Существуют ли пределы у антропологии границы

Ф.И. Гиренок
СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ПРЕДЕЛЫ У АНТРОПОЛОГИИ ГРАНИЦЫ?
Во время чтения книги С. С. Хоружего «Очерки синергийной антропологии», мне
на ум спадала одна и та же мысль: «Слава Богу, – думал я, – наконец-то выглянуло солнце
и туман в антропологии рассеялся. Но чем дальше я читал, тем больше у меня возникало
вопросов. Завершив чтение, я понял, что антропологический туман не рассеялся, а стал
даже ещё плотнее. Почему?
I. О новом облике человека и европейской философии
Хоружий полагает, что современный человек – это
человек, лишенный
неизменяемого сущностного ядра, которым является его «Я». То есть современный
человек – это человек без «Я», не субъект.
Современное же мышление, то есть традиционная европейская философия, создано
в предположении, что у человека не может не быть «Я». И поэтому оно, на взгляд
Хоружего, мало что может сказать о человеке без «Я». Следовательно, нужна новая
философия человека. Эту философию можно получить, если, как полагает Хоружий,
скрестить европейское мышление и исихазм. Вот этим скрещиванием Хоружий и занялся,
создавая антропологию границы.
Слов нет. Проект хорош. Остается лишь заметить, что перестали мыслить человека
в качестве субъекта уже Фейербах и Маркс. У Фейербаха человек терял свое Я и
становился объектом в делах любви, у Маркса – в делах капитала. Но допустим, что все
обстоит так, как говорит Хоружий. В этом случае нам придется учиться понимать
человека через призму африканских племенных мифов, в которых нет места не только для
«Я», но и для такого слова как «работа».
Иными словами «Я» довольно позднее изобретение человека. До этого изобретения
люди вполне обходились и без «Я». Им было достаточно чувства принадлежности к
целому, которое давало право говорить «Мы». Будут ли европейские интеллектуалы
менять свои представления о человеке или не будут – это их дело. Тем более что они
прекрасно знают и о «человеке без свойств», и о «человеке симулякре». В конце концов у
них есть Шеллинг, Бёме, Паскаль, Кастанеда и Канетти. Так что европейская философия
вряд ли нуждается в исихастской прививке, которую ей предлагает мичуринец Хоружий.
И все-таки современная философия, обнаружив изменчивую природу человека, которая
оказалась подобной «Солярису», вновь была вынуждена поставить вопрос о человеке.
II. Что есть человек?
«Человек, – пишет Хоружий, – есть способ своего само-означивающего
саморазвертывания: когнитивная машина, дискурс, эпистема… и прочее в этом роде»1. И
далее: «Человек – эпистеморождающий центр, топос»2.
То, что человек у Хоружего стал дискурсом, когнитивной машиной, еще нет ничего
страшного. В конце концов и у Фуко он был не ангелом. Проблема в другом. Если человек
есть самоозначивающее существо, эпистема, то он попадает в систему знаковых
опосредований. И эти опосредования лишают человека опыта непосредственного,
самоочевидного. А значит они лишают его возможности веры и прозрений. И
одновременно для когнитивной машины решающую роль начинает играть ближайшие
причины, внеположные инстанции.
1
2
Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии М. 2005 г. с. 7
Там же.
1
Но Хоружий почему-то этого не замечает, утверждая, что человек выражает себя «в
полном отсутствии какой-либо внеположной инстанции выражения и дискурса»3.
К сожалению, одно из двух: либо человек когнитивная машина и тогда положите
для нее внешнюю причину, либо у человека нет внеположной инстанции выражения и
тогда это не эпистема, а что-то другое.
Мне кажется, что суть человека не в «Я» и не в знании, и даже не в языке, а в том,
что может быть реализовано в речи, которая соединяет воображение (неозначенное) и
язык (знаковое).
III. О беспредельной изменчивости природы человека
Хоружий пишет: «В опыте новой эпохи… обнаружилась предельная – или скорей
уже, беспредельная – изменчивость, подвижность, пластичность…натуры человека»4. При
этом центр человека «оказывается распавшимся и отсутствующим». Свидетельствует об
этом то, что философская мысль переместила свой фокус с Я на Другого. «Глядя в себя
самого, Я, – жалуется Хоружий, – больше не вижу, перестал видеть, кто Я и что я, и в
поисках себя я теперь обращаюсь за пределы себя, к Другому»5.
У меня нет никакого желания иронизировать над Хоружим, потерявшим свой
твердый центр, ибо он наверняка имеет в виду не себя, а какие-то абстрактные сущности,
человека вообще.
На мой взгляд, никакого опыта новой эпохи нет. Этот опыт старый. Он описан еще
Платоном в мифе о человеке-кукле. Изменчивость легко обнаружить, если попытаешься
свой рабочий стол лишить скреп, болтов и прочей ерунды. И ты увидишь, как он
становится изменчивым, пластичным. Если человек стал беспредельно изменчив, то это
значит, что он вытащил из себя какие-то скрепы.
Эти скрепы создаются самоограничением, которое затем объективируется и
предстает в виде принципов, запретов, идеологии.
«Я» – это не идеология и не принцип, но это скрепа, приуроченная к дискретно
выделенному телу. За «Я» стоит не самоограничение, а язык. В поисках себя ты
обращаешься к языку и спрашиваешь: «кто я»? Он отвечает и дает тебе имя. И ты
становишься поименованным другим. Каждый из нас использует свое Я как языковой
костыль, получая свое Я не в акте самоименования, а в акте именования тебя другим. И,
следовательно, твое Я – это всего лишь место, в котором ты привязан к языку. Это
событие языка, а не экзистенциальная травма.
Самоименование уводит тебя от языка к мистериальной точке противопоставления
с миром, к самовоздействию, в горизонте которого расплавляется язык и обнаруживается
целое, элементом которого ты являешься. «Я» и «мы» – это, на первый взгляд, обычные
местоимения. Но на самом деле они имеют разное происхождение. Я основано на
непонимании условий своего существования, а мы предполагает уже-понимание этих
условий.
Не «Я», а «мы» собирает множество протоэлементов, пред-актов, грез, плавающих
означающих в нечто целое. Внедрение во множество несубстанциальных.
дифференцированных отношений эффектов типа «взмаха крыла бабочки» запускает
механизм самовоздействия, останавливает скольжение смыслов, фиксирует значение. Но
«крыло бабочки» – это не причина, а случайное тело объективации аутистических
видений. На взмах крыла бабочки мы отвечаем действиями, которые вытекают из наших
грез. В пространстве «мы» задолго до интернета и экранной культуры обнаруживается
странная способность человека меняться не меняясь. Тогда же как природа умеет
меняться, только изменяясь, эволюционируя. Словосочетанием «природа человека» мы
3
4
5
Там же.
Там же с. 14.
Там же.
2
репрессируем в человеке то, что в нем никакого отношения ни к природе, ни к эволюции
не имеет. Сегодня это «что» получила имя «самости без я». Самость будучи
нетождественной себе, обладает невиданной пластичностью. Некоторых европейских
интеллектуалов это пластичность покоробила и они (Деррида) поместили в пространство
нетождественности знак, языковой каркас и успокоились, полагая, что никто не дан
самому себе непосредственно, никто не знает, что он говорит. Но если это так, то и в
бессознательное можно войти помимо сознания.
Если для европейских интеллектуалов несовпадение с самим собой служит
косвенным подтверждением знаковых опосредований, то в русской философии оно
интерпретируется как возможность действия на самого себя, как, например, в формуле В.
С. Соловьева «стыжусь – следовательно, существую». Не другой, а «самость без я»
открывает горизонт бесконечной изменчивости природы человека.
IV. Возможна ли антропология границы?
Хоружий полагает, что центр человека – это его «Я». И это было бы верным
утверждением, если бы все люди были американцами. Но ведь есть еще и те, у кого есть
традиции, у кого «я» смещено из центра.
«Если человека, – пишет Хоружий, – нельзя более характеризовать «центром», его
остается характеризовать периферией, а точнее границей»6 Но если центра нет, то это
значит, что центр везде. А периферии нет нигде, потому что быть периферией в
отсутствие центра невозможно.
По словам Хоружего, граница «не может отсутствовать». Как всякий рациональный
человек, Хоружий знает, что всякое существование предполагает то, что существует. Если
есть»что», то есть и граница. Нет что, нет и границы. Но в случае человека можно
говорить о существовании без указания на то, что существует. А поскольку о границе
такого существования ничего сказать нельзя, постольку Хоружий вынужден цитировать
Гегеля, который полагал, что определить предмет – значит указать на его границу.
Правда, Гегелю возражал Шопенгауэр, но это неважно.
Итак, Хоружий связав свое представление о границе с предметом, задним числом
переносит его и на человека. Тем самым Хоружий воспроизвел одну из формул
эссенциалистской философии, с которой как будто бы решился бороться, вернее, которую
он решил обновить восточной экзотикой – исихазмом.
Следует заметить, что не всякий предмет можно и нужно определять, потому что
определение очень часто вводит в заблуждение. Например, нельзя определить, что такое
добро, ибо добро – это то, что делает добрый человек. И самое главное. Человек – это
вообще не предмет. А если это не предмет, то и вопрос о его границе лишается смысла,
ибо искать его границу – это то же самое, что искать массу покоя у истины.
Со времен Аристотеля указать границу предмета – значит указать его место в
пространстве. В качестве границы любого объекта стала пониматься замкнутая линия.
У человека нет границы в виде замкнутой линии. Поэтому его определить
невозможно. Провозглашаемый Хоружим философский сдвиг от центра к границе в языке
описания человека ничто не дает. И то, и другое характеризуют наличное или возможное.
А человек – это невозможное, пустое место наличного. Поскольку человек невозможен,
постольку у него нет границы, ибо граница есть у реального, у того, что существует.
Вернее граница есть у наличного, иное – у возможного. У невозможного нет ни того, ни
другого.
Антропология Границы Хоружего ничем не отличается от языка классической
философии, который, по мнению Хоружего, устарел. В чем я с ним солидарен. Впрочем,
Хоружий и сам замечает изъяны своей методологии. «Речь о человеке, – пишет он, –
развиваемая как речь о предмете, рискует оказаться неоправданным сужением
6
Там же с. 15.
3
антропологического дискурса»7. Парадокс же состоит в том, что если человек понимается
в терминах границы, то одновременно он понимается и как предмет. Понимая человека
как предмет, мы сужаем антропологический дискурс. Вернее, мы его теряем.
Если же человек – это невозможное, то тогда у него нет предельных проявлений.
Граница – это не некое третье, как полагает Хоружий, а место, где то, что есть,
перестает быть тем, что оно есть. И в этом смысле оно относится уже к тому, что
становится, то есть не существует. Третье предшествует второму и первому, являясь
дипластией. У него андрогинный характер, а не характер какой-то математической линии,
отделяющей предмет от всего остального.
V. Нужны ли Богу предельные проявления?
Антропологическую границу «составляют, – пишет Хоружий, – определенные
человеческие проявления».8 К ним относятся, с одной стороны, акты и действия, а с
другой пред-акты и замыслы действия. При этом, полагает Хоружий, нелепо
рассматривать человека как сущность или субстанцию, но вот как субъекта его можно
рассматривать.
Но если его можно рассматривать в качестве субъекта, то его можно рассматривать
и в качестве субстанции. Во всяком случае это следует из теории «субстанции-субъекта»
Гегеля. Но если человек – это не субстанция, то это значит, что он не является чем-то
отличным от своих проявлений. Он ими не обладает, как вещь обладает свойствами, ибо
он сам есть случайное сочетание множественных обстоятельств, порождаемых абсурдом.
Человек – существо, реализуемое на этой множественности, то есть существо,
которое не смогло уклониться от встречи с абсурдом.
Само понятие «предельных проявлений» носит предметный характер. Оно
указывает на то, что есть не только какие-то качества и свойства, но есть еще и пределы
этих качеств и свойств, границы, на которых исчерпываются возможности и ресурсы
наличного. «Граница человека, – пишет Хоружий, – есть полная совокупность его
предельных проявлений»9
А это значит, что если человек от страха может перепрыгнуть канаву шириной пять
метров, и не может перепрыгнуть ручей в восемь метров, то это будет предельное
проявление его физических возможностей. Но эта содержательная логика перестает
работать, если мы захотим узнать о предельных проявлениях сознания. Сказать, что
предел сознания – это бессознательное – значит, ничего не сказать, ибо бессознательное –
это то, что уже было сознанием. Предел сознания – это само сознание. Равно как и предел
человека – это сам человек.
Конечно, на пределе может быть показано то, что в норме скрыто. Но быть
скрытым – не значит отсутствовать. Правда, остается открытым вопрос: не появляется ли
на пределе то, что ранее не существовало. Но человек – это и есть существо, которое
запрещает отсылать к тому, что ранее наблюдалось, ибо пространством его обитания
является абсурд, деабсурдизация которого составляет смысл человеческого
существования.
«Как нетрудно увидеть, – говорит Хоружий, – «предельность», «принадлежность
границе» проявлений человека всегда понимается как выход за рамки горизонта
«обычного», «нормального», эмпирического человеческого существования»10
Но выход за рамки обычного – это не предельное проявление, а девиантное
поведение человека. То, что Хоружий называет «феноменами трансгрессии», оказывается
не трансгрессивным, а девиантным в своей сущности. То есть горизонт существования
Там же с. 16.
Там же с. 17.
9
Там же.
10
Там же.
7
8
4
человека, предельность его проявлений составляют наркоманы, преступники и
художники.
А поскольку в девиации исчезают или меняются определяющие признаки и
предикаты человеческого существования, постольку она может рассматриваться как
проявление не только человека, но и, говоря словами Хоружего, «его Иного».
Остается неясным, означает ли это, что наркоман является предельным
проявлением Бога или же Хоружий имеет в виду, что-то другое?
VI. О взмахе крыла бабочки
«Мы знаем… – пишет Хоружий, – что для антропологической реальности
характерны тонкие эффекты типа «взмаха крыла бабочки» в синергетике»11.
Взмах крыла бабочки, как и скрип колеса телеги важен не вообще для какой-то
антропологической реальности, а для аутиста, для человека из подполья. На человека
нормы скрип не действует. Понимая это, современная философия решила перекинуть
знаки. Она нормой стала называть то, что было ненормальным. В норме человек безумен,
необъективируем, вдали от этой нормы в нем становится меньше человеческого и больше
нормального, машиноподобного, объективируемого, того, что не обращает никакого
внимания на взмах крыла бабочки. Поэтому понимать человека надо вдали от равновесия,
в приближении к хаосу, ко множеству отношений, не выстраиваемых в последовательную
цепочку доминирующим означающим. Человек, доведённый до плазменного
эмоционального состояния, является не конечным результатом, а исходным пунктом
движения человека к тому, что отменяет в нем эту плазменность, её неустойчивость.
Хаотичность мыслящей природы человека открыта современной философией. Но
она была известна духовным практикам.
VII. О неклассическом подходе к человеку.
Классический подход к человеку выражается в таких словах, как субъект,
сущность, субстанция, а неклассический подход – в словах эмоция и энергия.
Неклассический подход к человеку Хоружий находит в исихазме и отчасти в
деятельностной методологии. Согласно Хоружему, «… антропологический подход,
отправляющийся от «человеческих проявлений», в известной мере аналогичен
деятельностному подходу…»12. Деятельностные теории ограничиваются изучением актов.
И поэтому их надо, полагает Хоружий, дополнить изучением пред-актов. Сама по себе эта
мысль хороша. Но акт никак не похож на пред-акт. Для того чтобы увидеть пред-акт,
нужно отказаться от языка, целей, норм, интенций сознания. Но без этих институций мы
получим недифференцированное сознание, то есть сознание минус язык. А сознание
минус язык есть не что иное, как эмоция. Любые деятельностные акты возникают и
исчезают в стихии эмоциональных энергий. Энергия же эмоций может пониматься
адекватно только в рамках теории самовоздействия. А это значит, что не любое
проявление человека является энергийным. На мой взгляд, Хоружий подменяет энергию
самовоздествия энергией действия, то есть физической энергией. И эта подмена закрывает
от него существо проблемы человека. Например, Хоружий позволяет себе сравнивать
человека с открытой физической системой. Конечно, он может делать самые разные
сравнения, но, как я думаю, это сравнение очень поверхностное с точки зрения
философии человека.
Неклассический подход к человеку представляет, на мой взгляд, не деятельностная
парадигма, а парадоксальная, допускающая то обстоятельство, что человек, по словам
Платона, может быть сильнее самого себя или слабее. Суть человека не в акте, не в
11
12
Там же с. 18.
Там же.
5
действии, а в грёзах. Человек – не субстанция, а практикующий аутист. Его энергии
относятся не к иному, а к самости, к воздействию на себя. «Себя» здесь означает не
дискретно выделенное тело, а множественность тел, обладающую свойством
самоактуализации.
Хоружий пишет: «Современность и древние практики сближаются между собой
как две области, развивающие неклассическое видение человека, для которого критически
важны тонкие и предельные проявления»13. Но если бы древние практики работали в
сфере возможного так, как это делают современные практики, то тогда бы они не были
духовными практиками. А если они являются духовными практиками, то это значит, что
они имеют дело с невозможным. Особенность современной культуры состоит в том, что
она не имеет опыта реализации невозможного. Одно дело строить отношение с объектом,
который недоступен, но возможен. Другое дело – иметь отношение с объектом, который
доступен, но невозможен. С первым имеет дело психоаналитика. Со вторым – аскетика.
«Бессознательное, – говорит Хоружий, – это иное сознания». Если это иное
привести к сознанию, то оно перестанет быть иным, и его можно будет познавать. Если
оно неприводимо к сознанию, то она непознаваемо. И тогда твоё бессознательное
становится недоступным для тебя. Оно тебе может только знаки подавать. Тебе же нужно
будет идти к психоаналитику, который помогает понять эти знаки.
На мой взгляд, бессознательное – это не иное сознания, а всё то же его возможное –
только в отрыве от наличного. А это значит, что есть два типа объектов, а именно: одни из
них возможны и одновременно недоступны, другие – невозможны и доступны. В первом
случае формируются такие специфические структуры сознания, как неврозы, психозы,
комплексы, фобии и прочие. Во втором – мистериально-духовные практики. Хоружий
невольно смешивает эти объекты, заставляя сознание бороться с бессознательным и
пытаясь мир безумия сопоставить с реальностью. Хоружий оправдывает это
сопоставление. На мой же взгляд, это принципиально неверный ход.
Бесспорно, что язык – это наше бессознательное. То есть когда я говорю, что
бессознательное есть иное сознания, то я говорю, что язык есть иное сознания, а языковое
сознание является смесью сознания и бессознательного, уже-понимания и непонимания.
Равно как бесспорно и то, что человек – не род бытия, как думает Хоружий. Это
актуализация невозможного здесь, в тут-бытии. Поэтому все три топики, выделяемые
Хоружим, это топики я-сознания, обременённого немецким языком Хайдеггера, который к
исихазму имел мало отношения.
«Мы, – пишет Хоружий, – полагаем человека «открытой системой»,
антропологическую реальность – открытой реальностью»14. Но если человек – это
открытая система, то тогда как же в этих терминах его отличить от обезьяны, которая
тоже является открытой системой. Если я правильно понимаю Хоружего, то и иное
человека, то есть Бог, также является открытой физической системой, что, видимо,
нелепо.
VIII. О кролике Батае и топиках бытия
Бог дал человеку три границы: онтологическую, онтическую и виртуальную. Он их
нам дал и об этом сообщил Хайдеггеру, попросив объявить эту истину народу. Хайдеггер
же две истины обнародовал, а одну скрыл. И многие терялись в догадках, что же он
прикарманил. Пока Хоружий не открыл тайну и не обнародовал все три истины, то есть
границы, которые он в свою очередь назвал топиками. К трём простым топикам он от себя
прибавил ещё три смешанных.
В самой главной топике человек представляется как Dasein, бытие-присутствие. Но
если человек – это бытие-присутствие, то иное человека – это, видимо, бытие-отсутствие,
13
14
Там же с. 18.
Там же с. 20.
6
которое у Хайдеггера известно как Sein. А ещё в ней есть «энергийное третье», которое
открыл Хоружий, прочитав Флоренского. В пространстве третьего присутствие
претворяется в отсутствие, а Dasein в Sein, смертное в бессмертное.
В более низкой топике царствует бессознательное. Но у него нет статуса инобытия.
Хоружий присваивает ему статус сущего, онтического, мещанского.
В самом низу находится эон виртуальной топики. В него попадает всё
недоделанное,
недовоплощённое,
недоношенное,
а
также
не
полностью
15
актуализировавшееся сущее .
В главной топике люди сознательно внимают зову «Внеположного истока». В
средней делают деньги и комплексуют по поводу своих влечений и их объектов. В
низости низкого пребывает последняя простая топика – ареал виртуального, дефектного,
ущербного. Все три топики ведут между собой войну: недоделанное со сделанным, но
сущим; сущее с бытием; Sein с Dasein; а бытие – со всем, что им не является. «Человек, –
грустит Хоружий, – начал скользить по своей границе вниз»16. Сначала туда ускользнул
Ван Гог, за ним Врубель, а потом Батай. И за Батаем – все любители конечного,
предельного и внутреннего опытов. Трансгрессия, разъясняет Хоружий, это не бунт
против власти Границы, а это, говорит он, «жест кролика» перед удавом. «Кролик по
имени Батай утверждает свою свободу, бросаясь в пасть…»17Как будто есть иной способ
утвердить свою свободу?..
Другой кролик по имени Делёз вместо того, чтобы быть ужом, познавшим всю
прелесть полёта в небо, призвал всех остальных кроликов быть алкоголиками,
сумасшедшими и партизанами-террористами, чтобы своей экзистенцией испытать мир. А
Хоружий говорит, что не надо этого делать. Нужно быть трезвенниками и испытывать
мир экзистенцией Другого. Все топики Хоружего, как одеяло, сшиты из разноцветных
лоскутков. Например, он пишет: «Энергии человека взаимодействуют с энергией
бессознательного». То есть эти слова надо понимать так, что человек существует сам по
себе, а бессознательное – само по себе. Вот носится оно по миру, кружит вокруг человека,
а он вместо того, чтобы отвернуться от бессознательного, вступает с ним во
взаимодействие, думая, что взаимодействует с энергией Иного.
Читая Хоружего, мысленно представляешь себе небеса, а на небесах – станции,
генерирующие энергии. Они там её генерируют, а мы здесь её потребляем. Вот и вся
синергия. При этом Хоружий, надо полагать, знает, как одно отличить от другого. Но что
делать тем, кто не знает, как это делать? И что делать мне, если я полагаю первичное
родство всех энергий?
IХ. О виртуальной реальности
Реальность состоит из наличного и возможного. Наличное – это бывшее
возможное. А возможное – это будущее наличное. Всякое наличное обёрнуто в оболочку
возможного. Разрыв между наличным и возможным взрывает реальность. Появляется
виртуальная реальность, к составу которой относится наличное без возможного и
возможное без локализации в составе наличного. Виртуальная реальность – это
реальность, которая не помещается в пространстве субъект-объектной дуальности и
научным дискурсом не описывается. Эта реальность после субъекта и до объекта.
Поэтому её нельзя отнести ни к субъективной реальности, ни к объективной. Теория
виртуальной реальности Хоружего является его явной неудачей, ибо она относит к
виртуальной реальности какие-то недоделки, какой-то строительный мусор, оставленный
актами деятельности.
15
16
17
Там же с. 23.
Там же с. 54.
Там же с. 54.
7
Всё это вместе взятое и заставляет меня говорить о тумане в антропологии,
сгустившемся после работ Хоружего.
8