ВВЕДЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ
Человечество всегда стремилось к приобретению новых знаний. Овладение тайнами
бытия есть выражение высших устремлений творческой активности разума,
составляющего гордость человечества. За тысячелетия своего развития оно прошло
длительный и тернистый путь познания от примитивного и ограниченного ко все более
глубокому и всестороннему проникновению в сущность окружающего мира. На этом пути
было открыто неисчислимое множество фактов, свойств и законов природы,
общественной жизни и самого человека, одна другую сменяли научные картины мира.
Развитие научного знания происходило одновременно с развитием производства, с
расцветом искусств, художественного творчества. Знание образует сложнейшую систему,
которая выступает в виде социальной памяти, богатства ее передаются от поколения к
поколению, от народа к народу с помощью механизма социальной наследственности,
культуры.
Потребность в знаниях — одна из неотъемлемых характеристик человека. Вся
история человечества может быть представлена как ускоряющийся процесс развития,
расширения, уточнения знаний — от технологий обработки каменных орудий и
добывания огня до способов получения и использования информации в компьютерной
сети. Современный этап развития общества обычно рассматривается как переход
от индустриального общества (основанного на производстве товаров) к обществу
постиндустриальному, или информационному (основанному на производстве и
распределении знания). В информационном обществе ценность знаний и способов их
получения постоянно увеличивается: ежедневно в мире появляются тысячи новых книг и
компьютерных сайтов, а доля оцифрованной информации исчисляется терабайтами. В
таких условиях проблемы познания приобретают все большую значимость. Наиболее
общие вопросы познания разрабатываются разделом философии, который называется
гносеологией (от греч. gnosis — знание + logos — учение), или теорией познания.
В русском языке термин «знание», равно как и «познание», несет два основных значения:
во-первых, знание как данность, добытый факт, во-вторых, процесс узнавания, добычи
знания в первом смысле. Гносеология не может не касаться указанных сторон. Все же в
узком смысле задачей гносеологии является скорее исследование природы «готового»
знания, чем методов его получения. Таким образом, гносеология — это знание о знании.
В последние десятилетия ученых все больше интересует процесс получения знания, его
приращения, развития, а это предполагает изучение и использование достижений истории
наук, данных когнитивной психологии, учет личностного фактора в познавательной
деятельности.
Теория познания есть общая теория, уясняющая саму природу познавательной
деятельности человека, в какой бы области науки, искусства или житейской практики
она ни осуществлялась.
Человеческий разум, поднимаясь по спирали познания, на каждом новом витке
вновь и вновь пытается ответить на вопрос: как возможно познание, познаваем ли мир в
принципе? Это не простой вопрос. В самом деле, Вселенная бесконечна, а человек
конечен, и в границах его конечного опыта невозможно познание того, что бесконечно.
Этот вопрос преследовал философскую мысль в самых разных формах. Вспомните слова
Фауста:
Природа для меня загадка,
Я на познании ставлю крест.
В попытке ответить на него можно обозначить три основные линии: философский
оптимизм (гностицизм), скептицизм и агностицизм. Оптимисты утверждают
принципиальную познаваемость мира. Пример оптимистического взгляда на познание —
позиция Гегеля, выраженная в словах: «У скрытой и замкнутой вначале сущности
вселенной нет силы, которая могла бы противостоять дерзанию познания; она должна раскрыться перед ним, показать ему свои богатства и свои глубины и дать ему наслаждаться
ими». Скептики же не отрицают принципиальной познаваемости мира, но выражают
сомнение в достоверности знания, тогда как агностики отрицают познаваемость мира.
Выделение этих трех линий представляется серьезным упрощением. Все гораздо
сложнее. Ведь если агностики отрицают познаваемость мира, то это не голое, ни на чем не
основанное отрицание. На многие вопросы, указываемые ими, пока действительно невозможно дать ответ. Основная проблема, которая подводит к агностицизму, заключается в
следующем: предмет в процессе его познания неизбежно преломляется сквозь призму
наших органов чувств и мышления. Мы получаем о нем сведения лишь в том виде, какой
они приобрели в результате такого преломления. Каковы же предметы на самом деле, мы
не знаем и знать не можем. Получается, что мы замкнуты миром наших способов
познания и не в состоянии сказать нечто достоверное о мире, как он существует сам по
себе, — вот вывод, к которому неизбежно ведет логика данного рассуждения при
определенных гносеологических допущениях. Однако практический вывод агностицизма
на каждом шагу опровергается развитием науки, познания. «Великое чудо в прогрессе
науки, — пишет Л. де Бройль, — состоит в том, что перед нами открывается соответствие
между нашей мыслью и действительностью, определенная возможность ощущать с
помощью ресурсов нашего разума и правил нашего разума глубокие связи, существующие
между явлениями».
Но и сегодня диапазон философских доктрин, не чуждых агностическим выводам,
довольно широк — от неопозитивизма до феноменологии, экзистенциализма, прагматизма
и др. Их агностицизм обусловлен не только причинами гносеологического порядка,
внутренней логикой, но в определенной степени и традицией, восходящей к философии Д.
Юма и И. Канта.
Одним из истоков агностицизма является гносеологический релятивизм —
абсолютизация изменчивости, текучести явлений, событий бытия и познания. Сторонники
релятивизма исходят из скептического принципа: все в мире скоротечно, истина — и на
житейском, и даже на научном уровне — выражает наши знания о явлениях мира лишь в
данный момент, и то, что вчера считалось истиной, сегодня признается заблуждением. Все
наше знание как бы плавает в море неопределенности и недостоверности, оно
относительно, условно, конвенционально и тем самым субъективно.
Для релятивиста характерно следующее рассуждение: если уж истина, то она
обязательно должна быть только абсолютной, а если истина не абсолютна, то она и не
истина. В подтексте на самом деле — неверие в абсолютную (даже не в относительную)
истину. Релятивист подменяет верное положение «Знание содержит момент
относительного» ошибочным «Знание всегда только относительно», а следовательно, не
нужно знания, долой знание! «Это самое ужасное рассуждение: если я не могу всего —
значит, я ничего не буду делать» (Л.Н. Толстой).
Скептическая мысль восходит отчасти к рассуждениям античных философов —
Протагора, Горгия, Продика, Гиппия, Антифонта, Фразимаха, которые были
предшественниками и современниками наиболее крупных мыслителей древности —
Сократа и Платона (в Диалогах Платона можно найти споры с софистами). Ксенофан
говорил:
Пусть даже кто-нибудь правду изрек бы: как мог бы узнать он,
Правду иль ложь он сказал? лишь призраки людям доступны.
Но и великий Аристотель заметил: «Кто ясно хочет познавать, тот должен прежде
основательно сомневаться».
Агностицизм, как уже говорилось, противоречит самой практике знания, т.е. его
положения входят в конфликт с тем, что, например, ученым удается построить более или
менее успешные теории, подтверждающиеся на опыте. На основе этих теорий инженеры
строят механизмы, машины и т.п., действительно достигающие поставленные в проекте
цели. Если какая-то теория со временем отвергается, то она не отвергается целиком,
некоторые «кирпичи» неизбежно переносятся в новое теоретическое здание (этот процесс,
конечно, сложен, и он подробнее будет обсуждаться далее в этой главе). Более того (что
совсем поразительно), теории, нередко развиваемые совершенно независимо в разных
областях, вдруг обнаруживают параллелизм, родство и даже глубокую связь.
Все это наводит на мысль о том, что есть нечто, стоящее за теориями. Это «нечто»
сформулировать очень трудно. Его существование и есть загадка познания. Как говорил
А. Эйнштейн, «самое непостижимое в этом мире то, что он постижим». Практика знания
есть сумма огромного числа косвенных опровержений агностицизма.
Агностицизм есть гипертрофированная форма скептицизма. Скептицизм, признавая
принципиальную возможность познания, выражает сомнение в достоверности знаний. Как
правило, скептицизм расцветает буйным цветом в период (или в преддверии) ломки парадигм, смены ценностей, общественных систем и т.д., когда нечто, считавшееся ранее
истинным, в свете новых данных науки и практики оказывается ложным,
несостоятельным. Психология скептицизма такова, что он тут же начинает попирать не
только изжившее себя, но заодно и все новое, нарождающееся. В основе этой психологии
лежит не исследовательская жажда новаторства и вера в силу человеческого разума, а
привычка к «уютным», однажды принятым на веру принципам.
Однако в разумной мере скептицизм полезен и даже необходим. Как познавательный
прием скептицизм выступает в форме сомнения, а это — шаг к истине. Сомнение —
червь, подтачивающий и разрушающий устаревшие догмы, необходимый компонент
развивающейся науки. Нет познания без проблемы, но и нет проблемы без сомнения.
Невежество утверждает и отрицает; знание — сомневается.
Познание не всегда направляется на внешний мир. Оно может направляться на поиск
смысла жизни, на поиск так называемой нравственной истины, определяющей жизнь
человека. Это сфера самоанализа (рефлексии) культуры, общества или человека. В
философии часто соединялись оба пути познания. Например, в философии Древнего
Востока и в ряде философских учений античности постижение мира и достижение
нравственной истины представляли единый путь, проходимый человек в процессе жизни и
в процессе познания. Однако европейская философия Нового времени направила свое
внимание преимущественно на проблему познания мира, на проблему опытного научного
познания, т.е. на проблему познания природы.
Проблема познания, так или иначе, связана с выявлени¬ем условий и обоснования ис-тинности
нашего знания. Ее решение предполагает ответы на вопросы о том, кто позна¬ет, что познается,
каким образом осуществляется познание и что собой представляет его конечный результат.
Сово¬купность этих вопросов определяет содержание всякой теории познания, стремящейся к
объяснению сути позна¬вательного отношения, возникающего между познаю-щим субъектом и
познаваемым объектом или, иначе говоря, от¬ношения между мышлением и бытием.
В истории европейской философии можно выделить два основных типа познаватель-ного
отношения:
1) когда мышление рассматривается как непосредственно включенное в ситуацию и представляет
собой один из актив¬но действующих ее элементов, существенным образом влия¬ющий на
трансформацию значений в создаваемом контексте;
2) когда мышление рассматривает познавательную ситуа¬цию несколько отстранение, стремится
не столько изменить ее, сколько зафиксировать и описать включенные в нее эле-менты, не
рассматривая при этом себя в качестве такового.
Первый тип познавательного отношения зарождается в более ранней философии досо-кратиков
(Парменид, Гераклит) и зна¬менует эпоху слитности бытия и мышления, когда мыш-ление как бы
растворено в бытии и вы¬ступает именно как мышление-бытие, непосредствен-ная откры¬тость
бытия мышлению.
Второй тип познавательного отношения представлен линией, идущей от Платона и Аристо¬теля,
через Р.Декарта, вплоть до Г. Гегеля и Э. Гуссерля. Здесь мышление уже не слито с бы¬тием, а
отделяется от него, пре¬вращаясь в абсолютный субъект, противостоящий миру сущего как
универсальному объекту.
Именно вторая модель отношения познающего к позна¬ваемому становится наиболее привычной
(классической) для европейской метафизики.
Классическая традиция исходит из признания одной-единственной истины, представ-ляющей
подлинное знание, противопоставленное неподлинному мнению. Познаватель¬ная деятельность
осуществляется здесь от имени некого надличностного субъекта согласно стро-гим логическим
за¬конам, которые, будучи однажды установлены, остаются вечными и неизменными. Каждый
отдельный мыслитель выступает здесь как очередной представитель этого универ¬сального
субъекта, а само познание понимается как проник¬новение сознания к глубинной сущности
вещей. Тем самым формируется представление о двуслойности бытия, в кото¬ром под внешней
«поверхностью» мельтешащих явлений скрывается глубинный - «мир сущего», который
выступает основанием и причиной всего происходящего на «поверх-ности». Именно этот «мир
сущего» и становится действи¬тельным объектом, на который направлена познавательная
активность субъекта, стремящегося прорваться сквозь об-манчивую видимость явлений к скрытой
сути бытия.
Гносеологические установки Галилея и Декарта предельно резко обо¬значили это противопоставление субъекта объекту в новоевропейской философии.
► С одной стороны, физи¬ка Галилея демонстрирует и обосновывает радикаль¬ное от-личие
научной кар¬тины мира от мира обыден¬ных представлений.
► С другой стороны, утверждая суб¬станциальный характер как протяжен¬ности, так и
мышления, Декарт про¬водит столь же резкую черту между идеями, составляющими содержа-ние
нашего сознания, и внешним миром.
Вследствие этого разделения основанием для дискуссий о возможностях и путях по-знания,
начиная с Декарта и вплоть до конца XIX века, становится столь жесткое требование выбора
между материализмом и идеализмом, что в нем начинают видеть основной вопрос всякой
философии вообще.
В понимании сути субъектно-объектных отношений материализм ориентирован в первую очередь
на объект, идеализм — на активность субъекта, а в совокупности их кон-фронтация воспроизводит
классическую теоретико-познавательную дилемму: является ли наше знание «отраже¬нием»
реальности или нашей субъективной «конструкцией». Вопрос форматируется так: можем ли мы на
основании познавательных образов заключать о суще-ствовании и даже свойствах внешнего мира,
скрытого за нашими идеями, или мы познаем только наши собственные идеи?
> Материализм исходит из того, что существует неза¬висимый от человеческого созна-ния (и
свободный от вся¬кой субъективности вообще) объективный мир, непосред¬ственно «данный»
нам в формах чувственного опыта. Идеи нашего сознания представляют собой от-ражение этого
мира, возникающее как результат воздействия объектов на органы чувственно-го восприятия.
Активная роль в по¬знавательном отношении принадлежит объекту, тогда как субъективной
стороне приписываются преимущественно рецептивные функции.
> Идеализм, напротив, исходит из того, что не суще¬ствует никакой совершенно неза-висимой от
сознания дей¬ствительности. Человеческое познание в конечном итоге есть вос-произведение в
индивидуальном сознании образов и идей, уже имеющихся в содержании не-кого
надчелове¬ческого, «мирового сознания» (Бога, Абсолютного Духа и др.). Поэтому, стро-го
говоря, нет никакой чистой объек¬тивности, в которой так или иначе не были бы представ-лены
субъективные моменты. Активная роль принадлежит здесь субъекту, который формиру-ет образ
внешнего мира в соответствии с внутренне присущими ему познавательны¬ми спо-собностями.
Этот образ и выступает как единственно доступный человеческому сознанию объект.
> Агностицизм — третья, промежуточная позиция — представляет собой попытку компромисса
между крайно¬стями идеализма и материализма. Согласно данной точке зрения существует
независимый от сознания мир «вещей в себе», но он недоступен человеческому познанию, которое
касается только явлений, т.е. внешних форм обнаружения этого мира.
Общей основой для всех трех позиций является картези¬анский тезис о том, что фундаментальное заключение о бы¬тии мы можем сделать только исходя из самодостоверности акта
собственного мышления. Или, иными словами, достоверность человеческого знания в конеч-ном
итоге опирает¬ся на познание человеком самого себя и своих собственных идей. Если да-же и
имеется существующая сама по себе «объективная реальность», то она доступна нам не прямо, а
только косвенно, через посредство каузального умозаклю¬чения, издавна известного как
онтологический аргумент: раз есть мысль (а она безусловно и самоочевидно есть), то ей
непременно должно что-то соответствовать, ведь что-то же породило ее и сделало такой, ка-кова
она есть. Про¬блема, таким образом, сводится к тому, чтобы определить, что же пред-ставляет
собой это «нечто», которое порождает и «оформляет» наше знание.
> Материалисты предполагают, что таким порожда¬ющим фактором является «мате-рия» как
объективная ре¬альность, воздействующая на наши органы чувств и воз¬буждающая в них
ощущения, составляющие отправную точку для начала интеллектуального процесса, в свою
очередь, порождающего теоретическое знание. Познание понимается при этом как специфический род деятельно¬сти, самым тесным образом связанной с деятельностью предметнопреобразовательной. Деятельность 'выступает как опосредующее звено, которое одновремен-но и
соединя¬ет, и разделяет субъект и объект.
В процессе познавательной деятельности субъект «пере¬водит» реальный предмет в знание, идею,
субъектив¬ную цель.
В процессе практической деятель¬ности субъект, напротив, мате¬риализует (опредмечи-вает) то,
что первоначально было чисто субъек¬тивной целью, знанием, проектом.
Для материалиста ведущей стороной познавательного отношения является объект: субъект
вторичен по отноше¬нию к объекту, но в то же время оба они существуют само-стоятельно,
независимо друг от друга.
► Идеалисты, напротив, исходят из приоритетности субъекта: он первичен по отно-шению к
объекту, но связь между ними более плотная, чем простое сосуществование. Образуя стороны
устойчивого отношения, субъект и объект взаимно предполагают друг друга, немыслимы вне
этого от¬ношения; подобно двум полюсам магнита они не существу¬ют обособленно друг от
друга.
В самом этом направлении можно выделить две линии:
- объективный идеализм. Он опирается на признание логической природы реальности, познание
которой есть воспроизведение в индивидуальном сознании некого раци¬онального проекта,
предшествовавшего бытию предметно¬го мира и составляющего его истинную сущ-ность
(Платон, Г. Гегель). При этом мышление начинает воспринимать мир как построенный и живущий
по законам самого мышления, или, иными словами, полагает в качестве предмета позна¬ния не
жизненный, а именно мыслимый мир. В результате то, что не может быть пред-ставлено в форме
мысли, «про¬скальзывает» сквозь логические ячейки «категориальной сет-ки» и не попадает в
сферу познания. Мышление начи¬нает мыслить не бытие, а самого себя в виде некой
субстан¬циализированной сущности — объективированного субъек¬та (Бог, Мировой Дух и др.);
- субъективный идеализм, основной тезис которого «Esse est percipi» означает «Суще-ствовать —
значит быть воспринятым». Таким образом, вне субъекта бессмыс¬ленно толковать о бытии; сама
мысль о реальности, су¬ществующей независимо от ее чувственного восприятия, внутренне
противоречива. С точки зрения представителей данного направления познание всегда
опосредовано впе¬чатлениями и идеями, которые принадлежат не внешнему миру, а внутреннему
миру субъекта. В таком случае оста¬ется неясным, как идеи и образы, целиком относящиеся к
внутреннему (психическому) миру человека, могут быть источником достоверного знания о мире,
находящемся за пределами сознания.
Указанные трудности приводят к мысли о пересмотре самих фундамен¬тальных основ
новоевропейской гносеологической традиции. Возникает стремление восстановить досократовскую модель познавательного отно¬шения. Мартин Хайдеггер предлагает уйти от традиционного противопо¬ставления субъекта и объекта и вернуться к парменидовской
непосредствен¬ности, нерасчлененности бытия и мышления, чтобы перейти от «мышления о
бытии» к «мышлению бытия».
Экзистенциально-феноменологическая философия не разделяет бытие на противопо-ставленные
друг другу субъект и объект, поэтому в новой традиции, когда речь идет о субъ-екте, имеется в
виду, скорее, субъективность, которая пони¬мается как неотъемлемая принад-лежность всякого
события, происходящего в мире. Субъективность не имеет субстанци-ального характера и не
противопоставлена остальному миру, поэтому субъект экзистенциаль-но-феноменологической
фи¬лософии — это не человек, не человеческое тело, душа или чело-веческое сообщество, но это
и не чистая абстракция, по¬добная трансцендентальному субъекту классической фило¬софии.
Субъект не рассматривается здесь как некая само¬стоятельная сущ-ность, составляющая какуюто, пусть даже очень специфическую, часть мира, поскольку мир и жизнь суть одно: «Я» — это и
есть мой мир.
Усилия классической гносеологии были направлены на то, чтобы одновременно уви-деть обе
стороны познава¬тельного отношения: и познаваемый объект, и познающе¬го субъек-та.
Философы, мыслящие в русле классической традиции, пытались взглянуть на это отноше-ние как
бы со стороны, с позиции беспристрастного свидетеля, чтобы зафиксировать совпадение или
несовпадение объекта и его субъективного образа. Но где в мире может быть обнару¬жен такой
«третий глаз», который мог бы одновременно видеть и наблюдаемое, и наблюдателя? Мы видим
глазом, но при этом мы не видим самого глаза; ели же мы начнем рассматривать глаз, мы ничего
не увидим им. Подобно тому как глаз не принадлежит к совокупности видимого, субъек¬тивность
не принадлежит к миру. Она представляет, скорее, границу мира, а не его часть. Эта граница
проходит между объективной и субъективной сторонами непосредственного бытия, разделяя их
как «бытие-в-себе» и «бытие-для-себя» (Ж.-П. Сартр).
Отношение этих сторон несимметрично. «Бытие-для-себя» (сознание) лишено какой бы то ни
было сущностной предопределенности, абсолютно пусто, «прозрачно», а по¬тому совершенно
открыто как для внешнего мира, так и для самого себя. Оно представляет собой «разрыв» в
«бытии-в-себе», абсолютное ничто, которое, будучи лишено соб¬ственного содер-жания,
постоянно нуждается в наполне¬нии. Именно благодаря своей абсолютной «прозрачности»
сознание выпадает из сферы действия всех каузальных за¬висимостей и может рассматриваться
как абсолютная сво¬бода. Сознание — это не просто пустота, наполняемая из¬вне, а особого рода
бытие — центр свободной, деятельной субъективности.
Все, проникающее в сознание извне, со стороны «бытия в-себе», не определяет содер-жательные
аспекты деятельно¬сти самого сознания, а служит для него лишь своеобразным по-водом,
опорной точкой, отталкиваясь от которой созна¬ние разворачивает свою собственную свободную
актив¬ность. Поскольку же содержание этой активности ничем не задано ни извне, ни изнутри,
она выражается прежде всего в чистой негации - отрицании зависимости субъек-та от всех
обстоятельств мира внешнего, а равным образом и внутреннего. Согласно Сартру, существо
свободы со¬знания (субъекта) составляет именно отрицание какой бы то ни было
предопределенности. Так формируется новая концепция субъективности, существенно
отличающаяся от традиционной.
9.2. Субъект познания (основные концепции)
Под субъектом в самом широком смысле понимается носитель сознания, включая ин-теллект,
волю, ценностные ориентации, способность к целенаправленной деятельности. Субъект — вовсе
не обязательно физическое лицо. Суще¬ствуют разные «модели» субъекта: от отдельного
человека до «универсального субъекта», выступающего в виде коллек¬тивного бессознательного,
Абсолютного Духа или Бога.
С самого возникновения философии и на Западе, и на Востоке говорится о наличии в
человеческом созна¬нии несводимых друг к другу познавательных способно¬стей (чувственность, рассудок, разум, память, воображение, интуиция и др.). Задача теории познания состо-яла в
том, чтобы раскрыть суть этих способностей и понять меха¬низм взаимосвязи. Таким об-разом,
основной темой теории познания становится исследование не столько логики по-строения
теоретического знания, сколько логики «функци¬онирования» интеллекта, осуществляющего
познаватель¬ную деятельность, — логика теории выступает здесь как про-изводная от структуры
и функций познающего субъек¬та. Признание субъекта в качестве центра познавательной
активности предполагает, что все познаваемое составляет периферию сферы познания и обретает
смысл только че¬рез отнесенность к этому центру. С данной точки зрения познать предмет —
значит определить его по отношению к субъекту в качестве цели, обстоятельства, средства,
ору¬дия, знака и др.
В наиболее ранних философских учениях субъектом познания выступает отдельный индивид. При
этом предпо¬лагается, что в результате непосредственного воздействия объекта на
чувствительные элементы души характеристики объекта воспроизводятся в ней без каких-либо
существен¬ных искажений. Такая позиция впоследствии получила на¬звание наивного реализма.
Понимание субъекта как отдель¬ного индивида порождает ряд проблем, главные из которых
следующие:
— Каким образом возможно познание объектов, недо¬ступных чувственному восприя-тию?
— Как возможно индивидуальное познание объекта в его всеобщих и необходимых
характеристиках, имеющих одинаковое значение для каждого человека?
— Если содержание сознания субъекта обусловлено со¬вокупностью чувственных впе-чатлений,
состав которых со временем изменяется, то что гарантирует самотождественность его
человеческого «Я»?
В поисках ответов на эти вопросы пришлось отказаться как от наивного реализма, так и от
полного отождествления субъекта с отдельным человеком. Спасение от содержащей¬ся в
концепции субъекта-индивида потенциальной угрозы солипсизма* мыслители видели в переходе
от единичного субъекта познания к всеобщему субъекту. Отдельный же человек стал
рассматриваться как частное воплощение этой всеобщности, ее индивидуальный представитель.
История гносеологических учений дает нам образцы представлений о субъектах раз-личной
степени общности: от концепций, весьма близких к идее субъекта-индивида, до пре-дельно
обобщенных концепций абсо¬лютного субъекта. При этом сам выбор уровня общности в
значительной степени предопределял характер и содержание гносеологических иссле-дований;
► в теориях, исходящих из представлений, приближавшихся к кон¬цепции индивиду-ального
субъекта, основной акцент делался на изучении психологии познавательных процес-сов;
► в теориях среднего уровня главное внимание уделялось проблемам методологии познания;
► приближение к максимальному уровню обобщения выдвигало на передний план логическую
проблематику.
Антропологический субъект. Наиболее близки к идее индивидуального субъекта тео-рии,
исходящие из антро¬пологических или естественно-исторических концепций человека. Под
антропологическим субъектом обычно пони¬мается естественно-природный человек со всеми
присущи¬ми ему от природы познавательными способностями. Для таких теорий харак-терна
концентрация внимания:
- на человеческой натуре, «организованном теле» (Ж. О. Ламетри);
- «Я» как индивиде, который мыслит «здесь, в этом теле, в этой голове?» (Л. Фейер-бах);
- интеллекте, который рассматривается как продолже¬ние и завершение естественноорганических «адаптивных процессов» (Ж. Пиаже).
При всех указанных различиях сторонников данного на¬правления объединяет стремление
рассматривать познава¬тельное отношение как взаимодействие двух обособленных естественноприродных образований. Субъект рассматри¬вается здесь не как чистое сознание, а как человек,
для ко¬торого познание выступает одной из многих форм осущест¬вления жизнедеятельности.
Субъект как сообщество ученых. Это более широ¬кое обобщение, представленное в теориях
познания, раз¬вивавшихся в русле традиции английского эмпиризма (от Фрэнсиса Бэкона до
Карла Поппера и Томаса Куна). Выход за пределы субъекта-индивида предполага-ется здесь за
счет обращения к практике научного познания, прежде всего к методологиче-ским процедурам
получения и обосно¬вания знания. Правильный метод и организованное со-труд¬ничество ученых
рассматриваются как решающий фактор, способствующий преодоле-нию ограниченности
отдельного человека и обеспечивающий универсальность, по крайней мере для научного знания.
Социально-исторический субъект. Еще более ши¬рокой является концепция социальноисторического субъекта. Суть ее состоит в следующем. Процесс и ре¬зультат познания, равно как
и его условия, проистекают из общественно-исторического опыта, включающего как тео-ретикопознавательную, так и предметно-практическую деятельность. Формы этой деятельно-сти заданы
индивиду предметным окружением, совокупностью знаний и умений, короче — культурным
наследием. Осознание себя в каче¬стве субъекта возникает вследствие приобще-ния каждого
индивидуального «Я» к культурно-историческому насле¬дию общества.
С социально-исторической точки зрения субъект по¬знания есть нечто большее, чем конкретный
индивид. Он выступает как носитель социальности, «совокупность об-щественных отношений»
(К. Маркс). Социальная обуслов¬ленность субъекта означает его включенность в опреде¬ленную
социально-историческую общность (народ, класс и т.п.), поэтому его «выход» за пределы
индивидуально¬сти всегда имеет определенные социально-исторические рамки. Знание такого
субъекта не является универсально¬ обезличенным, а сохраняет определенную эмоциональную
окраску и ценностное значение.
Трансцендентальный субъект. Наиболее широкое рас¬пространение в европейской фи-лософии
получила версия, склоняющаяся к предельно обобщенной трактовке субъек¬та как «чистого
сознания». Особенность данной традиции состоит в том, что она предпочитает иметь дело не
столько с реальным эмпирическим человеком, сколько с его рафини¬рованной, а то и
сакрализованной сущностью, отделяемой от человека в виде некого чистого «созерца-тельного
ума» (noys theoretikos). Этот ум «существует отдельно» от тела, поэтому он «не под-вержен
ничему и ни с чем не смешан... только существуя отдельно, он есть то, что он есть...»
Всеобщим субъектом средневековой философии стано¬вится Бог как универсальное творящее
начало. Он призна¬ется вершиной и началом всякого разумного творения, ибо Бог «есть тот
величайший разум (ratio), от которого вся¬кий разум» . В Новое время всеобщность научного
знания продолжает оставаться связанной с идеей универсального субъекта.
> Рене Декарт. Для гносеологии новоевропейского ра¬ционализма характерно призна-ние
неизменного субъекта познания, существующего в виде чистого мышления — Ego cogito — и
определяющего основные характеристики мира природы — протяженной субстанции. Благодаря
необходи¬мости и всеобщности «врожденных идей» картезианская «мыслящая суб-станция» (res
cogitans) становится автоном¬ным субъектом всех своих познавательных и прак-тических
проектов и предприятий. Сверхличный характер субъекта проявляется здесь сквозь личное
(индивидуальное), но по¬стижение этого сверхличного индивидуальным сознанием возможно
лишь благодаря наличию в нем общечеловече¬ского (безличного) содержания. Па-радокс
заключается в том, что возможность достижения общезначимого знания, а, следова-тельно,
возможность межличностного общения обеспечиваются здесь как раз безличными компонентами
человеческого сознания.
> Развернутую концепцию трансцендентального субъ¬екта мы находим в философии Иммануила
Канта, раскрывающей внутреннюю структуру его организации. Согласно Канту,
трансцендентальный субъект представлен сложной системой всеобщих и необходимых априорных форм кате¬гориального синтеза. Благодаря их универсальности чело¬веческий опыт, как
бы он ни был своеобразен по содержа¬нию, организуется в соответствии с всеобщими форма-ми.
> Георг Гегель. Наиболее характерной особенностью гегелевской трактовки трансцен-дентального
субъекта ста¬новится отказ от картезианского противопоставления субъ¬екта и объекта как двух
самостоятельных субстанций. Для Гегеля субъект и объект тождественны. Мировой процесс —
есть процесс саморазвития (или, что для Гегеля совершен¬но то же самое, самопознания)
Абсолютного Духа, который, будучи единственным персонажем этого процесса, высту¬пает как
абсолютный субъект, имеющий в качестве един¬ственного объекта опять-таки самого себя.
Отдельный человек может быть субъектом лишь в той мере, в какой он приобщен к аб-солютному
субъекту. В сво¬ем индивидуальном развитии он должен пройти все сту¬пени обра-зования
всеобщего духа. Иначе говоря, чтобы стать действительным субъектом, человек дол-жен быть
предвари¬тельно образован. Он непременно должен освоить необходи¬мый массив опыта
прошлого, иначе он никогда не станет человеком в подлинном смысле этого слова, ведь именно
«прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние всеобщего духа... составляет
субстанцию индивида» .
> Дальнейшее развитие трансцендентализма в пони¬мании субъекта связано с феноменологическими иссле¬дованиями Эдмунда Гуссерля. В целом разделяя транс-ценденталистские
установки Канта, Гуссерль предлагает радикально устранить из концепции субъекта все
индиви¬дуально-психологические, естественно-исторические и со¬циокультурные аспекты. В
феноменологической филосо¬фии Гуссерля сама субъективность приобретает бытийную
значимость, поэтому ее предлагается рассматривать как феномен, т.е. скрупулезно исследовать все
многообразие способов ее непосредственной данности. В ходе такого ис-следования выявляется
сущность «чистого сознания» — трансцедентальное Ego, лежащее в основе всех мысли¬тельных
актов.
Это трансцендентальное «Egos> не следует понимать в смысле некой надындивиду-альной
сущности, предше¬ствующей всякому индивидуальному сознанию (Николай Кузан-ский) или
поглощающей его в своей абсолютной все¬общности (Гегель). Оно обнаруживается благодаря
транс¬цендентальной рефлексии именно в индивидуальном созна¬нии как глубинная основа всех
его интенциональных актов. Трансцендентальное 4Ego» феноменологии Гуссерля — это не «предЯ» или «сверх-Я», а скорее некое «пра-Я», для которого не существует ни наперед заданного мира
объек¬тов, ни «Верховного Субъекта». Гуссерлевская концепция трансцендентального «Ego»
парадоксальным образом от¬крывает путь к рассмотрению субъективности как укоре¬ненной
непосредственно в «жизненном мире» человеческой экзистенции, центрированном вокруг
индивидуального эм¬пирического «J7». Стремясь радикально устранить из теории познания
последние остатки психологизма и релятивизма, Гуссерль предлагает полностью редуцировать
существова¬ние сознания к его сущности.
> Ученик Гуссерля Мартин Хайдеггер, напротив, кон¬центрирует внимание именно на
экзистенции, бытии созна¬ния. Он вводит в центр исследования такие «экзистенци¬альные мотивы», как забота, заброшенность, смерть и т.д., вновь возрождая те самые моменты психологизма и реля¬тивизма, от которых стремился избавиться его учитель. Хайдеггер использует
феноменологический метод Гуссер¬ля, но не для того, чтобы пробиться к наиболее глубинным
структурам «чистого сознания», а для того, чтобы вывести из потаенности «живую истину»
непосредственного бы¬тия (Dasein). Его концепция субъективности не предпо¬лагает ни независимо от сознания существующего объекта, ни априорных форм самодеятельности субъекта: и то
и дру¬гое формируется непосредственно в момент осуществле¬ния бытийственного акта, который
одновременно является и познавательным. Сознание не совпадает с психикой или с субъективным
миром, взятым в каком бы то ни было по¬ложительном содержании. Исходным образом субъект
дан самому себе как «чистое ничто», отличное и от мира ма¬териальных предметов, и от
биологических, физиологиче¬ских, психологических и других «объективных» процессов,
происходящих внутри человеческого тела, но не «внутри» сознания, которое изначально лишено
какого бы то ни было психического содержания.
9.3. Объект познания и предмет исследования
Под объектом в самом широком смысле слова понима¬ется то, на что направлена позна-вательная
деятельность субъекта. Функция объекта состоит в том, что он обеспе¬чивает непре-рывность
субъективного опыта, поскольку является вынесенным за пределы субъекта и неза-висимым от
него центром приложения познавательной активности. Проблема гносеологиче-ского объекта
предполагает ответ на два вопроса;
— На что направлена познавательная активность субъ¬екта?
— Каким образом субъект получает знание о внешнем по отношению к нему объекте?
Ответы на эти вопросы позволяет осмыслить основные направления, по которым раз-вивалось
осмысление объекта как одной из основных гносеологических категорий.
> Объект как сущее. Это наиболее ранняя концепция объекта. В ней данное понятие обозначает
некую реаль¬ность, существующую независимо от человека и охваты¬вающую всю совокупность
сущего. Мир этой объективной реальности мыслится как универсальный, само-достаточный и
законосообразный Универсум, который постепенно втя¬гивается в сферу чело-веческого опыта
(как практического, так и познавательного), составляя предметное содержа-ние субъективной
деятельности человека. Поскольку человек сам является частью Универсу-ма, он также выступает
как сущее и, следовательно, подчиняется тем же законам, что и весь мир. Он не отделен от
окружающей его действитель¬ности и как субъект противостоит объекту только в
гносео¬логическом отношении. По мере того как отдельные фраг¬менты совокупного объекта
вовлекаются в сферу познания и деятельности субъекта, объективный мир становится более
ясным и «прозрачным» для него. В пределе субъект должен прийти к тому, чтобы охватить своим
познанием весь объем совокупного объекта, и тогда, как говорил фран¬цузский математик и
астроном Пьер Симон Лаплас (1749— 1827), во всей Вселенной «не останется ничего, что было бы
для него недостоверное.
> Объект как форма обнаружения трансцендентного бытия, находящегося за предела-ми
эмпирического опыта. Данная концепция в своих истоках восходит к платонов¬скому 4миру
идей», развивается в декартовском разделении протяженной и мыслящей субстанций, но наиболее
закон¬ченное выражение обретает в кантонском учении о «вещи в себе». Бытие рассматривается
здесь как существующее не только независимо от субъекта, но и изначально отъ¬единенное от
него. Данное понимание объекта предпо¬лагает некие скрытые, не явленные субъекту состояния,
которые могут быть обнаружены только опосредованно, косвенно, через что-то иное.
Гносеологическое значение «вещи в себе» состоит в том, что она активирует по-знава¬тельные
способности субъекта, объект же формируется как результат свободной самоде-ятельности этих
способностей. Только через посредство осуществляемой в той или иной фор-ме активной
конструирующей деятельности субъекта такое трансцендентное «бытие-в-себе» проявляется в
ка¬честве объекта и тем самым обнаруживается и включается в контекст челове-ческого познания.
> Объект как «бытие-для-другого». Формирование этой концепции обусловлено суже-нием
представлений о внешней среде до сферы непосредственного осуществления¬
Будучи лишено внутренней сущности и глубины, со¬знание, взятое само по себе, есть ничто, не
имеет ника¬кого основания и потому не может служить основанием чему бы то ни было. Однако
реальный эмпирический че¬ловек стремится к тому, чтобы стать чем-то опреде-ленным,
«укоренить» себя в бытии. Это стремление и выражается в попытках сознания либо найти опору
во внешнем мире, либо создать такую опору внутри себя самого, с тем что¬бы придать себе
плотность, субстанциальность, уверен¬ность в себе. В идее субъекта выражается отказ сознания
от своей изначальной неопределенности. Субъект — это сознание, которое теперь уже не «ничто»
а «нечто», по¬скольку оно утратило свободу стать чем угодно и стало чем-то определенным. Но
если в своем исходном состоя¬нии различные сознания отличаются друг от друга только
потенциально, как центры реализации свободы, то субъек¬ты отличаются друг от друга уже и
актуально (по крайней мере, на величину опыта). Отсюда и возникает стремление к унификации
субъективности путем исключения из нее всех индивидуализиру-ющих моментов и
конституирования образа абстрактно-безличного трансцендентального субъекта.
Мир — это не нечто существующее само по себе, а прежде всего и главным обра¬зом —
жизненный мир человека. Объективность трактует¬ся здесь с точки зрения непосредственно
осуществляемых жизненных актов. Такая объективность уже не противо¬поставляется человеческой субъективности, а образует с ней неразрывное единство, выступая неотъемлемой ча-стью
субъективного опыта. Важнейшим признаком объекта оказывается то значение, которое он
приобретает в том или ином событии человеческой жизни. Только участвуя в со¬бытии, вещь
обретает конкретное значение и смысл, стано¬вится действительно определенной вещью. Эта
определен¬ность не является предзаданной ни природными качествами самой вещи, ни
алгоритмами процедур обнаружения некого «бытия-в-себе». Можно сказать, что ответ на во-прос:
«Что есть эта вещь на самом деле? - определяется здесь тем, что значит она для человека в
контексте его конкретной жизненной ситуации.
> Итак, если объект понимается в смысле сущего, то его бытие в принципе ничем не отличается от
его бытия объектом (за исключе¬нием, пожалуй, того, что в последнем случае именно на него
направлено внимание субъекта).
> Во втором случае — оЬъект как форма обнаружения < бытия-в-себе» — ^йытис объ-ектом принципиальна отличатся от бытия-в-себе», поскольку предполагает преобразование последнего,
для того чтобы оно смогло выступать в качестве объекта.
> В случае рассмотрения объекта как «бытня-для-друтого> мо¬тив необходимости преобразования исходного материала, для того чтобы он мог стать объектом, усиливается сплои, до
признания вторичности объекта, полной зависимости его бытия от человеческой субъ-ективности.
Рассуждая об объектах, мы всегда рассуждаем не о чем-то существующем вне нашего
рассуждения, но именно об объектах данной теории, данного языка. Перевод наших рассуж-дений
на иной язык всегда связан с переходом к но¬вой объектной структуре (потому-то он и иной) и
никогда не может быть совершенно адекватным, поскольку всегда влечет за собой изменение
онтологии. При этом мы никогда не можем указать, какая из этих онтологии ближе к реаль¬ности,
прежде всего потому, что реальность никогда не дана нам непосредственно. Мир объектов всегда
задан через ту или иную концептуальную систему, совокупность языко¬вых значений. Когда мы
пытаемся сопоставить наше тео¬ретическое знание с тем, что мы называем объективной
ре¬альностью, мы сопоставляем лишь две различным образом «концептуально заданные»
онтологии. Поэтому на вопрос о том, чем на самом деле являются объекты данной теории или,
еще шире, данного языка, нельзя дать ответа, имеюще¬го абсолютное значение.
Каждому языку присущ свой способ объектного рас¬членения мира. Вследствие этого
непрерывность по¬знавательного опыта может реально существовать лишь внутри субъектных
групп — носителей данного языка, да и то не без некоторых оговорок:
► с одной стороны, с течением времени в самом языке происходят изменения; «дрейф»
референтных отношений рано или поздно приводит к разрывам в опыте субъектной группы;
► с другой стороны, даже внутри такой группы не су¬ществует абсолютной идентичности между
референтными системами отдельных индивидов. Когда мы общаемся с че¬ловеком, говорящим на
одном с нами языке, наша убежден¬ность в том, что оба мы имеем в виду один и тот же
объ¬ектный мир, основана на том, что, воспринимая выражения его речи, мы относим их к
объектам, которые выступают референтами этих выражений в нашем понимании.
По существу, восприятие чужой речи всегда связано с переводом ее на наш «собствен-ный» язык.
Но такой пе¬ревод не может быть абсолютно адекватным. Из концеп¬ции онтологической
относительности следует, что наши коммуникации, касающиеся объектной сферы, всегда но¬сят
(в большей или меньшей степени) приблизительный характер. Таким образом, можно сказать, что
субъектные группы — носители разных языков — живут в раз-ных объ¬ектных мирах. Внутри
таких групп объекты представля¬ют некоторое единство, по отношению к которому возможен
относительно непрерывный познавательный опыт. В наи-большей же степени единство
объектного мира обеспечи¬вается непрерывностью познавательного опыта субъекта-индивида.
Однако нигде это единство не достигает такой степени универсальности, как в гносеологических
учениях, опирающихся на идеи объекта как сущего или трансценден¬тального субъекта.
Роль языка в построении объектной структуры бы¬тия. Традиционная метафизика изна-чально
исходила из разделения и противопоставления субъекта и объекта,
рассматривая отношения между ними как логически пре¬допределенные. По мере нарастания
склонности к трак¬товке объекта как возникающего в процессе активной субъек-тивной
деятельности появляются сомнения в пра¬вомерности такого противопоставления, а само понятие
начинает употребляться уже не столько для обозначения внешней реальности, сколько для
характеристики отно¬шения к ней со стороны человека. При этом исчезает рез¬кая грань между
миром внешним (объективным) и миром внутренним (субъективным). Они по-степенно сливаются
в нерасчлененное единство «жизненного мира» человека, в котором уже невозможно однозначно
отделить субъек¬тивность от объективности. Жизненный мир не рас-поло¬жен перед субъектом
как внешний по отношению к нему объект, а представляет собой калейдоскопический поток
событий, непосредственным участником которых являет¬ся наше собственное сознание.
Огромную роль в организации этого потока играет язык. Однако со временем пред-ставление о
роли языка су¬щественно меняется. Если прежде его основной функцией счита-лось расчленение
действительности и фиксация ре¬ферентных отношений лингвистических единиц с
выде¬ляемыми в ней фрагментами, то в философии XX века эти инструментальные способности
начинают рассматриваться как второстепенные. Функционирование языка свя-зывает¬ся в первую
очередь не с познанием вещей, а с выражением свободной воли человека, а сам язык понимается
уже не как инструмент осуществления деятельности — ergon, — а как сама деятельность —
energeia (Вильгельм Гумбольдт). Язы¬ковые конструкции имеют жиз-ненное значение не потому,
что они указывают на объекты или - порождают - их, а пре¬жде всего потому, что в них проявляет
себя - основопола¬гающая воля говорящих».
Язык расчленяет и структурирует не столько поток впечатлений, сколь¬ко сам процесс
человеческой деятельности. Он, как пишет Мишель Фуко, обозначает прежде всего не то. что
видят, но скорее то, что делают или испытывают, а если в конечном счете язык и содержит
прямые указания на вещи, то лишь постольку, поскольку вещи эти являются результатом,
объектом, орудием действия» . Поэтому исторические корни языка сле¬дует искать скорее в воле
и силе, чем в памяти, воспроизводящей былые представления.
Таким образом, идея непрерывности опыта, вдохнов¬лявшая творцов классических гносеологических учений, практически сводится на нет. Ведь если человек, реализуя свою волю в
языковых выражениях, «конструирует» некий объект, никак не соотнося его с «былыми
представления¬ми», и не предполагает соотносить с ним никакие будущие «конструкции», время
«жизни» такого объекта не выхо¬дит за пределы самого волевого акта, а индиви-дуальный опыт
человека оказывается разорванным в каждой его точке.
Теория познания, в которой субъективность и объ¬ективность сливаются в нерасчле-ненное целое,
вряд ли может оказаться эффективной в области естествознания и техники. Она характеризует,
скорее, сферу гуманитарно¬го знания, специфическим «объектом» которого является жизненный
мир человека. Мир человеческого бытия ради¬кально отличается от всех естественно-природных
образо¬ваний. В нем нет ничего предустановленного, абсолютного, однозначно
детерминированного — ничего такого, на что человек не мог бы влиять своим свободным
решением. Объ¬ект гуманитарных наук — это существо, которое, находясь внутри предметного
бытия, способно придавать смысл всем про-исходящим событиям, формировать собственное
отно¬шение к ним и тем самым изменять их определенность. Поэтому-то мы не можем познавать
человека, опираясь на те же приемы и средства, которые показали свою эффек¬тивность в
исследовании естественно-природных объектов, как это пытались делать традиционные «науки о
человеке», но мы можем понимать смысл произносимых им слов, на¬правленность совершаемых
им поступков, значение защи-щаемых им ценностей.
Например, науку о литературе будет интересовать не сам по себе факт существования
произведения, а то, что люди его понимали и все еще продолжают понимать: источником ее
объективности становится интеллигибельность, понимаемостъ. Объективность, доступная этой
новой науке о литературе, будет направлена уже не на произведение в его непосред-ственной
данности, а на его понимание.
Существует объективность символа, отличная от объек¬тивности, необходимой для установления
буквальных зна¬чений текста. Сам по себе объект содержит лишь те огра-ничения, которые
связаны с его субстанцией, но в нем нет правил, регулирующих значения. Естественный язык
служит лишь материальной опорой для другого языка, ко¬торый ни в чем не противоречит
первому, но в отличие от него исполнен неопределенности: где тот прове-рочный инструмент, с
которым бы собираетесь подступиться к это¬му вторичному — бездон-ному, необъятному
символическо¬му — языку, который как раз и является языком множества смыслов?
Гуманитарные науки подходят к той сфере исследования человеческого бытия, которая
показывает, каким образом человек может быть связан с вещами, которые он познает, и познавать
вещи, которые определяют своей позитивно¬стью способ его бытия. Гуманитарным наукам
свойственна установка не столько на определенное предметное содер-жание, сколько на свойства
чисто формального порядка, а именно на тот факт, что они как бы дублируют науки, в которых
человеческое бытие дается как объект. Гума¬нитарные науки рассматривают жизнь там, где она
дается в наибольшей своей прозрачности, но лишь на уровне уже совершенных действий,
поступков, жестов, фраз, в которых она дается — заранее и впервые, — тем, кто действует,
со¬вершает поступки, трудится и говорит.
Гипотеза онтологической относительности. Воспри¬нимаемый и осмысливаемый нами мир
бессознательно строится на основе определенных языковых норм. Мы расчленяем действительность на элементы в соответствии с определенными, присущими данному языку правилами классификации (воплощенными в лексических единицах) и грамматическими структурами. Можно сказать, что сооб¬щества, пользующиеся разными языками, живут в «разных
мирах».
Наиболее радикальная формулировка тезиса о возмож¬ности альтернативных «концеп-туальных
миров» принад¬лежит американскому логику и философу Уилларду Куайну (1908—2000) и
связана с развиваемым им учением об «онтологической относительности». Куайн от-талкива¬ется
от того факта, что существуют разные интерпретации формальных систем, кото-рые являются
альтернативны¬ми, т.е. логически несовместимыми. Принятие той или иной теории (того или
иного языка) означает не просто применение разных способов выражения той же мысли, но в
первую очередь принятие определенной онтологической концепции мира.
По вопросу о роли, месте и соотношении чувственного и рационального в познава-тельном
процессе в истории философии существовали две прямо противоположные точки зрения сенсуализм и рационализм. Сенсуалисты (от лат. sensus - чувство, ощущение) счита-ли, что
решающая роль в процессе познания принадлежит органам чувств, а ощущения и дру-гие формы
живого созерцания признавались единственным источником и средством достижения истины. Так,
французский философ Гельвеций полагал, что "все, что недоступно чувствам, недостижимо для
ума". Сенсуалистами были представители как материализма (Гоббс, Локк, Фейербах и др.), так и
идеализма (Беркли, Юм и др.).
Рационалисты (от лат. ratio - разум, мышление), опираясь прежде всего на успехи ма-тематики,
стремились доказать, что всеобщие и необходимые истины (а они несомненно су-ществуют) не
выводимы непосредственно из данных чувственного опыта и его обобщений, а могут быть
почерпнуты только из самого мышления. Такие взгляды развивали Декарт, Лейб-ниц, Гегель и др.
Хотя в рамках обеих названных концепций было высказано немало верных и глубоких идей, но в
целом они были ограничены, односторонни. Сенсуализм абсолютизировал чувственное познание,
принижая (или вовсе отвергая) роль мышления. Рационализм же отрицал опытное происхождение
всеобщности и необходимости как важнейших признаков достоверного знания и чрезмерно
преувеличивал значение мышления - вплоть до отрыва его от реальности.
Развитие философии, науки и других форм духовной деятельности людей показывает, что в
действительности любое знание есть единство двух противоположных моментов, сторон чувственного и рационального. Оно невозможно ни без одного из них. Органы чувств доставляют
разуму соответствующие данные, факты. Разум их обобщает и делает определенные выводы. Без
органов чувств нет работы разума, а чувственные данные в той или иной мере всегда осмыслены,
теоретически нагружены, регулируются разумом.
Чувственное познание (или живое созерцание) осуществляется посредством органов чувств зрения, слуха, осязания и др., которые у человека есть "продукты всемирной исто-рии", а не
только биологической эволюции. Органы чувств - это единственные "ворота", через которые в
наше сознание могут проникать сведения об окружающем нас мире. Будучи моментом
чувственно-предметной деятельности (практики), живое созерцание осуществляется в трех
основных взаимосвязанных формах. Это ощущения, восприятия и представления, каждая из
которых есть субъективный образ объективного мира.
Ощущения представляют собой отражение в сознании человека отдельных сторон, свойств
предметов и явлений материального мира, а также внутренних состояний организма,
непосредственно воздействующих на органы чувств. Ощущения подразделяются на зритель-ные
(играющие наиболее важную роль), слуховые, осязательные, вкусовые и обонятельные. В
зависимости от других оснований выделяют ощущения тактильные (ощущения прикоснове-ния),
температурные, болевые, вибрационные, ощущения равновесия, ускорения, невесомости и др.
Ощущения, как правило, выступают в качестве компонента более сложного образа - восприятия.
Восприятие - это целостный образ предмета, непосредственно данный в живом созер-цании в
совокупности всех своих сторон, синтез данных отдельных ощущений. При этом восприятие не
сводится к сумме отдельных ощущений, а представляет собой качественно новую ступень
чувственного познания с присущими ей особенностями. Среди последних наиболее важными
считаются предметность, целостность, структурность, константность и осмысленность.
Следует иметь в виду, что восприятие зависит не только от раздражителя, но и от самого
воспринимающего субъекта, от его прошлого опыта: при восприятии какого-либо предмета
активизируются и следы прошлых восприятий. Кроме того, содержание восприятия определяется
и поставленной перед человеком задачей и мотивами его деятельности. Из видов восприятий чаще
всего выделяют восприятия пространства, времени и движения.
Представление - это обобщенный чувственно-наглядный образ предмета, воздейство-вавшего на
органы чувств в прошлом, но не воспринимаемого в данный момент. Сюда отно-сятся образы
памяти (например, воспроизведение Спасской башни Кремля), образы вообра-жения (русалка,
кентавр и т.п.) и др. По сравнению с восприятием в представлении отсутствует непосредственная
связь с реальным объектом. Это обычно расплывчатый, усредненный, нечеткий образ предмета, но
уже в нем совершается элементарное обобщение с выделением некоторых общих признаков и
отбрасыванием несущественных, случайных.
Для живого созерцания в целом характерно отражение внешнего мира в наглядной форме,
наличие непосредственной (без промежуточных звеньев) связи человека с реальной
действительностью, отражение преимущественно внешних сторон и связей, начало постиже-ния
внутренних зависимостей на основе первоначального обобщения чувственных данных. Еще раз
повторим, что нет "чистой" чувственности, свободной от влияния мышления. Значе-ние
чувственного отражения в развитии познания исключительно велико, даже если учиты-вать
тенденцию значительного возрастания роли мышления, абстрактно-идеализированных объектов в
современной науке.
Рациональное познание наиболее полно и адекватно выражено в мышлении. Мышле-ние осуществляющий в ходе практики активный процесс обобщенного и опосредованного отражения
действительности, обеспечивающий раскрытие на основе чувственных данных ее закономерных
связей и их выражение в системе абстракций (понятий, категорий и др.).
Человеческое мышление осуществляется в теснейшей связи с речью, а его результаты
фиксируются в языке как определенной знаковой системе, которая может быть естественной или
искусственной (языки математики, формальной логики, химические формулы и т.п.).
Мышление человека - не чисто природное его свойство, а выработанная в ходе истории функция
социального коллективного субъекта, общества в процессе своей предметной деятельности и
общения, идеальная их форма. Поэтому мышление, его формы, принципы, категории, законы и их
последовательность внутренне связаны с историей социальной жизни, обусловлены развитием
труда, практики. Именно уровень и структура последней обусловливают в конечном итоге способ
мышления той или иной эпохи, своеобразие логических "фигур" и связей на каждом из ее этапов.
Вместе с развитием практики, ее усложнением и внутренней дифференциацией изменяется и
мышление, проходя определенные уровни (этапы, состояния и т.п.).
Исходя из древней философской традиции, восходящей к античности, следует выде-лить два
основных уровня мышления - рассудок и разум. Рассудок исходный уровень мышле-ния, на
котором оперирование абстракциями происходит в пределах неизменной схемы, за-данного
шаблона, жесткого стандарта. Это способность последовательно и ясно рассуждать, правильно
строить мысли, четко классифицировать, строго систематизировать факты. Здесь сознательно
отвлекаются от развития, взаимосвязи вещей и выражающих их понятий, рас-сматривая их как
нечто устойчивое, неизменное. Главная функция рассудка расчленение и исчисление. Мышление в
целом невозможно без рассудка, он необходим всегда, но его абсо-лютизация неизбежно ведет к
метафизике. Рассудок - это обыденное повседневное "житей-ское" мышление или то, что часто
называют здравым смыслом. Логика рассудка - формальная логика, которая изучает структуру
высказываний и доказательств, обращая основное внима-ние на форму "готового" знания, а не на
его содержание и изменение. Разум (диалектическое мышление) - высший уровень рационального
познания, для которого прежде всего характер-ны творческое оперирование абстракциями и
сознательное исследование их собственной природы (саморефлексия). Только на этом своем
уровне мышление может постигнуть сущность вещей, их законы и противоречия, адекватно
выразить логику вещей в логике понятий. Последние как и сами вещи берутся в их взаимосвязи,
развитии, всесторонне и конкретно. Главная задача разума - объединение многообразного вплоть
до синтеза противоположностей и выявления коренных причин и движущих сил изучаемых
явлений. Логика разума - диалектика, представленная как учение о формировании и развитии
знаний в единстве их содержания и формы.
Процесс развития мышления включает в себя взаимосвязь и взаимопереход рассудка и разума.
Наиболее характерной формой перехода первого во второй является выход за пределы
сложившейся "готовой" системы знания, на основе выдвижения новых - диалектических по своей
сути - фундаментальных идей. Переход разума в рассудок связан прежде всего с процедурой
формализации и перевода в относительно устойчивое состояние тех систем знания, которые были
получены на основе разума (диалектического мышления).
Формы мышления (логические формы) - способы отражения действительности посред-ством
взаимосвязанных абстракций, среди которых исходными являются понятия, суждения и
умозаключения. На их основе строятся более сложные формы рационального познания, такие, как
проблема, гипотеза, теория и др., которые будут рассмотрены ниже.
Понятие - форма мышления, отражающая общие закономерные связи, существенные стороны,
признаки явлений, которые закрепляются в их определениях (дефинициях). Напри-мер, в
определении "человек есть животное, делающее орудия труда" выражен такой суще-ственный
признак человека, который отличает его от всех других представителей животного мира,
выступает фундаментальным законом существования и развития человека как родового существа.
Понятия должны быть гибки и подвижны, взаимосвязаны, едины в противополож-ностях, чтобы
верно отразить реальную диалектику (развитие) объективного мира. Наиболее общие понятия это философские категории. Понятия выражаются в языковой форме - в виде отдельных слов
("атом", "водород" и др.) или в виде словосочетаний, обозначающих классы объектов
("экономические отношения", "элементарные частицы" и др.).
Суждение - форма мышления, отражающая вещи, явления, процессы действительно-сти, их
свойства, связи и отношения. Это мысленное отражение, обычно выражаемое повест-вовательным
предложением, может быть либо истинным ("Париж стоит на Сене") либо лож-ным ("Ростов столица России").
В форме суждения отражаются любые свойства и признаки предмета, а не только су-щественные и
общие (как в понятии). Например, в суждении "золото имеет желтый цвет" от-ражается не
существенный, а второстепенный признак золота.
Понятие и суждение выступают "кирпичиками" для построения умозаключений, кото-рые
представляют собой моменты движения мышления от одних суждений и понятий к дру-гим,
выражают процесс получения новых результатов в познании. Умозаключение - форма мышления,
посредством которой из ранее установленного знания (обычно из одного или не-скольких
суждений) выводится новое знание (также обычно в виде суждения). Классический пример
умозаключения:
1. Все люди смертны (посылка)
2. Сократ - человек (обосновывающее знание)
3. Следовательно, Сократ смертен (выводное знание, называемое заключением или следствием).
Важными условиями достижения истинного выводного знания являются не только ис-тинность
посылок (аргументов, оснований), но и соблюдение правил вывода, недопущение нарушения
законов и принципов логики и диалектики. Наиболее общим делением умозаклю-чений является
их деление на два взаимосвязанных вида: индуктивные - движение мысли от единичного, частного
к общему, от менее общего к более общему, и дедуктивные, где имеет место обратный процесс
(как в приведенном примере)
В последнее время внесены определенные (порой существенные) изменения в понима-ние
чувственного и рационального познания. Так, в частности, выявлена своего рода гетеро-генность
(неоднородность) чувственного познания, включающего не только образные, но и знаковые
компоненты, т.е. здесь имеет место единство изображения и обозначения. Таким образом,
познавательный процесс, не сводимый только и исключительно к отражательным процедурам
получения чувственного образа как "слепка" вещи, предстает сегодня в системе гипотетикоселективной, творчески-проективной деятельности субъекта, опосредованной различными по
природе знаковыми и предметными репрезентациями, содержащими, как и сама деятельность,
квинтэссенцию социального и культурно-исторического опыта.
Оказалось, что сенсорные (чувственные) данные получают предметные смыслы и тем самым
тесно связаны с феноменом понимания. Обращение к этому феномену в познаватель-ной
деятельности - важный признак нового видения познания.
Возрос интерес к "забытым" категориям рассудка и разума, тем более необходимость их наличия и
взаимодействия в абстрактно-логическом познании "подкреплена" новейшими данными
нейрофизиологии, полученными в результате открытия функциональной асиммет-рии мозга и
выявления двух типов мышления левополушарного и правополушарного.
Сегодня все чаще речь идет не о "ступенчатости", а о взаимодополнительности, орга-ническом
единстве чувственного и рационального, рассудка и разума, образного и знакового, когнитивного
и социокультурного, объяснения и понимания и т.п. - в каждом акте и виде по-знавательной
деятельности.
Непосредственная цель познания в любой его форме — истина, путь к которой обычно
сложен, труден и противоречив. Постоянный и необходимый спутник истины (а не случайная аномалия) на всех этапах ее развертывания и углубления — заблуждение. Вопрос о
том, что есть истина? и каковы способы избавления от заблуждений («идолов разума», по
Бэкону) всегда интересовало людей — и не только в сфере науки. Категории истины и
заблуждения — ключевые в теории познания, выражающие две противоположные, но
неразрывно связанные стороны, момента единого процесса познания. Каждая из этих
сторон имеет свою специфику, которую мы и. рассмотрим.
Заблуждение - знание, не соответствующее своему предмету, не совпадающее с
ним. Заблуждение, будучи неадекватной формой знания, главным своим источником имеет
ограниченность, неразвитость или ущербность общественно-исторической практики и
самого познания. Заблуждение по своей сути есть искаженное отражение действительности, возникающее как абсолютизация результатов познания отдельных ее сторон.
Например, заблуждением в целом является «теоретическая астрология», хотя отдельные
моменты истины в ней имеются. Так же как в научной астрономии содержатся, заблуждения,
но в целом эта система истинного знания, подтвержденная наблюдениями.
Заблуждения, конечно, затрудняют постижение истины, по они неизбежны, есть
необходимый момент движения познания к ней, одна из возможных форм этого процесса.
Например, в форме такого «грандиозного заблуждения» как алхимия, происходило
формирование химии как науки о веществе.
Заблуждения многообразны по своим формам. Следует, например, различать
заблуждения научные и ненаучные, эмпирические и теоретические, религиозные и
философские и т. д. Так, среди последних существуют такие, как эмпиризм, рационализм,
софистика, эклектика, догматизм, релятивизм и др.
Заблуждения следует отличать от лжи — преднамеренного искажения истины в
корыстных интересах — и связанной с ним передачи заведомо ножного знания,
дезинформации. Если заблуждение — характеристика знания, то ошибка — результат
неправильных действий индивида в любой сфере его деятельности: ошибки в
вычислениях, в политике, в житейских делах и т. д. Выделяют ошибки логические —
нарушение принципов и правил логики (формальной пли диалектической) и фактические,
обусловленные незнанием предмета, реального положения дел и т. п.
Развитие практики и самого познания показывают, что те или иные заблуждения
рано или поздно преодолеваются: либо сходят со сцены (как, например, учение о «вечном
двигателе»), либо превращаются в истинные знания (превращение алхимии в-химию).
Важнейшие предпосылки преодоления заблуждений — изменение и совершенствование
породивших их социальных условий, зрелость общественно-исторической практики,
развитие и углубление знания. А это требует конструктивно-критического, а не
апологетического (защитительно-оправдательного) подхода к действительности,
реализации метода «проб и ошибок» (Поппер).
Истина - знание, соответствующее своему предмету, совпадающее с ним. Иначе
говоря, это верное, правильное отражение действительности — в живом созерцании или в
мышлении. Достижение истины — непосредственная цель познания в любой его форме
(научной, философской, образно-художественной и др.). Каковы основные свойства,
признаки истины? Первый и исходный из них — объективность: конечная
обусловленность реальной действительностью, практикой и независимость содержания
истинного знания от отдельных людей (как, например, утверждение о том, что Земля
вращается вокруг Солнца). Истина не есть свойство материальных объектов (например,
«дом есть истина»), а характеристика знания о них.
Будучи объективна по своему внешнему материальному содержанию, истина
субъективна по своим внутренним идеальным содержанию и форме: истину познают
люди, выражающие ее в определенных субъективных формах (понятиях, законах, теориях
и т. п.). Например, всемирное тяготение изначально присуще материальному миру, но в
качестве истины, закона науки оно было открыто Ньютоном.
Истина есть процесс, а не некий одноразовый акт постижения объекта сразу,
целиком и в полном объеме. Для характеристики объективной истины как процесса
применяются категории абсолютного (выражающей устойчивое, неизменное в явлениях) и
относительного (отражающей изменчивое, преходящее). Абсолютная и относительная истины
— это два необходимых момента одной и той же объективной истины, любого истинного
знания. Они выражают разные ступени, стороны познания человеком объективного мира
и различаются лишь по степени точности и полноте его отражения. Между ними нет
китайской степы. Это не отдельные знания, а одно, хотя каждая из данных сторон,
моментов имеет свою специфику.
Абсолютная истина (точнее, абсолютное в объективной истине) понимается, вопервых, как полное, исчерпывающее знание о действительности в целом —
гносеологический идеал, который никогда не будет достигнут, хотя познание все более
приближается к нему; во-вторых, как тот элемент знаний, который не может быть никогда
опровергнут в будущем: «птицы имеют клюв», «люди смертны» и т. д. Это так
называемые вечные истины, знания об отдельных сторонах предметов.
Относительная истина (точнее, относительное в объективной истине) выражает
изменчивость каждого истинного знания, его углубление, уточнение по мере развития
практики и познания. При этом старые истины либо заменяются новыми (например,
классическая механика сменилась квантовой), либо опровергаются и становятся
заблуждениями (например, «истина» о существовании эфира, понятия о теплороде, фло-
гистоне и т. п.). Относительность истины заключается в ее неполноте, условности,
приблизительности, незавершенности. Абсолютная истина в виде целостного фрагмента
знания складывается из суммы относительных, но не путем механического соединения
готовых истин, а в процессе творческого развития познания па основе практики.
Существует две крайние позиции в понимании отношения абсолютного и
относительного моментов в истине. Догматизм - преувеличивает значение устойчивого
момента, релятивизм — изменчивой стороны каждой истины.
В свое время Гегель справедливо подчеркивал, что абсолютной истины нет, истина
всегда конкретна. Это значит, что любое истинное знание (в науке, в философии, в искусстве и т. п.) всегда определяется в своем содержании и применении данными условиями
места, времени и многими другими специфическими обстоятельствами, которые познание
должно стремиться учесть как можно точнее. Игнорирование определенности ситуации,
распространение истинного знания за пределы его действительной применимости неминуемо превращает истину в свой антипод — в заблуждение. Даже такая простая истина
как 2+2=4 является таковой только в десятичной системе исчисления. Положение о том,
что «сумма внутренних углов треугольника равна 2 d» истинно лишь для Эвклидовой
геометрии и становится заблуждением за ее пределами, например, в геометрии
Лобачевского-Римана.
Таким образом, объективная, абсолютная, относительная и конкретная истина —
это не разные «сорта» истин, а одно и то же истинное знание с этими своими
характерными признаками (свойствами).
Кроме названных, некоторые авторы (например, В. В. Ильин) выделяют такие
свойства истины, как непротиворечивость (с точки зрения формальной лотки), простота,
красота, эвристичность (способность знания к саморасширению), когерентность
(согласованность данного знания с фундаментальными идеями), способность к
самокритической рефлексии, антиконъюнктурность, плюрализм знания и др.
Вопрос о том, можно ли отграничить истину от заблуждения, и если можно, то
каким именно образом, всегда интересовал познающую мысль. Это и есть вопрос о
критерии истины. В истории философии и пауки высказывались различные точки зрения
на сей счет. Так, Декарт критерием истинных знаний считал их ясность и отчетливость.
Фейербах такой критерий искал в чувственных данных («там, где начинается
чувственность, кончается всякий спор»). Но оказалось, что ясность и отчетливость
мышления — вопрос крайне субъективный, а чувства нередко нас обманывают: видимое
движение Солнца вокруг Земли, излом чайной ложки в стакане с водой на ее границе с
воздухом и т. п.
В качестве критерия истины выдвигались общезначимость (то, что признается
многими людьми); то, что является выгодным, полезным, приводит к успеху —
прагматизм (от греческого pragma — дело, действие); то, что соответствует условному
соглашению — конвенционализм (от латинского conventio —договор, соглашение); то, во
что люди сильно верят; то, что соответствует мнению авторитетов и т. д.
В каждой из приведенных точек зрения о критерии истины содержались отдельные
рациональные идеи: важная роль чувственности в постижении истины, требование
ясности, простоты и красоты при построении тех или иных норм знания и др. Однако
указанные концепции не смогли удовлетворительно решить проблему критерия истины,
ибо в его поисках не выходили, как правило, за пределы самого знания.
Диалектико-материалистическая философия соединила всеобщность критерия истины с
непосредственной действительностью путем введения в теорию познания общественноисторической практики. Последняя во всем своем объеме и полноте, а также в целостном
историческом развитии (в единстве прошлого, настоящего и будущего) была представлена
решающим — в конечном итоге — критерием истины. История познания подтвердила
этот вывод.
Проверка знания «на истину» практикой не есть какой-то одноразовый акт, нечто
неизменное или зеркальное сличение, а она есть процесс, т. с. носит исторический,
диалектический характер. А это значит, что критерий практики одновременно определен и
неопределен, абсолютен и относителен. Абсолютен в том смысле, что только
развивающаяся практика во всей полноте ее содержания может окончательно доказать
какие-либо теоретические или иные положения В то же время данный критерий
относителен, так как сама практика развивается, совершенствуется, наполняется новым
содержанием и потому она не может в каждый данный момент, тотчас и полностью
доказать те или иные выводы, полученные в процессе незнания.
Диалектичность практики как критерия истины является объективной основой
возникновения и существования иных критериев для проверки истинности знания в
различных его формах. В качестве таковых выступают так называемые в неэмпирические,
внутринаучные критерии обоснования знания (простота, красота, внутреннее
совершенство и т. п.). Важное значение среди них имеют теоретические формы доказательства, логический критерий истины, опосредованно выведенный из практики,
производный от нее и потому могущий быть вспомогательным критерием истины. Он
дополняет критерий практики как решающий, а не отменяет или заменяет его полностью.
В конечном итоге практика и только она может окончательно доказать истинность тех или
иных знании.
Говоря о логическом критерии истины, нельзя ограничивать его законами
формальной логики. Кажется очевидным, что диалектический метод в совокупности всех своих
элементов представляет собой своеобразную форму логического критерия истины,
которая в «снятом виде» содержит в себе критерий формально-логический, а не отвергает
его.
В добывании истины, как и в ее проверке, необходимо единство теории и
практики, которое есть коренной принцип философской гносеологии. Это такое их
диалектическое взаимодействие, в котором все же практика выше, важнее познания, и, как
уже было показано ранее, исходный и конечный пункт, основа этого процесса.
Кроме изложенного решения проблемы соотношения заблуждения и истины и
критерия истины укажем еще некоторые иные варианты ее решения в современной
философии. Так, например, М. Хайдеггер не отвергал привычного, традиционного
понимания истины как согласованности высказывания (суждений и др.) с вещью, о
которой делается данное высказывание. Причём истина в ее полноте включает в себя
неистину (заблуждение) как свою противоположность, т. е. несогласованность,
несовпадение высказывания с вещью. Сущность истины, по Хайдеггеру, открывается как
свобода человека, поскольку вне последнего не существуют ни та, пи другая
противоположность — каждая в своих формах и видах — и именно человек
«распоряжается» ими. Неистину Хайдеггер трактует не только как сокрытость (в отличие
от открытости истины), но и как поиск: человек всегда находится на пути блуждании.
Поэтому заблуждение — это не отдельная 'ошибка, а господство истории сложных,
запутанных способов блуждания. Диапазон заблуждении, но его мнению, очень широк: от
обычного проступка, недосмотра или просчета до промахов в важных решениях.
К. Поппер на вопрос: что есть истина? отвечает просто и убедительно:
утверждение, суждение или мнение истинно, если, и только если оно соответствует
фактам. Однако при этом надо точно оговорить условия для применения предиката
«истинно» к данному высказыванию и добиваться более полного соответствия. Тем
самым истина объективна и есть важнейший стандарт, регулятив познавательного процесса. Понятие истины — как образца, которого мы в ряде случаев можем и не достигнуть
— соотносится у Поппера с понятием заблуждения. Последнее — следствие того, что познание — дело рук человеческих, а потому погрешимо, подвержено ошибкам, — значит
мы не застрахованы от заблуждений в различных их формах (ложь, ошибка и др.). Эффективное средство их преодоления — критический метод.
Кроме того, Поппер считает, что, во-первых, не следует смешивать истину с
критерием истины, во-вторых, универсальный критерий истинности, который уберег бы
нас от заблуждений, по его мнению, не существует. Однако из этого не следует, что выбор
между различными концепциями, теориями произволен и часто субъективен.