Гилель Галкин - Открытый университет Израиля
advertisement
Ахад Ха Ам, Герцль и конец сионизма диаспоры Гилель Галкин Item: В августе 1996 г. журнал «Commentary» опубликовал материалы симпозиума, темой которого было: «Чему верят американские евреи?» Сорок восемь участников, ведущих активную роль в жизни американской еврейской общины, приняли в нем участие — интеллектуалы, ученые, раввины и общинные лидеры. Около половины вообще не упоминали о государстве Израиль или упоминали лишь случайно, поскольку значение его было для них маргинальным. Четверо или пятеро из оставшейся половины считали Израиль самым важным в своей жизни, прочие относились к нему как к одному из серьезных компонентов своей еврейской идентичности, но отнюдь не первому по значению. Item: Я недавно получил на рецензию том, опубликованный «Юниверсити оф Висконсин Пресс» под названием: «Люди Писания: тридцать ученых размышляют о своей еврейской идентичности». Эти ученые отличаются от сотрудничающих с «Commentary» тем, что немногие из них активно участвуют в организованной еврейской жизни, но многие испытывают беспокойство или неуверенность по поводу своего еврейства, хотя вопрос об открытом отречении и не возникает. Только в одном из тридцати очерках Израиль выступает как главное действующее лицо, да и то как положительное. Item: Предыдущие пять с половиной лет я писал для «Форвард», еврейского еженедельника, издающегося в Нью-Йорке, который многие считают лучшим изданием такого рода в Америке. Это небольшая газета с постоянным штатом около двенадцати человек, в основном молодых журналистов, стойко произраильская по своей редакционной политике, уделяющая израильской тематике значительное место на своих страницах. Насколько мне известно, за годы моей работы на этот еженедельник ни один из этих журналистов не побывал в Израиле(1). Несомненно, что-то произошло с тем местом, которое Израиль занимает в умах американских евреев; и чем моложе человек и чем меньше его еврейской идентификации, тем больше его шансы оставить свою общину. Если двадцать пять лет назад Израиль без всяких колебаний можно было провозгласить «гражданской религией американских евреев», то сегодня, когда исполняется сто лет публикации «Еврейского государства» Теодора Герцля, созыву Сионистского Конгресса в Базеле и пятьдесят лет самому государству, эта вера теряет своих приверженцев. Для этого есть очевидные причины. К ним можно причислить распространение ассимиляции в диаспоре; ход времени, который удаляет израильтян и евреев диаспоры от их общих корней — общей еврейской традиции; дискредитация на современном Западе национализма и ассоциируемых с ним ценностей; сочетание позиций, для которых характерны культурный, сексуальный и моральный релятивизм и возведение прав личности на самоудовлетворение и самореализацию на первое место, противоречит тому, что считалось израильским духом. Другие факторы включают ослабление этого духа в самом Израиле, ухудшение международного образа Израиля между 1967 и 1992 гг. и снова — после выборов в мае 1996 г.; современное разочарование в секуляризме и представлении о секулярной еврейской культуре; и, наконец, добавочное оживление интереса к еврейской религиозной выразительности и духовности как основной сути еврейского существования. Можно было бы обсудить каждый из этих факторов по отдельности. Но я полагаю, что можно также обсуждать их вместе, как вытекающие из учения и места в еврейской жизни Ахад Ха Ама. Это был Ахад Ха Ам, кто, говоря словами Артура Херцберга, отдававшего ему дань восхищения, первым «начал сто лет назад обсуждение» относительно «продолжения борьбы за определение современной еврейской культуры», что он делал, обозначая ту позицию сионизма, которая была резко критична по отношению к Герцлю. В жизни этих двух людей не было более волнующего общего момента, чем рецензия Ахад Ха Ама на выход в свет второй книги Герцля, утопического романа «Староновая страна» («Altneuland»), опубликованного в 1902 г. В «Altneuland» Герцль выводит две воображаемых фигуры: престарелого английского мизантропа Кингскорта и молодого венского еврея Фридриха Лёвенберга — и забрасывает их в некий рай земной, идиллический остров в Тихом океане. Когда через двадцать лет они возвращаются в цивилизованный мир, то, к своему удивлению, напоминающему чувства Рип-Ван-Винкля, обнаруживают суперсовременное и ультрапрогрессивное еврейское общество, процветающее в Палестине. Написанный легким стилем, который показывал мастерство журналиста, роман, однако, был первой, хотя и наиболее важной, публикацией концепции Герцля, касающейся практической реальности еврейского государства, которое тот планировал построить; и, верный антигерцлевской позиции, которую он последовательно отстаивал со времени 1 Сионистского Конгресса, Ахад Ха Ам атаковал эту концепцию вскоре после ее опубликования. Всего лишь пародийно-точное резюме интриги «Altneuland», рецензия Ахад Ха Ама тем не менее содержала в сжатой форме все его главные возражения против сионизма Герцля(2). Рецензия бегло касалась грандиозности политических планов Герцля: его веры в то, что еврейская Палестина сможет абсорбировать большинство евреев мира и таким образом снять еврейскую проблему в диаспоре; его предположения, что арабские страны не будут против массовой еврейской иммиграции; и кроме всего этого, его видения еврейского общества таким в культурном плане, что, казалось, в нем было мало специфически еврейского, или, как повсюду писал Ахад Ха Ам, таким, которое сможет решить «проблему евреев», заложенную в них, но не «проблему иудаизма». Эта рецензия достаточно разозлила Герцля, и он попросил Макса Нордау, второго после себя человека в сионистском движении и самого известного среди западных интеллектуалов, написать чтонибудь контратакующее в ответ, что Нордау исполнил в столь ядовитой манере, что это даже привлекло многих прежних оппонентов Ахад Ха Ама на его сторону(3). История со «старой новой Страной» могла бы продолжаться и дальше, если бы ее не перекрыла еще более бурная полемика вокруг планов Герцля насчет Уганды в 1903 г., которые, в свою очередь, оборвались со смертью лидера в 1904 г. Когда сегодня читаешь «Altneuland», чувствуется, что Ахад Ха Ам, который, безусловно, воздержался от осуждения картонного качества романа только из-за своего собственного, далеко не утонченного, литературного вкуса, был в некотором смысле слишком добр к нему. Конечно, он был прав, указывая, что все, одобряющие «Новое Общество», как названа сионистская коммуна Герцля в романе, «уразумеют (момент, который сам автор подчеркивает множество раз, как будто именно в нем заключается подлинный триумф его книги), что евреи в нем не добавляют... ничего от самих себя; они просто имитируют и комбинируют то, что отыскали в разных местах у наиболее культурных наций Европы и Америки». В своей книге Герцль как бы вновь и вновь уверяет читателя, что он написал практическую футурологию, а не научную фантастику, подчеркивая, что почти каждая черта его утопии — от ее огромных ведомственных магазинов и рекламируемых по телефону компаний до ее поднятых над землей железных дорог и спрятанных под землю кабелей, от ее прогрессирующего благополучия и тюремной системы до ее оснащенного техникой сельского хозяйства и доходных крестьянских кооперативов — является просто успешным освоением некоторых уже существующих достижений Запада. Как говорит Кингскорту Давид Литвак, избранный президент «Нового Общества»: «В Палестине нет ничего нового — только новый подход»(2). С минимальными изменениями, замечает в заключение Ахад Ха Ам, «Новое Общество» можно было бы прекрасно предназначить для американских негров, возвращающихся в Африку. Для Ахад Ха Ама такое общество недостаточно самобытно, чтобы оправдать коллективные усилия сионизма — который, как он чувствовал, получал право на существование в качестве движения лишь в том случае, если он, хотя бы в секулярном виде, служил бы главным современным средством для непрерывности еврейской традиции. И разумеется, сопоставляя два сионизма, Герцля и Ахад Ха Ама, то есть политический и культурный, мы нарушаем градацию, когда привычно называем первое дерзким, неосуществимым и романтически-честолюбивым, а второе — трезвым, целесообразным и консервативно-ограниченным. Конечно, политическая программа Герцля была дальновидной по сравнению с тем, что предлагал Ахад Ха Ам, который, очевидно, никогда не представлял себе большего, чем еврейская автономия в Палестине, управляемой турками, англичанами или даже арабами. Однако, если мы отвлечемся от утопической сахарной глазури, которая больше значила для Герцля (он был влюблен в технику и иногда замечательно прозорлив насчет ее использования), чем должна значить для нас, то увидим, что концепция идеального еврейского общества Герцля была наиболее умеренной из этих двух. В противоположность Ахад Ха Аму, который требовал, чтобы еврейская жизнь в Палестине полностью отражала моральный и культурный дух еврейского народа, Герцль хотел установления хорошо отработанной социалдемократии европейского образца, основанной на просвещенном эгоизме, что, как с восхищением заявляет Кингскорт, можно было бы принять за Италию. Справедливо будет отметить, что Герцля мало интересовало будущее тех евреев диаспоры, которые отказались бы эмигрировать в его еврейское государство и с которыми он не собирался поддерживать связь: его политический и демографический максимализм диктовал ему культурный минимализм; однако с Ахад Ха Амом дело обстояло совершенно по-иному. Как полагал Ахад Ха Ам, если хотя бы часть еврейского мира даже физически поддерживала одну процветающую еврейскую общину в Палестине, та могла бы стать для них центром, только выступая в качестве социальной и культурной модели. Еврейская Палестина, предлагающая всего лишь превосходные государственные магазины и надземные трамваи, — Палестина, которая, как утверждал два поколения спустя Луис Брандес, формулируя кредо американского сионизма, «не раскрыла лучшее в нас посредством облагораживающего эффекта своих усилий», — едва ли заслуживала эмоциональных и финансовых инвестиций со стороны евреев НьюЙорка, Лондона или Одессы(5). Даже если бы Ахад Ха Ама никогда не существовало, своего рода «ахадхаамизму» суждено было стать доминантной формой сионизма диаспоры на демократическом Западе, где призыв Герцля к массовой эмиграции в еврейское государство прошел незамеченным. Правда, само имя Ахад Ха Ама, как жалуется Артур Херцберг, сегодня почти неизвестно в диаспоре. Однако, «когда им требуется объяснить свое отношение к Израилю, — указывает Херцберг, — миллионы американских евреев традиционно «призывают дух Ахад Ха Ама, а не дух Герцля»(6). Такой призыв не был прочным или незыблемым. Исторически он претерпевал изменения в своей сути, некоторые из которых я хотел бы здесь продемонстрировать. Хотя они безусловно представляют собой лишь примеры и хронологически ближе друг к другу, чем показывают простые схематические подходы, они хорошо представляют основную тенденцию «ахадхаамизма» к поступательному движению дальше от истинных взглядов Ахад Ха Ама, на каждом этапе этого развития, так сказать, пытаясь сохранить функциональный элемент его подхода, но постепенно отбрасывая интеллектуальную субстанцию. Не так давно я случайно наткнулся на опубликованную в 1925 г. книгу Людвига Левизона, хорошо известного американо-еврейского интеллектуала и пылкого новообращенного в сионизм — хотя, как это было с большинством американских сионистов, и недостаточно пылким для того, чтобы признать возможность собственного переселения в Палестину. Однако в начале 1920-х годов он посетил те края. Он не был некритичным к тому, что видел: нашлись моменты, которые вызвали у него неприятие или скепсис, однако, куда бы он ни направился, он находил в еврейской общине, насчитывавшей едва 100 000 душ, «подлинные моральные качества» еврейского народа, который «страстно желал царства Мессии на земле». Практически все, чему он был свидетелем — от нового Еврейского университета на горе Скопус с его лозунгом «нации ждут» до экспериментов еврейского фермера, которые «умножали богатство и мудрость человечества», — были исполнены мирового значения. «Жизнь, которая исходит от Палестины, — считал он, — должна «в самых широких масштабах немедленно стать известной огромным массам еврейства во всем мире». Единственное, чего он боялся, «реальной опасностью», угроза которой, по его мнению, «к счастью, была мала», оказывались герцлианские «романтические идеалисты в Сионе, [которые] планируют подменить национальной ассимиляцией ассимиляцию личную. Мы должны пойти в Сион [говорят они] и стать народом, подобным другим народам». Напротив, настаивал автор, «нам не нужно стремиться к ренационализации в романтическом смысле... В том-то и дело, что как народ мы необыкновенны...»(7) Левизон едва ли прочел хоть слово из написанного Ахад Ха Амом, который в то время почти не переводился на английский. И тем не менее это настоящий Ахад Ха Ам в чистом виде. В самом деле, в 1899 г. в очерке, озаглавленном «Национальная мораль», где он упрекает и Герцля, и Нордау в сочинении пьес, в которых евреи не по-еврейски вызывают иноверцев на дуэли, ошибочно сражаясь во имя еврейской чести, Ахад Ха Ам доказывает, что именно еврейское понимание морали, отличающееся от понимания других людей и более продвинутое, чем у них, может лучше наполнить сионизм уникальным еврейским содержанием, которое ему необходимо(8). Левизоновское описание еврейской Палестины было не только проекцией диаспоры: социалистический и утопический идеализм был в те годы мощной силой в самой палестинской еврейской общине, особенно среди левого крыла халуцим или пионеров. Но для этих халуцим Ахад Ха Ам был неприемлемым буржуазным мыслителем. Характерно, что Ахад Ха Ам в изложении Левизона был левизоновской интерпретацией жизни халуцим не в их собственных марксистских или толстовских терминах, а в терминах еврейской пророческой традиции. Когда Левизон заявлял, что палестинский сионизм «не только предлагает дом нашим бездомным... но предлагает всему миру первый пример национальной общины, которая живет, говоря древними вечными словами Захарии, "не могуществом или властью, а духом"» и таким образом «исполняет нашу миссию среди народов земли», он заботился не столько о палестинских халуцим, сколько о евреях диаспоры вроде него самого, желавших получить подтверждение концепции еврейской жизни, — удивительно близкой концепции антисионистского реформизма, в каком он воспитывался, — которая никак не могла принять реальную форму в диаспоре(9). На свой лад более романтичный, чем все технико-литературные фантазии Герцля, с самого начала осмеянный тем направлением герцлианского сионизма, которое наиболее ярко представляли Жаботинский и правые сионисты, такой подход к еврейскому национальному строительству был центральным мотивом в сионизме диаспоры — практически до самого образования государства Израиль. Еще в 1944 г., когда известия о колоссальных масштабах Холокоста уже достигли Америки, можно было найти его типичное выражение у далеко не наивного обозревателя Мориса Самюэля. Самюэль писал, что «открытие Палестины для миллионов еврейских беженцев является еще более великой задачей, чем спасение столь многих жизней: это часть программы мирового переустройства... [евреи] должны прийти в Палестину, чтобы стать нравственным народом... на фоне картины мира»(10). Эта картина способна была преисполнить сионистов диаспоры чувством, которого требовало их самосознание, чувством большим, чем просто приходская заносчивость, но она не могла пережить перехода от маленькой, волюнтаристской общины пионеров к государству, созданному в неистовом порыве и удержавшемуся в блокаде в реальном мире. Реальный — в отличие от воображаемого — Израиль, охваченный длительным конфликтом со своими арабскими соседями и социальными и экономическими трениями между разными частями своего собственного, в основном иммигрантского, населения, неизбежно подвергся действию тех же самых неотвратимых сил и выступающих против привилегий механизмов, которые существуют в большинстве прогрессивных государств. Этот урок реальной жизни означал бы конец «ахадхаамизма» как идеологии отношений между израильтянами и диаспорой, если бы эта идеология не отступила на более надежные позиции, которых сам Ахад Ха Ам никогда не предвидел. Таким образом, получилось, что Холокост и война Израиля с арабским миром были использованы, справедливо или несправедливо, не только для оправдания радикальных проявлений израильской силы, но в годы после становления Израиля были также спонтанно призваны превратить «ахадхаамизм» в новую точку опоры в такой исторический момент, когда его прежняя база пошла ко дну. Если Холокост представлял, так сказать, попытку абсолютного зла истребить еврейский народ и если арабские государства предполагали завершить задачу, которую Гитлер выполнил лишь частично, тогда для сопротивления злу невозможно было найти более высокую цель: выживание становилось не только необходимостью, но высшей еврейской и человеческой ценностью; и поддержка Израиля диаспорой безусловно подтверждала эту ценность. К тому времени, когда «старые, вечные слова Захарии» стали превращаться в отживший анахронизм, образ израильского десантника вытеснил у евреев диаспоры образ мыслей пионеров-пацифистов Людвига Левизона. Страну, решившую выжить любой ценой, приветствовали как символ и стимул еврейской воли к жизни повсюду, как «614-ю заповедь» о том, чтобы «не даровать Гитлеру посмертных побед», возведенную в статус первой заповеди таким еврейским теологом диаспоры, как Эмиль Факенхайм, для кого еврейское государство было не компенсацией за Холокост, а тикун (дословно: исправление, коррекция. — Прим. ред.), первичным актом восстановления, следующим после него(11). Таким образом, сионистская этика выживания, подкрепленная израильскоарабскими войнами 1967 — 1973 годов, которые, несмотря на военные победы, оставили после себя глубокую травму страха перед катастрофой, совпала с растущей озабоченностью по поводу еврейской демографической и культурной преемственности в диаспоре, вопрос о которой вышел на первый план в 1970-х годах. Это соответствовало также настроению значительной части живущих в Америке евреев, которые после либеральной гармонии 1960-х годов все больше чувствовали себя осажденными (в свете Вьетнамской войны. — Прим. ред.). Для этих людей Израиль все еще оставался маяком морали, своим светом указывающим путь диаспоре, но единственным моральным императивом отныне было бороться и победить. Однако, хотя осознание Холокоста порой по праву перерастает среди американских евреев в новую гражданскую религию, жесткий сюрвайвализм, «выживательство», как вторичная форма «ахадхаамизма» находится на спаде. Выдвинутый вперед историей, теперь он подрывается ею — сначала посредством Израильско-Египетского мирного договора 1979 г., который устранял всякую военную угрозу для Израиля в ближайшем будущем; затем, более фундаментально, при помощи того, что Ницше назвал бы «феминизацией», а мы можем более привычно называть «антимачоизмом» в современной западной и американской культуре; и, наконец, соглашений в Осло между Израилем и ООП. Израиль, примирившийся со своими соседями, — если предположить, что это, несмотря на длительные перипетии, действительно станет окончательным решением текущего мирного процесса, — это не тот Израиль, который может мобилизовать чувства диаспоры, основанные на еврейском страхе аннигиляции и чувством стыда за еврейскую пассивность, особенно, когда это происходит в процессе ее собственной культурной «феминизации». Похоже, что соглашения в Осло также обозначили начало конца последней и завершающей формы «ахадхаамизма», — сионистского триумфализма, возвещенного Шестидневной войной, который дальше всего отошел от своих корней в творчестве самого Ахад Ха Ама. Этот триумфализм, подобно сюрвайвализму, который он в значительной степени сменил, — тот, кроме периода, непосредственно следовавшего за войной 1967 г., получил распространение преимущественно в ортодоксальных религиозных кругах, — был торжеством силы. Однако возможность для такого торжества предоставила не просто еврейская воля к жизни, но, пожалуй, в большей степени исполнение божественного обещания — или, если угодно, древнего национального мифа. Вот типичная формулировка такого подхода, выраженная другим еврейским философом и теологом, Элиезером Берковичем, писавшим через несколько лет после 1967 г.: «Для Израиля история это мессианизм на пути к Царству Божьему на земле. Из-за этого Израиль знает Аушвитц, из-за этого Израиль, несмотря на всю свою историю, идет по пути к Сиону. В наши дни такое случается... То, что не было дано другим поколениям, будет даровано народу в Сионе — встреча со всей еврейской историей, самое настоящее единение всех поколений»(12). Написанные всего лишь двадцать пять лет назад и излагающие мысли и чувства, которые многие из нас могут вспомнить, эти слова уже звучат так же архаично, как слова Людвига Левизона. Для Берковича, как и для многих других евреев диаспоры, Израиль в 1967 г. был именно тем объективным подтверждением иудаизма, которое Левизон нашел в Палестине 1924 года - однако иудаизм, о котором здесь идет речь, совершенно другого характера. Еврей мог жить в Филадельфии или в Лондоне, Буэнос-Айресе или Торонто: благодаря новому обретению библейской земли Израиля, чудесным образом возвращенной еврейскому народу военной мощью израильтян, он отныне был частью огромной искупительной теодицеи, возвещенной, как говорится во Второзаконии, «через мощную руку и сильное оружие, через великий страх, знамения и потрясения». Я точно не знаю, сколько сторонников такое теологическое прочтение израильской истории еще имеет в Кирьат Арба или в «Венце вершин» теперь, когда ликудовский премьер-министр ведет переговоры с ООП. Возможно, духовный катаклизм, предсказанный некоторыми обозревателями как удел теологических триумфалистов после крушения их мечты — что часто сравнивают с коллапсом саббатианизма после перехода в другую веру Шаббатая-Цви, - не произойдет. Но какое бы политическое решение ни было достигнуто между Израилем и палестинцами и как бы эфемерно или долговременно это ни влияло на внутреннюю жизнь тех евреев, которые годами видели руку Божью или судьбу нации в израильской власти над Иудеей или Самарией, идеология, при помощи которой они пытались убедить евреев диаспоры, что Израиль является главной сценой мировой драмы, где евреям диаспоры также отведена роль поддержки, подошла или уже подходит к концу. Эта игра окончена, и вместе с ней, я полагаю, закончился «ахадхаамизм», который издали опекал ее и через нее осуществлял историческую перестройку собственной сущности: амбициозная программа Ахад Ха Ама по эволюционной секуляризации еврейской религиозной традиции превращалась в революционную ретеологизацию сионистского секуляризма, через последний образец которого Израиль, вероятно, надеялся приобрести большую значимость для еврейской жизни диаспоры. «Но все, что здесь сказано, — может кто-то возразить, — находится на уровне абстракции! Еврейский моральный дух, еврейская воля к жизни, еврейское свидание с космической судьбой — евреям диаспоры не очень-то нужны такие пышные оправдания. Они беспокоятся об Израиле, потому что это их собственное, независимо от того, что это символизирует или нет. Они им гордятся; они за него волнуются; он остается для них источником вдохновения, даже если они знают о его несовершенстве. Шабат в Иерусалиме... с надписями на иврите улица в Тель-Авиве... вид на Кинерет с холмов Галилеи... группа усталых еврейских солдат, ждущих попутки... такие вещи о многом им говорят. Они говорят и их детям тоже, вот почему лучший вклад в еврейское будущее — это если молодой мужчина или женщина подходящего возраста проведут год в Израиле. Вот в чем заключается центральное положение Израиля, а не в платонической идее о еврейском государстве!» Я очень далек от того, чтобы отрицать красоту Кинерета или — если вам удастся найти улицу, не забитую автообильными пробками, — особую атмосферу Шабата в Иерусалиме. Но лишь сильный свет одной идеи может удерживать такие вещи, если они не вплетены в повседневную жизнь, от превращения в выцветшие фото в старом альбоме. Есть здесь нечто такое, что Ахад Ха Ам, хотя он и не жил в эпоху общинных туров на Землю Израиля, хорошо понимал. «Но у Ахад Ха Ама, — воскликнет возражающий, — были не одни идеи на уме. Он задумывался об институтах, творчестве, школах, университетах, литературе, искусстве, религии, еврейской улице — о полном еврейском ренессансе, который распространял бы свое влияние на диаспору. Конечно, это разновидность культурного центра, которым является Израиль и которым он останется». Я повторяю: без сияния яркой идеи никакое еврейское государство не сможет разослать свой свет в дальние края. В Израиле есть еврейские школы и университеты; они стараются быть столь же хорошими, как их ведущие конкуренты в странах Европы и Америки, и это им не совсем удается; даже в области еврейских исследований они в настоящее время должны прилагать все усилия, чтобы достичь уровня диаспоры, которой они долго проигрывали талантливых ученых. Есть процветающая еврейская литература, которая соперничает с западными образцами; небольшая часть евреев диаспоры даже следит за ней по переводам, так как на иврите в диаспоре читает меньше людей, чем в прежние времена; не похоже, чтобы она их особенно трогала. В Израиле есть тысячи синагог, заполненных людьми; в них меньше нововведений и творчества, чем в синагогах Америки, но американские евреи, которые хотят получить традицию в чистом виде, могут найти ее и здесь, в диаспоре. В Израиле есть деловая еврейская улица, на которой теперь красуются вывески «Мак-Доналдс» и «Бургер Кинг». Те черты, которые были когда-то наиболее характерными для израильской секулярной культуры — кибуц, молодежное движение, гражданская армия, яростный патриотизм, простота вкусов, неприятие буржуазных ценностей и буржуазных проявлений, — уже становятся или скоро станут достоянием прошлого, как и шорты цвета хаки и кова тембель (шутовской колпак), смытые приливной волной западной моды, западной пищи, западной музыки, западной торговли, западной культуры. Это не то, о чем думал Ахад Ха Ам. Герцль при своей эксцентричности во многих вопросах видел этот аспект будущего более ясно. В отличие от Ахад Ха Ама, он обращал взор не только на техническую мощь, изменяющую этот мир после весьма беглого знакомства с ним, но и на неумолимый универсализм и эффект культурного выравнивания, который все больше стирает индивидуальность различных стран. Он был заблуждающимся оптимистом в своем убеждении, что, начав с нуля, без груза старых ошибок, еврейское государство смогло бы использовать новую технику более рационально и эффективно, чем Европа и Америка. Он был реабилитированным историей реалистом, когда полагал, что новое общество, построенное там, по своей сущности не будет слишком отличаться от других технологически развитых государств и быстро начнет впитывать их последние достижения. Но давайте отдадим должное и Ахад Ха Аму: он лучше, чем Герцль, понимал, что такое общество сможет решить проблемы евреев, но не проблему иудаизма. Это понимание остается верным сегодня, как и сто лет назад. Израиль предлагает евреям мира, как он делал это с самого своего основания, поистине огромную, хотя и строго ограниченную возможность: жить в обществе еврейского большинства, размещенном на еврейской исторической родине, где евреи будут сами отвечать за все аспекты своей жизни. Это такая возможность, которой, по определению, нельзя воспользоваться в диаспоре. Она не перемещается. Идеи могут перемещаться, но, выражаясь на языке Ахал Ха Ама, Израиль их избегает. Выбрав жизнь в этой стране, вы можете разделить свои проблемы с другими евреями, но сами проблемы будут в основном теми же, что у людей во всем мире. И проблема иудаизма не только остается в еврейском государстве, из года в год она растет, вызывая все большее раздражение и беспокойство. Заключительный вывод: Израиль перестает быть центром евреев мира по той простой причине, что они предпочитают не жить в нем, а никакая община не может существовать бесконечно посредством косвенной идентификации с жизнью, прожитой где-то еще. Есть некая наивность в планах и стратегиях тех еврейских технократов, которые думают, что они могут изменить этот ход событий при помощи какой-то уловки, будь она простая или сложная. Выдать каждому еврейскому тинейджеру путевку на посещение Израиля, предлагает лейбористский политик Йоси Бейлин! Но когда юный Брюс или Дженифер с путевкой в руках высаживается из самолета и обнаруживает нацию таких же Йоси Бейлинов, то, спрашивается, чего ради ему (или ей) было покидать Филадельфию? Мы не разойдемся полностью. Как евреи, мы будем продолжать делить интересы, проблемы, заботы, чувства и планы друг друга. Мы можем даже опять разделить, как мы это делали в прошлом, чрезвычайные ситуации и кризисы. Но мы все больше и больше живем своей собственной жизнью и идем своим путем и как Израиль, так и диаспора будут центром прежде всего и главным образом для себя самих. Это одно из последствий того, что назвали постсионизмом, это более или менее счастливое окончание того, что имел в виду Герцль. Быть может, никто из еврейских деятелей за прошедшие сто лет так не заблуждался насчет множества деталей, но и не был так прав по существу. Из сборника "Созидание еврейского будущего", Москва – Иерусалим: издательство Мосты культуры, 2001, стр. 109-122. Примечания 1. Говоря по совести, я должен добавить, что, узнав об этих замечаниях, издатель «Forward» Сэт Липски впоследствии послал нескольких штатных сотрудников в Израиль за счет газеты. 2. "Ahad На" Am [Asher Ginsberg]. «Altneuland» [Hebrew]. — Kol Kitvei Ahad Ha' am (Tel Aviv: Hotza'at Dvir, Jerusalem, Hotza'at lvrit, 5725 [1965]), p. 313 - 320. Первоначально опубликовано в «Hashiloah» 10:6 (1903). 3. Pawel E. The Labyrinth of Exile: A Life of Theodor Herzl (London: Collins Harvill, 1990), p. 472 - 473. 4. Herzl Т. Altneuland (Haifa: Haifa Publishing Company, 1960), p. 75. 5. Brandeis L.D. Brandeis on Zionism: A Collection of Adresses and Statements by Louis D. Brandeis (Washington, D.C.: Zionist Organization of America, 1942), p. 29. 6. Hertzberg A. Ahad Ha' am, 100 Years Later. — Jewish Polemics (New York: Columbia University Press), 1992, p. 93. 7. Lewisohn L. Israel (New York: Boni and Liveright, 1925), p. 128 -130. 8. "Ahad Ha''Am. The National Morality [Hebrew]. - Kol Kitvei, p. 159—164. Первоначально опубликовано как «On the Issus of the Day. V» [Hebrew]. Hashiloah» 5:1 (1899). 9. Lewisohn, Israel, p. 128-130. 10. Samuel M. Harvest in the Desert (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1944), p. 314. 11. Fackenheim E. To Mend the World (Bloomington: Indiana University Press, 1944), p. 299-300. 12. Berkovits E. Faith After the Holocaust (New York: Ktav Publishing House, 1973) p. 153.
