ВВЕДЕНИЕ
advertisement
ВВЕДЕНИЕ Эпохой Нового времени в исторической науке принято называть период XVII — XVIII вв. Произошедшие в этот период в Европе культурные изменения задали основные черты современности и легли в фундамент западной цивилизации. В чем же заключается новизна «Нового времени»? В средние века всякое знание обосновывается верой в авторитет Библии и Церкви. «Падший» человек не может знать о себе ни истины, ни собственного блага. «Сейчас мы видим как сквозь мутное стекло», — говорит апостол Павел. Истина о мире и о себе самом, истинное благо и истинные цели раскрываются в Божественном откровении, доносимом Священным Писанием и деятельностью апостольской Церкви. Ренессанс выводит человека, его существование, за пределы абсолютного влияния религиозного догмата. Устремившись к идеалу классической античности, Возрождение создает новое культурное пространство, в котором человек осознает себя как высшую ценность и существо самостоятельное. Это совершенно новое осознание еще не задумывается над собственными основаниями, великие деятели Возрождения стремятся знать как можно больше, но знание для них есть лишь средство для артистического самовыражения. Возрождение дает человеку веру в себя, пространство для реализации этой веры освобождает Реформация. Католическая церковь в позднее средневековье исходит в вопросе о спасении из следующих установок. Между Богом и человеком стоит вина грехопадения, которую можно искупить через выполнение церковных установлений, через исповедь и покаяние, через религиозное повиновение, основанное на вере в то, чему учит церковь, и исполняющее то, чего она требует. Проявляться это повиновение должно во внешних делах. Благочестивые, угодные церкви поступки многообразны. Церковь решает вопрос об их достоинствах, судит о них в соответствии со своими интересами, и в ее власти заменять одно другим, возмещать одно внешнее деяние деянием иного рода, допускать вместо покаяния его эквивалент, сокращающий продолжительность покаяния или вообще его заменяющий. Такого рода заменяющим внешним деянием может быть и дар, обогащающий церковь. Так как в церкви есть много членов, которые каялись больше, чем грешили, то могут быть и такие, которые за счет святых могут грешить больше, чем каяться, а дефицит покрывать деньгами. Свидетельства об обмене денежного дара на прощение грехов назывались индульгенциями. 31 октября 1517 г. в немецком городе Виттенберге местный священник Мартин Лютер прибил к воротам собора тезисы, в которых обличал практику продажи индульгенций. Через три года Лютер публично сжигает послание Папы, отлучающее его от церкви. Лютер стал духовным лидером мощного антицерковного движения, охватившего весь север Западной Европы и выражавшего интересы быстро набирающего силы нового сословия зажиточных горожан - буржуа. Это движение получило название Реформация, а возникшая христианская конфессия стала называться протестантизм. Претензия католической церкви на небесное представительство была главным объектом критики Лютера. Между человеком и Богом не должно быть посредников; Бог дает спасение по своей свободной воле, а не понуждаемый домогательствами грешника. Судьба человека определяется не церковью, а всецело милостью Божьей; верующий своими силами и деяниями спасения добиться не может. Он обретает его лишь через сознание собственной безнадежной греховности и веру во Христа. Вера не есть результат деяний, а акт Божественной благодати, нисходящей на человека и не зависящей от догм церкви, которые, согласно Лютеру, являются человеческим делом. Если в католицизме и в православии человек может только надеяться на спасение, то в протестантизме верующий должен считать, что он спасен. Таким образом, вся человеческая деятельность становится службой Богу, важны не род занятий и место в обществе, а мотивы, внутреннее состояние. Поскольку исполнение церковных установлений не способствует спасению, то их неисполнение ему не препятствует; если аскетизм не создает религиозного совершенства, то мирская жизнь ему не препятствует. Более того, экономическая и культурная, политическая и гражданская, все виды деятельности, в протестантизме есть деяния во славу Божию. Так из религиозной реформы вытекает новое отношение человека к себе и миру: вся человеческая деятельность имеет смысл, оправдана и важна перед Богом; перед Богом человек несет ответственность за состояние дел в окружающем его мире. Спасенный человек должен заботиться уже не столько о собственной душе, сколько о близких и об улучшении и переустройстве общественного порядка. Важнейшими идеями, порожденными Новым временем, были идеи общественного прогресса и просвещения. Свободная и ответственная деятельность человека может и должна привести к постепенному улучшению социальных условий и освобождению человеческого общества от зависимости от природы. Основным средством для преобразования человеческой жизни должно было стать просвещение. Последнее могло достичь цели, только опираясь на твердые знания, т.е. на науку. В философии Нового времени центральной задачей становится проблема познания. Новая философия потребовала обновления познания из его собственных источников, из природы человеческого разума. Апелляция к природе разума делает новую философию натуралистической1. Истинная познавательная способность должна быть только одна, как и истинное познание мира. Человеческий разум имеет две способности, посредством которых мы познаем: силу чувственного восприятия и силу мышления. Новая философия с самого возникновения ведет спор двух противоположных направлений. С одной стороны, единственно истинным признается познание посредством чувственного опыта, возникающего из воздействия вещей на наши органы чувств. Это направление носит название эмпиризм. С другой стороны, единственно возможным путем постижения истины признается мышление, рассудок, рациональное познание. Здесь мы говорим о рационализме. 1. ЭМПИРИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 1.1. Френсис Бэкон (1561 — 1626) Английский философ Френсис Бэкон барон Веруламский большую часть жизни посвятил политической деятельности. Вершиной его карьеры был пост лорд-канцлера, занимая который, он был вторым человеком в государстве. Удалившись от дел в свое имение, он занялся научными изысканиями и умер от простуды, схваченной им во время опытов по консервированию кур в снегу. Знание для Бэкона никогда не являлось целью в себе. Знание есть лишь сильнейшее и вернейшее средство для завоевания могущества: только тогда мы сможем господствовать над вещами, когда мы их понимаем. Недостаток прежней науки, говорит Бэкон, заключается в ее бесплодности, она ничего не понимает в жизни, так как развивалась в келье монаха. Так же он восстает и против кабинетной учености, которая ничего не знает в действительности и опасна тем, что думает или делает вид, будто знает все. Бэкон считает, что его философия должна дать знание как силу не в руки одних людей против других, но всему человеческому роду для подчинения природы и господства над ней. Этого он хочет добиться твердым путем естествознания. Повелевать природой можно, только повинуясь ей, принудить ее к необходимому действию можно, 1 От лат. natura — природа, сущность. создав условия, при которых нужное явление наступает. По отношению к природе сильнее всего выражается то, что знание — сила. Мощным силам природы человек может противопоставить только одну — свое знание. Единственное средство для познания — это опыт. Бэкон критикует телеологическое рассмотрение вещей: искать цели явлений, целесообразность в естественных процессах — заблуждение, истинная связь вещей — механическая причинность, поэтому естествознание изучает лишь причины явлений. Бэкон настаивает на восстановлении чистого и неподдельного опыта. Главнейшим средством для этого восстановления он считает эксперимент. Все остальные виды опыта случайны, только в эксперименте наблюдатель имеет возможность представить в чистом виде то, что он желает изучить, осуществив определенные условия и принудив природу к определенным действиям. Полученные в результате экспериментов знания обобщаются. Такое обобщение, восхождение от частных утверждений к общим положениям называется индукцией. Утверждение в естествознании индуктивного метода явилось большим достижением Бэкона. Изучению применения индукции в науке Бэкон уделил огромное внимание. Идеи Бэкона о целях науки и ее значении, о роли эксперимента и индукции влияют на человечество и его историю до сих пор. Однако Бэкон не придавал никакого значения роли математики в естествознании. Разработанные им теории эксперимента и индуктивного метода были далеки от реальности науки и применения не нашли. 1.2. Джон Локк (1632 — 1704) Английское Просвещение прочно связывается с именем философа Джона Локка. Локк участвовал в политических перипетиях своего времени, но никогда не обладал в практической деятельности большим влиянием на политическую жизнь. Однако его политическая философия формировала взгляды многих влиятельных политиков. Его политические теории отражены в американской конституции, оказали воздействие на политическое устройство Великобритании и Франции. Во время эмиграции по политическим мотивам Локк написал свое главное философское произведение — «Опыты о человеческом разумении», принесшее ему славу глубокого мыслителя. Если для Френсиса Бэкона и Рене Декарта (см. ниже) возможность всеобъемлющего познания несомненна и их задачей является только разработка метода этого познания, то для Локка такая постановка вопроса является недостаточной. Философия Локка руководствуется мыслью о необходимости исследовать, прежде всего, то, как далеко вообще простирается познавательная способность человека, не положены ли ей какие-нибудь неприступные границы и каковы именно эти границы. Решение этого вопроса Локк видит в изучении происхождения наших представлений. Он выделяет два вида представлений: простые и сложные. Прежде всего, необходимо определить, какие из них являются первоначальными. Вполне очевидна разница между сложным понятием «человек», когда мы имеем в виду человека вообще, и конкретным представлением об отдельном человеке. Так же отличаются простые представления об единичных фактах, выраженные в частных суждениях, от обобщений, имеющих вид общих суждений. Из общих положений и строится научное знание, знание законов природы. (Пример такого закона: сила действия всегда равна силе противодействия). Локк говорит, что все сложные, составные понятия возникают из простых, все общие суждения — из единичных представлений. Если предположить обратное, то возникает вопрос о происхождении общих, сложных, представлений. Общее никогда не может быть предметом опыта: мы никогда не сможем проверить с помощью конечного числа опытов утверждение того, что сила действия всегда равна силе противодействия, мы никогда не видели человека вообще. Поэтому, если исходить из первоначальности общих представлений, то, говорит Локк, необходимо признать их непосредственной данностью души или врожденными идеями. Пользуясь этнографическими данными, Локк критикует теорию врожденных идей. Так, например, высочайшее из всех понятий, понятие Бога, не является врожденным, как это утверждалось в предшествующей философии, так как известны примитивные народы, не имеющие ни малейшего представления о Боге. Если общие идеи, в частности идея Бога, суть врожденные, то они должны быть доступны и известны каждому человеческому индивиду вне зависимости от его культурного развития и образования. Наличие целых народов, ничего не знающих о Боге, заставляет усомниться во врожденном характере этой идеи. Подобным образом Локк опровергает существование других врожденных идей. Душа (или, говоря современным языком, сознание) от рождения подобна, согласно Локку, tabula rasa2. Любые наши представления происходят исключительно из опыта, никаких врожденных отпечатков в душе не существует. Локк выделяет два вида опыта: опыт внешнего и опыт внутреннего чувств. Посредством внешнего чувства мы получаем воздействия внешнего мира. Внутреннее чувство, рефлексия3, доводит до нашего сознания наши состояния и действия, это «наблюдение ума за собственной деятельностью». Локк считает, что эти виды чувств отделены друг от друга полностью различным характером их содержаний. Однако внутренний опыт души возможен лишь тогда, когда душа извне побуждается к ряду действий. В этом смысле внешний, чувственный опыт первичен, всякое содержание сознания происходит из внешнего опыта. Чувственные образы ведут свое начало от внешних предметов, говорит Локк, но мы не имеем никакого права допускать, что первые безусловно похожи на вторые. Когда мы пишем какое-либо слово на бумаге, то изображаемые знаки являются результатом действия мысли, выраженной этим словом. Но знаки, которыми записано слово, не имеют никакого, даже отдаленного, сходства с мыслью, послужившей причиной для их существования. Так же и чувственные ощущения не есть отражения вещей. Они возникают в результате воздействия, которое вещи оказывают на нас, но ни в коей мере нельзя сказать, что зрительные образы, слуховые, вкусовые, осязательные ощущения тождественны предметам, породившим их. Всякое качество, приписываемое нами вещи, есть лишь способность вещи вызывать в нас определенное действие, т.е. возбуждать в нашем уме определенное представление. Локк вслед за Декартом выделяет два вида качеств предметов: первичные и вторичные. Первичные качества - такие, с устранением которых невозможно представить саму вещь; вторичные те, которые принадлежат вещам случайно, без необходимости. Первичные качества суть истинные свойства вещей, это математические и пространственно-временные характеристики предмета: величина, геометрическая форма, число (количество), положение в пространстве и движение. Вторичные качества субъективны, они не являются истинными свойствами самих вещей. Локк выделяет в эту группу все качества вещей, связанные с чувственным восприятием: цвет, запах, вкус, температура, степень твердости и т.д. Итак, в результате воздействия предметов на наши органы чувств возникают, согласно Локку, простые представления, которые не являются отражением вещей, а суть лишь следствия этого воздействия на нашу чувственность. Такие простые представления сохраняются памятью, соединяются и разделяются в ассоциативном ряду, абстрагирующее мышление создает из этих комплексов представлений понятия. Простые восприятия, даже не будучи отражением воспринимаемых вещей, имеют необходимое отношение к реальному миру. Воспоминания, ассоциации и отвлеченные понятия являются, говорит Локк, только результатом субъективной психической деятельности, совершающейся по своим законам. Образовавшиеся таким образом tabula — лат., небольшая доска для письма, поверхность которой покрывалась воском; tabula rasa — лат., чистая, неисписанная доска для письма. 3 От лат. reflexio — отражение, зеркало. 2 обобщающие, абстрактные понятия не имеют своего предмета и объективного значения, их содержание исключительно субъективно. В силу того, что Локк считает все представления происходящими из чувственного опыта, а абстрактные, общие понятия не имеющими объективного содержания, его философия носит не только эмпирический характер, но и может быть названа сенсуалистической4. Все множество возникших описанным образом комплексов представлений образует картину мира вещей, стоящих в определенных отношениях друг к другу. Комплекс простых представлений об отдельном предмете сохраняет единство за счет того, что каждое единичное представление, каждое чувственное качество относится к данному предмету. То в вещи, к чему относятся все качества вещи, ее неопределенная основа, называется Локком субстанцией. Субстанция вещи, по Локку, есть только неизвестный носитель ряда свойств и деятельностей. Мы можем, говорит Локк, заключить и установить с достоверностью, что какой-нибудь подобный носитель существует в действительности; но от нашего разумения скрыто, чем является сама субстанция, что остается в ней, какова ее самостоятельная сущность, за вычетом всех свойств, которые мы ей приписываем, исходя из чувственного опыта. Как уже говорилось, для Локка мир вещей есть комплекс простых впечатлений сознания, имеющих чувственное происхождение. Комплексы представлений состоят из свойств, приписываемых субстанциям вещей, качеств, приписываемых вещи, и отношений между качествами вещи и между самими вещами. Однако нет никаких доказательств, которые бы исключили возможность того, что действительные субстанции не стоят ни в каких отношениях друг к другу или же относятся друг к другу совершенно иначе, чем мы их мыслим. Такая возможность, согласно Локку, маловероятна, но существует. Он убежден, что мы, вследствие психологической законосообразности, должны представлять себе мир так, как мы это делаем, даже в том случае, если бы он был совершенно иным. Наше мышление, даже в самых несомненных своих выводах, не обладает никаким ручательством за их тождественность с действительностью. Для Локка понимание истины как соответствия представлений вещам, знания его предмету есть обыденный взгляд. Такая истина недостижима для человеческого познания. На смену этому пониманию он предлагает новое понятие истины. В простых представлениях, простых чувственных впечатлениях мы узнаем о состояниях нашей души, нашего сознания, испытывающего эти впечатления. Внутреннему чувству переживания души доступны и открыты непосредственно. Здесь нам дано действительное содержание наших состояний. Только такой опыт над самим собой есть отражение действительности, действительности внутренних состояний души. Восприятия внешних чувств, чувственные качества вещей — лишь субъективные состояния познающего сознания. Пространственно-временные отношения, хотя и являются первичными качествами, не имеют установленной с полной достоверностью реальности. Даже существование телесного мира не подкрепляется для Локка никаким безусловно неоспоримым доводом, хотя существование мира вещей он считает более вероятным, чем его несуществование. Поскольку у нас нет возможности соотнести представления о вещи с самой вещью, то и истина, говорит Локк, есть лишь правильное сочетание представлений, их правильное соотношение друг с другом, подведение простых первичных впечатлений под известные законы. Таким образом, мы можем говорить только о субъективной истине, истинным или ложным может быть лишь сочетание наших представлений между собой; соотношение между представлениями и вещами нам недоступно, поэтому понятие объективной истины есть, для Локка, лишь результат недостаточного осмысления проблемы. 4 От лат. sensus — чувство, ощущение, восприятие. 1.3. Давид Юм (1711 — 1776) Философией Давида Юма завершается английское Просвещение. Он последний выдающийся представитель нововременного английского эмпиризма, развитие которому было дано в свое время Френсисом Бэконом. Наиболее значительную философскую работу «Трактат о человеческой природе» Юм написал, когда ему не было еще и тридцати лет. Публикация этой работы прошла почти незамеченной, а то, что обратило на себя внимание в этом труде, доставило Юму одни лишь неприятности. Этот труд был написан и опубликован во Франции. Через несколько лет, по возвращению с государственной службы за границей, он, сократив свой «Трактат», выбросив из него самые интересные места и часть обоснований, опубликовал уже в Англии «Исследование о человеческом уме». Эта публикация сделала его известным. «Исследование» долгое время было гораздо более читаемым трудом, чем значительно превосходящий его по глубине и содержанию «Трактат». Юм развивает эмпирическую философию Локка до логического конца, и, придав ей полную внутреннюю последовательность, делает ее неправдоподобной. Дальнейшее развитие таких взглядов стало уже практически невозможно. Последовательность Юма является положительной характеристикой его мысли: последовательно проведенное рассуждение, не обращающее внимания на неправдоподобность результатов, дает возможность выявить ошибку в выборе основания для этого рассуждения. В ситуации, когда мыслитель пытается подчинить выводы внешнему правдоподобию, оказывается завуалированной только ложность посылок, из которых он исходил, никакого конструктивного результата так достичь невозможно. Юм вслед за Локком придерживается взгляда о невозможности самостоятельного существования отвлеченных понятий. Но, если для Локка общие понятия имеют свой смысл, отличный от смысла единичных представлений, то для Юма смысл общих понятий полностью сведен к единичным впечатлениям. Вместо различения внутреннего и внешнего чувств Юм совершает разделение между первичными и производными представлениями. К первым относятся все простые чувственные впечатления, ко вторым — идеи, которые являются более слабыми копиями первоначальных впечатлений. Если бы познание могло быть объяснено таким образом, то есть, если бы каждая идея в нашем сознании всегда относилась только к тому впечатлению, копией которого она является, то такое соответствие могло бы претендовать на истинность и заблуждение было бы невозможно. Здесь Юму приходится решать уже не проблему происхождения истинного знания, а проблему происхождения заблуждений. Он анализирует возникновение идей и связь между идеями и впечатлениями. Память воспроизводит представления, лишенные первоначальной чувственной интенсивности и свежести, в этом Юм видит отличие идеи от оригинала. Заблуждение состоит в том, что в процессе воспоминания мы подставляем под впечатление чуждую ему идею или под идею чуждое ей впечатление. Эта подмена осуществляется, согласно Юму, в результате деятельности воображения, которое не есть произвольная способность к комбинации содержаний сознания, а подчиняется вполне определенным законам. Юм объявляет первой задачей теории познания открытие механизма такой деятельности сознания. Эта ассоциативная деятельность подчиняется четырем законам: сходства, контраста, пространственной и временной смежности, причинной связи. Установление Юмом этих законов легло в основу создания и развития эмпирической психологии. Законы сходства и контраста заключаются в том, что память и воображение устанавливают связи между представлениями, ориентируясь на родственные или противоположные содержания. Такое усмотрение основано на общем фактическом сосуществовании сравниваемых представлений в одном сознании, поэтому Юм не сомневается в возможности сравнения. Он упускает здесь то обстоятельство, что структурно акт сравнения двух представлений предполагает необходимое наличие третьего элемента, с которым соотносятся сравниваемые представления. Этим элементом в сознании человека является самосознание, сознание «Я», к которому сравниваемые элементы относятся в первую очередь. Знание человека о сходстве или различии его собственных представлений не может быть подвергнуто сомнению, согласно Юму, так как представления настолько схожи или различны, насколько это кажется сознанию, поэтому возможность ошибки здесь отсутствует. Деятельность сознания, регулируемая законами сходства и различия, составляет область достоверного знания. Но такие рассуждения не могут быть обоснованием науки, потому что реальные науки стремятся достичь знания мира существующего вне нашего сознания, вне представлений, необходимо не сравнение представлений между собой, а сравнение представлений с реальностью. Только математика, говорит Юм, может обосновываться законами сходства и контраста. Знание сходства или различия предполагает, говорит Юм, также знание степени этого сходства или различия. Мы способны устанавливать степень качественных различий (например, силу света и звука, силу радости и печали) и степень количественных различий: пространственные величины, количество содержаний нашего восприятия. То и другое обнаруживает математический характер наших представлений. Математическое познание основывается, согласно Юму, опыте над степенным и количественными отношениями наших представлений. Юм видит в математике единственную науку, существующую по праву и удовлетворяющую требованиям теории познания. Сходство представлений образует, согласно Юму, идею субстанции. Когда в смене различных впечатлений сознание воспринимает некоторые впечатления как длящиеся, имеющие постоянные одинаковые признаки, оно обращает это постоянное сходство в метафизическое тождество и рассматривает содержание впечатлений, остающееся постоянным как субстанцию, относительно которой все сменяющееся является качествами, состояниями и деятельностями. Содержание идеи субстанции не дано в представлении ни в первичных чувственных впечатлениях, ни опосредованным образом в идеях. Все впечатления показывают нам только качества, состояния и деятельность, и если их устранить, то не останется ничего. Субстанция всегда присоединяется в воображении к постоянному сочетанию свойств. Когда деятельность представлений неоднократно производит одно и то же сочетание восприятий, то в воображении возникает впечатление постоянной равномерности его собственной деятельности, и настоящей копией этого впечатления равномерности является идея субстанции. Существование идеи субстанции оправдано психологически, но не гносеологически. В критике понятия субстанция Юм достаточно радикален и направляет свои выводы и против представлений о духовной субстанции — о «Я» как устойчивой сущности. Представление о реальности духовной субстанции и метафизического тождества человеческой личности для него недоказуемо. «Я» есть лишь собирательная идея ряда впечатлений, расположенных по законам ассоциаций в определенном порядке; человеческая личность как самостоятельная сущность для Юма — только необоснованная абстракция. Согласно третьему закону ассоциации, закону пространственной и временной смежности, представления соединяются, если воспринимаются как находящиеся в пространственном или временном соприкосновении. Для Юма пространство и время являются отношениями порядка, по которому в нашей душе располагаются представления. Пространство и время суть лишь субъективные формы упорядочивания восприятий и представлений, а не объективные характеристики мира вещей. В связи с этим, познание пространственно-временных отношений не может быть, говорит Юм, подвержено ошибке. Если мы констатируем, что два представления следуют в нашем сознании одно за другим, то эта последовательность и является в действительности таковой, так как вся действительность в данном случае есть только действительность нашего сознания. Также, если мы воспринимаем два предмета рядом друг с другом, то действительный порядок и есть таков. Поскольку пространство и время — субъективные способы оформления восприятия, потому субъективные оценки пространственных и временных отношений не могут быть ошибочными. Такое познание Юм считает правильным и адекватным. Он говорит, что мы не можем обеспечить демонстративную доказательность в этой области, т.е. не можем доказать, что то или иное пространственное или временное отношение существует необходимым образом. Однако пока мы ограничиваемся констатацией пространственных и временных связей, заблуждений быть не может. Здесь Юм показывает себя решительным эмпириком: он признает в установлении фактов самостоятельную и достоверную область человеческого знания. Юм сужает в крайней степени границы такого фактического познания. В качестве ограничителя у него выступает закон причинной связи, четвертый психологический закон, и соответствующая критика понятия причины. Критическое исследование этого понятия стало самым известным разделом в философии Юма. Это связано с тем, что понятие причины является основным законообразующим понятием науки Нового времени. Всякое фактическое наблюдение, эксперимент сводятся в науке классического образа к выяснению причин существования изучаемого явления и установлению закономерной причинной связи. Обычно такая связь имеет в естественных науках ранг закона природы. Формальное определение причинной связи может выглядеть так: если явление А есть причина явления Б, то в случае существования явления Б ему предшествует с необходимостью или с ним с необходимостью существует явление А. Такое представление о причинности и критикует Юм. Это исследование соответствует критике понятия субстанция. Подобно тому, как отсутствует впечатление, копией которого была бы субстанция, так же невозможно найти впечатление, копией которого была бы причинность. Причинное отношение не содержится ни в восприятии явления А, ни в восприятии явления Б, так же оно не содержится в фактическом пространственном и временном соотношениях этих явления. Причинность, как и субстанция, никогда не воспринимается, но только мыслится нами. Ее невозможно доказать, т.к. доказать, говорит Юм, мы можем только то, что уже заранее находится в содержании представления, а причину, как таковую, мы не можем ни видеть, ни чувствовать. Когда мы наблюдаем, что одно и то же явление Б следует за одним и тем же явлением А, то в нас возникает чувство привычки к остающемуся одинаковым состоянию души. Идея такого впечатления и есть идея причинного отношения. Мы воспринимаем в пространстве рядом два тела, видим два явления, следующие друг за другом, и приписываем в воображении этим связям значение необходимой причинности. В философии Юма, как и в философии Локка, отсутствует возможность объективной истины, истина имеет только субъективные основания. Представление о причинности ошибочно именно субъективно, оно есть результат сочетания идеи с чуждыми для нее чувственными впечатлениями. Из этих рассуждений Юм выводит отсутствие познавательного значения у причинных взаимосвязей, которые для него имеют только психологическое значение: причинные отношения не могут быть строго доказаны, но в них можно верить, и мы нуждаемся в этом ради практической уверенности в том, что за определенными переживаниями или вызываемыми нами самими явлениями мы можем ожидать другие определенные явления, которые мы, в силу психологической привычки, называем результатом действия первых. Закон природы имеет для Юма оправдание, он описывает соотношение наблюдаемых фактов как наиболее вероятное. Как только мы начинаем видеть в естественнонаучных законах реальную связь, мы переходим за границы человеческого познания, говорит Юм. Общий итог теории познания Юма такой. Он запрещает видеть в восприятии больше того, что в нем содержится и чрезвычайно последовательно приводит к абсурду мысль Бэкона о возможности из одного наблюдения фактов, соединенного с логическими действиями, создать науку о необходимой связи этих фактов. Критикуя понятие причинности и субстанции, а так же возможность сенсуалистического обоснования теоретического естествознания, Юм выступает как скептик. Скептицизм Юма есть прямое следствие его эмпиризма: для человека существует несомненный опыт, но невозможна наука, основанная на одном чувственном опыте. Для Юма существует только одна строгая наука — математика. Все остальные науки переходят границу доказуемости, когда считают наблюдаемые соотношения фактов реальными и необходимыми, подставляя на место вероятности теорию, которую считают доказанной. Метафизике, которая стремится познать сущность независимого от представлений чувственности мира субстанций, он отказывает в праве на существование. Если в отношении к опытному познанию и метафизике Юм является скептиком, то в отношении к математике он остается на рационалистической позиции Декарта. В целом же его можно считать предшественником важнейшего философского направления XIX в. — позитивизма, основателями которого были Огюст Конт и Джон Стюарт Милль. Последовательное почти двухсотлетнее развитие нововременного английского эмпиризма привело от попыток Бэкона обосновать возможность построения объективной науки, основанного исключительно на опыте, к попыткам Локка и Юма обосновать познание как таковое на основе эмпирической психологии. На позднем этапе своего развития эмпирическая философия рассматривает процесс познания как факт психической деятельности. Изучение деятельности психики, по мнению Локка и Юма, должно было привести, во-первых, к установлению точных границ познания, во-вторых, очертить сферы несомненно познаваемого. Но психологический подход к познанию недостаточен, так как содержательно познание не зависит от эмпирических состояний души. Критика эмпирического направления философии осуществляется в параллельном развитии рационализма в философии Нового времени. 2. Рационалистическая философия 2.1. Рене Декарт (1596 — 1650) Французского философа Декарта можно по праву считать основателем новоевропейской философии. Хотя в его теориях сохраняется заметное влияние позднесредневековой схоластики, он не придерживается основ, заложенных его предшественниками, а пытается заново создать законченное знание философии. Подобное случилось впервые со времен Аристотеля и знаменовало происходящий культурный переворот. Декарт получил отличное образование, изучив в школе древние языки, риторику, поэзию, математику, мораль, метафизику. Однако, хотя он и находил в каждой из этих наук нечто полезное, но, за исключением математики, не видел ни в одной из них науки в собственном смысле слова. Современное положение наук представляется ему бедственным, он находит, что необходима реформация научного мышления. Декарта отталкивает не малый объем знаний или их бедность, со времени Возрождения материал образования и науки стал обширен. Он находит главным недостатком наук недостоверный способ их обоснования, недостаток действительных познаний. В научной школе Декарт не видит самостоятельного мышления, здесь царствует традиция, вне школы — авантюрные проекты, здесь отсутствует упорядоченность. Для достижения истинного знания необходимо самостоятельное упорядоченное мышление, мышление, направляемое методом, т. е. систематичное. Возможность построения единой системы наук Декарт усматривает в способе построения математики, которая, исходя из одного пункта, наполняет систематическим познанием всю изучаемую область. Тот, кто понял и допустил первые положения евклидовой геометрии, с необходимостью признает и все выводы из этих положений; здесь нет места блужданиям, достоверность каждого нового положения обеспечивается предыдущими. Философия, считает Декарт, должна стать «универсальной математикой», объединяющей системой, из одного первоначального пункта которой, мы методически сможем вывести основания достоверности для всякого познания. Поиск универсального метода и такого первоначального пункта — первого принципа — становятся для Декарта главным направлением размышления. Все положения науки должны приобретать свою достоверность, следуя из предшествующих положений, являющихся истинными, говорит Декарт. Из этого вытекает, что в основании всякого научного познания лежит положение, придающее истинность и достоверность всем остальным научным суждениям, одним — прямо, другим — опосредованно. Сам же первый принцип не может получить свою достоверность от каких-либо других положений и понятий, а должен содержать ее в себе самом. Первое положение есть не умозаключение, а непосредственная достоверность, вполне ясное при свете разума созерцание или интуиция. «Универсальная наука» должна выводить свои положения дедуктивно, удостоверяя истинность каждого положения предшествующими и имея в качестве своего первого пункта принцип, который не выводится из каких-либо утверждений, а может быть только простым и самоочевидным актом познающего сознания. Высшая достоверность не может быть произвольно понимаема и утверждаема. Не должно возникнуть и двух мнений о ее сути, поэтому ее поиск есть дело методического усилия. Метод такого поиска основывается на анализе всех видов знания, на аналитическом разделении сложных представлений на простые, на переходе от смутных знаний к более ясным и проверке последних на достоверность. Мы должны, говорит Декарт, в процессе нашего поиска подвергнуть сомнению все возможные виды знания и найти такое, которое противостоит любому сомнению. Сомнение является принципом и проводится последовательно и упорядоченно, т.е. методично. Методическое и принципиальное сомнение есть центральный пункт учения Декарта. Первые сомнения касаются школьной науки и книжной учености. В этой науке заключалось много противоречащих друг другу учений и сведений из разных времен и областей. Принятию столь несистематизированного и необоснованного традиционного учения противится, говорит Декарт, потребность в истине, требующая связи объектов и обоснованного собственным мышлением и опытом познания. Однако собственное мышление и опыт еще не гарантируют познания истины. Многие кичатся всякого рода сомнениями и находятся при этом во власти суетного и плоского самообмана. Сомнение в нас самих, в собственном превосходстве, проникает глубже и оно гораздо важнее, потому что является гораздо более трудным, чем скептическое отношение к внешним авторитетам. Речь идет о сомнении, прослеживающем, согласно Декарту, человеческий самообман до последнего закоулка. Мы находим в себе, говорит Декарт, множество укоренившихся и как бы опирающихся на право давности представлений, благодаря привычке ставших нашей второй натурой. Они покоятся на наших первых впечатлениях, на детской вере, и мы склонны полагаться на эту веру. Но опыт все же научил нас считать некоторые из этих унаследованных представлений ложными. Но тогда у нас нет гарантии истинности и для остальных представлений такого рода. Если мы хотим продолжать путь уверенно, говорит Декарт, то должны все представления такого рода считать если не ложными, то все-таки сомнительными и недостоверными. Если фантазии детства и старые привычки и начинают колебаться, то чувственные восприятия сомнению сопротивляются. Мы склонны доверять своим чувственным созерцаниям, но как часто они нас обманывали! Мы ощущаем лед как твердое тело, но, будучи поднесенным к огню, он превращается в жидкость. О каком из этих восприятий мы можем сказать, что именно оно дало возможность познать истинную природу данного тела? Более того, кто может поручиться, что все наши чувственные представления, даже ощущения нашего собственного тела, не галлюцинации, что они не сновидения? Ведь и во сне нам кажется, что мы видим, слышим, чувствуем вещи так же достоверно и несомненно, как и при бодрствовании; только при пробуждении мы обнаруживаем, что ошибались. Как убедиться, что состояние, называемое нами бодрствованием, не есть сон, от которого мы когда-нибудь очнемся с изумлением и узнаем заблуждения, которыми он нас морочил? Только пробуждение может быть критерием сна. Как же быть в том случаев, если мы, не зная того, спим и грезим всю нашу жизнь? Сон способен, продолжает Декарт, только заново связывать элементы, воспринятые нашей душой в состоянии бодрствования. Если допустить, что все соединения, через которые, как нам кажется, мы воспринимаем вещи, суть только грезы сновидения, то сами соединяемые элементы: в первую очередь, представления пространства, времени, протяжения, фигуры, величины, числа, места и т.п., — могут быть истинными. Но разве не было бы невозможным, чтобы всемогущий Бог, намерения которого нам неизвестны и судьбы неисповедимы, не счел за благо нас обманывать? А вдруг это демон, которому нравится, чтобы мы неизбежно запутывались в сетях заблуждений? Если он доставляет нам только ложные представления, то мы не в силах отклонить их, более того сравнить с правильными и познать их ложь. Итак, заключает Декарт, существует достаточно оснований для предположения о том, что вся система наших знаний ложна и безумна уже в своей основе, и мы можем сомневаться во всем, что считали истинным до сих пор. Картезианское сомнение не так пессимистично, как это может показаться на первый взгляд. Оно является исходной точкой для поиска достоверности. Путем сомнения во всех своих познаниях мы приобретаем надежную точку опоры. Само сомнение есть тот факт, говорит Декарт, в котором я не могу сомневаться. Этот факт неопровержимо свидетельствует, что я, обладающий мыслительной деятельностью сомнения, существую. Сомнение, рассуждение, пусть даже и ошибочное, воображение — все это виды мышления. Среди всех действий выполняемых нами, только мышление обладает полной самодостоверностью и несомненно удостоверяет в нашем существовании. Следовательно, то единственно достоверное, к чему приводит анализ наших представлений, есть самосознание мыслящего существа, которое при помощи мыслительного акта непосредственно убеждается в своем существовании. Главный принцип философии Декарта выражается в формуле: cogito ergo sum5. Если эмпирическую философию удерживает от полного скепсиса убежденность в достоверности чувственных восприятий, то Декарта спасает чистый рационализм: несомненное знание коренится в самосознающем мышлении. Та ясность и отчетливость, с которой мне дан факт моего мышления, говорит Декарт, есть главный критерий для определения достоверности всех остальных видов знания. «Ясным я называю представление, если оно наличествует перед внимательным духом и открыто ему ... отчетливым же я называю представление, которое ясно и вместе с тем так определенно отличается от других, что даже в своей особенности очевидно для правильного рассмотрения». Из положения о достоверности как о ясном и отчетливом представлении следует правило познания: проблему соотношения рационального и чувственного познания Декарт решает, исходя из следующих рассуждений. Чем меньше ясность и отчетливость представления, тем меньше степень достоверности, с которой явлена его истинность или 5 Cogito ergo sum — лат., мыслю, следовательно существую. реальность. Ясность обуславливается непосредственностью представления или близостью объекта: чем более опсредованно представление, т.е. чем больше промежуточных членов между представлением и объектом, тем менее ясно наше познание. Ближе всего ко мне, говорит Декарт, стоит мое существо. Я есть мыслящее существо или дух. Дух является самым ясным из всех объектов, его бытие и сущность очевиднее, чем существование вещей вне нас. Чувственные представления вещей опсредованны (между вещами и созерцающим сознанием стоят органы чувств), поэтому они неясны, они так же неотчетливы, так как к природе предмета примешивается природа моих чувств. Сделать предмет отчетливым означает представить его в чистом виде, выделить из него все чуждое, а это можно сделать только путем исследования и критического отношения, т.е. путем мышления. Истинное познание, говорит Декарт, возможно только при помощи мышления. Только мышление просветляет и очищает наши идеи вещей. В вопросе о соотношении чувственного и рационального в познании Декарт является рационалистом. Пока для Декарта доказано только существование самосознающего духа. Бытие существ и вещей вне нас остается еще только необоснованным суждением: наличие чувственных восприятий ничего не доказывает. Действительно ли за чувственными образами скрываются реальные вещи или, так считая, мы делаем необоснованное ничем суждение? Для ответа на этот вопрос необходимо исследовать причины происхождения представлений. Таким же достоверным, как и мыслящая природа нашего существа, представляется Декарту положение причинности: ничто не может произвести ничего, всякое нечто есть результат действия производящей причины. Всякая причина должна содержать больше или столько же реальности, сколько и следствие из нее: в противном случае та часть следствия, которая больше причины, возникла бы из ничего. Необходимо выяснить, говорит Декарт, каковы причины наших представлений. Декарт выделяет следующие виды представлений, отличных от представления о собственной мыслящей природе: представления неодушевленных тел, животных, других людей, ангелов и идея Бога. Ангелы являются промежуточными существами между Богом и человеком, животные — между человеком и неодушевленными телами. Если мы имеем идеи Бога, человека и неодушевленного тела, идеи ангелов и животных мы можем создать сами, не нуждаясь в оригиналах вне нас. Люди суть существа, подобные мне, тела которых не мое тело; из представлений о собственном самосознающем духе и о телесных субстанциях можно образовать представление о других людях. Таким образом, среди всех представлений о внешнем мире Декарт выделяет идею неодушевленных тел и идею Бога как элементы, из которых при помощи нашей собственной деятельности можно создать представления об остальных субстанциях. То в телах, что мы представляем чувственно, неясно, и поэтому обладает меньшей реальностью, чем наша мыслящая природа. То в телах, что мы представляем отчетливо, заключается в нашей мыслящей природе. Реальность тел не больше реальности самосознающего духа, следовательно нет никаких оснований предполагать самостоятельные субстанции тел, говорит Декарт. Самой проблематичной для Декарта остается идея Бога. Если сравнить реальность идеи Бога с реальностью нашей мыслящей природы, то можно увидеть, что первая неизмеримо больше и богаче второй: я существо конечное, Бог бесконечен; я ограничен, Бог безграничен; я несовершенен и полон недостатков, Бог совершенен и без недостатков. Я не могу быть причиной этой идеи, идею Бога может породить только сам Бог. Я не только не являюсь причиной идеи Бога, но и не являюсь причиной собственного существования. Сохранять существование значит продолжать творить; лишь тот, кто может творить, может сохранять: ни я, ни мои родители, ни другие люди, говорит Декарт, не могут сохранить мое существование; следовательно, необходимо допустить, что я, имеющий представление о высшем и совершеннейшем существе, был сотворен отличным от меня единственным совершенным существом, которое существует само собой. Идея Бога дана нам непосредственно, мы не можем создать этой идеи, поэтому, говорит Декарт, идея Бога есть врожденная идея: она «как клеймо художника», которое Бог запечатлел в нас — своем произведении. Поскольку мы существуем и одарены представлением о совершенном существе, то существование Бога кажется доказанным, говорит Декарт. Из представления о совершенном существе непосредственно его существование не вытекает. Мы несовершенны и стремимся к совершенству, идея совершенства возникает, если от несовершенного отнять все недостатки. Но как мы можем узнать о собственном несовершенстве? Одно дело быть несовершенным, другое — познать, что человек таков. Когда я узнаю о собственном несовершенстве, я выхожу за его пределы. Когда я нахожусь под властью самообмана, я несовершенен; прорываясь за пределы самообмана и опознавая его, я достигаю в этом совершенства. Для опознания собственного несовершенства и заблуждения первоначально необходимо знание о совершенстве и истине. Идея Бога, говорит Декарт, есть самая ясная и отчетливая, а потому и самая истинная, из всех идей. Это самая необходимая идея, без нее я даже и не задумывался бы об истине, а жил бы во власти заблуждения. Такую идею может породить только сам Бог. Не только то, что Бог существует, теперь вне всякого сомнения, говорит Декарт. Ясно также и то, что он такое. Идея Бога есть, прежде всего, идея интеллектуального совершенства, поэтому Бог есть интеллектуальное совершенство, иначе говоря, он есть сама абсолютная истина, исключающая вместе с обманом и всякое желание обманывать. Таким образом, ясно, говорит Декарт, что мы не находимся во власти злого демона, наоборот на нас пролился свет истины благодаря врожденной идее Бога: если бы я находился под властью иллюзии, то я не мог бы сомневаться — сомнение доказывает, что мне присуща частичка истинного света. Так сомнение разрешено, говорит Декарт, мы можем познавать вещи истинно, если наше познание будет ясно и отчетливо. Единственным источником заблуждения Декарт называет самообман. В чувственном представлении заблуждение еще не имеет места, его возможность возникает впервые вместе с суждением, объявляющим наше представление состоянием или свойством вещей. То, что я представляю себе солнце как круглый движущийся диск, еще не ошибка. Чувственное представление как таковое никогда не бывает ложным. Заблуждение кроется в умозаключении, что солнце и есть такой диск. В суждениях такого рода и выражается ошибка. Но выражение ошибки не есть ее источник. То, что утверждается в суждении, или истинно, или ложно; истинное или ложное утверждение еще не составляют моего заблуждения. Я заблуждаюсь тогда, говорит Декарт, когда начинаю считать истинное суждение ложным и наоборот. В утверждении ложного и отрицании истинного суждений и состоит заблуждение; его источник — наша способность что-либо утверждать или отрицать, т.е. воля. В заблуждении участвуют ум, продуктом которого является суждение, и воля, утверждающая или отрицающая. Ум ограничен, существует многое недоступное его пониманию или доступное не в ясной и отчетливой форме. Но нет ничего, к чему бы воля не могла относиться утвердительно или отрицательно; воля не ограничена. В силу своей неограниченности воля простирается как на познанное, так и на непознанное; она может отрицать и утверждать и ту, и другую сферу. Если воля утверждает или отрицает независимо от ясного и отчетливого познания, то она поступает неосновательно, судит без основания и потому заблуждается в каждом случае вне зависимости от того, как она судит и какое суждение она утверждает или отрицает. Утверждение истинного суждения также есть заблуждение, если это утверждение безосновно. Заблуждение состоит в безосновной способности утверждать или отрицать, в этой же способности заключается и возможность воздерживаться от необоснованного суждения, возможность устранять всякое заблуждение. В каждом случае заблуждения, возможность не заблуждаться нам доступна, всякое заблуждение, в которое мы впадаем, является нашим делом и виной. Поэтому Декарт называет заблуждение вменяемым в вину неразумием. Вклад ума в заблуждение заключается в его ограниченности, вклад воли — в ее вине; ограниченность ума — естественный недостаток, вина воли — нравственный, это изъян в личной правдивости. Мы повинны, говорит Декарт, в заблуждении, когда трактуем непознанное как познанное. Свобода воли, согласно Декарту, имеет разные степени своего проявления. Низшая ступень — произвол вытекающий из безосновного отношения воли, не руководствующийся никакими разумными основаниями в выборе своих суждений или действий. Этот произвол порождает только заблуждения. Воля, воздерживающаяся от утверждения или отрицания, когда она не имеет для этого разумных оснований, также стоит на низшей ступени. Свобода тем выше и воля тем свободнее, чем яснее основания, по которым она отрицает или утверждает, т.е. чем разумнее она действует. Безразличие, которое я проявляю, когда никакие доводы разума не влекут меня в одну сторону более чем в другую, доказывает, говорит Декарт, не совершенство воли, а только отсутствие познаний. Высшая степень свободы основана на знании, на истинном суждении и истинном выборе, из них вытекает свобода нравственного поступка. Одним из заблуждений Декарт называет важнейший для схоластической философии принцип телеологического вывода, согласно которому мышление должно исходить в своем движении из представления о цели: схоластическая философия, исследуя какое-либо явление, обращалась к его цели, рассматривала вопрос «зачем?», а не «почему?». Всякая цель в конце концов, говорит Декарт, сводится к цели мироздания и ведома только Богу. Его же пути неисповедимы, человек ничего не может знать об этой цели. Действительно честное мышление должно, согласно Декарту, руководствоваться понятием и идеей причины. Следующий пункт философии Декарта — учение о субстанциях. Он называет субстанцией сущность, не нуждающуюся в своем существовании ни в какой другой, ни от чего независящую, наоборот от нее должно зависеть все остальное. Такая абсолютная субстанция может быть только одна, и она есть Бог. Относительные субстанции — дух и тело. Они взаимно исключают и ограничивают друг друга и существуют независимо друг от друга. Эта взаимная независимость духа и тела есть их относительная субстанциальность. Субстанция может быть, познаваема из своих проявлений или качеств. Качество, без которого субстанция не может ни быть, ни мыслиться, называется атрибут субстанции. Атрибутом духа является мышление. Если на вопрос: «Что я есть?», — ответить, например: «Я человек», — то такой ответ породит новые вопросы и целый лабиринт темных понятий: разумное животное, живое тело, жизнь, тело, вещь и т.д. Ответ: «Я мыслящее существо», — не может свестись к бесконечному регрессу понятий: что значит мыслить, сомневаться и т.д.? Ни один переживающий деятельность мышления, говорит Декарт, не станет спрашивать ни об ее роде, ни об ее виде, она ясна ему непосредственно. Из противоположности субстанций духа и тела следует, что к представлению о телах не должно примешиваться ни одно свойство духовной природы, что все исключительно субъективные способы представления, в особенности все наши виды ощущений должны быть исключены. Тела, говорит Декарт, суть то, что от них остается при отвлечении от них их чувственных свойств; они существуют, если даже мы их не воспринимаем, поэтому воспринимаемые и чувственные качества не принадлежат к их существу как таковому. Отделяя от существа тела все то, что не принадлежит ему необходимо, все, что можно отделить, не уничтожая самостоятельного бытия, или субстанции, мы получили, говорит Декарт, чистое понятие тела или его атрибут — протяжение. Все качества тел, связанные с чувственным восприятием, Декарт называет вторичными, первичные качества тела — протяженность и ее модусы. Для Декарта дух есть только мыслящая субстанция, со всеми модификациями мышления; тело — только протяженная субстанция, со всеми модусами протяженности: пространственная форма, местоположения, движение, пространственная величина и т.д. Так как протяженность можно мыслить количественно, то при изучении тел, в физике, можно применять математику. Декарт открыл новую страницу философии. Он, наряду с Бэконом, может быть назван основателем философии Нового времени. Его идеи оказали большое влияние на развитие науки и, в конце концов, на общекультурные очертания Европы. Тезис Декарта о математике как идеале научности стал ориентиром для теории науки и гносеологии в дальнейшем. Пересмотр и преодоление этого положения, в частности для гуманитарных наук, стали возможны только в XX в. Сомнение, поиск твердой опоры в познании оказались важными движущими стимулами в последующих философских учениях; ясность и отчетливость представлений как критерий истинности и достоверности сохраняют свое значение до сих пор. Разделение мира на две разноприродные субстанции, мыслящую и протяженную, создает гносеологическую проблему: как вообще возможно познание? Исключение из рассуждения понятия цели, оставляющее только причинноследственную связь, делает всю новоевропейскую мысль механистичной. Представление о протяженности как единственном атрибуте тела дает основания для математизации естествознания. Сведение всей области психического к мышлению и вытекающее отсюда учение о нравственности выражают пафос всей эпохи Просвещения, которая представляла человека, в первую очередь, существом разумным. 2.2. Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646 — 1716) Немецкий философ Лейбниц — один из самых образованных и разносторонних людей своего времени. Его ученая деятельность простиралась во все области современного ему знания, а научные занятия соседствовали с большой политической активностью. Он, в частности, сильно повлиял на Петра I в вопросе об учреждении Петербургской академии. Лейбниц разработал свой метод дифференциального исчисления, первенство в этом деле он оспаривал с Ньютоном. Изложение философии Лейбница целесообразно начинать с его натурфилософских взглядов, с его философского учения о природе. В этом пункте его представления расходятся с учением Декарта, для которого природа вещей разделяется на субстанции духа и тела. Единственным атрибутом духа является мышление, осознанное представление, бессознательных представлений быть не может. Тела для Декарта есть только протяженные субстанции, они имеют только геометрические свойства, исключительно пассивны, т.е. могут только воспринимать воздействие извне. Лейбниц замечает, что если бы тела сводились только к величине протяженности, то наука о них была бы чистой математикой, физика бы свелась к геометрии. У самого Декарта и его школы зафиксирована способность тела к сопротивлению воздействию извне, сила инерции. Но определяя субстанцию тела как только протяженную, Декарт не может объяснить способность тел к сопротивлению. Стремление свести всю полноту явлений исключительно к количественным отношениям представляется Лейбницу невозможным и он считает необходимым определить внутреннюю сущность тела как силу. Сила есть высшее понятие, на которое указывает физика, только благодаря силе можно мыслить природу тел и их взаимодействия, говорит Лейбниц. Само представление о силе выходит за пределы физического, сила не протяженна, нам доступны лишь ее проявления, но не она сама. Понятие силы есть метафизическое понятие, выходящее за пределы физического и его определяющее; сила же есть имматериальная субстанция тела. Протяженность и другие материальные свойства тел суть лишь проявления деятельности силы. Лейбниц вводит множественность субстанций. Вещи всегда деятельны, они всегда оказывают сопротивление внешнему воздействию, никогда не находятся в состоянии покоя. Каждой вещи соответствует ее собственная отдельная субстанция, которая есть изначальная сущность, не подвергающаяся никаким образом воздействию извне, действующая и претерпевающая действия исключительно собственной силой, являющаяся единственной причиной всего, что с ней происходит. Каждая субстанция есть, во-первых, простая самостоятельная отдельная и единая сущность, во-вторых, отличная от всех остальных, т.е. вполне особенная и единственная в своем роде, сущность. Каждая субстанция высказывает себя как отличный от всех индивидуум. Субстанции едины, просты и неделимы. Лейбниц называет их метафизическими точками. Они атомарны, но, в отличие от материальных атомов, форма субстанции не результат внешнего воздействия, а образуется в силу внутренней необходимости. Простота, формальное единство субстанций — основания, по которым Лейбниц называет их монадами6. «И эти монады суть истинные атомы природы и, одним словом, элементы вещей». Монады в силу своей самостоятельности существуют каждая независимо от всех остальных, они непроницаемы; по образному выражению Лейбница, в них нет окошечек, через которые они могли бы что-нибудь воспринимать извне, через которые внешний мир заглядывал бы в них. Субстанциальная сила монады имеет две составляющие: активную и пассивную. Монада самостоятельна, поэтому она есть активная сила. Активная сила есть достаточное условие для бытия монады, это формообразующая деятельность. Монада сама создает свою форму, сообразуясь со своей собственной природой, со своей самостью. Самодеятельная самость монады есть ее душа, она не только причина деятельности монады, но и ее конечная цель. Пассивная сила есть необходимое условие существования монады, это сила сопротивления, с помощью которой монада осуществляет свою индивидуальность, исключает от себя все чуждое. Пассивная сила делает так, что монада не может быть ничем, кроме того, что она есть по своей природе. Пассивная сила, согласно Лейбницу, делает монаду непроницаемой, он называет ее телесной силой. Вследствие действия пассивной силы, которая есть ограничение и предел, монада является нам как движущееся тело. Деятельность пассивной силы предполагает существование других монад, от которых ограничивает и отделяет пассивная сила. Монады как субстанции вечны и изначальны, они не производны и обусловлены, а наоборот производят и обуславливают все остальное. Для монад нет естественного возникновения и уничтожения. Только божественная сила может создать из ничего нечто и снова обратить нечто в ничто. Творение и уничтожение Лейбниц называет чудом, которое выходит за пределы естественного. Сумма всех действующих в мире сил остается постоянной. Рождение и смерть живых существ есть лишь точки трансформации в развитии монады. Монады естественным образом не возникают и не уничтожаются, все изменения есть следствия развития монады. Каждая монада, говорит Лейбниц, есть развивающийся индивидуум. Каждая точка процесса развития есть результат всех предшествующих ступеней и причина для всех будущих. Все действия монады, все ее развитие вытекает только из ее собственной природы. В каждой точке развития монады заключается вся ее история, в которой выражается вся ее природа. Монада есть неделимое метафизическое единство многообразного развивающейся природы. Разнообразие, говорит Лейбниц, может заключаться в простом единстве монады не «материально», но лишь «идеально». Все вещи, все монады представляют или репрезентируют свою истинную природу. Представление, говорит Лейбниц, есть не 6 От др. греч. monas — единство; то, что едино. просто принцип, а активное действие. В своем развитии монада стремится осуществить свою собственную природу: развиваясь, она представляет свою природу как цель, к которой это развитие стремится. Представление своей природы как самоцели — активная сила монады, стремление только к этой цели — пассивная сила. Монаду Лейбница можно назвать силой стремления представить свою природу. В представлении индивидуальной сущности монады содержится также представление того, чем эта монада не является, того, что не есть ее сущность, т.е. представление обо всех остальных монадах, обо всем мироздании. Каждая монада, представляя свое индивидуальное место в порядке мироздания, соответственно представляет весь мировой порядок. Лейбниц называет монаду представителем вселенной; она в своей самостоятельности не только мир сам по себе, но и большой мир в миниатюре, т.е. микрокосм, сконцентрированная вселенная. Различие или уникальность монад вытекает не из различия природы их существа (все монады суть представляющие силы) и не из разницы в содержании их представлений (все монады представляют один мир, одну вселенную). Уникальность монады порождается уникальностью перспективы ее миропредставления. Активная сила монады делает ее представление направленным на целое мира. Пассивная сила ограничивает представление, делает его смутным и неотчетливым. Различие между монадами происходит из разницы степеней силы представления, из большей или меньшей степени отчетливости, с которой каждая из них представляет вселенную. Бесчисленное множество монад образует бесконечный ряд представляющих существ, восходящий от низшей степени представление к высшей. Различия между соседними степенями отчетливости представления, т.е. между соседними монадами, бесконечно малы. Полная совокупность монад есть сплошной восходящий ряд, образующий единство в многообразии. Такое единство многообразного образует мировой порядок и возникает в результате того, что каждая монада согласуется со всеми остальными бесчисленными монадами. Согласование многообразного в едином есть гармония. Мировой порядок есть мировая гармония монад, вытекающая из изначальной сущности каждой монады. Гармония не возникает в процессе развития мира, а есть следствие из природы монад, она предобразована. Существование и природа монад, говорит Лейбниц, есть результат божественного творения; гармония предобразована в природе, потому что она предустановленна Богом. Монада, говорит Лейбниц, тем совершеннее, чем отчетливее она представляет вселенную, т.е. чем больше та часть вселенной, которую она представляет отчетливо. Высшая монада отчетливо представляет низшую, низшая монада представляет высшую смутно. Степень совершенства монады зависит от того, сколько монад она представляет отчетливо. Представляющая сила монады включает в свое представление предел этого представления, ограничивающий отчетливость представления. Такой предел есть пассивная сила, являющая монаду как материальное тело. Материальное тело есть, таким образом, самое отчетливое представление индивидуальной сущности монады. Монада, которая отчетливо представляет себе наиболее близкие ей монады, господствует над ними. Подчиненные монады, объединенные отчетливым представлением господствующей монады, составляют ее тело, а сама она является душой этого тела. Такая совокупность монад тесно связанных между собой есть организм, являющийся одним составным индивидом. Монады, в силу ограниченного представления, являют себя материальными субстанциями или агрегатами. Если в таком агрегате отсутствует центральная монада, душа, которая управляет его частями, т.е. другими монадами, то такой сложный агрегат является неодушевленным телом. При этом для Лейбница каждая монада в действительности живая и одушевленная природа, только из нашего ограниченного чувственного представления следует, что мы созерцаем монады как тела. Мир, или совокупность монад, есть порядок, восходящий от самого смутного представления к отчетливому. В учении Лейбница сам мир образует систему просвещения. Если природа просвещает человеческое представление до сознания, то простая и естественная задача философии — просветить, следуя цели природы, человеческое познание до отчетливого познания, выражаемого в религии и науке. Философия изъясняет религию и науку, т. е. отчетливо познает объекты обеих: Бога и мир. Отчетливость представления возрастает от самого темного, когда представляющая сила не может отличить того, что она представляет ни от себя, ни от других представлений. Это голое представление выражает простой неорганический мир. Представление, отличающее представляемое от прочего, но не от себя, не различает многих представлений, соединенных в каждом восприятии; оно отчасти ясное отчасти неясное, такое представление Лейбниц называет смутным и полагает находящимся между бессознательным выражением и ясным сознанием. Смутное представление есть ощущение животной души, чувственное ощущение не бывает отчетливым; оно не разделяет представление на его составные части и не улавливает различия между вещью и впечатлением. Отчетливое представление отличает представляемое от других объектов и различает его составные части. Способность различать, говорит Лейбниц, есть способность сознания, поэтому отчетливое представление сознательно. Темное сознание есть низшая степень сознательного, это постепенный переход от ощущения к сознанию. Не все наши представления всегда нами осознаются, часть из них пребывает в бессознательном состоянии, часть осознается неотчетливо. Бессознательные и смутные представления Лейбниц называет малыми. На малых представлениях основывается непрерывный характер душевной жизни. Сознание не возникает внезапно, оно есть результат постепенного осознания бессознательных представлений. Совокупность малых представлений образует микрокосм. Самодеятельная монада, которой является человеческая душа, есть вселенная в миниатюре, лишь частично освещенная духом до сознательного представления. Голая бессознательная представляющая сила отчетливо выражает свою сущность для других, сознательная представляющая сила должна быть ясна и для самой себя. Представляющая сила есть действующий субъект или самость; сознательно представляющая сила обращается на саму себя, ее деятельность становится рефлексивной, она есть сознательная самость или самосознание. Самосознание необходимым образом связано с сознанием. Животная душа имеет своим высшим пределом чувственные ощущения и память, запоминающую такие впечатления. Для Лейбница познание принципиально отличается от эмпирического чувственного опыта, который есть общее между человеком и животным. Человеческая душа всегда содержит задатки духа, познания. Познание, согласно Лейбницу, всегда рационально; оно осуществляется в понятиях, выражается в суждениях и направлено на познание принципов: всеобщих и необходимых законов. Эмпирический опыт есть представление о случайных фактах и, если они повторяются, о случайных правилах. Правила запоминаются в силу привычки, а не познаются логически как законы. Законообразующая деятельность познания опирается, согласно Лейбницу, на принципы познания, которые ниоткуда не выводятся, а сами делают возможным любое познание. Эти принципы суть врожденные идеи, но такие идеи вовсе не обязательно должны всегда осознаваться всеми. Здесь Лейбниц снимает возражения Локка против врожденных идей. Каждая монада, в том числе и человеческая душа, есть развивающийся индивидуум. Развитие человеческой души есть доведение до ясного сознания бессознательных и чувственных представлений. Такое развитие есть всегда познание человеческим духом своей собственной природы. Познание врожденных идей есть вершина самосознания духа, в прирожденных идеях выражается природа человеческого духа. Все, что человеческий дух представляет отчетливо или рационально, предварительно представлено смутно или в чувственном опыте. Здесь Лейбниц соглашается с утверждением Локка: «В интеллекте нет ничего, чего не было бы в чувстве». Но познание есть самодеятельность духа, его активность, познание им собственной природы. Лейбниц поэтому добавляет: «В интеллекте нет ничего, чего не было бы в чувстве, кроме самого интеллекта». Непосредственно в представлении человеческой самости заключается представление вечных свойств, которыми обладает духовная субстанция. Когда наше самоопределение достигает рефлексии и очевидности, проясняются и эти изначальные идеи, становясь из темных представлений сознательными принципами и категориями. Все категории Лейбниц сводит к двум основным определениям: тождества и причины. Монада есть активная и пассивная сила. Как активная сила монада есть вечная, равная сама по себе единица. В том, что нечто согласуется с самим собой, состоит его возможное или мыслимое существование. То, что противоречит этому условию, то невозможно. Это основоположение называем аксиомой рациональных истин. Она лежит в основании рациональных наук, т.е. наук о предметах, существование которых может быть мыслимо, об идеальных предметах. Как пассивная сила монада есть ограниченная вещь среди других вещей, согласующаяся не только с собой но и с ними. В том, что нечто согласуется с другими вещами кроме себя, т.е. с фактами природы, состоит его реальное существование. Обо всех действительных вещах должно сказать, что они согласуются с условиями природы и должны быть объясняемы ими. Закон причинности есть вторая аксиома. Этот принцип есть условие действительного существования вещей, физическое основоположение. На нем основываются эмпирические науки. Понятие причины связывает между собой материал наших опытов, или факты, и делает такое представление научным познанием. Глубина и последовательность мысли Лейбница сделали его философское учение на долгое время основной школьной философией Германии. Его рационализм в некотором смысле абсолютен. Познание, как таковое может быть для него только рациональным, эмпирический опыт сам по себе не есть познание. При этом Лейбниц четко выделяет автономию естествознания. Опытные науки имеют свои истины, отличные от истин рациональных, но возможность опытного познания коренится в мышлении. Лейбниц, так же как и Юм, устанавливает невыводимость представления о причинности из опыта, но в отличие от Юма считает, что понятие причины имеет объективный смысл, тем самым подтверждается объективный статус эмпирических наук. В философии Лейбница отчетливо проявился недостаток, свойственный всему первому этапу новоевропейской философии. Решение проблемы познания опирается у него, как и у других философов этого периода, на метафизические представления о природе познающего разума. Такие предпосылки не могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты. Теория познания, выводимая из таких предпосылок, всегда остается сомнительной. Решение гносеологической проблемы, лежащее в другом измерении, стало главной задачей немецкой классической философии, начинающейся с философии Иммануила Канта и основывающейся на изучении структуры самого процесса познания.