцип для племени. Поэтому если индивид нарушает эти правила, то
«самым решительным образом наказывается всем племенем, как будто
70
речь идет о том, чтобы предотвратить угрожающую всему обществу
опасность»208.
Фрейд
утверждает,
что
тотемизм
как
результат
столкновения
инцестуозного желания с амбивалентным чувством к отцу, рождающим
чувство вины, «составлял непременную фазу культуры всех народов»209.
И это первая форма религии. Впоследствии он напишет три эссе, хорошо
известные читателю под общим названием «Моисей и монотеизм»210.
В них он разовьет тему возникновения и сущности религии на примере
иудаизма и христианства, выросшими из тех же «симптомов», что и
тотемизм. Речь о «симптоматике» «эдипова комплекса», выражающего в
разных формах поклонение убитому отцу-первопредку.
С точки зрения психоаналитической теории любая религия есть невроз,
а социальная реальность, имеющая религиозную основу, — проявление
болезненного состояния общества. Основываясь на фрейдовской теории
происхождения запрета на инцест, можно говорить о том, что в концепции
Фрейда ограничение сексуального желания оказалось взаимосвязанным с
культурным
становлением
человека.
Причем
феномен
табу,
соотносящийся с сексуальностью, обнаруживается и в современном
культурном обществе. Конфликт между сексуальным желанием и
нравственностью
продолжается
и
находит
выражение
в
виде
цивилизованного, но больного человека: невротика, не способного
отказаться от инцестуозного влечения и разрываемого противоречиями.
Фрейд полагает, что развитие невроза связано, главным образом, с
невозможностью достижения полного сексуального удовлетворения.
Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. С. 27.
Там же, с. 145.
210
Первые два очерка из этой работы увидели свет в 1937 году. Полностью работа была опубликована в
марте 1939 года в Амстердаме. В русском переводе см. Фрейд З. Моисей и монотеизм//Основные
принципы психоанализа. М., 1998.
208
209
71
В качестве одной
из причин
этой невозможности он
называет
неосознанность инцестуозного желания. Другие же причины отсылают к
конфликту между сексуальными желаниями и запретами на сексуальность,
являющимися вторичными по отношению к запрету на инцест.
В частности, Фрейд рассматривает воздержание и моногамию как
нравственные предписания, противоречащие человеческой сексуальной
природе;
из
этого
противоречия
Фрейд
выводит
проблему
матримониальной жизни и развивающегося в брачном союзе невроза. Но
невроз поддается лечению — уверяет нас психоанализ. Панацея —
сексуальное
наслаждение.
Пытаясь
подчеркнуть
значение
этого
наслаждения, Фрейд настаивал на различении идеи сексуальности и идеи
продолжения рода. «Дальнейшие горизонты открываются, если мы примем
во внимание тот факт, что сексуальный инстинкт первоначально имеет
целью никак не размножение, но известное чувство удовольствия»211, —
говорил Фрейд в одной из своих статей. Он считал, что осознание и
преодоление невротиком табуированного инцестуозного желания откроет
возможность для сексуального наслаждения, которое приведет его к
выздоровлению.
С одной стороны, Фрейд пытается показать, что культурное развитие
общества выстраивается на сексуальном ограничении, с другой — хочет
избавить цивилизованное общество от болезней, связанных с этим
ограничением, говорит о наслаждении и предполагает продолжение
культурного
развития.
В
таком
случае
можно
ли
сказать,
что
существование психически здорового и счастливого человеческого
общества, основанного на получении удовольствия, будет сопровождаться
его культурным развитием, если исходить из самой психоаналитической
системы?
Утвердительно
ответить
на
поставленный
вопрос
не
Фрейд З. «Культурная» сексуальная мораль и современная нервозность//Зигмунд Фрейд, психоанализ
и русская мысль. М., 1994. С. 19.
211
72
представляется возможным. Не удалось это сделать и основателю
психоанализа, все-таки пожертвовавшему «принципом удовольствия» ради
«принципа реальности»212. Поэтому предлагаемое Фрейдом частичное
решение данной проблемы в виде идеи сублимации остается, с нашей
точки зрения, неудовлетворительным. В своей статье «Культурная»
сексуальная
мораль
и
современная
нервозность»213
(1908)
Фрейд
рассматривает сублимацию как такую человеческую способность, которая,
хотя и не является связанной с получением сексуального удовольствия,
тем не менее позволяет преодолеть невроз и одновременно приводит к
созданию культурных ценностей. Однако, ориентируясь на основные
принципы психоанализа, вполне можно утверждать, что сублимация
является
скрытой формой невроза, ставшего частью культурного
общества, в определенном смысле культурной нормой и потому
неочевидного. Данный вывод вполне согласуется с идеей животного
происхождения человека, отстаиваемой Фрейдом. Мыслитель в своих
рассуждениях не предоставляет человеку иной возможности культурного
становления, кроме как через ограничение его сексуальности. Мы
предполагаем, что сублимация может продемонстрировать, скорее,
усугубление, чем снятие того конфликта, на котором основывается
человеческое развитие. Но это не единственное противоречие в учении
Фрейда.
Лейбин,
происхождения
рассматривая
нравственности,
психоаналитическую
подчеркивает,
что
концепцию
нравственность
выводится Фрейдом из моральных чувств вины и раскаяния, в то время как
сами эти чувства трактуются им в контексте психологической реакции на
преступное деяние, положившее начало возникновению нравственности.
См.: Фрейд З. Неудовлетворенность культурой//Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения. Я и
Оно. Неудовлетворенность культурой. СПб., 1998.
213
См.: Фрейд З. «Культурная» сексуальная мораль и современная нервозность. С.15-28.
212
73
Что
позволяет
сделать
вывод
о
неразрешимых
противоречиях
методологического и этического характера.
Итак, мы видим, что в теории Фрейда понятие сексуальности находится
в определенном противоречии с понятиями «творчество», «культура» и
«нравственность».
Поэтому
в
контексте
психоанализа
человек,
опосредованный многовековой христианской традицией, несомненно,
получил возможность изучать самого себя, обращаясь к своей сексуальной
природе, но лишился каких-либо надежд на обретение единства
сексуальной энергии и возможности культурного развития, а под
воздействием мотива смерти, обозначившегося в поздний период
творчества Фрейда214, — и цели собственного становления. Альтернатива
такому пониманию человеческой сексуальности — концепция В. Розанова.
Будучи человеком религиозным в той же мере, что и философствующим,
Розанов смог создать и ввести образ жизнелюбивого и сильного субъекта в
макромир Божественного творения. Это позволило ему ни в коем случае не
оправдать
человеческую
сексуальность,
а
наделить
ее
смыслом,
выводящим за пределы жизни и открывающим бессмертие.
Ранее уже подчеркивалось, что в русской религиозной философии
периода творчества Розанова проблема бессмертия приобрела эротический
оттенок, который, правда, никакого отношения к сексуальной эротике не
имел. Более того, и сексуальное удовольствие, и деторождение упорно и
настойчиво редуцировались к природной необходимости, а их эротическая
значимость отрицалась. Выдвигалась идея Эроса, способного привести к
бессмертию через преодоление того зазора, который провоцирует
сексуальное
влечение
и
рождение.
В
высказываниях
Бердяева
Например, в работах «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Неудовлетворенность
культурой».
См.: Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия//Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1989.
С.382-424.
214
74
сексуальность и рождение символизируют прямо-таки зловещее дыхание
смерти. Он даже инкорпорировал в свое философское построение
фрейдовское понятие сублимации. Розанов же соотнес бессмертие с
сексуальной жизнью и рождением. Собственно, за это, не желая видеть
метафизического значения сексуальности и рождения в учении Розанова,
его и называли физиологом.
Следует
заметить,
что,
в
отличие
от
Фрейда,
различающего
сексуальное желание и желание деторождения с тем, чтобы приблизиться к
идее наслаждения, Розанов совмещает эти два желания (вплоть до полного
их слияния), обосновывая ту же самую идею. Поэтому случаи, которые не
являются выражением этого слияния, Розанов намеренно именует
«половыми аномалиями». Вышеуказанное совмещение представляет
определенную
важность
для
понимания
розановской
концепции
сексуальности.
Вообще, различие между сексуальным желанием и стремлением к
деторождению стало очевидным и оказало влияние на сексуальную этику в
результате активизации гедонизма во второй половине XVIII — начале XIX
века.
Культивировалось
сексуальное
наслаждение,
оно
противопоставлялось браку и семье как институтам, подавляющим
чувственность посредством регламентации половых отношений. Но в
основе данной интерпретации находится полный разрыв с христианской
традицией и обращение к человеческому телу в рамках физиологического
дискурса. Для Розанова же разделение сексуального влечения и
стремления
к
деторождению
невозможно
как
раз
потому,
что
сексуальность в его концепции это метафизическая категория, «ноумен».
Да, он провозглашает чувственность и плоть, но не в качестве
естественного удовольствия, а в качестве «религиозной чувственности»215,
215
Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. С. 127.
75
раскрывающейся в рождении. Поэтому нравственное развитие, как и
человеческое творчество, невозможны, с точки зрения Розанова, вне
сексуальности — единственного источника жизни и святости. Ведь
истинное творчество является не подавлением, а освобождением,
своеобразным всплеском человеческих возможностей, имеющих, как
считает философ, сексуальное происхождение.
Таким
образом,
«обновленной»
в
концепции
нравственности,
Розанова
можно
взаимосвязанной
найти
со
идею
свободой
сверхъестественного сексуального желания, тождественного желанию
деторождения, а также идею творчества, являющегося выражением
сексуальной
свободы.
Утрата
этого
желания
символизирует
дистанцирование человека от Божественного начала. Оно и послужило,
полагает
кастрации
философ,
истоком нравственного
человека.
Как
можно
заметить,
падения
и
творческой
мыслитель
истолковал
ницшеанский мотив человеческой слабости и крушения ценностей с
религиозной точки зрения. Отсюда возникает и критика христианства,
первоначально исторического, которое Розанов обвинил в искажении
новозаветного учения и ограничении сексуальной свободы человека, а
затем и непосредственно Нового Завета. Апофеоз страдания и смерти,
десакрализация сексуального желания, человек как ничтожество — такова
смысловая направленность рассуждений Розанова относительно Нового
Завета в работе «В темных религиозных лучах».
Резюмируем: концепции Фрейда и Розанова представляют собой
различные
способы
обоснования
человеческого
развития
(индивидуального и общественного). Несмотря на то, что в обеих
концепциях основополагающая роль принадлежит сексуальности, при
восстановлении хода размышлений Розанова и Фрейда выявляются
принципиальные различия в их понимании возможностей человека.
76
Согласно Фрейду, все культурные достижения, включая религию и
нравственность,
сублимации
основываются
—
эквиваленты.
перенесении
Мы
на
неудовлетворенном
сексуальной
сталкиваемся
с
энергии
в
желании
и
культурные
противоречивостью
идеи
«освобождения» сексуальности Фрейдом: он объявляет о том, что
невротизация общества — последствие сексуального ограничения; но
здесь же, в подавлении сексуальности, берет свое начало и феномен
человеческой культуры, и, следовательно, расцвет сексуальности без
ущерба для культурного сообщества в контексте психоаналитической
концепции — утопия.
Таким образом, понятия индивида и культуры представлены Фрейдом в
виде оппозиции, и существование свободного человека в культурно
развитом обществе в рамках психоаналитической парадигмы просто
невозможно. Анализируя понятие культуры, основатель психоанализа
подчеркивает, что культура ограничивает свободу и сексуальную жизнь
индивида216. Культура подавляет человека, а, подавляя, стимулирует тем
самым творчество и соответственно дальнейшее культурное становление
общества. «Цели индивида всегда будут находиться в конфликте с целями
человеческого сообщества»217, — подытоживает высказывания Фрейда
американский
Отечественный
противоречие
исследователь
исследователь
между
его
творчества
психоанализа
психоаналитической
Д.
Стеффорд-Кларк.
В.
Лейбин
концепцией
выявил
личности
и
психоаналитическим толкованием истории развития человечества. «В
одном случае, — замечает исследователь, — моральные установления
выводятся из бессознательных влечений человека, в другом — совершение
См.: Фрейд З. Неудовлетворенность культурой//Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения. Я и
Оно. Неудовлетворенность культурой. СПб., 1998.
216
The claims of the individual and the claims of the community will always be in conflict . Stafford-Clark D.
What Freud really said. N. Y., 1965. P. 225. Перевод автора.
217
77
бессознательных деяний предопределяется наличием изначально данного
чувства вины, а точнее существованием внутри человека априорного
морального закона, нравственности»218.
В учении Розанова смысл феномена человеческого совершенствования
раскрывается в свободе, а не в ограничении сексуального желания; в
свободе, приводящей к обретению высшего единства со всем сущим.
Понятия невроза и запрета на сексуальность, сформировавшиеся в
психоаналитической системе Фрейда, в сфере синтеза сексуальности и
религии лишены каких-либо предпосылок и потому не имеют смысла.
Нравственность в концепции Розанова, основанная на религиозном
чувстве пола, оказывается по ту сторону всяких запретов, а творчество
является реализацией, своего рода воплощением сексуальности. И именно
такое, «пронзенное» сексуальной энергией, творчество и составляет в
концепции Розанова основу развития как отдельно взятой личности, так и
всего человеческого сообщества.
§ 3. Религиозные искания В. Розанова и научная парадигма З. Фрейда
Если рассматривать концепции Розанова и Фрейда в аспекте их
религиозного содержания, становится ясно, что наиболее существенные
различия между двумя учениями коренятся именно в этой сфере.
Основные понятия, выявляемые нами в концепции Розанова — «пол» и
«сексуальность»,
имеют
религиозное
значение.
Философ
пытается
обосновать и утвердить в культуре метафизику пола. Концепция же
Фрейда
претендует
на
научность
в
первую
очередь
благодаря
нивелированию какой-либо религиозной основы — в психоанализе сама
религия становится объектом исследования и получает психологическое
218
Лейбин В. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. С. 65.
78
истолкование. При всем этом оба мыслителя проявили существенный
интерес к теме еврейства и иудаизма и подвергли критике христианскую
религиозную модель.
Тема еврейства в творчестве Розанова была выражена двояко и
довольно противоречиво. С одной стороны, философ был увлечен
иудаизмом. Он видел в нем культ плодородия, многовековую основу
сохранения и духовного развития брачной жизни и семьи. Именно иудаизм
был наполнен всем тем, что делало его в глазах Розанова религией пола и
роднило с его философскими представлениями. В письме к П.А.
Флоренскому Розанов признается: «Но теперь бесспорно для меня, что
весь юдаизм, в сущности, и построен или состоит в “принятии страшной
тайны”, т. е. опять же Элевзинской тайны, что: да, семя свято, ну — и
отсюда “лествица Иакова”»219. «Песнь песней» была одной из его
любимых библейских тем.
С
другой
стороны,
Розанов
довольно
часто
и
откровенно
демонстрировал в своих работах неприязненное отношение к еврейству220.
«Роль евреев в культуре очень близка к роли иезуитов в христианстве, а
сами евреи в личности своей и в статусах своей жизни весьма подобны
иезуитам с их тайною и всемогущею организацией. Так же они вкрадчивы
и льстивы, так же всюду проникают или пролезают221», — писал он в
одной из своих работ, посвященной размышлениям о сути и роли
еврейства в истории. В другой философ подчеркнул враждебность евреев
человеческому
сообществу,
сказав:
«…Они
идут
против
человечества…»222 При этом Розанов отвергал сыпавшиеся на него
Переписка В.В. Розанова и П.А. Флоренского//В.В. Розанов. Собрание сочинений. Том 29.
Литературные изгнанники. Книга вторая. С. 409.
220
Например, в работах «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови», «Иудеи и иезуиты»,
«Европа и евреи», «Памятка» и др.
221
Розанов В.В. Иудеи и иезуиты//Собрание сочинений. Т. 14. Возрождающийся Египет. М., 2002. С. 480.
222
Розанов В.В. Памятка//Собрание сочинений. Т. 14. Возрождающийся Египет. М., 2002. С. 491.
219
79
обвинения в антисемитизме. В одном из писем к Гершензону223 он даже
признавался в тайной любви к евреям, а в работе «Апокалипсис нашего
времени» утверждал, что евреи вовсе не враждебны народам и любят
русского человека.
Иудаизм был для философа своего рода переходной стадией. И его
логическое продолжение — христианство, могущее и должное, с точки
зрения Розанова, вобрать в себя все языческие и мистические откровения и
мироощущения иудаизма. В историософском ключе Розанов ассоциировал
иудаизм с юношеством, а христианство — со зрелостью, последней
стадией духовного становления человечества.
Здесь следует заметить, что антропологическая модель Розанова
совершенно
не
соответствовала
христианской
антропологической
традиции. Образ жизнелюбивого, сексуального и счастливого человека,
провозглашенный Розановым, в контексте догматического христианства
казался
не
просто
малопривлекательным,
а
даже
угрожающим.
Угрожающим прежде всего другому образу — аскетичного монаха,
христианскому идеалу. Противостояние двух этих образов было очевидно
и для самого Розанова. Намереваясь все же «вырастить» свою концепцию
пола и сексуальности на христианской почве, философ подвергал
нещадной критике историческое христианство, заявляя, что оно исказило
новозаветное учение224. Он критиковал христианские понятия греха и
искупления, брака и семьи. Обращаясь к Ветхому и Новому Завету,
Розанов находил в истории развития христианства противоречия, с
нетерпеливой настойчивостью вопрошал и одновременно обличал.
«Закрадывается
подозрение,
что
“христианство”,
“христианское
состояние” не есть способ христианского жития, не есть живой и
См. Переписка В.В. Розанова и М.О. Гершензона, 1908-1918/Вступительная статья, публикация и
комментарии В. Проскуриной//Новый мир. 1991. №3.
224
Данная позиция была характерна для раннего периода в творчестве Розанова, представленного,
например, такими работами, как «Религия и культура» (1899), «В мире неясного и нерешенного» (1901).
223
80
конкретный образ “живущего” христианина. Оно есть, т.е. сделалось в
веках
только
последовательностью
некоторого
определенного
исповедания; слилось с понятием доктрины; улеглось, от маковки до
пяток, в книгу. Оно есть рационализм христианский, доктринерство
христианское»225.
В творчестве Розанова можно выделить два интерпретативных подхода
к непосредственно христианскому учению, Новому Завету. Подход
первый, который мы уже начали рассматривать выше, представляет собой
попытку обнаружить в Евангелии метафизику пола и телесности. То есть
Новый Завет, как считает Розанов на этом этапе своего творчества, «не
только не противоречит положительному ветхозаветному учению о поле,
но и раздвигает его до небесных черт»226. Ключ к пониманию этого
высказывания содержится в розановском разделении Нового Завета на две
смысловые линии: «религию Вифлеема» и «религию Голгофы».
Вифлеем — символ рождения Бога, его вхождения в мир через
женщину, его воплощения — является, по мнению Розанова, главным
событием, раскрывающим смысл новозаветного учения. И поэтому
христианство по своей сути — «религия Вифлеема», а не Голгофы,
религия жизни и счастья, торжества пола и брака, святости плоти и
рождения. «Перенесемся в Вифлеем — и Голгофа представится в своем
истинном свете, как страдание, как враждебное Христу, как в самом деле
распинание Его»227. Христианскую церковь Розанов обвиняет в неверном
истолковании Евангелия и утверждении «религии Голгофы», религии
смерти и аскетизма, в результате чего «вифлеемская часть Евангелия не
получила себе катехизиса»228. Аскетизм исторического христианства, с
точки зрения Розанова, выразился, прежде всего, в его противоречивом
Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. М., 1995. С. 63.
Розанов В.В. Религия и культура//Сочинения: В 2 т. Т.1, М., 1990. С. 239.
227
Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. М., 1995. С. 80.
228
Там же, с. 239.
225
226
81
отношении к браку и деторождению. Ведь, с одной стороны, важнейшей
целью христианского брака является рождение детей, а с другой —
телесная любовь в браке лишь оправдывается, не получая религиозного
значения. И сущность брака и семьи, по мнению философа, не будет
раскрыта до тех пор, пока церковь не начнет исповедовать «религию
Вифлеема», не осознает трансцендентности пола и любви. «Растворение
мужчины в женщине и женщины в мужчине, и оба — одно существо и
общая жизнь: эта неисповедимая тайна — вот брак»229.
В связи с этим Розанов вводит понятия активного и пассивного брака.
Активный брак — гармонизация религиозного и полового чувств, процесс
единения телесной любви и рождения. Пассивный — номинальный брак
— «не высвечивается религиозно»230, считает Розанов, и устраивается
христианской церковью посредством сведения всего брачного процесса к
венчанию, о котором «нет никакого глагола в Новом или Ветхом
Завете»231. Номинальные браки и семьи — это отражение неприятия
метафизики половой любви и рождения историческим христианством.
Браки активные — это возможность обновления и христианской семьи, и
церкви в целом. «Брак есть в церкви только вербально, а в самой вещи его
нет и быть не может, пока строй сущей церкви целостен. Отношение к
браку не искренно; начать к нему искренне относиться — значит для
церкви преображаться…»232 — заявляет Розанов в одном из своих
докладов, прочитанных в 1902-1903 годах.233 Однако в том же самом
докладе можно найти и следующее высказывание: «Христианство
безженно, бесплотно, бессемянно. Это — самая сущность его, что оно
Там же, с. 125.
Розанов В.В. Религия и культура//Сочинения: В 2 тт. Т.1. М., 1990. С. 236.
231
Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. С. 64.
232
Розанов В.В. О некоторых подробностях церковного воззрения на брак//Русская церковь и др.
ст.//Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. М.: Республика, 1995. С. 51.
233
Этот доклад был впервые напечатан в журнале «Новый путь» (1903).
229
230
82
бессемянно»234.
Немногим
позже,
в
1905
году,
Розанов
пишет:
«Решительно ничего нового, метафизически нового, бытийственно нового
Христос не принес…»235 Таким образом, нельзя не заметить, что картина
взаимоотношений метафизики пола и Нового Завета в творчестве Розанова
начинает изменяться. По всей видимости, надежды Розанова на
преображение христианской церкви угасали, а сомнения усиливались. И в
1907 году Розанов, выступая на заседании Религиозно-философского
общества с докладом «О Сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира»,
позднее
вошедшим
в
книгу
«В
темных
религиозных
лучах»236,
окончательно отказывается от идеи нахождения в Евангелии метафизики
пола. Теперь он полагает, что Новый Завет — это регресс от
«ветхозаветного рождения», от утверждения религиозного значения пола,
— к полному его отрицанию, это экспликация страданий и смерти, апогей
мироотрицания. «Евангелие вообще не раздвигается для мира, не
принимает его в себя. Мир — за переплетом небесной книги»237. Из
текстов Розанова исчезает образ Христа-Спасителя, и на смену ему
является образ Христа-Разрушителя. «С рождением Христа, с воссиянием
Евангелия все плоды земные вдруг стали горьки. Во Христе прогорк
мир…»238
Противопоставления
новозаветного
учения
и
учения
христианской церкви для Розанова больше не существует. Теперь он иначе
понимает вопрос распространения христианства, считая, что церковь не
исказила, а в полной мере реализовала учение Христа. П.А. Флоренский
пытается примирить Розанова с христианством. Он ему пишет: «Да,
христианство бессеменно, но не в том смысле, что оно + семя заменяет –
Розанов В.В. О некоторых подробностях церковного воззрения на брак//Русская церковь и др.
ст.//Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. М.: Республика, 1995. С. 59.
235
Розанов В.В. Русская церковь//Русская церковь и др. ст.//Собрание сочинений. В мире неясного и
нерешенного. М., 1995. С. 25.
236
См.: Розанов В.В. О Сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира//Собрание сочинений. В темных
религиозных лучах. М., 1994.
237
Там же, с. 423.
238
Там же, с. 425.
234
83
семенем, а в том, что оно подымается над семенем, открывает в человеке
такую точку, до которой уже не досягает семенность. Неужели Вы никогда
не задыхались от созерцания этой мировой сексуальности?»239 Розанов
пишет в ответ240, что не чувствует любви к евангельскому…
Яростным отрицанием христианства пропитана одна из поздних работ
Розанова «Апокалипсис нашего времени» (1917-1918) — философ не
видит более в христианстве мистику пола. Так, он пишет: «Христианство
есть абсолютная бесполость и, следовательно, абсолютный атеизм»241.
Свое отношение к христианскому учению философ ясно обозначил, когда
сказал: «Солнце загорелось раньше христианства. И солнце не потухнет,
если христианство и кончится»242.
Как относиться к смене интерпретаций христианского учения в
творчестве Розанова? И уместно ли в данном случае вообще употреблять
такое слово, как «смена»? Скорее, речь следует вести о взаимоотношении
интерпретаций
с
философствующего
точки
зрения
противостояния
Розанову-верующему
и
о
Розановалогической
последовательности не Розанова-автора, но Розанова-философа. Ведь всетаки нельзя не признать, что мотив христоборчества и язычества,
вызвавший бурю негодования, обвинений и критики в адрес Розанова,
характерен лишь для позднего периода в творчестве этого мыслителя. В то
время как ранний период являет нам вовсе не языческое, а христианское
философствование. Устанавливая диалог с Новым Заветом, Розанов
пытается
привести
религиозное
обоснование
права
человека
на
сексуальность и синтезировать метафизику пола именно с христианской
традицией. Эта попытка инициируется совмещением позиций Розанова-
Переписка В.В. Розанова и П.А. Флоренского//В.В. Розанов. Собрание сочинений. Том 29.
Литературные изгнанники. Книга вторая. С. 16.
240
Имеется в виду письмо Розанова от 7-13 апреля 1909 г.
241
Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. С. 360.
242
Там же, с. 15.
239
84
верующего и Розанова-философствующего: он желал оставаться и с
Христом (как истинно верующий), и с человеком (как философ). Однако
попытка такого синтеза потерпела неудачу — как в глазах поборников
ортодоксального христианства, так и в глазах самого Розанова: он понял,
что
его
столкновение
с
христианством
—
концептуальное
и
трансформация данного учения невозможна. На этом философствование
Розанова, утратив христианскую направленность, вполне могло бы и
оборваться. Но Розанов, выражаясь словами В. В. Зеньковского, «ради
правды мира отвергает христианство»243. То есть ради той правды, которая
составляет смысловое ядро его концепции, он отдает предпочтение
метафизике пола и сексуальности. Разрушая диалог с Новым Заветом, он
продолжает быть философом, преданным своей метафизике пола до конца.
Таким образом, приближение к язычеству и христоборчество Розанова —
не что иное, как логическое завершение мысли, высказанной ранее, и
проявление философской отваги и смелости оставаться не с Христом, а с
человеком.
Теперь рассмотрим психоаналитический подход к религии. Это был
сугубо научный подход244, в нем не нашлось места божественному
откровению. При этом, как и Розанов, Фрейд находился в весьма
непростых отношениях с еврейской темой, о чем подробнее будет сказано
далее.
К основным работам на тему происхождения религии, написанным
Фрейдом, относятся «Тотем и табу», «Будущее одной иллюзии», «Моисей
и монотеизм». Их объединила, во-первых, идея психологического
истолкования сущности религии, а во-вторых — попытка выявления
генеалогии и развития религиозных форм. Как мы помним, Ницше
предпринял схожую попытку в отношении морали, рассмотрение
243
244
Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 тт. Л., 1991. Т. 1. С. 266.
Доминирующий вид научной мысли в XIX столетии – позитивизм.
85
происхождения которой должно было избавить мораль от ценности «в
себе». Фрейд же обращается к психическому генезису религиозных
представлений.
Генеалогию религии на примере тотемизма Фрейд прослеживает в
одной из своих ранних работ «Тотем и табу»245, написанной в 1912 году.
Основное понятие, которым оперирует Фрейд в этом тексте, это понятие
Сверх-Я. Два основных его значения — совесть и чувство вины. По
мнению Фрейда, религиозное чувство, так же как и нравственное,
рождается из сознания вины и раскаяния. А в основу этих явлений Фрейд
кладет воздержание от удовлетворения природных страстей.
Позже, в 1927 году, Фрейд опубликовывает работу, полностью
посвященную вопросу происхождения религии, — «Будущее одной
иллюзии»246. Согласно этому тексту, истоком религиозных верований
выступают слабость и беспомощность человека перед силами природы. «Я
пытался показать, — пишет Фрейд, — что религиозные представления
вышли из той же потребности, как и все другие достижения культуры, —
из необходимости защитить себя от подавляющего превосходства
природы»247. Некоторые исследователи фрейдизма (В. Лейбин, Д.
Стеффорд-Кларк), сравнивая эти тексты, видят в них два противоречащих
друг другу подхода. Сам же Фрейд считает работу «Будущее одной
иллюзии» логическим продолжением работы «Тотем и табу».
Две основные формы религиозного сознания, исследуемые Фрейдом, —
тотемизм (примитивная религиозная система, ранняя) и монотеизм (более
развитая религиозная система). Теорию происхождения монотеизма на
примере иудаизма Фрейд развил в работе «Моисей и монотеизм».
Продолжая тему убийства Отца-первопредка («Тотем и табу»), Фрейд
См.: Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. СПб., 1997.
См: Фрейд З. Будущее одной иллюзии//Фрейд З. Тотем и табу. М., 1997. С. 349-399.
247
Фрейд З. Будущее одной иллюзии. С. 366.
245
246
86
сосредотачивает внимание на личности Моисея и ее влиянии на судьбу
еврейского народа и иудаизма. Согласно фрейдовской гипотезе, древние
евреи отвергают учение Моисея и убивают его, а затем, спустя столетия,
под воздействием чувства вины за содеянное превозносят настолько, что
превращают в героя и пророка новой религии. Провокационность данного
текста еще и в том, что Фрейд озвучивает версию египетского
происхождения Моисея (а отнюдь не еврейского, как было принято
считать) и вместе с тем египетских корней иудаизма. Анализируя
источники, Фрейд пытается доказать, что Моисей – человек из близкого
окружения Эхнатона, исповедовавший новую, монотеистическую религию
бога Атона и принесший ее евреям, а Яхве – это трансформировавшийся в
иудейском сознании бог Атон. Размышляя о характере иудейского народа,
Фрейд пишет следующее: «Мы нашли, что этот характер запечатлел в
евреях человек Моисей, дав им религию, которая возвысила их чувство
собственного достоинства настолько, что они стали считать себя лучше
всех остальных людей»248. Христианство же, как следует из текста,
наследует этой египетско-иудейской традиции, привнося идею искупления
«первородного греха» (убийства Отца) жертвенностью Христа. Сын
(Христос)
умирает,
так
как
убийство
Отца
(впоследствии
обожествленного) можно искупить только смертью. Умирая, Сын
принимает всеобщую вину на себя. «Иудаизм был религией отца.
Христианство стало религией сына»249, – резюмирует Фрейд. По его
мнению,
христианство,
разбавленное
языческими
верованиями
и
ритуалами, шагнуло в сторону от монотеизма, столько ревностно
сохранявшегося в иудаизме: «Христианская религия не сохранила тех
духовных высот, на которые воспарил иудаизм»250.
Фрейд З. Моисей и монотеизм//Основные принципы психоанализа. С. 267-268.
Там же, с. 228.
250
Там же, с. 228.
248
249
87
Как мы можем видеть, и иудаизм, и христианство в концепции Фрейда
являют собой культурную реконструкцию первобытной истории убийства
Отца-первопредка и разные аспекты поклонения ему. Такая более поздняя
религиозная форма, как христианство, сохраняет основные черты
тотемизма. Например, Фрейд отмечает: «…Смысл и содержание древней
тотемной еды повторяется в обряде христианского причастия, когда
верующий в символической форме принимает в себя кровь и плоть своего
бога»251. По поводу того, каким образом тотемизм смог развиться в
монотеизм, Фрейд рассуждает так: «Между тотемным животным и богом
появилась фигура героя, как предварительная стадия божества. Идея
верховного бога, по-видимому, зародилась рано, но поначалу лишь очень
смутно, не оказывая влияния на повседневную жизнь людей. В то время
как племена и люди объединялись во все более обширные сообщества,
боги также организовывали семьи и иерархии. Один из них всегда
возвышался до состояния верховного владыки над богами и людьми.
После этого был сделан первый шаг к почитанию лишь одного бога, и в
конце концов было принято решение отдать всю власть одному
единственному богу и не признавать никаких других богов, кроме него»252.
Изложенные Фрейдом соображения фактически «обезглавливали» все
основные многовековые принципы иудаизма. Можно себе представить,
какое возмущение последовало со стороны еврейской (и не только)
общественности.
антисемитизме.
Фрейда,
Тот
еврея
говорил,
по
что
происхождению,
считает
себя
обвиняли
свободным
в
от
предрассудков, мешающих использованию интеллекта. И антисемитом
себя никогда не считал.
251
252
Там же, с. 223.
Там же, с. 279.
88
Мы можем констатировать методологическое «нежелание» Фрейда
выйти за рамки научной парадигмы — к религиозному откровению. В то
время как соблазн имелся. К. Юнг, сначала верный ученик, в дальнейшем
— оппонент Фрейда и основатель аналитической психологии, пытался
соотнести
духовное
развитие
личности
с
установлением
новых
религиозных отношений между людьми (не будучи при этом сторонником
догматического толкования христианской религии и Бога). Разработанная
Юнгом концепция индивидуации имела религиозный подтекст. Архетип
«Самости» являлся предпосылкой ухода в религиозную проблематику. Как
отмечали многие исследователи, Юнг занялся поиском новых религиозных
ценностей и внутрипсихических символов Бога.
Еще в 1910 году Юнг предлагал Фрейду основать на базе психоанализа
новую религию, объясняя это в том числе и необходимостью введения
равноценного христианству эквивалента. Однако в ответ Фрейд выступил
с окончательным развенчанием всех «религиозных иллюзий». Точно так
же, как и Розанов, который в конечном итоге отказался от христианства изза идеи метафизичности пола, Фрейд отверг возможность религиозного
переосмысления психоанализа. Он не пожелал вслед за Юнгом сузить
сферу
господства
сексуальности253,
хотя
идея
«религиозного
психоанализа» могла быть более чем заманчивой. В каком-то смысле Юнг
был максимально близок к розановскому пониманию идеи творчества.
Результатом же лишенного религиозного духа фрейдизма явились крайне
противоречивые и безжизненные идеи творчества как сублимации,
культуры как подавления сексуального инстинкта, влечения к смерти как
высшего природного закона, в конечном итоге нивелирующего любые
творческие проявления.
В работе «Либидо, его метаморфозы и символы» (1912) К. Юнг расширяет понятие либидо, наделяя
этот термин значением жизненной энергии. Фрейд же, в свою очередь, подверг теорию Юнга критике.
См.: Фрейд З. Очерк истории психоанализа//Фрейд З. Толкование сновидений: Сб. произведений. М.,
2000.
253
89
§ 4. «Мужское» и «женское» в концепциях З. Фрейда и В. Розанова:
«фаллоцентризм» и «самочность»
К моменту появления классического психоаналитического дискурса, а
также розановских откровений тема мужского и женского начал явственно
прослеживалась в различных философских концепциях пола. Если,
например, иметь в виду философию пола второй половины XIX столетия,
то нельзя не вспомнить о концепции русского мыслителя Владимира
Соловьёва,
центральным
звеном
которой
явилась
идея
вечной
женственности, а также о концепции полов немецкого мыслителя А.
Шопенгауэра. В начале же XX столетия в творчестве ряда как
отечественных, так и европейских философов мотив половой дихотомии
становится едва ли не основным. Этот мотив характерен и для
анализируемых нами концепций пола — фрейдовской и розановской.
Однако в интерпретациях Розанова и Фрейда — что в очередной раз
демонстрирует параллелизм их философских размышлений — тема
«мужского» и «женского» оказывается теснейшим образом сопряжена с
темой сексуальности. Сексуальность выступает в концепциях этих
мыслителей
основной
философской
категорией,
обуславливающей
выявление и дискрипцию категорий мужского и женского. Правда,
наблюдаются
и
существенные
различия
между
фрейдовским
и
розановским подходами к проблеме полов. Главным образом эти различия
вызваны
расхождениями
философов
в
определении
значения
сексуальности — ведь если Фрейд с помощью понятия «сексуальность»
создает модель человеческого поведения и социальной реальности, то
Розанов, напротив, выдвигает идею сверхсоциальной, мистической
реальности человеческих взаимоотношений.
90
Проблема половой дифференциации имеет немаловажное значение в
творчестве основателя психоанализа. Вообще, «мужское» и «женское» —
единственные
понятия,
конституирующие
психическую
реальность,
описываемую Фрейдом. Из них же вырастает и фрейдовский символизм.
По существу, методологическая основа психоаналитического дискурса —
структуралистская. Именно сквозь призму бинарных оппозиций «мужскоеженское» Фрейд рассматривает проблему возникновения и устранения
психического конфликта. С точки зрения Фрейда, бисексуальность и
двуполость человека — неотъемлемая часть его психической природы.
Более того, пол в психологическом смысле — как осознание индивидом
своего мужского или женского начала и влечения к противоположному
полу — по отношению к двуполости вторичен и проходит определенные
стадии формирования. Фрейд утверждает, что половое различие как
противоположность мужского и женского характеров устанавливается
лишь с наступлением половой зрелости, причем полной мужественности
или женственности характера никогда не встречается. Собственно, одно из
центральных
понятий
ранней
фрейдовской
теории
сексуальных
отклонений254 — понятие инверсии — разъясняется Фрейдом в контексте
именно идеи бисексуальности.
Главным «двигателем» процесса становления пола, а также основой тех
или иных нарушений этого процесса, с точки зрения Фрейда, является
либидо. Поэтому в классической психоаналитической теории установлено
как нормативное соответствие между разнообразными формами либидо,
теоретически
«аутоэротизм»
представленными
и
«Эдипов
такими,
комплекс»
например,
понятиями
(позитивная
форма),
как
и
определенными стадиями половой самоидентификации личности, так и
Эта теория была изложена Фрейдом в работе «Три очерка по теории сексуальности» (1905). См.:
Фрейд З. Три очерка по теории сексуальности//Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1989. С. 123199.
254
91
ненормативное, представленное понятиями «инверсия», «невроз» и
«перверзия».
Следует
отметить,
что
проблема
половой
дифференциации
во
фрейдизме теснейшим образом сопряжена с центральными понятиями
теории инфантильной сексуальности — Эдипова комплекса и комплекса
кастрации. В понимании Фрейда норма пола не просто не выносится за
рамки Эдипова и кастрационного комплексов, а более того, ими же и
обуславливается, являясь закономерным результатом их преодоления.
Дополнительно подчеркнем, что комплекс кастрации в классическом
психоанализе выступает обязательным условием формирования не только
мужской, но и женской половой зрелости. Условием, облаченным в
термины «страх кастрации» и «зависть к пенису».
Согласно Фрейду, как мальчики, так и девочки воспринимают половое
различие прежде всего как различие генитальное, причем основным
критерием для них выступает единственно мужской половой орган.
Понятия мужского и женского, таким образом, выкристаллизовываются
исключительно в сфере «фаллоса», что совершенно недвусмысленно
подчеркивается Фрейдом: «Для обоих полов играют роль только одни
гениталии, мужские. Существует не примат гениталий, а примат
фаллоса»255. «Фаллос» жестко и бескомпромиссно монополизирует во
фрейдизме пол и сексуальность. «Женское» не имеет онтологического
статуса и понимается акцидентально; к нему прикрепляется ярлык
«утраченного фаллоса». Идентификация женщины строго определена
постулатом желания обладания фаллосом («зависть к пенису»), что в
конечном счете является выражением бессознательного желания быть
мужчиной. «Женское» в концепции Фрейда фактически не что иное, как
частичное, искалеченное мужское. Женщина обречена «желать фаллос»,
Фрейд З. Инфантильная генитальная организация//Фрейд З. Психоанализ и теория сексуальности.
СПб., 1998. С. 134-135.
255
92
даже достигнув в своем половом развитии «нормальной женственности».
И в этом случае желание иметь фаллос полностью не утрачивается, а лишь
замещается другим — желанием иметь ребенка256. Проявлением комплекса
кастрации у женщин Фрейд считает женскую агрессию в отношении
противоположного пола. «За этой “завистью из-за пениса” проявляется
враждебное ожесточение женщины против мужчины, которое всегда
можно заметить в отношениях между полами…»257 «Мужественность»,
согласно Фрейду, формируется также под воздействием фаллической фазы
— вследствие развития мужского кастрационного комплекса, «страха
кастрации». И если женский комплекс кастрации, «зависть к пенису»,
подготавливает ситуацию Эдипова комплекса, то «страх кастрации»,
напротив, Эдипов комплекс преодолевает. «Под влиянием опасности
потерять пенис Эдипов комплекс оставляется, вытесняется и в наиболее
нормальном случае разрушается до основания»258, — пишет Фрейд. Он
также отмечает, что мужской кастрационный комплекс навсегда оставляет
у мужчины пренебрежительное чувство к другому полу. Вот почему
проблема половой гармонии во фрейдизме оказывается принципиально не
решаемой: ведь мужчина, пронизанный страхом утраты пениса, так же, как
и женщина, желающая его иметь, отнюдь не противоположны, а именно
чужеродны друг другу на почве неискоренимой вражды из-за фаллоса.
И в отношении понятия сексуальности роль «фаллоса» является
определяющей. Между мужским началом и сексуальностью во фрейдизме
ставится знак равенства. Проясняя свое понимание значения этих понятий,
в одной из своих ранних работ Фрейд написал: «Либидо всегда — и
закономерно по природе своей — мужское, независимо от того,
встречается ли оно у мужчины или женщины…»259 И в более поздних
См.: Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 16-35. Спб., 2000. С. 416.
Фрейд З. Табу девственности//Фрейд З. Психоанализ и теория сексуальности. СПб., 1998. С. 205.
258
Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 16-35. С. 416.
256
257
93
текстах
взгляды
Фрейда
на
данный
вопрос
не
изменились.
«Словосочетание “женское либидо” все же лишено всякого оправдания»260,
— замечает он. Таким образом, хотя Фрейд и признавал, что либидо
служит не только мужской, но и женской сексуальной функции, женское
начало, тем не менее, асексуально, не обладает собственными, отличными
от мужского начала качествами и являет собой лишь его отсутствие.
Фрейд отождествляет «мужское» и «женское» начала с теми или иными
понятиями и позиционирует мужское как позитивное, значимое и
доминирующее, женское же — как оппозиционно противоположное
мужскому, вторичное и субординируемое. «Мужское включает субъект,
активность и обладание пенисом, за женским остаются объект и
пассивность»261, — подчеркивает Фрейд. В строгом смысле слова «женская
сексуальность» во фрейдизме отсутствует, о ней допустимо говорить
опять-таки лишь как о «фаллической зависимости». Иными словами, в
основе женской бессознательной сексуальной жизни находится все та же
самая «зависть к пенису». Э. Фромм, например, обращаясь к фрейдовской
антропологии, формулирует ее основную идею следующим образом: «По
Фрейду, полноценным человеком является только человек мужского пола.
Женщина для него — искалеченный, кастрированный мужчина»262.
Фрейдовская
концепция
сексуальности
получила
название
«фаллоцентрической»263. Ее подвергли критическому переосмыслению в
аспекте
фаллоцентризма
и
маскулинизма
виднейшие
теоретики
психоанализа, феминизма и постструктурализма (Э. Фромм, К. Хорни, К.
Фрейд З. Три очерка по теории сексуальности. С. 183.
Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 16-35. С. 420.
261
Фрейд З. Инфантильная генитальная организация. С. 131.
262
Фромм Э. Фрейдовская модель человека и ее социальные детерминанты//Зарубежный психоанализ.
СПб., 2001. С. 406.
263
Термин «фаллоцентризм» был впервые употреблен английским психоаналитиком Э. Джонсом
качестве критического комментария к теории за то, что в ней так много внимания уделяется пенису и
фаллическому символизму, в особенности за тенденцию рассматривать психологическое развитие
женщины как реакцию на открытие того, что у нее нет пениса.
259
260
94
Миллетт, Ж. Деррида, Ю. Кристева, Х. Сиксу, Л. Ирригарэй и др.).
Французский философ-постструктуралист Ж. Деррида, разработал теорию
деконструкции, призванную выявлять и расшифровывать доминанты в
бинарных оппозициях понятий, и внес тем самым значительные
теоретические дополнения в философское изучение проблемы половой
дифференциации. Не менее важные критические разъяснения в адрес
сексуальной
теории
Фрейда
были
внесены
и
феминистскими
исследованиями, базирующимися на понятийной категории «гендер»
(«пол» в социокультурном смысле).
С точки зрения гендерной парадигмы русская метафизическая традиция
интеллектуального восприятия проблемы мужского и женского на первый
взгляд мало чем отличается от западной. Ведь ее маскулинные идеи и
корни столь очевидны. Тем не менее мы полагаем, что религиознофилософское осмысление проблемы мужского и женского начал в
творчестве В. Розанова можно назвать концептуальным противостоянием
фаллоцентризму. Это утверждение мы и попытаемся обосновать далее.
Одной из родственных классическому фрейдизму идей, высказываемых
Розановым, является идея человеческой двуполости. Проясняя свое
понимание половой природы, русский философ писал о том, что
изначально пол составляют и мужское, и женское начала. «Явление пола, в
зачатии сплетенного из двух полов, из материнского, т. е. женского, и из
отцовского, т. е. мужского, есть непременно в каждом организме и в
каждый момент его жизни муже-женское…»264 С его точки зрения, в
детстве человека мужское и женское начала гармоничны, и лишь в
половозрелом возрасте одно из них начинает преобладать. Именно с
утверждением мужского или женского в человека и связано, по мнению
Розанова, половое влечение, влечение к противоположному началу.
264
Розанов В.В. Собрание сочинений. В темных религиозных лучах. С. 330.
95
Половой инстинкт, таким образом, философ понимает как выражение
метафизического желания единения, слияния двух противоположных
полюсов, а супружество — как их метафизическую целостность.
Выше уже шла речь о том, что Розанов в срезе религиозной философии,
так же как и Фрейд в срезе психологии, выстраивает теорию нормы пола и
половых отклонений. В данном контексте философ обращается и к
проблеме «полового безразличия». «Это есть то удивлявшее еще в
древности состояние людей, — пишет Розанов, — когда они не отяжелены
общим бременем всех людей, общей заботой. <…> Это — от века не
«обрученные» люди, которые или не будут «супружиться», или, и
посупружась, — будут вести жизнь, как девственные»265. Правда, в
отличие от Фрейда, для Розанова причина этих отклонений сугубо
метафизическая, и заключается она в сохранившемся равновесии мужского
и женского начала в человеке: «Если хотите, — он третий человек около
Адама и Евы; в сущности — это тот «Адам», из которого еще не вышла
Ева; первый полный Адам»266. Интенсивность полового влечения, таким
образом, выражает в розановской концепции степень доминирования
одного начала в человеке — мужского или женского — над другим. Иначе
говоря, чем больше в человеке, например, мужского, тем сильнее его
влечение к женскому вне самого себя, и наоборот. Ведь согласно Розанову,
женское начало, хотя и противоположно мужскому, тоже сексуально. И
если Фрейд всегда утверждал, что либидо мужественно и «женской
сексуальности»
не
существует,
то
Розанов,
напротив,
говоря
о
«самочности», провозглашает также и женский эквивалент сексуальности:
«Эта-то “вечная женственность”, как проявление повышенной самочности,
и
265
266
лежит
объяснением
Там же, с. 302.
Там же, с. 304.
в
основе
древнего
факта,
неразгаданного
96
историками,
—
так
называемой
“священной
проституции”»267.
«Наибольший самец» и «наибольшая самка» — вот те два полюса
сексуальности, которые выявляет философ.
Влечение одного начала к другому, с точки зрения Розанова, вызвано и
их противоположностью, и их единством одновременно. Собственно, с
помощью этой же идеи философ решает и вопрос гармонии полов. «Если
вы присмотритесь, то эти “два” стоят всегда в контрасте, духовном,
бытовом, характерном и даже физическом: и один как бы дополняет
другого. Есть взаимная дополняемость, и отсюда получается житейская
гармония и слиянность»268.
Таким образом, бинарная оппозиция «мужское»-«женское» выступает
методологической основой и розановской концепции пола. Вместе с тем
Розанов ставит знак равенства между мужским и женским, с одной
стороны, а с другой стороны — утверждает их противоположность.
Например, философ пишет следующее: «Но до чего же противоположны (и
от этого дополняют друг друга) эти души! Мужская душа в идеале, —
твердая, прямая, крепкая, наступающая, движущаяся вперед, напирающая,
одолевающая. <…> Перейдем к женщине: идеал ее характера, поведения,
жизни и вообще всего очерка души — нежность, мягкость, податливость,
уступчивость»269. Важный отличительный от фрейдизма момент — в
розановской концепции сексуальности женское начало равноценно
мужскому. Обосновывая свою теорию теологически, Розанов вносит
женское начало в божественную природу. «Я все сбиваюсь говорить постарому “Бог”, когда давно надо говорить Боги; ибо ведь их два, Эло-гим, а
не Эло-ах (ед. число). Пора оставлять эту навеянную нам богословским
недомыслием ошибку. Два Бога — мужская сторона его, и сторона —
Там же, с. 274.
Там же, с. 279.
269
Там же, с. 270.
267
268
97
женская. Эта последняя есть та «Вечная Женственность», мировая
женственность, о которой начали теперь говорить повсюду»270.
Действительно, «женское начало» становится одним из центральных
понятий в русской религиозной философии. В софиологических учениях
В. Соловьева, С. Булгакова выявляется женская природа Софии —
Премудрости Божией, «вечной женственности». В метафизике Соловьева,
например, София представлена в двух значениях: субстанция Бога и
мировая душа (соборное человечество)271. И другой религиозный философ,
С. Булгаков, называет Софию ипостасью Бога. При этом он строго
дифференцирует понятие пола и понятия мужского и женского, перенося
их в сферу Божественной троичности272. Похожий мотив (единства
мужского и женского в Абсолюте) звучит не только в русской религиозной
метафизике, но и в восточных философских учениях, таких как
индуистский шиваизм (шактизм), тантрический буддизм, даосизм.
Следует подчеркнуть, что розановская концепция мужского и женского
начал принципиальным образом отличается от иных, представленных в
творчестве Соловьева, Булгакова и других русских мыслителей. Ведь
Розанов вводит понятия «мужское» и «женское» не только в сферу
проблемы пола, но и в сферу сексуальности. Нивелируя противостояние
любви и полового влечения, философ создает метафизику чувственности.
В то время как в понимании Соловьева, Бердяева и других приверженцев
христианско-платонической традиции влечение к «вечной женственности»
— всегда по ту сторону сексуальности и телесности.
И, наконец, необходимо резюмировать принципиальное, на наш взгляд,
отличие розановской философской позиции от фрейдовской. Оно
Там же, с. 265.
Религиовед Евгений Торчинов, отмечающий влияние каббалы на творчество философа, сравнивает
концепцию В. Соловьева с кабалистической концепцией Шехины как женственной ипостаси Божества и
мистической сокровищницы душ. См.: Торчинов Е. Религии мира. Опыт запредельного. Психотехника и
трансперсональные состояния. СПб., 2005.
272
См.: Булгаков С.Н. Мужское и Женское в Божестве.
270
271
98
заключается в том, что русский мыслитель сексуализировал не только
мужское, но и женское начало. В теории Фрейда женское дескриптивно не
выявляется. И если взять за основу точку зрения самого основателя
психоанализа, уместно было бы сказать примерно так: все существующее
— мужское, а то, что не мужское, — женское, и, следовательно, не
существующее. Соответственно, фрейдовская модель, неотъемлемым
атрибутом
которой
является
«фаллос»,
символ
мужского
начала,
«моносексуалистична». Розановская же модель сексуальности, напротив,
— полярна. В этом смысле розановский концепт «самочности»,
сверхъестественной потенции женского начала, противостоит презумпции
фаллоса, воплощенной в концепции Фрейда.
§5. В. Розанов и З. Фрейд: тема смерти и бессмертия
Что такое смерть? Существует ли бессмертие? Вопросы, которые задает
себе практически любой человек. Философы на эти вопросы пытаются
ответить. Так или иначе, осмысление проблемы смерти, а также проблемы
бессмертия становится основой многих философских концепций. В том
числе концепций Розанова и Фрейда. Еще один важный вопрос — что
такое любовь. Многие мыслители рассматривали понятие любви как
диаметрально противоположное понятию смерти, понимая любовь как
способ ее преодоления.
Для Розанова центральной философской категорией, разъясняющей
понятия любви и бессмертия, становится «рождение». Мы помним, что в
русской платонической традиции рождение являлось условием смерти.
99
И потому рождение, как следовало из концепций Соловьева и Бердяева,
надлежит преодолеть. Так же, как и сексуальность — иллюзию полноты
полов, приводящей не к половому слиянию, а к разрыву.
Мир природной необходимости, согласно бердяевской концепции,
хаотичный и разорванный. Человек, пребывающий в нем, одинок. И
сексуальное влечение — не что иное, как выражение его одиночества и
желания восстановить нарушенную целостность. Однако на природном
уровне,
как
утверждает
Бердяев,
Сексуальность-рождение-смерть
—
целостность
замкнутый
не
восстановима.
круг,
дурная
бесконечность. Обретение бессмертия — выход за пределы этого круга. А
разорвать порочный круг можно только с помощью Эроса — половой, а не
сексуальной любви, приводящей к единению личностей в Боге.
Концепция Розанова — совершенно иной взгляд на проблему
преодоления смерти. Основой розановской метафизики также является
любовь. Но это не асексуальная любовь-Эрос. В любви, считает философ,
сосредоточены различные возможности отношений с другим человеком.
Телесные отношения — одна из таких возможностей. Познание Другого —
это в том числе познание его тела. Сексуальное влечение — наивысшее
проявление любви. Зарождение новой жизни — доказательство бытия
Бога, а не звено в цепи физиологических явлений. Ведь зачатие, с точки
зрения философа, — мистический акт. «Итак, — пишет Розанов, — мы,
женатые христиане, в акте супружеского сопряжения являемся не жалкими
рабами греховной похоти, а изначала Самим Богом уполномоченными
продолжателями Его божественного творчества»273.
Телесное единение мужчины и женщины приводит к появлению в мире
человеческой души. Которая оказывается способной страдать и плакать,
думать, задавать вопросы, искать на них ответы, любить и понимать
273
Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. С. 200.
100
других. И в свою очередь зарождать новые жизни. Согласно Розанову,
рождение — вовсе не следствие испорченной природы человека (как
полагали приверженцы христианско-платонической традиции осмысления
проблемы пола), а, напротив, — выход за пределы физиологии,
трансценденция. В этом и заключается религиозное значение брака в
метафизике Розанова.
Поэтому столь велика неприязнь философа к брачному аскетизму.
Смысл человека как полового и религиозного существа в концепции
Розанова (понятия пола и религиозности, как мы помним, проясняют и
дополняют друг друга) — в брачном, телесном единении, в рождении
личностей, а не в воздержании. Если в ранних текстах философ был еще
довольно-таки толерантен к аскетизму274, то в дальнейшем его взгляды на
природу аскетизма сделались куда более категоричными. Розановская
критика тех или иных проявлений аскетизма достигла апогея в таких его
работах, как «Апокалипсическая секта (Хлысты и cкопцы)275 и «В темных
религиозных лучах»276. Например, философ пишет: «Скопчество поэтому
есть отрицание всего священного; это есть другой полис не только
христианства, но и всех религий»277. Говоря «поэтому», философ имеет в
виду отказ от брачной жизни и деторождения. В другом же тексте
Розанова примечательны следующие строки: «Очевидно отсюда, какой
метафизический и божеский смысл влить в размножение; аскеты —
воистину пошлые аскеты, — так же мало в нем понимающие, как они не
знают астрономии и течения звезд, не только говорят позорную дурь со
своим противодействием ему, но еще и творят великий и страшный грех,
В работе «Смысл аскетизма», например, Розанов отзывается об аскетизме — как об одном из
проявлений силы пола — весьма корректно. См.: Розанов В.В. Смысл аскетизма//Сочинения: В 2 тт. Т.2.
М., 1990. С. 218.
275
Cм.: Розанов В.В. Апокалипсическая секта (Хлысты и скопцы)//Собрание сочинений.
Возрождающийся Египет. М., 2002.
276
См.: Розанов В.В. Собрание сочинений. В темных религиозных лучах.
274
101
отвергая Божеский Промысел, перепутывая планы творения, отрицают
Бога, противятся Богу»278. Иначе говоря, философ полагал, что так
называемые русские мистические секты, культивирующие аскетизм (и в
первую очередь половой), мистическими и религиозными вовсе не
являются. Более того, они враждебны, по мнению Розанова, истинной
религии — «религии пола». Исследуя тему хлыстовства и скопчества,
Розанов обращает наше внимание на онтологическое значение брака:
«Брак есть не только таинство, но величайшее из таинств. Рождаясь,
умирая и, наконец, вступая в брачную, то есть глубочайшую связь с
человеком
и
человечеством,
каждый
из
нас
подходит
к
краю
индивидуального бытия своего, он стоит на берегу неисследимых
оснований личного своего существования, понять которых никогда не
может»279.
Онтологическая константа брака, с точки зрения Розанова, была забыта
и утрачена. Христианская идеологема страдания и аскетизма как высших
форм проявления божественного духа сформировала в культурном
сознании восприятие телесности как греха. И Розанов пытается
осуществить деконструкцию христианской идеологии, изменяя значения
понятий и задавая контекст новой антропологии. Свят, таким образом, не
монах-отшельник, отдалившийся от «земной жизни», а любящий муж,
заботящийся о своей семье. Параллелизм любви и сексуальности в
метафизике Розанова очевиден. Концепт святости рождения приобретает
устойчивую
форму.
Рождение
становится
выражением
понятия
бессмертия.
Однако, хотя понятие бессмертия легло в основу розановской
метафизики, его коннотация запрятана философом более чем глубоко.
Розанов В.В. Апокалипсическая секта (Хлысты и скопцы). С. 331.
Розанов В.В. Собрание сочинений. В темных религиозных лучах. С. 292.
279
Розанов В.В. Апокалипсическая секта (Хлысты и скопцы). С. 331.
277
278
102
Обратимся, например, к таким его словам: «Смерть есть не смерть
окончательная, а только способ обновления: ведь в детях в точности я
живу, в них живет моя кровь и тело, и, следовательно, я не умираю вовсе, а
умирает только мое сегодняшнее имя. Тело же и кровь продолжают жить;
и в детях — снова, и затем опять в детях — вечно! Только бы, значит,
“рождалось”, и — “я никогда не умру”»280. Высказывание, содержащее
более одного значения. Только ли о бессмертии человеческого рода
мыслитель ведет речь? Если вспомнить, в розановской концепции
устранен
антагонизм
души
и
тела.
Между
ними
существует
онтологическая связь. По сути, ее-то Розанов и именует «пол». Можно
предположить, что Розанов, говоря о новой жизни тела, подразумевает и
новую жизнь души, неразрывно связанной с телом. Почему бы не
взглянуть
на
розановскую
метафизику,
как
на
своеобразную
интерпретацию идеи реинкарнации? «Я не умираю вовсе, а умирает только
мое сегодняшнее имя…»281 Во всяком случае, неясность природы смерти и
бессмертия в концепции Розанова открывает простор для воображения
интерпретатора… «Точно “снимаются сапоги”, — придумывает метафору
философ, — “одни сапоги”, “другие сапоги”…а “ходит в них —
один”…»282 Может быть, именно потому Розанов наделил религиозным
смыслом «рождение», что ему на интуитивном уровне была близка идея
перевоплощения? Христианские мотивы в творчестве Розанова вовсе ей не
противоречат. Можно вспомнить, что некоторые раннехристианские
концепции включали в себя идею реинкарнации283. «Смерть — так же
метафизична, как зачатие»284, — говорит философ. В чем же тогда
сверхъестественность смерти для Розанова, если она не является
Розанов В.В. Собрание сочинений. В темных религиозных лучах. С. 287.
Там же.
282
Там же.
283
Например, идея реинкарнации содержалась в учениях Оригена, Климента Александрийского и других
платоников. На V Вселенском соборе (553 г.) концепция реинкарнации была отвергнута.
284
Розанов В.В. Собрание сочинений. Около церковных стен. М., 1995. С. 492.
280
281
103
переходом, не открывает посмертного путешествия? Не оттого ли философ
называет смерть «тайной», что за ней открывается НЕЧТО? Возможно, что
«бессмертие» в метафизике Розанова следует рассматривать в более
широком контексте, нежели контексте «бессмертия рода». Однако и идея
бессмертия рода небезынтересна. Ее можно считать своего рода попыткой
преодоления «эго-стремлений» в духе буддизма, а также неизвестности
посмертного существования. Это бессмертие, с одной стороны, «здесь» и
«сейчас»,
с
другой
—
«навсегда».
Надличностное
бессмертие,
заполняющее пустоту в вечности жизнью человеческого рода на земле.
Проблема смерти привлекала внимание и основателя психоанализа.
Например, он рассматривает этот вопрос в работе «Мы и смерть»285.
В данном тексте мыслитель выдвигает идею конфликта двух человеческих
устремлений: устремления признать смерть уничтожением, с одной
стороны, с другой — устремления отрицать ее существование. Конфликт,
по мнению Фрейда, основан на несовпадении бессознательного и
сознательного содержания психики. Отрицание существования смерти, как
считает мыслитель, имеет бессознательную природу: «Бессознательное в
нас не верит в собственную смерть»286.
Однако в дальнейшем Фрейд вводит в свою концепцию идею влечения
к смерти287. Открытие этого влечения принадлежало, как известно, не
Фрейду, а русскому психоаналитику Сабине Шпильрейн288. Шпильрейн
полагала, что разрушение является неотторжимой частью созидания. В
этом смысле влечение к жизни содержит в себе и влечение к смерти.
Фрейд З. Мы и смерть. СПб., 1994.
Там же, с. 21.
287
См.: Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия.
288
В 1911 году на заседании Венского психоаналитического общества С. Шпильрейн выступила с
докладом, в котором шла речь о влечении к смерти как неотъемлемой сущности влечения к жизни. В
1912 году была опубликована статья Шпильрейн на ту же тему — «Деструкция как причина становления
и бытия». См.: Spielrein S. Die Destruction als Ursache des Werdens//«Jahrbuch fur psychanalytische und
psychopatologische Forschungen», №4, 1912. В русском переводе см.: Шпильрейн, С.Н. Деструкция как
причина становления//Антология российского психоанализа: В 2 т. М., 1999. С. 119-145.
285
286
104
Инстинкт продолжения рода, считала Шпильрейн, амбивалентен: создание
нового требует и разрушения старого. Первоначально основатель
психоанализа воспринял идеи Шпильрейн критически. Позднее Фрейд сам
признает наличие в человеке деструктивного влечения, или влечения к
смерти: в 1920 г. на свет появляется теория Эроса и Танатоса289.
Термин «Танатос» был впервые использован В. Штекелем290 в качестве
обобщающего наименования деструктивных тенденций. Сам же Фрейд,
прибегая к данному термину в процессе дискуссий, в своих работах
никогда его не употреблял. Однако «влечение к смерти» становится одним
из основных понятий так называемого метапсихологического периода в
творчестве Фрейда.
Как мы помним, в своих ранних работах Фрейд развивал идею
конфликта Я и либидо. Собственно, для психоанализа эта идея являлась
базисной
—
во-первых,
она
выполняла
функцию
причинности
психических заболеваний, во-вторых — узаконивала психоаналитические
методы их исцеления. В работе же «По ту сторону принципа
удовольствия»
Фрейд
существенно
расширяет
сферу
конфликта,
обращаясь к рассмотрению дихотомии Эроса и Танатоса, влечений к
жизни и влечений к смерти.
Так что же такое Эрос? По этому поводу Фрейд замечает следующее:
«…Сексуальное влечение превратилось в Эрос, который старается
привести друг к другу части живой субстанции и держать их вместе»291.
Иными словами, Эрос — «эволюционировавшее» либидо, основной целью
которого становится интеграция, единение. Сексуальное влечение, таким
образом, — лишь аспект Эроса. Так же, как и влечение к самосохранению.
Следует отметить, что данная теория наделала немало шума в психоаналитической среде: многих
последователи Фрейда оказались в недоумении и замешательстве. Однако же и сторонников она
завоевала немало. Известно, что, например, в России в 20-е годы эта теория среди приверженцев
психоанализа была довольно-таки популярна.
290
Вильгельм Штекель (1868-1940) — австрийский психоаналитик, ученик и последователь З.Фрейда.
Фрейд сотрудничал со Штекелем в период 1896-1912 годов.
289
105
Таким
образом,
Фрейд
перестает
считать
эти
влечения
противоположностями. Концепт конфликта Я и либидо «умирает». Фрейд
пишет: «Тем более мы должны теперь подчеркнуть либидозный характер
влечений к самосохранению, ибо мы решаемся сделать следующий шаг, а
именно — признать сексуальные влечения как Эрос, сохраняющий все, и
вывести нарцистическое либидо Я из частичек либидо, которыми связаны
друг с другом соматические клетки»292.
Противоположностью Эроса выступает Танатос, влечение к смерти, и
его цель — разрушение, приведение живого, как говорит Фрейд, к
неорганическому состоянию. «Наше представление было с самого начала
дуалистическим, и теперь оно стало им еще резче, чем раньше, с тех пор
как мы усматриваем противоположность не между влечениями Я и
сексуальными, а между влечениями к жизни и влечениями к смерти»293.
Насколько далеко простирается власть Эроса? Настолько, насколько
позволяет власть Танатоса. Два полюса — интеграция и дезинтеграция,
слияние и разрыв, Жизнь и Смерть, Добро и Зло, в конечном счете.
Пожалуй, можно сказать, что Фрейд пытается научно «построить»
метафизическую основу мира. А это два дуалистических начала — Эрос и
Танатос, и их непрерывная борьба. Перед нами научная интерпретация
манихейства.
По существу, на вопрос «можно ли победить агрессию» Фрейд отвечает
«нет». Психоанализ в лице Фрейда инкорпорирует «зло» в природу
человека. «Согласно этой точке зрения, психика не только управляется
низкими инстинктами, но и содержит стремление к разрушению как
необходимый и внутренне присущий ей элемент»294, — замечает С. Гроф.
Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. С. 422.
Там же, с. 416.
293
Там же.
294
Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 2005. С. 167.
291
292
106
В чем же тогда заключается смысл существования человека в мире? К
сожалению, в психоаналитической концепции, выстроенной Фрейдом,
человеческое существование бессмысленно. Человек оказывается своего
рода механизмом, заведенным Танатосом. Механизмом, который рано или
поздно по мановению руки Смерти прекратит свою работу. Хотя целью
Эроса в концепции Фрейда и является создание и сохранение жизни,
опять-таки из фрейдовской парадигмы следует, что шансы Эроса не
слишком велики, и гармония так и не будет достигнута. Ведь согласно
такой концепции, Танатос будет перманентно подчинять себе Эрос. Фрейд
разделил
их
вместо
того,
чтобы
сказать,
что
они
суть
Одно.
Иллюстративно следующее высказывание Фрейда о роли Эроса и
Танатоса: «Из взаимодействия и борьбы обоих и возникают явления
жизни, которым смерть кладет конец»295. С одной стороны, конфликт
между Эросом и Танатосом служит основой развития человеческой
культуры, с другой же — любой индивид обречен лишь на «служение»
Танатосу и в конце концов на гибель. А смерть, согласно Фрейду, это
именно конец, а не переход. Иными словами, человеку доступны лишь
патология, тщетная борьба с ней и в итоге смерть, в то время как свобода,
бессмертие и совершенствование — нет. Да и борьба, по большому счету,
не имеет ни малейшего смысла. Человеку, исходя из фрейдовской
концепции, не за что и не для чего бороться. «Хотя он и способен до
некоторой степени обуздывать этот инстинкт, он никогда не сможет
лишить его власти над собой. Он может по своему выбору направлять свой
инстинкт разрушения либо против себя, либо против внешнего мира, но у
него нет шансов вырваться из плена этой трагической дилеммы»296, —
удачно резюмирует Фромм.
Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 16-35. С. 391.
Фромм Э. Фрейдовская модель человека и ее социальные детерминанты//Зарубежный психоанализ.
СПб., 2001. С. 400-401.
295
296
107
Интересным представляется то, что Эрос в учении Фрейда отчасти
напоминает «сексуальность-рождение-бессмертие» в концепции Розанова.
Отчасти — в связи с тем, что философ-мистик Розанов истолковывает
«сексуальность» как пульсацию бытия, рождение и умирание как событие, а смерть как небытие. Можно сказать, его метафизика пола
расцветает на одной из самых известных философских «формул»: «бытие
есть, небытия нет». В нашей интерпретации формула Розанова прозвучала
бы так: рождение и умирание есть, смерти нет. Фрейд же, хотя и встал на
путь построения некой метафизики, тем не менее во многом остался верен
научному позитивистскому мышлению. Рассуждая об Эросе и Танатосе,
Фрейд использует сугубо естественно-научные термины. В общем-то он и
не скрывает, а, скорее, даже подчеркивает, что вынужден «одалживаться у
биологии»297. По большому счету, ради языковой и научной «точности»
Фрейд «жертвует» идеей. Розанов же, в отличие от Фрейда, не страшится
алогизмов. Конечно, Фрейд видит в Эросе волю к жизни, и даже хотел бы
видеть волю к вечной жизни (идея размножения), что как раз и сближает
его концепцию с воззрениями Розанова, однако замечает, что «целью
всякой жизни является смерть»298. Для Розанова же целью всякой жизни
является бессмертие.
Философские и духовные аспекты умирания ни Розановым, ни Фрейдом
не рассматривались. «Что такое смерть?»299 — вопрошает Розанов и
отвечает так: «УЖАСНОЕ НЕИЗРЕЧЕННОЕ»300. Он именовал смерть
«тайной» и признавал в ней метафизическое событие, интуитивно проводя
параллель между рождением и умиранием. В то время как Фрейд
отождествлял умирание со смертью, существенно ограничивая и упрощая
Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. С. 422.
Там же, с. 405.
299
Переписка В.В. Розанова и П.А. Флоренского//В.В. Розанов. Собрание сочинений. Том 29.
Литературные изгнанники. Книга вторая. С. 276.
300
Там же.
297
298
108
тем самым психоаналитическую модель, лишая ее применимости ко
многим сферам бытия. «Ориентация на биологические факторы помешала
ему увидеть возможность психологической трансценденции смерти, и он
создал мрачный, пессимистический образ человеческого существования»,
— написал о Фрейде С. Гроф.
109
Заключение
В
тексте
заключения
прежде
всего
подведем
резюме
всему
вышесказанному и сделаем выводы. Итак, в работе шла речь о двух
концептуальных выходах, наметившихся в европейской интеллектуальной
традиции, иллюстрируемые творчеством Василия Розанова и Зигмунда
Фрейда. Особенности философствования Розанова позволяют видеть в нем
представителя метафизической традиции в русской философии пола и в то
же время выявлять инаковость его учения в сравнении с концепциями
других ключевых фигур русской мысли (В.Соловьев, Н. Бердяев, С.
Булгаков), а также сходство с воззрениями основателя психоанализа. И
Фрейд, и Розанов в аспекте общей для них проблемы пола поднимают
одни и те же вопросы, касающиеся антропологии, религии и культуры. Мы
сопоставили в работе основные понятия, составляющие две эти концепции.
Прежде всего это «пол» в метафизике Розанова и «либидо» в психоанализе
Фрейда, а также пограничные с ними вопросы свободы и человеческого
совершенствования. Мы рассмотрели вопрос взаимоотношения основных
идей Розанова и Фрейда с христианской и иудейской религиозными
традициями, исследовали тему мужского и женского начал в их
творчестве, проанализировали теорию Эроса и Танатоса, метафизику
рождения и смерти.
И пол, и либидо преодолевают понятие сексуальности как влечения
физиологического, нормативного и фиксированного. Пол, с точки зрения
Розанова, текуч, не имеет определенного состояния, как и фрейдовское
либидо — меняющаяся количественная сила. В обеих концепциях она
выступает первоосновой культуры и творчества. Но согласно Фрейду, все
культурные
основываются
достижения,
на
включая
неудовлетворенном
религию
желании
и
и
нравственность,
сублимации
—
110
перенесении сексуальной энергии в культурные эквиваленты. В учении
Розанова смысл феномена человеческого совершенствования раскрывается
в свободе, а не в ограничении сексуального желания; в свободе,
приводящей к обретению высшего единства со всем сущим.
Наиболее
заметные различия между розановской и фрейдовской линиями коренятся
в области религии. Если Розанов пытается обосновать и утвердить в
культуре метафизику пола, его религиозное значение, то концепция
Фрейда претендует на научность прежде всего за счет нивелирования
религиозной основы, превращая религию в объект исследования и
психологического истолкования. В творчестве Розанова можно выделить
два интерпретативных подхода к непосредственно христианскому учению,
Новому Завету. Подход первый представляет собой попытку обнаружить в
Евангелии метафизику пола и телесности. Второй, поздний период — это
взгляд на Новый Завет как регресс от «ветхозаветного рождения», как
экспликация страданий и смерти. В учении Фрейда и иудаизм, и
христианство являют собой культурную реконструкцию первобытной
истории убийства Отца-первопредка и разные аспекты поклонения ему.
Через понятия «пол» и «либидо» мыслители раскрывают и тему
мужского и женского. Во фрейдизме мужское и женское «пропускаются»
через призму «фаллоса», который строго детерминирует и пол, и
сексуальность.
Женское
не
имеет
онтологического
статуса,
оно
«асексуально», не обладает собственными, отличными от мужского начала
качествами, являя собой, скорее, лишь его отсутствие. Русский же
мыслитель сексуализировал не только мужское, но и женское начало,
«самочность»,
предложив
модель
принципиальное, на наш взгляд,
позиции от фрейдовской.
полярности.
И
это
еще
одно
отличие розановской философской
111
Подчеркнем, что поздняя фрейдовская модель заменяет «либидо»
дуализмом Эроса и Танатоса. С одной стороны, как вытекает из учения
Фрейда, конфликт между Эросом и Танатосом служит основой развития
человеческой культуры, с другой же — любой индивид обречен лишь на
«служение» Танатосу и в конце концов на гибель. Альтернатива этой
пессимистической картине мира — розановская метафизика рождения.
Согласно Розанову, рождение — вовсе не следствие испорченной природы
человека, как полагали, например, приверженцы платонической традиции
осмысления проблемы пола, а, напротив, — выход за пределы физиологии,
трансценденция. Параллелизм любви и сексуальности в метафизике
Розанова
очевиден.
Рождение
становится
условием
возможности
«бессмертия», а не смерти, как в концепции Фрейда.
Далее вернемся к общему обзору темы за минувшее столетие, ее
философским и общекультурным коннотациям. Возможно, люди масштаба
Фрейда и Розанова инициировали своим новаторским творчеством «взрыв
сверхновой». С другой стороны, они, вероятно, явились выразителями
новых тенденций, которые уже готовы были вырваться из коллективного
бессознательного европейской культуры. Можно попытаться увидеть связь
между
творчеством
этих
двух
мыслителей
и
трансформацией
умонастроения эпохи.
Нельзя не признать, что Розанов оказал немалое влияние на
общекультурное российское пространство конца XIX — начала XX
столетия. Он был одним из активнейших участников такого важного
интеллектуального события, как Религиозно-философские собрания,
благодаря
его
активной
деятельности
возрос
и
философский
и
общественный интерес к вопросу церковного брака и деторождения, а тема
сексуальности приобрела статус публичной. Как мы уже заметили в нашем
исследовании, линия Розанова, в отличие от психоаналитической, в
112
дальнейшем оказалась слабо развита. Причины этого, с одной стороны,
чисто внешние. Большевистская власть в итоге пресекла религиозное
философствование
как
таковое
в
подконтрольном
этой
власти
пространстве. На Западе же взгляды Розанова приобрели определенную
известность, но не такого масштаба, как, например, психоанализ в России.
Отсутствовали
ученики,
которые
могли
бы
популяризировать
и
распространить его учение о «поле», могущее составить конкуренцию
психоанализу.
Как мы показали выше, в основной части нашей работы, психоанализ
фрейдистского толка пессимистичен, даже реакционен. Из философии
Фрейда
вытекает
неизбежность
несчастья
человеческого
рода.
Человечество обречено на трагический выбор между культурой и
удовольствием, причем выбор второго чреват ни больше ни меньше, как
возвращением человека в животный мир со всеми вытекающими отсюда
последствиями, процессом дегуманизации. Невозможно гармоническое
взаимоотношение полов, поскольку вражда являет собой едва ли не
биологическую суть этих отношений. Полноценная сублимация тоже
оказывается,
как
мы
показали,
невозможной,
поскольку
по
концептуальным причинам не может приводить к синтезу творчества и
сексуального наслаждения.
Фрейд сам в достаточной степени консервативен. Источником
нравственности и базовыми эмоциями он вполне в духе гоббсовской
теории и дурной природы человека полагал стремление к самосохранению
и репродукции. Однако они отягощались у него чувством вины, имеющим
отчетливо метафизический привкус, поскольку природа возникновения
этого чувства вины в целом метафизична и первична. Вина как бы
врождена фрейдистскому человеку, она не возникает в результате
подавления, а структурирует само подавление, будучи онтологически
113
рядоположно либидо и прочим базовым фрейдовским категориям.
Недаром фрейдистские теории, весьма пессимистические по своей
направленности, стали столь популярны в декадентских творческих
кругах. Стать полномерным прорывом в интеллектуальном развитии
человечества психоанализу позволили прежде всего труды и практика
последователей и одновременно противников Фрейда, например Юнга,
Райха, Фромма, Грофа, Уилбера. Они сделали психоанализ не просто
влиятельным
учением,
заражающим
массы
своей
одномерной
концептуальной простотой и нефальсифицируемостью в попперовском
смысле слова, но перспективным учением, открывающим новый, весьма
глубокий взгляд на антропологические проблемы и позволяющим строить
и проверять самые смелые и полные энтузиазма гипотезы относительно
возможностей и вероятных путей развития человечества.
Именно в рамках новых направлений психоанализа и в некоторых
связанных с ними философских течениях (например, во фрейдомарксизме)
оказался преодолен пансексуализм Фрейда, разрушены и отвергнуты
некоторые построения мыслителя относительно природы и функций пола в
человеческом сознании и культуре. Хотя базовые концепции, такие,
например, как «бессознательное» или же «сублимация», прочно вошли не
только в язык психологии и даже философии, но в общее культурное
сознание современности и в массовую культуру. Таким образом,
психоанализ, по сути, стал частью современного глобального культурного
пласта. Гендерные исследования продолжили и углубили фрейдовский
структурализм, связав психоанализ с социальной философией, согласно
которой человек обуславливается с точки зрения его сексуальности и
половой идентификации не только биологическими факторами, но также
факторами культурными и социальными.
114
Помимо прочего, психоанализ играет огромную роль в происходящей
смене общенаучной парадигмы. С подачи психоаналитиков перед
западным человечеством вновь раскрылся мир сновидений, транса, экстаза
— как реальность, весьма важная для человека в онтологическом,
гносеологическом и этическом плане и, без сомнения, достойная самого
внимательного
изучения.
На
новый
уровень
оказалась
поднята
проблематика природы сознания, которое оказалось содержащим в себе
вещи, лежащие далеко за пределами нововременного «здравого смысла» и
формальных рассудочных структур.
В реальности последних 50 лет мы можем наблюдать в мире начало
масштабного
интеграционного процесса, в котором, в частности,
объединяются фрейдистский (шире — психоаналитический) и розановский
(шире — религиозно-философский) подходы к проблемам пола. Налицо
общественный
интерес
и
движение
часто
достаточно
яркой
и
нетривиальной мысли, касающейся осмысления проблем пола, половых и
гендерных демаркаций, причем на самых различных уровнях.
Пресловутая «сексуальная революция», о которой в массовом сознании
существуют
самые
разнообразные,
имеющие
довольно-таки
мало
отношения к действительности штампы, как раз и стала массовым
социальным проявлением этого интеграционного процесса. Практика
«сексуальной революции» и ее исследователей дала человечеству
колоссальный фактический материал, причем материал качественно
новый, поскольку ранее подобные феномены просто не попадали в поле
внимания исследователей. Были разработаны принципиально новые
методики работы с человеческой психикой, сознанием и бессознательным,
поставлено множество новых вопросов. В результате — вполне вероятно,
такого результата сам Фрейд совершенно не ожидал — в значительной
степени перестроился сам социум, не только поверхностно, но и
115
внутренне. Постепенно уходят в прошлое старые стандарты привычных
патриархальных отношений между полами, структурируется социум
нового типа. Процесс идет в сторону пересмотра социальной и семейной
структуры, отхода от стандартов нуклеарной семьи и классической
буржуазной морали. Идут социальные эксперименты в виде организации
огромного числа общин и коммун самого разнообразного характера. Новая
община основывается на духовном, интеллектуальном и эмоциональном
родстве, но не на принципах «земли и крови». Не на врожденной
«принадлежности» к той или иной конфессии, социальной среде, полу,
национальности, но на осознании экзистенциальной общности, единстве
путей
интеллектуального
и
духовного
развития
людей,
которые
собираются вместе в целях взаимопомощи, совместного творчества и
реализации новых стратегий жизни в широком смысле этого слова.
А посему интеграция путей, разрабатывавшихся Фрейдом и Розановым,
продолжается. Но на этом пути наследие как Фрейда, так и Розанова
переосмысляется, и иногда векторы развития оказываются диаметрально
противоположными тем, которые видели как желательные или неизбежные
для человеческой цивилизации австрийский и русский мыслители.
116
Библиографический список
1. Абрамова, А.В. Этика сублимации Б.П. Вышеславцева : дис. … канд.
филос. наук: 09.00.05 / Абрамова Анастасия Владимировна. — Тула,
2007. — 138 с.
2. Августин Блаженный. О Граде Божием. В 22 книгах, в 4 т. — М. :
Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994
(Репринт издания 1905-1910 гг.).
3. Адлер, А. Практика и теория индивидуальной психологии. — М. : Фонд
«За экономическую грамотность», 1995. — 296 с.
4. Антология российского психоанализа: В 2 т. / Под ред. В. И. Овчаренко,
В. М. Лейбина. — М. : Московский психолого-социальный институт:
Флинта, 1999.
5. Бахтин, М. М. Фрейдизм: Критический очерк. — N. Y. : Chalidze, 1983.
— 280 с.
6. Белый, А. Начало века. — М. : Гослитиздат, 1990. — 687 с.
7. Бердяев, Н. А. Духовный кризис интеллигенции. — СПб. : Тип. т-ва
«Общественная польза», 1910. — 304 с.
8. Бердяев, Н. А. Из этюдов о Я. Бёме // Путь. — Париж, 1930. — №21.
9. Бердяев, Н. А. Новое религиозное сознание и общественность /
Составление и комментарии В. В. Сапова. — М. : Канон+, 1999. — 464
с.
10. Бердяев, Н. А. О назначении человека. — М. : Республика, 1993. — 383
с.
11. Бердяев, Н. А. О человеке, его свободе и духовности : Избр. тр. / Н. А.
Бердяев. — М. : МПСИ, 1999. — 310 с.
117
12. Бердяев, Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т.1
— М.: Искусство, Лига, 1994. — 542 с.
13. Бердяев, Н. А. Метафизика пола и любви // Эрос и личность:
Философия пола и любви. — М. : Прометей, 1989. — с. 17-51.
14. Бердяев Н. А.: Pro et contra. Кн.1 / Сост., вступ. ст. и прим: А. А.
Ермичев. — СПб.: РХГИ, 1994. — 573 с.
15. Бёме, Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. — СПб. : Азбука,
2000. — 412 с.
16. Бёме, Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. — СПб. :
Оранта-пресс, Алетейя, 1999. — 319 с.
17. Бессознательное: Сб. ст. Т.1 / Сост. Ю. В. Макогоненко. —
Новочеркасск: САГУНА, 1994.
18. Бинсвангер,
Л. Бытие в мире. Введение в экзистенциальную
психиатрию. — М. : КСП; СПб. : Ювента, 1999. — 300 с.
19. Бовуар, С. Второй пол. — М.: Прогресс; СПб.: Алетейя, 1997. — 832 с.
20. Богатова, О. А. «Метафизика пола» и «этика любви» В. В. Розанова в
контексте русской нравственной философии. / О. А. Богатова. —
Саранск , 1995. — 22 с. — Деп. в ИНИОН РАН 19.07.95, № 50623.
21. Богатова, О. А. Проблема пола и семьи в творчестве Розанова. / О. А.
Богатова. — Саранск, 1994. — 27 с. — Деп. в ИНИОН РАН 17.06.94, №
49378.
22. Бороненкова, Я. С. Генезис, содержание и основные векторы развития
психоаналитической социальной философии : дис. … канд. филос. наук:
09.00.11 / Бороненкова Янина Станиславовна. — Москва, 2010. — 125 с.
23. Бритвин,
Г.В.
Динамика
представлений
о
символе
в
психоаналитической традиции : Дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 /
Бритвин Герман Владимирович. — Москва, 2011. — 165 с.
118
24. Булгаков, С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М. :
Республика, 1994. — 415 с.
25. Быховский, Б. Метапсихология Фрейда. — Минск, 1926. — 40 с.
26. В. В. Розанов: Pro et contra (Личность и творчество Василия Розанова в
оценке русских мыслителей и исследователей): в 2 т. — СПб. :
Издательство Русского христианского гуманитарного института, 1995.
— Кн. 1-2.
27. Василий Великий. Творения. Ч. 1. — М. : Издат. отдел Московского
Патриархата, 1991. — 408 с.
28. Василий Великий. Правила богоугодной жизни. — М., Рига :
Благовест, 1995. — 176 с.
29. Введенский, А. И. Религиозное «обновление» наших дней. Вып. 2. —
М. : Университетская типография, 1904.
30. Вейнингер, О. Пол и характер. — Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. —
608 с.
31. Виттельс, Ф. Фрейд. Его личность, учение, школа. — Л. : Эго, 1991. —
197 с.
32. Вундт,
В. Основания физиологической психологии / Пер. В.
Кандинского. Вып. 1-2. — М., 1880-1881. — 155 с.
33. Вундт, В. Очерк психологии / Под ред., с предисл. и примеч. Н. Я.
Грота. — М. : Тип.-литогр. Т-ва И. Н. Кушнерев и К, 1897. — 388 с.
34. Вышеславцев, Б. П. Этика преображенного Эроса. — М. : Республика,
1994. — 368 с.
35. Гартман, Э. фон. Современная психология. — М. : Издательство
Ефимова, 1902.
36. Гартман, Э. фон. Сущность мирового процесса, или Философия
бессознательного / Пер. с нем. А.А. Козлова. В 2 т. — М., 2010.
119
37. Гевлок, Э. Мужчина и женщина. Этюд о вторичных половых признаках
у человека. — СПб. : Общественная польза, 1898. — 312 c.
38. Гловер, Э. Фрейд или Юнг. — СПб. : Академический проект, 1999. —
206.
39. Голлербах, Э. В. В. Розанов. Жизнь и творчество / Э. Голлербах. — М. :
МП «Квазар», 1991.
40. Гончарова, Н. Э. Образ человека в философии З. Фрейда: дис. … канд.
филос. наук: 09.00.13 / Гончарова Наталья Эдуардовна. — Москва,
2001. — 110 с.
41. Горфункель, А. Х. Философия эпохи Возрождения. Учеб. пособие. —
М. : Высшая школа, 1980. — 368 с.
42. Горяченко, Е. А. Методология психоаналитического исследования
религиозного опыта в концепциях классического и постклассического
психоанализа: дис. … канд. филос. наук: 09.00.14 / Горяченко
Екатерина Андреевна. — Владивосток, 2011. — 173 с.
43. Григорий Богослов. Собрание творений: в 2 т. — Мн. : Харвест, М. :
АСТ, 2000.
44. Гроф, С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в
психотерапии / Станислав Гроф; пер. с англ. А. Андрианова, Л.
Земской, Е. Смирновой под общ. ред. А. Дегтярева. — М. : АСТ : Издво Института трансперсональной психологии : Изд-во К. Кравчука,
2005. — 497 с.
45. Гроф, С., Хэлифакс, Д. Человек перед лицом смерти / C. Гроф, Д.
Хэлифакс; пер. с англ. А. Неклесса. — М. : АСТ : Изд-во Института
трансперсональной психологии : Изд-во К. Кравчука, 2003. — 239 с.
46. Дарвин, Ч. Р. Собрание сочинений: В 4 т. / Пер. В. Ковалевского;
перераб. М. А. Мензбиром и К. А. Тимирязевым. — СПб . : Изд. О. Н.
Поповой, 1900-1901. — т. 2.
120
47. Делез, Ж., Гваттари, Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения / Пер. с
фр. и послесл. Д. Кралечкина, науч. ред. В. Кузнецов — Екатеринбург:
У-Фактория, 2007. — 670 с.
48. Делез, Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. И. Свирский. — М.: Раритет;
Екатеринбург: Деловая кн., 1998. — 445 с.
49. Делез, Ж. Ницше. / Пер. с фр., послесл. и коммент. С. Л. Фокина. —
СПб. : Аксиома : Кольна, 1997. — 186 с.
50. Делез, Ж. Ницше и философия / Пер. с фр. О. Хомы под ред. Б.
Скуратова — М.: Ad Marginem, 2003. — 392 с.
51. Деррида, Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только /
Пер. с франц. Г. А. Михалкович. — Минск: Современный литератор,
1999. — 832 с.
52. Джонс, Э. Жизнь и творения Зигмунда Фрейда. — М. : Наука, 1997. —
448 с.
53. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов / Пер. М. Л. Гаспарова. — М. : Танаис, 1995. — 638 с.
54. Зарубежный психоанализ. Хрестоматия / Сост. и общая редакция В. М.
Лейбина. — СПб. : Питер, 2001. — 512 с.
55. Зеньковский, В. В. История русской философии: в 2 т. — Л. : Эго, 1991.
56. Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль / Сост. и авт. вступ. ст.
В. М. Лейбин. — М.: Республика, 1994. — 384 с.
57. Иванов, Вяч. Родное и вселенское / Сост. В.М. Толмачева. — М. :
Республика, 1994. — 428 с.
58. Иванов, Е. П. Рец. на кн.: Розанов В. В. Семейный вопрос в России //
Новый путь. — 1904. — №7.
59. Иваск, Ю. П. Вступ. ст. в кн.: Розанов В. В. Избранное. Нью-Йорк, 1956
// Волга. — 1991. — №5.
121
60. Ильин, И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.
— М. : Интрада, 1996. — 256 с.
61. Ильин, И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция
научного мифа. — М. : Интрада, 1998. — 186 с.
62. Каган, Ю. О В. В. Розанове // Ковчег: Альм. евр. культуры.
Иерусалим: Табрум, 1980. — С. 344-359.
63. Кацис, Л. Б. Г. Столпнер об еврействе // Исследования по истории
русской мысли. — М., 1999.
64. Косарев, А. М. Проблема Эроса в русской философии (Соловьев,
Бердяев, Розанов): дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 / Косарев Алексей
Михайлович. — Москва, 1998. — 173 с.
65. Крафт-Эбинг, Р. Половая психопатия, с обращением особого внимания
на извращение полового чувства. — М.: Республика, 1996. — 437 с.
66. Курбатова, А. С. В. В. Розанов и православные мыслители о браке и
семье: автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.06 / Курбатова Алла
Сергеевна. — Нижний Новгород, 2000. — 172 с.
67. Курганов, Е., Мондри, Г. Розанов и евреи. — Спб. : Академический
проект, 2000. — 272 с.
68. Лакан, Ж. Семинары. Книга 1: Работы Фрейда по технике психоанализа
(1953-1954) / Пер. с фр. / Перевод М. Титовой, А Черноглазова. — М. :
Гнозис, Логос, 1998. — 432 с.
69. Лакан, Ж. Семинары. Книга 2: «Я» в теории Фрейда и в технике
психоанализа (1954-1955) / Перевод А. Черноглазова. — М. : Гнозис,
Логос, 1999. — 520 с.
70. Левен, В. Г. Якоб Беме и его учение // Вестник истории мировой
культуры. — 1958. — №5.
71. Лейбин, В. М. Психоанализ и философия неофрейдизма. — М. :
Политиздат, 1977. — 246 с.
122
72. Лейбин, В. М. Русскость Фрейда. — М. : Виктори, 1994. — 80 с.
73. Лейбин, В. М. Фрейд и Россия. — М. : Московский психолого-
социальный институт, Воронеж: Издательство НПО «МОДЭК», 2000.
— 528.
74. Лейбин, В. М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия.
— М. : Политиздат, 1990. — 397 с.
75. Лейбин, В. М. Эдипов комплекс и российская ментальность. — М.,
1997. — 60 с.
76. Лейбин, В. М. Эдипов комплекс: инцест и отцеубийство : учебно-
методическое пособие / В. М. Лейбин. — М. : Моск. психологосоциальный ин-т, 2000. — 432 с.
77. Липпс, Т. Руководство к психологии / Перевод с немецкого М. А.
Лихарева. — СПб. : О. Н. Поповой, 1907. — 394 с.
78. Лихачева, А. Ю. Проблемы семьи и пола как объекты философской
рефлексии: дис. … канд. филос. наук: 09.00. 11 / Лихачева Алина
Юрьевна. — Воронеж, 2002. — 155 с.
79. Лосев, А. Ф. Вл. Соловьев. — М. : Мысль, 1983. — 208 с.
80. Лосев, А. Ф. Вл. Соловьев и его время / Послесл. А. Тахо-Годи. — М. :
Прогресс, 1990. — 720 с.
81. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего
развития: в 2 кн. — М. : Искусство, 1992-1994.
82. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. —
М.: Центр «СЭИ», 1991. — 288 с.
83. Лосский, Н. О. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной
философии // Путь, Париж. — 1926. — №2-3.
84. Лосский, Н. О. История русской философии. — М. : Прогресс, 1994. —
438 с.
123
85. Лысенко, В. В. Философско-религиозное учение В. В. Розанова о браке
и семье: дис. … канд. филос. наук: 09.00.13 / Лысенко Виталина
Владимировна. — Владивосток, 2009. — 170 с.
86. Максим Исповедник. Творения. Кн.1 / Пер. Л.И. Сидорова. — М. :
Мартис, 1993. — 354 с.
87. Мантегацца, П. Экстазы человека. — М. : Издание Ф.И. Анского, 1890.
— 456 с.
88. Маркузе, Г. Эрос и цивилизация : Философское исследование учения
Фрейда : пер. с англ. / Г. Маркузе. — Киев : Гос. б-ка Украины для
юношества, 1995 . — 352 с.
89. Матич, О. Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de
siècle в России / Авторизованный пер. с английского Елены Островской.
— М: Новое литературное обозрение, 2008. — 400 с.
90. Мережковский, Д. С. Собрание сочинений: в 4 т. — М. : Правда, 1990.
91. Миллетт, К. Теория сексуальной политики // Вопросы философии. —
1994. — №9. С. 147-172.
92. Молль, А. Половое чувство / Пер. д-ра Б. Е. Шехтера. — СПб., 1911.
93. Ницше, Ф. Воля к власти / Под ред. Г. Рачинского и Я. Бермана. — М.:
ТОО «Транспорт», 1995. — 302 с.
94. Ницше, Ф. Сочинения: в 2 т. — М. : Мысль, 1990. — т. 1,2.
95. Николюкин,
А. Н. Василий Васильевич Розанов — писатель
нетрадиционного мышления / А.Н. Николюкин. — М. : Знание, 1990. —
с. 64
96. Николюкин, А. Н. Голгофа Василия Розанова. — М. : Русский путь,
1998. — 504 с.
97. Николюкин, А. Н. Розанов / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. — М. :
Молодая гвардия, 2001. — 512 с.
124
98. Носов, С. Н. В. В. Розанов. Эстетика свободы / Сергей Николаевич
Носов. — СПб. : Logos; Дюссельдорф: Голубой всадник, 1993. — 208 с.
99. Отечественный психоанализ. Хрестоматия / Сост. и общ. ред. В. М.
Лейбина. — СПб. : Питер, 2001. — 512 с.
100.
Ориген. О началах. — Самара: РА, 1993. — 320 с.
101.
Орлова, Н. Х. Эволюция христианских воззрений на пол и брак в
европейской культурной традиции: дис. д-ра филос. наук: 09.00.13 /
Орлова Надежда Хаджимерзановна. — СПб, 2006. — 403 с.
102. Переписка В. В. Розанова и М. О. Гершензона, 1908-1918 /
Вступительная статья, публикация и комментарии В. Проскуриной //
Новый мир. — 1991. — №3.
103.
Петракова, И. Н. Проблема пола в философии В.В. Розанова: дис. …
канд. филос. наук: 09.00.03 / Петракова Ирина Николаевна. — Тула,
2008. — 145 с.
104.
Письма В. В. Розанова к Э. Ф. Голлербаху. Берлин : Изд-во Гутнова,
1922.
105. Пишун, В. К. «Религия жизни» В. Розанова / В. К. Пишун, С. В.
Пишун. — Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 1994. — 208 с.
106. Платон. Собрание сочинений: в 4 т. / Под общ. ред. А.Ф. Лосева,
В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. — М. : Мысль, 1993. — т. 2.
107.
Плотин. Сочинения. — СПб. : Алетейя, 1995. — 672 с.
108. Плутарх. Сочинения / Пер. с древнегреч. М. Ботвинника и И.
Перельмутера. — М. : Художественная литература, 1983. — 707 с.
109. Птицина, О. В. Эрос в русской философии конца XIX - начала XX
века: дис. … канд. филос. наук: 09.00.11 / Птицина Ольга Вячеславовна.
— Москва, 1999. — 161 с.
110. Райх, В. Функция оргазма. — СПб. : Университетская книга, М. :
АСТ, 1997. — 302 с.
125
111. Раннехристианские
апологеты
II-IV
веков:
Переводы
и
исследования.— М. : Ладомир, 2000. — 189 с.
112. Ремизов, А. М. В розовом блеске. — Нью-Йорк : Изд-во им. Чехова,
1952. — 419 с.
113. Ремизов, А. М. Кукха. Розановы письма. — СПб. : Наука, 2011. —
640 с.
114. Розанов, В. В. Люди лунного света: метафизика христианства. — М. :
Дружба народов, 1990. — 304 с.
115. Розанов, В. В. Несовместимые контрасты жития. — М. : Искусство,
1990. — 605 с.
116. Розанов, В. В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и
внутреннего строения науки как цельного знания. — СПб. : Наука,
1994.— 544 с.
117. Розанов, В. В. О себе и жизни своей. — М. : Московский рабочий,
1990. — 880 с.
118. Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т.1. Среди художников / В. В.
Розанов; под общ. ред. А. Н. Николюкина. — М. : Республика, 1994 . —
493 с.
119. Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 2. Мимолетное / В. В.
Розанов; под общ. ред. А. Н. Николюкина. — М. : Республика, 1994 . —
543 с.
120. Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 3. В темных религиозных
лучах / В. В. Розанов; под общ. ред. А. Н. Николюкина. — М.:
Республика, 1994 . — 476 с.
121. Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 4. О писательстве и писателях
/ В. В. Розанов; под общ. ред. А. Н. Николюкина. — М. : Республика,
1995. — 734 с.
126
122.
Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 5. Около церковных стен / В.
В. Розанов; под общ. ред. А. Н. Николюкина. — М. : Республика, 1995.
— 558 с.
123.
Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 6. В мире неясного и
нерешенного / В. В. Розанов; под общ. ред. А. Н. Николюкина. — М. :
Республика, 1995. — 462 с.
124.
Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 7. Легенда о Великом
инквизиторе Ф. М. Достоевского / В. В. Розанов; под общ. ред. А. Н.
Николюкина. — М. : Республика, 1996. — 702 с.
125.
Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 8. Когда начальство ушло… /
В. В. Розанов; под общ. ред. А. Н. Николюкина. — М. : Республика,
1997. — 671 с.
126.
Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 9. Сахарна / В. В. Розанов;
под общ. ред. А. Н. Николюкина. — М. : Республика, 1998. — 462 с.
127.
Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 10. Во дворе язычников / В.
В. Розанов; под общ. ред. А. Н. Николюкина. — М. : Республика, 1999.
— 463 с.
128.
Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 11. Последние листья / В. В.
Розанов; под общ. ред. А. Н. Николюкина. — М. : Республика, 2000. —
382 с.
129.
Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 12. Апокалипсис нашего
времени / В. В. Розанов; под общ. ред. А. Н. Николюкина. — М. :
Республика, 2000. — 429 с.
130.
Розанов, В. В. Собрание сочинений.
Т. 13. Литературные
изгнанники (Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев) / В. В. Розанов; под общ.
ред. А. Н. Николюкина. — М. : Республика, 2001. — 477 с.
127
131.
Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 14. Возрождающийся Египет
/ В. В. Розанов; под общ. ред. А. Н. Николюкина. — М. : Республика,
2002. — 526 с.
132. Розанов,
В.
В.
Собрание
сочинений.
Т.
15.
Русская
государственность и общество: Статьи 1906-1907 гг. / Сост и подг.
текста А. Н. Николюкина, В. Н. Дядичева, П. П. Апрышко; коммент.
В.Н. Дядичева. – М.: Республика, 2003. – 527 с.
133. Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 16. Около народной души:
Статьи 1906–1908 гг. / Сост и подг. текста А. Н. Николюкина, В. Н.
Дядичева, П. П. Апрышко. Послесл. и коммент. В. В. Аверьянова. – М.:
Республика, 2003. – 447 с.
134.
Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 18. Семейный вопрос в
России/ В. В. Розанов; под общ. ред. А. Н. Николюкина. — М. :
Республика, 2004. — 829 с.
135. Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 26. Религия и культура:
Статьи и очерки 1902-1903 гг. / В. В. Розанов; под общ. ред. А. Н.
Николюкина. — М. : Республика; СПб. : Росток, 2008. — 894 с.
136. Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 27. Юдаизм: Статьи и очерки
1898-1901 гг. / В. В. Розанов; под общ. ред. А. Н. Николюкина. — М.:
Республика; СПб. : Росток, 2009. — 845 с.
137. В. В. Розанов. Собрание сочинений. Том 29. Литературные
изгнанники. Книга вторая / В. В. Розанов; под общ. ред. А. Н.
Николюкина. Сост. А. Н. Николюкина; коммент. А. Н. Николюкина, С.
М. Половинкина, В. А. Фатеева. — М.: Республика; СПб. : Росток,
2010. — 957 с.
138. Розанов, В. В. Собрание сочинений. Т. 30. Листва: Уединенное.
Опавшие листья. Указатели / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. Сост.
128
А.Н. Николюкина; коммент А.Н. Николюкина, В.Г. Сукача. – М.:
Республика; СПб.: Росток, 2010. – 591 с.
139.
Розанов, В. В. Сочинения: в 2 т. / В. В. Розанов ; сост., подготовка
текста и примеч. Е. В. Барабанова. — М. : Правда, 1990.
140. Розанова, Т. В. Воспоминания об отце В. В. Розанове и всей семье //
Рус. Литература. — 1989. — №3-4.
141. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. — М. :
Наука, 1995. — 624 с.
142.
Русский Эрос, или Философия любви в России. — М. : Прогресс,
1991. — 448 с.
143. Руткевич, A. M. Психоанализ. Истоки и первые этапы развития: курс
лекций. — М. : Форум, 1997. — 344 с.
144. Руткевич, А. М. От Фрейда к Хайдеггеру: критический очерк
экзистенциального психоанализа. — М. : Политиздат, 1985. — 175 с.
145. С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: Международная
научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения /
Научная редакция А. П. Козырева; сост. М. А. Васильева, А. П.
Козырев. — М.: Русский путь, 2003. — 524 с.
146. Сведенборг, Э. Супружеская любовь. — М. : АСТ : Астрель, 2002. —
543 с.
147. Сербиненко, В. Вл. С. Соловьев. — М. : НИМП, 2000. — 240 с.
148. Сербиненко, В. В. Русская религиозная метафизика (XX век): Курс
лекций. — М.: РОУ, 1996. — 112 с.
149. Синявский, А. «Опавшие листья» Василия Васильевича Розанова. —
М. : Захаров, 1999. — 320 с.
150. Соболь, К. И. Философские принципы психоаналитической теории З.
Фрейда. Учебно-метод. пособие. — Горький, 1969.
129
151. Соловьев, В. С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т.
Сочинения. Т. 2. — М. : Наука, 2000. — 395 с.
152.
Соловьев, В. С. Сочинения в 2 т. — М. : Мысль, 1990. — т. 1-2.
153.
Соловьев, В. С. По поводу статьи г. Розанова «Мысли о браке» //
Гражданин. — 1900. — №2.
154.
Спасовский, М. М. В. В. Розанов в последние годы своей жизни.
Среди неопубликованных писем и рукописей. — Нью-Йорк :
Всеславянское издательство, 1968. — 172 с.
155.
Степанов, В. Э. Фрейдизм как философия: опыт реконструкции
проблемного поля: дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 / Степанов
Виктор Эдуардович. — Екатеринбург, 2004. — 176 с.
156.
Сукач, В. Г. Загадка личности Розанова // Розанов В. В. О себе и
жизни своей. — М. : Московский рабочий, 1990.
157.
Сукач, В. Г. Жизнь В. В. Розанова «как она есть» // Москва. — 1991.
— №10, 11. — 1992. — №1-4, 7-8.
158.
Сукач, В. Г. Материалы к библиографии В. В. Розанова // De visu. —
1993. — №3.
159.
Сыдеева, Т. В. Гендерные начала в русской философской мысли
конца XIX — первой половины XX вв. (В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев,
В. В. Розанов): дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 / Сыдеева Туяна
Викторовна. — Москва, 2006. — 159 с.
160. Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины
ХХ века. — СПб. : Мифрил, 1994. — 346 с.
161.
Таргум: Еврейское наследие в контексте мировой культуры:
ежеквартальное издание Отделения иудаики Академии мировых
цивилизаций / Гл. ред. Михаил А. Шнейдер. Иерусалим, — М., 19901991. — Вып. 1,2.
130
162.
Тибетская книга мертвых / Пер. с англ. О. Т. Тумановой. — 2-е изд.,
испр. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2005. — 384 с.
163.
Торчинов, Е. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и
трансперсональные состояния. — 4-е изд. — СПб. : Азбука-классика,
Петеpбypгское Востоковедение, 2005. — 544 с.
164.
Турутина, Е.С. Гендерная деконструкция смыслов любви в контексте
отечественного философско-культурологического дискурса: дис. …
канд. филос. наук: 09.00.13 / Турутина Елена Сергеевна. — Томск, 2004.
— 216 с.
165.
Тутаева, М. Н. Рецепция идей З. Фрейда в российском культурном
сознании 1920-х годов: дис. … канд. филос. наук: 24.00.01 / Тутаева
Марина Николаевна. — Саранск, 2001. — 181 с.
166.
Фатеев, В. А. В. В. Розанов. Жизнь. Творчество. Личность. — Л. :
Художественная литература, 1991. — 368 с.
167.
Фейербах, Л. Сочинения: В 2 т., — М. : Наука, 1995. — т. 1-2.
168.
Феминизм: Восток, Запад, Россия. — М. : Наука : Восточная
литература, 1993. — 243 с.
169.
Ференци, Ш. Теория и практика психоанализа. — М.: ПЕР СЭ, СПб.:
Университетская книга, 2000. — 320 с.
170.
Фигуры Танатоса. Символы смерти в культуре. Философский
альманах. — СПб. : СПбГУ, 1991. — 213 с.
171.
Филькин, А. Н. Метафизика пола в русской философии конца XIX —
начала XX века: дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 / Филькин Андрей
Николаевич. — Ярославль, 1999. — 120 с.
172.
Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины. В 2 т. — М. :
Правда, 1990. — т. 1,2.
173.
Форель, А. Половой вопрос. — СПб. : Вестник знания (В. Битнера),
1909. — 168 с.
131
174.
Франциск Ассизский. Сочинения / Редакция перевода, вступительная
статья и комментарии В. Л. Задворного. — М. : Издательство
Францисканцев — братьев меньших конвентуальных, 1995. — 180 с.
175.
Франк, С. Л. Психоанализ как миросозерцание // Путь. — 1930. —
№25.
176. Фрейд, З. Введение в психоанализ. Лекции 1-15 / З. Фрейд. — СПб. :
Алетейя, 2000. — 279 с.
177.
Фрейд, З. Введение в психоанализ. Лекции 16-35 / З. Фрей д.
—
СПб., 2000. — 499 с.
178.
Фрейд, З., Брейер, Й. Собрание сочинений в 26 томах. Т.1.
Исследования истерии. — М. : Восточно-Европейский Институт
психоанализа, 2005. — 464 с.
179.
Фрейд, З. «Культурная» сексуальная мораль и современная
нервозность // Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль / Сост. и
авт. вступ. ст. В. М. Лейбин. — М.: Республика, 1994.
180.
Фрейд, З. Мы и смерть // Рязанцев С. Танатология (учение о смерти).
— СПб.: Восточно-Европейский Институт психоанализа, 1994.
181.
Фрейд,
З.
Некоторые
замечания
относительно
понятия
бессознательного в психоанализе // Зигмунд Фрейд, психоанализ и
русская мысль / Сост. и авт. вступ. ст. В. М. Лейбин. — М.: Республика,
1994.
182.
Фрейд, З. Неудовлетворенность культурой // Фрейд З. По ту сторону
принципа наслаждения. Я и Оно. Неудовлетворенность культурой. —
СПб., 1998.
183.
Фрейд, З. Очерк истории психоанализа // Фрейд З. Толкование
сновидений: Сб. произведений / Пер. с нем. — М.: Изд-во ЭКСМОПресс, 2000.
132
184. Фрейд, З., Осипов, Н. Переписка 1921-1929. — Ижевск : ERGO, 2011.
— 240 с.
185.
Фрейд, З. Психоанализ и теория сексуальности / З. Фрейд. — СПб. :
Алетейя, 1998. — 218 с.
186.
Фрейд, З. Психология бессознательного: Сб. произведений / Сост.,
науч. ред., авт. вступ. ст. М. Г. Ярошевский. — М. : Просвещение, 1989.
— 448 с.
187.
Фрейд, З. Работы о мазохизме // Захер-Мазох Л. фон. Венера в
мехах. — М., 1992.
188.
Фрейд, З. Толкование сновидений / Вступ. ст. и примеч. Б. Г.
Херсонского. — Киев: Здоров’я, 1998. — 496 с.
189.
Фрейд, З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и
религии. — СПб. : Алетейя, 1997. — 222 с.
190.
Фрейд,
З.
Моисей
и
монотеизм
//
Основные
принципы
психоанализа.— М., Киев: Рефл-бук, Ваклер, 1998.
191.
Фромм, Э. Душа человека / Пер. с англ. — М. : Республика, 1992. —
348 с.
192.
Фромм, Э. Кризис психоанализа: Очерки о Фрейде, Марксе и
социальной психологии. — СПб. : Академический проект, 2000. — 215
с.
193.
Фромм, Э. Миссия З. Фрейда. Анализ его личности и влияния. — М.
: Весь мир, 1996. — 144 с.
194.
Фромм, Э. Психоанализ и этика / Пер. с англ. — М. : Республика,
1993. — 414 с.
195.
Фромм, Э. Фрейд / Пер. с англ. — М. : Весь мир, 2002. — 143 с.
196.
Фуко, М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и
сексуальности. Работы разных лет / Пер. с франц. — М., Касталь, 1996.
— 448 с.
133
197.
Фуко, М. История сексуальности - III: Забота о себе /Пер. Т. Н.
Титовой и О. И. Хомы под ред А. Б. Мокроусова. — Киев, М.: Дух и
литера; Грунт; Рефл-бук, 1998. — 288 с.
198.
Фуко, М. Ницше, генеалогия, история // Ницше и современная
западная мысль. Сб. статей / Под ред. В. Каплуна. — СПб., М.:
Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2003. — 592
с.
199.
Ховин, В. В. В. Розанов и Владимир Маяковский // Маяковский В.
Люблю: Поэмы, стихотворения, проза. — СПб. : Азбука-классика, 2002.
200.
Хорни, К. Новые пути в психоанализе // Хорни К. Собр. соч. в 3 тт.,
Т. 2. — М. : Смысл, 1997.
201.
Христианство. Энциклопедический словарь: В 3 т. / Под ред. С. С.
Аверинцева. — М. : Большая российская энциклопедия, 1993-1995.
202.
Цвейг, С. Врачевание и психика. — М. : Политиздат, 1992. — 334 с.
203.
Черный, Ю. Ю. Философия пола и любви Н. А. Бердяева: дис. канд.
филос. наук: 09.00.03 / Черный Юрий Юрьевич. — Москва, 1998. — 132
с.
204.
Шкловский, В. Б. Розанов. — Пгд. : Полярная звезда, 1922. — 110 с.
205.
Шопенгауэр, А. Метафизика половой любви // Шопенгауэр А.
Избранные произведения. — М. : Просвещение, 1993. — 480 с.
206.
Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 5 т. Т. 1. — М. : Московский
клуб, 1992. — 395 с.
207. Шпильрейн, С. Н. Деструкция как причина становления // Антология
российского психоанализа: В 2 т. / Под ред. В. И. Овчаренко, В. М.
Лейбина. — М. : Московский психолого-социальный институт: Флинта,
1999. С. 119-145.
134
208.
Штаммлер, А. В. В. Розанов // Русская религиозно-философская
мысль XX века: Сб. статей / Под ред. Н. П. Полторацкого. — Питтсбург,
1975. — 414 с.
209. Штекель, В. Исходы психоаналитического лечения // Зарубежный
психоанализ. Хрестоматия / Сост. и общая редакция В. М. Лейбина. —
СПб. : Питер, 2001.
210. Эллис, Г. Этюды половой психологии. — СПб., 1909.
211.
Эткинд, А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории
Серебряного века / А. М. Эткинд. — М.: ИЦ-Гарант, 1996. — 413 с.
212.
Эткинд, А. Эрос невозможного. История психоанализа в России /
А.М. Эткинд. — СПб.: Медуза, 1993. — 463 с.
213.
Эткинд, А. Хлыст (Секта, литература, революция). — М. : Новое
литературное обозрение, 1998. — 688 с.
214.
Юнг, К. Архетип и символ / Пер. В. В. Зеленского. — М.: Ренессанс,
1991. — 304 с.
215.
Юнг, К. Либидо, его метаморфозы и символы / К. Г. Юнг. — СПб. :
Восточно-Европейский институт психоанализа, 1994. — 415 с.
216.
Юнг, К. Критика психоанализа / К. Г. Юнг. — СПб. : Академический
проект, 2000. — 303 с.
217.
Юнг, К. Структура психики и процесс индивидуации / К. Г. Юнг. —
М. : Наука, 1996. — 267 с.
218.
Billington, J. The Icon and the Axe: An Interpetative History of Russian
Culture. — New York, 1967. — 504 p.
219.
Crone, A. Rozanov and the End of Literature: Polyphony and the
Dissolution of Genre in Solitaria and Fallen Leaves. — Wurzburg, 1978.
220.
Crone, A. Nietschean. All Too Nietschean Rozanov’s Antichristian
Critique // Nietsche in Russia. — Princeton University Press, 1986. — р. 95112.
135
221.
Draenos, S. Freud’s Odyssey. Psychoanalysis and the End of
Metaphysics. — New Haven and London: Yale University Press, 1982. —
177 p.
222.
Gellner, E. The Psychoanalytic Movement or the Cunning of the Reason.
— London: Paladin, 1985.
223.
Fine, R. A history of psychoanalysis. — N. Y. : Columbia University
Press, 1979. — 237 p.
224.
Larvin, J. Sex and Eros // Larvin J. Aspects of Modernizm. From Wilde to
Pirandello. — London, 1936. — р. 141-152.
225.
Lawrence, D. Selected Literary Criticism. — London: Chatto and
Windus, 1955.
226.
Poggioli, R. Rozanov. — N. Y. : Hillary house publ., 1962. — 104 p.
227.
Putnam, G. Vasily V. Rozanov: Sex, Marriage and Christianity //
Canadian Slavic Review. — 1971. — Vol. 3.
228.
Spielrein, S. Die Destruktion als Ursache des Werdens // « Jahrbuch fur
psychanalytische und psychopatologische Forschungen. — 1912. — №4. —
S. 465-503.
229.
Steel, R. Freud and Jung. Conflict of Interpretation. — London:
Routledge & Kegan Paul, 1982.
230.
Stafford-Clark, D. What Freud really said. — N. Y. : Schocken Books,
1965.
231.
Sulloway, F. Freud, Biologist of the Mind: Beyond the Psychoanalytic
Legend. — London: Burnett Books, 1979. — 612 p.
232.
The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess. — Cambridge
(Mass.) and London : Harvard University Press, 1985.
233.
The Freud/Jung’s Letters. The Correspondence Between Sigmund Freud
and G.G. Jung. — Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1988.