Уроки монастыря для светского воспитания

Уроки монастыря для светского
воспитания
Статья
Монастырь в церковном уставе определяется как церковное учреждение, в котором
проживает и осуществляет свою деятельность мужская или женская община, состоящая из
лиц монашеского звания, объединенных посредством обетов целомудрия, нестяжания и
послушания, и посвятивших себя молитве, труду и благочестивой жизни. В общем
употреблении термина "монастырь" различают два его значения: 1) как формы организации
монашеской общины, живущей по определенному уставу или неписанным традициям, и 2)
как комплекса богослужебных, жилых и прочих построек, огражденных, как правило,
стеной. В данной работе понятие "монастырь" в основном употребляется в первом его
значении.
Симеон Новый Богослов писал, что община или Церковь монахов может быть названа "
телом" вследствие особой, тесной их организации, проникнутой единством жизненных
стремлений и интересов, где каждый член, от первого до последнего, занимал строго
определенное место, положение, в общем составляя тесно сплоченную, стройную
корпорацию.
Сущность святоотеческого воззрения выражена ясно у преосвященного Феофана:
"...составляя из себя, под руководством одного, братский союз и как бы одно тело, они (т.е.
монашествующие) составляют как бы частную Церковь...". "Главное их значение - в главном
виде представить лице Церкви Христовой в ея совершеннейшем состоянии". Идея "частной
Церкви" четко определила отношения монашества и Церкви вселенской, соборной, что
предполагает органичнейшую между ними связь.
Монастырь как хранитель православного сознания, берегущий Традицию, возникает прежде
всего как духовный организм (система). Его жизнедеятельность в значительной мере
определяется законами саморегуляции, самоорганизации, самокоординирования действий.
Сохранение в строгой упорядоченности опыта этого рода обеспечивает монастырскую
целостность. Она достигается такими средствами внутренней ориентации, как молитва,
послушание, покаянная дисциплина, регламентированность форм быта и т.п. Православная
традиция "в чистоте" воспроизводится в монастыре непрестанно. Общество (среда), будучи
вовлекаемо монастырем через различные формы коммуникации в Традицию, обучается ей,
обретая такое внутреннее строение, которое сообщает ему (обществу) монастырь.
Начавшись собственно с физического удаления от мира, а затем превратившись в "сердце"
христианства, монашество отвечало потребностям христианского сознания в сохранении
евангельского идеала - человека "совершенного". Именно в удалении от мира возможно
наибольшее приближение к идеалу, к сплочению "символического" единства сущности и
существования. Монастырь есть "икона" христианской церкви ("очищенная" сущность мира,
человека), ибо свидетельствует о должном, о возможности реального воплощения
божественной потенции.
По смыслу священного Писания христианство требует не отрицания и упразднения мира, а
только того, чтобы христианин, не принимая мира в качестве самостоятельного начала
жизни, чуждался его боговраждебного направления и живя в " мире", сам был "от Бога". В
этом направлении он должен действовать на все окружающее так, чтобы и мир, восприняв в
себя начало Царства Божия, перестал быть отчужденным от Бога и сделался всецело
Божиим. Идеал монашества - созидание в себе нового человека по образу Христа и, как
последняя цель - обожение, т.е. общение с Богом, обладание "миром и радостью" в Святом
Духе (так определил апостол Павел Царство Божие), т.е. служение миру.
Являя предельную устремленность к обожению, монастырская культура во внутреннем
аспекте, в "сердце" своем, представляет наибольшую приближенность к образу Божию, а в
реализации себя во-вне - в многообразии форм бытия, во взаимодействии с миром - как бы
вторую часть христианского символа - существования. Обе эти стороны, переплетаясь,
существуют как некий символ, содержанием которого является непрестанное движение:
"перевод" языка духовных сущностей из уровня сакрального в профанный, на язык
обыденный. В силу этой предназначенности - осуществлять взаимосвязь между
Божественным и земным - монастырь со временем становится центром христианского
просвещения. Возникнув как сакральный центр, он превращается в христианское "училище".
Кажущаяся двойственность в развитии христианской культуры - христианство завоевывает
мир, но люди (в монашестве) бегут этого мира - лишь видимая. Понимая суть этой культуры,
можно увидеть, что монашество становится той "солью", которая не позволяет "миру"
подчинить себе христианство. И в этом сопряжении мира и монастыря (хотя бы в замысле)
сохраняется евангельский идеал. Ориентация религиозного общества, отдельного человека в
нем на образ Божий и определяет их бытийную ситуацию, поведение и деятельность.
Очевидно, что монастырскую культуру - исходя из ее духовной природы - можно определить
как совокупный способ и результат духовной деятельности в уподоблении Христу.
Главные функции монастыря определены идеалом и целями монашества. С внутренней
позиции, главной функцией монастыря является аккумуляция, хранение, воспроизводство
христианской традиции. С внешней - передача, трансляция традиции в мир, ее актуализация
- особенно во времена религиозного "ослабления", трансляция духовного опыта
монашеством миру и ретрансляция в качестве посредника между миром горним и дольним.
Монастырь призван в различных формах передавать традицию, духовный опыт и
накапливаемые способы духовно-религиозного освоения мира и тем самым обеспечить
постоянное движение, жизнь традиции в обществе.
"Содержательный" аспект представляет собой духовный путь по уподоблению Христу (от
предличности - к личности), целью которого является Обожение. Своеобразие монашеского
делания - в органическом слиянии того, что во всех других видах деятельности расчленено и
специализировано. В этом качестве культура монастырская обнаруживает непосредственную
связь с культурой художественной, которая также не знает разделения в деятельности на
материальное и духовное, на практическое и теоретическое, ибо является "практикой в духе"
и плоды ее обращены к такому же целостно-духовному восприятию - созерцанию переживанию - осмыслению - истолкованию.
Это вполне закономерно. Монашеское делание является по сути творчеством, искусством
созидания нового человека, искусством, материалом которого является сам человек как
целостность, а образ Бога - идеей, одухотворяющей процесс творчества - преображения.
Подвижник творит из своей природы некую "модель" по образу и подобию идеала, которая в зависимости от степени духовного совершенства подвижника - находится то ближе, то
дальше от Первообраза, но всегда так или иначе преломлена сквозь призму идеала.
Жизнь монаха заключается в соединении всех видов и форм деятельности в одном - в
преображении собственной природы. В процессе жизни в монастыре человек оценивает себя
и мир сквозь призму высшей ценности - образа Бога, - разделяя все на принадлежность миру
горнему и дольнему, из которых первый категорически доминирует над вторым и признается
истинным.
Для христианского миросозерцания все - смысл, цель, ценность, мера, критерий истинного
бытия имманентно заложено в образе Божием.
"Содержание" традиции - восстановление состояния утраченной целостности. Связь
человека с Богом затрагивает и охватывает всего человека в целом. Этой традиции и
принадлежит антропология православного подвижничества. В природе человека нельзя
выделить ни одной части, которая целиком не заключала бы в себе того, что принадлежит
Богу. Можно утверждать, что человек рассматривается как привычная и неразложимая
онтологическая величина, онтологическая "точка", не допускающая в себе разделений. В
западной философии подобная концепция получила название "антропология цельности". В
православии этот тип антропологии воплощен в исихазме.
Православные подвижники видели и никогда не отрицали сложности состава человеческой
природы. В основе монашеской традиции Исаака Сирина (VI - VII вв.), весьма ценимого
русским монашеством лежит представление о двухприродности человека (душа, тело) и
представление о трехчастности строения человека (тело, душа, дух).
Подобным членениям придавали исключительно функциональное, а не онтологическое
значение. Все элементы таких членений находятся в равном отношении к Богу и обладают
одним и тем же назначением, одной бытийной задачей, лишь в выполнении ее им
принадлежат различные роли.
В обычной реальности человек "распадается" на части, разум его блуждает, отвлекаясь
помыслами, душа "растаскивается" страстями, тело подвержено излишествам. В первую
очередь человеку нужно выйти из этой "разлаженности" и хаоса, нужно "собрать" себя из
этой раздробленности. Понятное и знакомое каждому "собирание" имеет в аскетике
терминологический статус. Эта работа рассматривается как сведение, сосредоточение всех
сил человека в единый центр (эмпирически условный, но духовно реальный, ощутимый).
В православной аскетике этот центр энергийно-экзистенциональный, то есть средоточие
всего человека, куда ему - следует аккумулировать все свои способности, силы, помыслы и
желания, принято определять символом "сердца". Безусловно, для аскетики "сердце" обобщенно - символическое понятие, а не прямое телесно-физиологическое или
психологическое. "Работа сердца" заключается в том, чтобы все элементы человеческой
природы и все способности человека преобразовать из пагубного к благому устроению.
Тогда все они будут приведены к "согласию" и направлены к одной цели.
Для каждого из элементов, "частей" человеческой природы в православной аскетике
существуют определенные "разделы", где речь идет о "собирании" тела, души, духа. В таком
- достигнутом собственными усилиями подвижника - "собранном" состоянии человек
осуществляет в целостном устремлении к Богу свою онтологическую предназначенность стремление к самореализации, прорыв в Иную реальность.
Духовная деятельность монашества в аспекте организационно-институциональном
воплощена в различных "формах": отшельничестве, скитничестве, общежительном образе
жизни. Все это - различные формы бытия монастырской культуры. Созерцательная (внутрь
себя устремленная) деятельность монашества - выдвигается на первый план в
отшельничестве, скитничестве. Уединение наилучшим образом способствует молитвенному
подвигу, настрою, безмолвию и т.п., в наименьшей степени отвлекает на хозяйственнобытовые нужды. Ориентация во-вне ярко прослеживается и отчетливо выражена в
общежительных монастырях.
Христианский идеал высок и труден для слабых человеческих плеч. И удаляясь от мира, мир
внешний можно носить в себе, в желаниях, страстях, поэтому, помимо внешнего удаления от
мира, главной и определяющей работой для монахов была работа внутренняя. Именно по
меньшинству, - по тем, кто сумел устоять на столь трудном пути, мир судит о монашеском
идеале. Независимо от формы воплощения, суть монашества целостно заключена как в
отдельной личности, так и в общежительном монастыре, являющих равно один опыт
духовного пути, цели, средств достижения ее, ибо и отдельная личность, и совокупность их,
составляющая общежительный монастырь выступают как носители традиции, сохраняя и
"накапливая" в собственной деятельности ее опыт и транслируя этот опыт в мир.
Диалектика отношений двух основных тенденций, направленных "вглубь" (созерцательной)
и "во-вне" (в мир), определяет морфологическое "измерение" монастырской культуры. В
проекции на опыт отдельной личности это выглядит как разные степени достигнутого
духовного совершенства, "ступени святости". В отношении монастыря как целостного
организма это находит выражение в степени его "духовности", - соответствия христианскому
идеалу "неземного" жития и в различном, исторически меняющемся соотношении монастыря
и мира (духовного и материального, сакрального и профанного).
Таким образом, монастырь как целостность является "монообразом", монолитной единицей
бытия, обладающей особым внутренним опытом, осмысление которого могло бы принести
немалую пользу современным изысканиям о человеке, особенно тяготеющим к сопряжению
всех наук в комплексное междисциплинарное исследование.
Обращение к реальному "устройству" монастырской жизни, выделение "элементов"
подвижничества и, главное, их взаимосвязей в конкретном бытии, помогает понять каким
образом духовная деятельность, структурированная и соотносимая с ценностными
ориентирами, может достичь столь высокого уровня, чтобы подчинить своему влиянию
культуру, общество, человека, художественное творчество.
Целью монашества является "теснейшее единение с Богом, стяжание благодати Божией,
достижение высшего духовного совершенства (Матф. 5, 48) путем добровольного
неуклонного выполнения христианских заповедей и основных монашеских обетов" .
Архимандрит Евлогий в бытность наместником Козельского Введенского мужского
монастыря знаменитой Оптиной пустыни так определил цели монашества: "В монашеском
подвиге жизни лежит глубокая христианская мысль о посвящении человека Богу, о высокой
духовной его жертве перед своим создателем и Спасителем, ради которого он оставляет
низшее в жизни - житейскую суету и составляет своей целью - приобщиться к высшему
совершенному образу жизни и мысли - стяжания царства Божия и познания Истины
Христовой. Цель вступления в монашество - создание новой жизни, в которой монах,
благодаря приобщению к идеалу, найдет смысл жизни и, с другой стороны, избежит
неразрешимости конфликтов и с внешними силами природы и с обществом, но путем
изменения не этих сил, а себя".
В христианстве нет специального монашеского идеала в отличие от общехристианского,
образ Христа пронизывает всю христианскую культуру. Горизонт христианского видения
столь высок и в то же время столь близок, что человек в состоянии в каждый момент своего
бытия определить степень своего приближения к идеалу. Огражденный заповедями и
догматами путь христианина не дает критериев оценки подлинности христианского
поведения, но постоянно ставит человека в ситуацию выбора. Поэтому ни о какой "мере"
достигнутого, в христианстве не может быть и речи, а существует ситуация его "удержания".
Чин пострижения в монахи возвышает инока над христианином в одном отношении:
должной, требуемой от инока интенсивности внутренней работы и ответственности.
Пострижению в монахи предшествует, как правило, длительный период послушничества.
Важнейшие черты подвижнической жизни - постепенность и осторожность - присутствуют
уже в период послушания. Работа дается послушникам по силам, ибо учитывается свойство
человеческой природы: "функция прямо пропорциональна силе", и выполнить "функцию"
(определенное послушание) прежде, чем в человеке развилась сила, гибельно для него.
Осторожность и постепенность отмечаются в монашеской письменности, в проповедях "Не
ищи прежде времени того, что будет в свое ему время, ибо и доброе не добро, если не добре
делается".
Церковь рассматривает пострижение как второе крещение. Обряд носит название пострига.
Все производимые во время его действия имеют символический характер. Операция с
волосами (при отречении постригающимся от мира ему крестообразно выстригают волосы)
обычно знаменует изменение статуса человека, переход на иную духовную, социальную
ступень и связаны с выявлением отношений сакрального и здешнего бытия.
Так человек с помощью обряда в его "человеческих" измерениях преобразуется и переходит
условно в другой - духовный статус. Происходит духовное рождение, приобщение к иному
миру. Человек получает новый для него статус - монаха.
Одеяние монаха регламентировано до мелочей. Это своеобразный мистический аналог
формы для служения Христу. Одежда монахов и монахинь практически одинакова и имеет
противоположный мирской одежде характер. Она -символ девства - "бесполая".
Дионисий Ареопагит объясняет значение отложения прежней одежды и принятия другой как
выражения "перехода от обыкновенной добродетельной жизни к совершеннейшей, как и при
священном богорождении (крещении) перемена одежды означала возведение очищенной
жизни в состояние разума и просвещения".
Получение монашеского имени символизирует отделение от старого образа жизни.
Постриженик включается в особую духовно-символическую сферу, именем обозначается его
новое качество.
Относительно обетов, которые даются при пострижении, - послушания, нестяжания, девства
и целомудрия - следует отметить, что чисто монашеским среди них является обет девства
(безбрачия). Все остальные так или иначе присутствуют в христианской жизни вне
монастыря. Девство - не цель, а средство, как, впрочем, и все остальные обеты и условия
жизни монашества.
Монашеские обеты, будучи по сути: обетами общими, - имеют субъективное значение. Они
являют собой повторение данных при крещении обетов. При постриге монашеские обеты
есть как бы торжественно заявленное, по-новому воспринятое и осознанное отношение к
званию христианина: смиренное сознание высоты общего обета и недостатка своих сил для
его осуществления. То, что было "растворено" в мирской жизни, в монашеском,
приближающемся к идеалу укладе, дается в форме обетов, откристализованных обещаний
перед лицом Бога.
По "Добротолюбию" отмечаются следующие элементы подвижнического пути: молитва,
страх Божий, покаяние, смирение, вера в благодать, терпение, воздержание, милостыня,
послушание.
Непосредственно к подвигам относят: молитву, воздержание (пост физический, борьба со
страстями, девство и т.д.), нестяжание, милостыню и послушание.
Молитва, стоящая в перечне подвигов на первом месте, приравнивалась святыми отцами к
признакам жизни духовной, и именовалась как "дыхание духа". "Есть дыхание в теле - живет
тело; прекратится дыхание - прекращается жизнь. Так и в духе. Есть молитва - живет дух;
нет молитвы - нет и жизни в духе".
Элементы молитвы (по "Добротолюбию"): мысли о Боге, стремление созерцать его
божественную красоту; мысли о своем несовершенстве, что есть стремление к чувству
смирения, воспоминание о грехах, ведущее к раскаянию и обращению к Богу, Его силе и
призыв на помощь в борьбе со страстями в укреплении решимости не грешить. С
психологической точки зрения молитвенное состояние человека характеризуется
взаимодействием между устремленностью к Богу и возрастающим в человеке чувством
смирения, страха Божиего и веры в Его благодать, что являет силу молитвенного подвига. И
напротив, возрастание этих чувств усиливает тягу к молитве. Установкой подобного
состояния является уверенность человека в том, что он ничего не может без помощи Божией.
Молитва - не просто элемент аскетического образа жизни, а некая константа окружающей
монаха жизненной микросферы, творимой им самим, "из себя". Молитва дисциплинирует
аскета, прекращает "бессмысленные блуждания ума" и ориентирует его в одном направлении
- возводит к небесным сферам. Святые непрестанно заняты "божественным", непрестанная
молитва по Нилу Синайскому " не отверзает двери праздности".
Григорий Палама выдвинул положение о непрестанной молитве, утверждая, что - на основе
подвижнической практики - стоит молитвенному усилию прекратиться, как стяжание
благодати, духовный процесс "соединения с Богом" рискует не просто остановиться, но и
утратить уже приобретенное. Только непрерывное возобновление духовного усилия
способно избавить человека от утраты благодати. Г. Палама подчеркивает, что молитва - не
состояние, а "действие", непрекращающееся духовное усилие. Но оно вовсе не обязательно
выражается во внешней активности, ибо противоположность активного и пассивного в нем
преодолена: как формулирует В. Лосский, "оно не активно и не пассивно, оно бдительно".
Это неусыпное бодрствование и неустанный надзор духа за самим собой, в аскетике
именуется "хранением духа" или "стражей духа".
Молитвенное состояние имеет своим высшим "критерием" и показателем достигнутого
уровня духовную радость, охватывающую молящегося. В ней и состоит смысл молитвенного
подвига, назначение его и оправдание. Эта "радость" не дается легко. Напротив даже,
ценимы трудности, психологические барьеры, "внутренние нестроения", сквозь которые
приходится "прорываться" подвижнику, что в большей степени соответствует монашескому
подвигу.
Монашество погружено в среду послушания и покаяния. Это - главные, всепронизывающие
и определяющие общий фон жизни формы, составляющие сущность жизненной среды
монастыря, которая есть средство, способствующее обращению человека внутрь себя.
Паисий Величковский, отмечая значительность для монаха послушания, пишет: "Пресвятое
послушание в трех местах насаждено Богом: на небесах, в раю и на земле". Подвиг поста, по
его мнению, "подвигает до половины пути к Богу; чистоты - ко входу, а послушание - ставит
перед лицом самого Бога".
Сакраментальность авторитета, персонифицированная в личности духовного отца, необходимое условие для христианской традиции. Послушание, покорение себя духовному
отцу - необходимое и начальное условие спасения. Обязанность духовного отца - принятие,
очищение и научение - совершенствование души ученика, ибо за нее он будет держать ответ
перед судом Божием. На внесознательном уровне происходит усвоение учеником первичных
необходимых навыков для дальнейшего духовного пути преимущественно способом
подражания духовному отцу.
Послушание пронизывает все степени иерархии и все виды взаимоотношений в монастыре.
Так в Уставе общежительного мужского монастыря сказано: "Братия к настоятелю своему
иметь любовь и расположение, пребывать в смирении и покорности и почитать, как сын отца
своего. Когда закон Божий повелевает: "чтить отца своего..." (5-я заповедь), то, тем более,
должно чтить и почитать своего духовного отца настоятеля, пекущегося об общем спасении.
Кто презирает или огорчает его, тот презирает и огорчает самого Бога". В подвиге
послушания проступает образ самого Христа: "Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы
творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца" (Ин. 6, 38).
Понимание страха Божия - "элемента" подвижнического пути - как страха "отпасть от Бога"
представляет это чувство как " зародыш" любви к Богу (по "Добротолюбию"). Это чувство,
по словам Иоанна Лествичника, - "Луч солнечный, проникнутый через скважину в дом,
просвещает в нем все, так что видна бывает и тончайшая пыль, носящаяся в воздухе",
подобна сему, когда страх Господень приходит в сердце, то показывает ему все грехи". С
осознанием греха у человека просыпается желание оставить грех.
Таким образом, глубочайшие сокрушения о грехах (следствиях, вещественных проявлениях
страстей) - покаяние - это острое переживание своего впадения в страсть как порчи и
осквернения человеческой природы. А вместе с ним приходит обучающее отвращение к
себе, "совестное жжение" и тяга как можно скорей "извергнуть" из себя это состояние.
Монах погружен в стихию покаяния. Покаяние - не только установка для иночества, но и
одновременно - постоянный душевный фон жизни подвижника. Как утверждают богословы,
молитва присуща всем религиям, в то время как покаяние - важнейшее открытие
православного аскетизма.
Ближайшая цель покаянных трудов - достижение бесстрастия, освобождение от страстей. В
человеке все подлежит преобразованию, "преложению" в некое должное состояние, "чистота
сердца" в аскетике не тождественна "пустоте сердца". Аскетический идеал бесстрастия
предполагает богатую душевную деятельность, но с присутствием "любви к Богу",
"ненависти ко злу".
Осмысление страстей души и путей борьбы с ними человека - одна из главных сторон
духовного православного подвижничества.
С аскетической точки зрения страсть - особые наклонности души, имеющие тягу к
непомерному росту и к подавлению собою всех прочих сторон души и личности. Развитие
страсти - процесс деформации душевной сферы, несущий с собой дисгармонию и
неуверенность, неуравновешенность, разлад и хаос душевной жизни. Человек, не сумевший
подавить в себе греховные помыслы, развитие страсти, - попадает в "страстное" состояние.
Аскетическая традиция единодушно утверждает, что подобное состояние не является для
человека "естественным", напротив, страсти есть "неестественные движения души", "страсти
не принадлежат нам по естеству" (Авва Дорофей).
Таким образом, православная аскетика различает два типа душевного состояния человека:
"страстное" и "естественное". Очевидно устремленность человека к Богу, его "синергийный
строй" являет собой третий тип, отличный от первых двух. Исаак Сирии в связи с этим
писал: "Естественное состояние души есть ведение Божих тварей, чувственных и
мысленных, сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию
пресущественного Божества. Противуестественное состояние есть движение души в
мятущихся страстями". Так возникает трехуровневая модель душевной структуры,
представляющая понимание человека православным подвижничеством. "Невидимая брань",
"внутренняя брань" монаха и есть главная, начальная часть "работы" подвижника. За
столетия эта опытная наука была развита аскетикой в искусство преодоления страстей,
включающая их классификации по различным признакам, прослеживание механизмов их
зарождения и развития, отыскание путей воздействия на них и искоренения их.
Детальный анализ страстей, определяющий возможность нахождения методов борьбы с
ними, обусловлен особенностями духовной жизни.
Святые отцы учат, что брань мысленная со страстями, сопровождаемая победой или
поражением, происходит в людях различно. Но и в страстях существует иерархия,
проявляющаяся в "схеме возрастания грехов (пороков)", которая выглядит следующим
образом: чревоугодие, блуд (плотские страсти), сребролюбие, гнев, печаль, уныние,
тщеславие, гордость. Все эти греховные помыслы проходят в своем развитии несколько
одинаковых стадий. Сначала возникает представление помысла или предмета - прилог, а
затем следует принятие его - сочетание; далее - согласие с ним - сложение; за ним порабощение от него - пленение; и, наконец, - страсть (см. Иоанн Лествичник, Филофей
Синаит, Нил Сорский и др.).
Построенная в учении о борьбе со страстями иерархия имеет важное педагогическиметодическое значение: она позволяет и монахам и мирянам естественно и целесообразно
начинать подвиг борьбою с более конкретным, осязаемыми пороками, а затем уже
постепенно переходить к более трудным и утонченным.
Святые подвижники подтверждают своим опытом, который нашел отражение в монашеских
письменных трудах, что грехопадения человеческие совершаются не иначе, как "с
постепенностью". Соответственно, постепенностью отличаются и методы борьбы со
страстями. Важно отметить, что в православном учении о спасении, иерархия пороков
соотнесена с противоположной ей иерархией добродетелей, приобретением которых
достигалось полное, решительное уничтожение страстей. Так проявляется параллелизм
мистического и нравственного в аскетическом учении православного подвижничества.
Непосредственно с покаянием в подвижничестве связано смирение. Смирение весьма
сложно для изучения, отмечают исследователи православного аскетизма, ибо под ним
подразумевается не только сознание (мысленное) своих недостатков, но особое "чувство
сердца". Такое понимание смирения не поддается определению, а выводимо только из
непосредственного опыта.
О смирении есть упоминание у Блаженного Диадоха: "...ибо Богу, ради величия Его,
подобает слава, а человеку - смирение... В великом вожделении смирения он (смиренный
человек) не понимает своего достоинства, но, служа Богу, сильным неким расположением к
Боголюбию, окрадает память о своем достоинстве", т.е. преуменьшает свою эгоистическую
славу. Таким образом смирение "привлекает на душу благодать Божию", "Бог гордым
противится, а смиренным дает благодать" (1 Посл. ап. Петра, 5, 5).
Важно отметить, что такие элементы подвижнического пути, как страх, смирение и терпение
по терминологии христианских подвижников относятся к "плодам подвига", они не даются
изначально, их надо воспитывать.
Знание человеческой природы, отраженное в аскетической литературе, поражает своей
"протокольной" точностью и выступает как "работа сердца", совершающаяся по
самособиранию человека над духовно-душевной действительностью, она выступает как
подлинная "кардиограмма аскезы".
Очевидна близость православной аскетики к психологии и психиатрии, но главное их
различие, обусловливающее сам методологический подход к человеку и к миру, в том, что
аскетика занята не научным исследованием и "расчленением" человека в связи с этим, а
отношением его к сверхъестественному - к Богу, и, соответственно, "собирает" человека в
единое.
Вседневная жизнь инока представляет постоянную смену молитвы и труда. Хотя по
сущности и молитва - духовно-напряженный труд, и труд физический, интеллектуальный посвящение и молитва Богу.
Уже давая обеты при постриге, монах связывает себя со строгой дисциплиной. Он принимает
Устав и все правила, когда-либо составленные Святыми отцами. Уставы создают особый
монастырский быт, который является удобнейшей формой жизни для духовного
совершенствования, для христианского "спасения".
Изо дня в день мерный ритм монастырской жизни заполняет мир монаха, становясь его
содержанием, превращаясь в контекст всех мыслей, чувств, поступков. Преобладает принцип
"все во всем". Результатом этой мерности, порядка, всеопосредованности жизни образом
Христа, вырастает естественное в этих условиях единство чувства - мысли - слова - действия
(поступка), которое всегда было одной из сильных сторон монастырской культуры.
Храмовые службы, душеспасительные беседы, атмосфера погруженности в покаяние,
молитву создают христианскую настроенность и для приходящих мирян. Ровный ритм
жизни монастыря противостоит хаосу, энтропии, который в лице "мира" и его суетных
соблазнов окружал монастырь. Жизненная среда монастыря служила средством удержания
высокого духовного уровня.
Таким образом, можно утверждать, рассмотрев "содержательный" и "организационный"
аспекты монастыря, что он выступает как духовный организм, непрестанно генерирующий и
воспроизводящий духовное через монашеский подвиг, молитвенное бодрствование в
синергийной устремленности всего организма к "прорыву" в Иную реальность.
Передача опыта традиции, опыта духовного преображения происходит прежде всего через
живое общение с духовным отцом, который выполняет важнейшую задачу - трансляцию
христианской культуры как внутри монастыря, так и в его общении с миром.
Без духовного "водительства" по жизни, без духовного учительства реальное христианство,
особенно в монашеских вариантах, не могло бы состояться. Сами установки христианской
культуры (особенно в средневековье), повсеместный процесс обучения и наставления
требовали существования образцов для подражания.
Православная "живая" духовность сохраняется, передается ее носителями - людьми,
занимающими определенное место в церковной иерархии. В христианстве многочисленны
учителя Церкви, отцы Церкви. Со временем все больше церковное, и особенно монашеское
самосознание находит выражение себя в образах духовного отцовства (в священническом
имени - авва, батюшка).
( Продолжение следует)
М. Махортина
Авторитет духовного отца обусловлен его подлинной причастностью к Богу. Каждый из этих
людей имеет личный опыт подлинного восхождения к духовным вершинам, нашедшим
выражение в понятии "подвига", означавшим трудное, нравственно насыщенное и
непереложимое на чужие плечи делание.
Именно монашество дало миру институт духовного отцовства. Сам термин "духовный отец"
появился в IV веке и впервые возник в аскетической литературе. Им обозначался не
священник, а монастырский старец, обязательный наставник инока, большей частью не
имеющий священнического сана, самостоятельно поставленный в монастыре и свободно
выбранный учеником.
Нравственно-бытовые отношения старца и ученика - духовного отца и сына - очень рано
внутренне и внешне выработались в прочную и стройную систему, окрепли в монастырскобытовой форме. А позднее духовничество как церковно-бытовая форма развилось из
старчества и вторично - как форма духовного отцовства. Очевидно, переход старчества в
духовничество, то есть превращение монастырского института в общецерковный, и
сближение старческой исповеди с сакраментальной происходило путем покаянной практики
в мирской среде на почве монашеского служение миру.
Русский монастырь "держался" на духовном союзе старца и его учеников. Православие на
Руси не столько совокупность догматических формул, канонов и обрядов, сколько
определенный строй духовной жизни. Обретение этого строя, опыта и есть назначение
Церкви. В ее Традиции передается опыт преображения человека, онтологическое изменение
"духовного возрастания". Православная традиция, таким образом, - "трансляция" личности
Учителя. "Подражайте мне, как я подражаю Христу". Входя в Традицию, человек "учиться
быть новым". Передать этот опыт человека преображенного мог только старец, сам
достигший духовных высот, обретший необходимый внутренний "синергийный" строй.
Высшая задача духовника, но мнению митрополита Сурожского Антония (Блюма), "сделать
самого себя ненужным через полную передачу духовному чаду умения различать добро и
зло, через научение жизни в присутствии Бога". Духовник должен делиться опытом
"вхождения" и опытом жизни в Традиции. "Внутренний" человек воспитывается и внешними
формами Традиции, но в главном он преобразуется ее сокровенным содержанием.
Пути преображения человека, которые предлагает с помощью духовного отца Традиция,
практически одинаковы для монахов и для мирян.
Духовный отец решает две главные задачи: научает человека "видеть Бога" и различать
действия его благодати (научение духовной ориентации) и видеть себя в перспективе
увиденного, что связано с исповедью. Исповедь - способ выражения внутренней потребности
в самопознании, самооценке, покаянии.
Духовный отец как носитель и транслятор традиции "ставит" душу своего ученика. Покаяние
очищает душу кающегося. Затем - в идеале - происходит его самособирание через
аскетические "упражнения" тела (посты), души (борьба с помыслами) и духа (молитва,
приготовление к богослужению). Степень духовного восхождения зависит от того, насколько
часто происходит общение духовного отца и сына. Для средневековья характерны довольно
строгое отношение к духовным детям и религиозная взыскательность.
В процессе "становления" человека от физических действий, внешних форм (от поклонов,
регламентированных и ритуализированных действий в Церкви, в быту) происходил
обратный процесс - усвоение мотивов, целей, потребностей, которыми опосредованы эти
религиозные действия. Через форму приходил "контекст". Епископ Феофан писал о
нераздельности внутреннего и внешнего, о том, что внешнее правит и властвует нами. И,
отмечая эту взаимосвязь, советовал упорядочивать внешний быт, обстановку, в том числе
(для мирянина) и дом. "Необходимо так сделать, чтобы все внешнее, с вещами, лицами,
делами, составляли около как бы духовную атмосферу, питающую и созидающую, а не
разоряющую. Очень важны постоянство и непрерывность этого упорядочивания, ибо
разрушение "механично", происходит быстро, поддержание же порядка требует усилий.
Духовный отец своим примером и контролем за духовными детьми помогал им
"удерживать" духовный строй. "Вошедших в себя и став в духовное сознание, возбуди
жизнедеятельность, или строй духовный, и потом ходи в построенном тобою порядке
подвижничества: должно при этом твердо содержать в мысли, что упражнения, подвиги,
поведение, при всей своей существенной необходимости и полной годности, для хранения и
образования духовной жизни и восстановления естества, силу к тому имеют не сами от себя,
- не они созидают дух и очищают природу, а благодать Божия проходящая через них и
получающая как бы доступ, проток к нашим силам. Поэтому ходи в них со всем тщанием,
ревностью, постоянством. ...Вступая в подвиг, не на нем останавливай внимание и сердце, но
милуй его, как нечто стороннее, - разверзай себя для благодати, как готовый сосуд, полный
себя Богу преданием".
Духовный отец указывал путь преображения, направленный на воспитание творческой
личности и являющийся определенной последовательностью строго регламентированных
действий, "открывающих" творческие каналы человека. Становясь на этот путь, человек
может осуществить свое онтологическое призвание, стать "больше", чем он есть. Именно в
творчестве человек выступает целостно, то есть во всей совокупности его потребностей,
мотивов, интересов, волевых действий - в их взаимоотношениях с реальным окружающим
миром опосредованных ориентацией на "высвечивание" в себе образа Божия. Только такой
целостный человек и мог "принять" внутренний строй, передаваемый духовным отцом,
Духовный отец, таким образом, выступает носителем "программы" поведения,
предписываемой христианством, которая для традиционного средневекового общества имеет
императивный характер. Духовный отец являет образец, направленный на типизацию
человеческого поведения в обществе, на упорядочение возможных вариантов. Так в образе
духовного отца христианство "материализует" свою центростремительную тенденцию,
имеющую, в конечном итоге, целью - "кристаллизацию" вокруг образа Христа.
Духовник является "культурной нормой" традиции, актуализируя ее регулятивную функцию.
Массовое приятие и реализация этой нормы в деятельности людей, устойчивая
повторяемость этого стереотипа являются признаком "вписанности" нормы в культуру (в
частности, в средневековую).
Положительный результат нормативной регуляции общества "посредством" духовного отца
как носителя традиции определяется:
а) целостностью задаваемой им программы деятельности, нерасчлененностью этой
программы, соответственно, - нерасчлененностью цели, средств и результатов деятельности,
что является "сильной позицией" монашества и соответствовало целостности мироощущения
русской культуры;
б) доминированием имитационных и эмоционально-психических механизмов усвоения и
реализации норм, представленных духовным отцом;
в) привязанностью всех норм к поведенческому контексту, к деятельности как
практическому проживанию и воплощению христианской традиции.
В середине XII века институт тайной исповеди представляется уже вполне сложившимися на
Руси: исповедь была обязательна для верующих; система покаяния довольно подробно
разработана; духовник получил такой статус, в котором и просуществовал много столетий
после; порядок говения, приспособленный к постам, окончательно установился; покаянный
устав с именем Ионна Постника являлся в то время авторитетным руководством в деле
исповеди и наложения епитимьи.
Выбор и забота о "хорошем" духовнике лежали скорее на самом верующем. Наставление о
выборе духовника встречаются в письменности Древней Руси: "Поищи иерея разумна и
хитра и предъ тем исповемся Богу"; "Подобаетъ... изыскати отца духовного добра, говорится в Домострое, и боговолюбива, и благоразумна, и рассудительна, а не потаковника,
ни пьяницу, ни сребролюбива, ни гневлива" и т.д.
Древнее наставление предписывает духовнику раньше исповеди побеседовать с пришедшим,
чтобы убедиться, "всем ли сердцем кается, и всею верою, и заповеди Господни хотети ли
начнеть прияти, и творити повеленье... радостнымъ сердцем и веселымъ".
В результате являлась духовно-нравственная семья "покаяльных", "душевных" чад или детей
с "покаяльным", "душевным" или "духовным" отцом.
В числе древне-русских духовников были такие прославленные подвижники Древней Руси,
как преп. Феодосии Печерский, игумен Даниил Паломник, Авраамий Смоленский, Никон
Радонежский, Кирилл и Мартиниан Белозерские, Пафнутий Боровский, Иосиф
Волоколамский, Даниил Переяславский.
Древнерусская покаяльная семья не была церковно-административной единицей, а
держалась на внутренних - личностных, духовных связях.
Влияние на образование этих связей было оказано русским (общеславянским) юридическим
обычаем и монастырским старчеством. Для данного исследования важно отметить, что
старчество содействовало бытовым своим строем выработке института духовника и тайной
исповеди. Принимая на исповеди мирян, монахи выносили за стены монастыря
монастырский характер покаянной дисциплины.
"Покаяльная" семья - одно из проявлений принципа подобия, пронизывающего всю русскую
культуру. Если русский монастырь во многом был подобен русской общине, то покаяльная
семья - подобна семье "естественной", и по этой аналогии был создан ее бытовой строй.
Основной идеей в обеих формах было безусловное повиновение главе. Духовник нареченный отец, принятый "въ отечество"; кающийся - чадо его "духом родимое". Только
почтение к духовнику должно быть выше, чем к отцу родному: "а отца своего духовна паче
родившаго тя отца почитай и во всем передъ нимъ рабствуй: яко бо душа честнее плоти, тако
и отецъ духовной плотскаго честнее есть".
В идеальной духовной семье Древней Руси было такое же согласие, как в идеальной
естественной семье. Отец ее пользовался почтением, покорностью со стороны детей и платил
им любовью и заботливостью. Отцовство повторяется в безраздельности послушания главе
семейства духовного и естественного с традиционным следованием от века данным
стереотипам поведения, укорененных в народном сознании и получающих "удвоение" в
православных ритуалах, передаваемых от отца к сыну.
Две стороны внутренних связей покаяльной семьи - нравственная и духовно-религиозная отражают на "семейном уровне" принципиально важное для рассматриваемой темы нетождественность "духовного" и "нравственного" (не синонимы). В положении духовника в
Древней Руси на первый план выступало - для мира - его высокое нравственное положение.
Обряд исповедного чина характеризует это по мировоззрению Древней Руси
определенностью роли духовника как ответчика за грехи кающегося. Грех сына,
сообщенный духовнику на исповеди, становился их общим грехом; они представлялись как
бы соучастниками преступления. Древне-русский духовник понимал поэтому свои
нравственные обязанности к покаяльной семье очень широко: служить вождем ей "в вышний
Иерусалим", открыть "Божье Царство", привести ее к престолу Божию и сказать: "ее азъ и
дети, яже ми еси далъ". Духовник был безусловным и неограниченным нравственным
руководителем своих духовных детей и подобно игумену или старцу в монастыре.
Воля духовного отца в нравственно-религиозной сфере была законом для детей духовных.
Грех непослушания духовному отцу ставился на Руси вслед за грехом небрежения
священных писаний.
Религиозно-духовные связи - вторая сторона внутреннего устройства и жизни покаяльной
семьи. Подвиг учительства, духовничества - последний в жизни подвижника, когда тот
достигал "совершенства". Накопив духовный опыт, он делился им с чадами, что было
монашеским "возвращением в мир". Подвижник мог стать духовником, только достигнув
определенных высот во внутреннем своем устроении, и, понимая, что может влиять на
других. Для самого духовника эта "сторона" его подвига была главной. Духовный отец был
молитвенником и предстателем за своих детей перед Богом.
Таким образом, благодаря неуставному, невидимому устройству в человеке "внутреннего" и
возможно было преображение общества. В связи с этим тайное, незримое и потому
ускользающее от историков дело тогда, когда наши предки "звериным обычаем живяху",
когда языческий быт народа стоял перед служителем Церкви прочно, ничуть
непоколебимый, и кончил тем, что создал на Руси полумонастырский быт, о котором мы
читаем в Домострое, обряд и миросозерцание которого нашли полное выражение в
старообрядчестве, - создал то, что умирает в русском народе сейчас.
Изложенный материал показывает "вписанность" института духовного отцовства в русскую
культуру. Отметим кратко основные моменты "вписанности" в русскую средневековую
культуру и самого монастыря.
Традиционный русский социум характеризуется как "простая" общественная структура, и
пока человек занимает в ней свое место, пока жизнь течет в строго установленных рамках,
личная и социальная сферы совпадают. Средневековый человек был как первоэлемент в
системе социальных связей: человек - семья - община и т.д. Эта конструкция системы
позволяла сочетать жесткое вертикальное соподчинение уровней социальной пирамиды с
относительной самостоятельностью каждого уровня.
Общественное сознание в таком социуме недифференцировано, видит мир целым,
осмысливая его нерасчлененно. Такое сознание требует веры, моральную силу для него
имеет только традиция, в моральных же понятиях идет оценивание мира, его духовного
статуса. Кроме того, человек жил в тесном общении с миром, под его постоянным надзором,
был связан взаимной ответственностью и круговой порукой, при "совпадении" кругов бытия
личного и общественного. Сам быт в таком мироосвоении был отражением бытия, когда
слово и действие служили знаком выражения глубинного, идеального.
Монастырь в этом контексте являл конкретное воплощение идеального бытия. В ответ на
потребность в нравственных идеалах именно монахи - пустыники - не отягощенные ни
стяжанием, ни корыстью воплощали народный идеал. Монашеский образ духовен и целостен
в восприятии его обществом - в силу его определенности мировоззрением - восприятия мира
как Божиего создания.
Монастырь вписан в социальную иерархию как хранитель национального самосознания и
гарант устойчивости, порядка социума, сохранения и бытия нравственных ценностей. Пока
есть подобный хранитель устоев, обществу не страшна дезориентация, кризис
самоидентификации с высшими ценностями.
Очевидно, именно в период расцвета пустынного монашества в XV-м веке русская культура
представляла собой "когерентную" целостность, когда духовная доминанта (смысл,
заданный по вертикали) обеспечивала согласованность ценностей, смысла и цели в
обществе, а отдельный человек, находящийся внутри этого общества, в состоянии был
приобрести эту целостность внутренне:
а) в этот период было достаточное для удержания духовного "напряжения" общества
количество монахов - носителей традиционного сознания и, следовательно;
б) воздействие на человека, его воспитание шло как взаимовлияние и взаимоопосредование
двух процессов: человек, приходящий в монастырь из мира, преображался и "очищенным",
"внутренне устроенным" возвращался в мир, чтобы переустраивать его по этим же законам;
мир приобретал "строй", сообщенный ему монастырем, в результате они (в идеале) начинали
"резонировать".
Само устроение монастыря совпадало с общинным. Получалось как бы идеальное
моделирование - на духовном уровне - того же мира (как инобытия). Встроенность
монастыря в русскую культуру определялось и его связанностью непосредственно с землей,
с отношением к ней. В этом смысле монастырь был порождением русского мира.
Анализ духовного опыта русского монастыря и идеальная модель системы монастырского
воспитания дают возможность утверждать ценность этого опыта для современной
культурологии и педагогики и представить русский монастырь как воспитательную систему,
в течение долгого времени доказавшую свою педагогическую состоятельность. Выявляется
значимость опыта духовного воспитания в русском монастыре, актуального для нашего
времени, а значит, потребность в его осмыслении и освоении.
Одной из важнейших стратегических ориентации при создании новых образовательных
концепций является использование ценностей отечественной и мировой культуры.
Воспитание необходимо предполагает деятельность по приобщению человека к культурному
опыту и соотнесение индивидуального и общественного в поисках достижения
культуросообразности человека путем единства ценностей, целей и средств воспитания.
Ценность тысячелетнего опыта монастырской культуры как "культуры должного"
обусловливает необходимость выявления выработанных ею принципов, средств и методов
воспитания человека, ориентированного на идеал. Заданность идеального результата
воспитания определяет структуру воспитательной деятельности, средства и методы
воспитания в монастыре и обусловливает "материализацию" идеала воспитания как
выявление человеком в себе образа Божия. Взаимоопосредованность и взаимосвязь
компонентов воспитательной системы определяет ее целостность.
Единство целей и средств воспитания в монастыре, укорененное в мировоззренческих
установках, предполагает соотнесение теории и практики, знание о мире и человеке.
Целостность монастыря как воспитательной системы - закономерный результат
подвижнического мироосвоения через единство чувства - мысли - слова - действия в
ценностно осмысленном образе жизни.
Именно система монастырского воспитания выступила механизмом саморегуляции
христианской культуры, способствуя достижению целостности христианского
(средневекового) мира. В монастыре осуществлялось культуросообразное воспроизводство
человека - творца и творения христианской культуры. Человек ощущал и мыслил себя как
часть целого, заключающую в себе это целое. Монастырь - хранитель христианских
ценностей - обладая опытом "ввода" в это целое (культуру), способствуя сохранению
основных ценностей и - соответственно - достижению стабильности общества. Современное
общество пришло к убеждению, что новое знание должно базироваться не на противоречии
со старым, а на его основе, и это - условие достижения и удержания равновесия между
индивидом и обществом.
Таким образом в монастырях - центрах христианского просвещения и культуры в
средневековой Руси - была осуществлена интеграция духовных ценностей, прошедших
тщательную "проверку" в практике подвижничества и получивших отражение в
теоретических трактатах отцов Церкви.
В монастыре была выработана методика раскрытия и самораскрытия личности для
"вхождения" ценностей. Особое место в ней занимают формы саморефлексии (исповедь) в
сочетании с общением с духовным отцом, взаимоусиливающие друг друга благодаря
опосредованности одной целью.
Именно в монастыре были выработаны средства и методы создания целостной, ценностно
осмысленной среды как воспитывающего, ориентирующего пространства, искусство
устроения быта - отражения бытия; выработан порядок ("строй") жизни, способствующий
наилучшему устроению жизни человека, предполагающий концентрацию, сосредоточение на
главном и неприятие того, что может расслабить и способствовать "фрагментарности"
мироосвоения. Именно в монастыре человек подвергается "тотальному", хорошо
организованному воздействию единонаправленного окружения (предметного,
художественного и т.д.). Внешний строй служит раскрытию внутренней сущности и
предназначения монастыря как христианского воспитательного института.
В монастырской культуре были выработаны механизмы трансляции духовных ценностей
через систему "посредников" - носителей этих ценностей. Посредники способствуют
трансляции невербализуемого духовного опыта с уровня "высшего" на уровень обыденного
сознания. Процесс этот осуществляется с помощью нравственных "поучений", "слов",
художественно оформленных истин и т.п. Гарант тождественности распредмечиваемых
смыслов - принадлежности мира и монастыря единой метасистеме, практическая
обоснованность любого положения, выдвигаемого монашеством, деятельностный характер
христианской культуры в целом.
Обращение к духовному опыту русского монастыря значимо и с позиций творческого
развития личности, которое понимается в христианстве как собирание себя из рассеянности в
подчинении высшим духовным ценностям, как самореализация и преображение человека.
Монашеская письменность содержит массу конкретных указаний, каким образом можно и
нужно вступить на правильный путь преображения, указаний, которые могут быть
осмысленны и использованы при разработке эффективных методик воспитания.
Таким образом, отношение человека и его жизни к Богу как основная установка
христианства определяет реальное наполнение религиозного понятия личности как задания,
стоящего перед человеком по раскрытию и реализации им неисчерпаемых внутренних
ресурсов. Опыт монастыря утверждает, что рождение личности возможно только и
исключительно собственными усилиями, внутренними установками, которые не возникают
случайно, а формируются в процессе его приобщения к культуре. Можно утверждать, что
монастырская культура вводит человека в духовный строй, в котором приходит понимание,
что изменение мира возможно только и прежде всего как результат изменения
(преображения) себя. По "высоте задания" такой образ человека не устарел для нас, остается
ценным для поисков идеалов воспитания.
Обращение к опыту монастырской культуры являет важнейшие черты русской культуры - ее
духовность, диалогизм, открытость, тяготение к универсальным категориям человеческого
бытия, общечеловеческим ценностям. Монастырь - образец сопряжения индивидуального и
"соборного" в спаянности их мировоззренческими установками.
В результате исследования и осмысления духовного опыта русского монастыря,
сопоставления его с содержательными задачами образовательной системы выявлены как
необходимые и достаточные и предложены для актуализации основные принципы:
1) единства цели, ценности и смысла, который в монастырской культуре представлен как
принцип теоцентризма, центрации вокруг образа Божия, являющегося смыслопорождающей,
системообразующей основой христианской культуры, высшей ценностью и конечной целью
(наличие идеала, обладающего самоценностью, и "соединяющего" человека, культуру и
образование);
2) уподобления, в монастырской культуре неразрывно связанный с первым и закономерно
предполагаемый им. В его "русле" находится принцип должествования (ориентация на
идеал, сопоставимость с ним образовательных, культурных форм);
3) целостности - условие и результат первых двух, определяющий в культуре тему ее
"собирания", единонаправленность всех форм как внутри культуры, так и в ее вненаправленности. В современной системе воспитания реализация этого принципа будет
способствовать организации целостного воздействия на человека среды, устроенной по
этому же принципу и являющейся важнейшим воспитательным компонентом самого быта
человека, понимаемого как инвариант бытия;
4) иерархизма - этот принцип может быть актуализирован как необходимость осознания
воспитательных процессов по их сущностной и функциональной значимости, выработке
четкого представления о главной цели, главных направлениях воспитания и соответственно
их иерархической, а не линейной зависимости;
5) личностной ориентации, понимаемый как решение всех проблем культуры через
человеческую личность. При актуализации этого принципа в современной системе
духовного воспитания необходимо использовать как основополагающие следующие
положения:
- исходное представление о ценности человеческой личности;
- наличие видимого горизонта воспитания (его обозримость) и соотнесение с ним
воспитательных процессов;
- роль личности в передаче культурного опыта (в монастырской культуре - духовным отцом,
в современной - учителем);
- ориентацию культуры на восприятие ее человеком;
- принцип опоры на деятельность (в христианской культуре непосредственное "делание",
"подвиг", обязательность активного "соучастия" человека в процессе восприятия искусства);
6) принцип интериорности, предполагающий непосредственное обращение к внутреннему
миру человека как опыту, имеющему не менее важное значение, чем мир внешний.
Важно отметить, что разделение принципов имеет условный характер в силу их тесной
взаимосвязи и взаимообусловленности. Все последующие принципы конкретизируют
главный - уподобление образу Божию. Таким образом решается "сверхзадача Евангельской
педагогики": донесения Слова через разъяснение Его различными способами и средствами.
Необходимо оговорить относительность полноты и точности предложенных принципов.
Непосредственный перенос системы монастырского воспитания в светское общество
невозможен, ибо монастырь прежде всего религиозный феномен, и его целостность,
целесообразность обусловлены наличием духовной детерминанты - "Бог-человек". Но
очевидно, что проблема ценностных ориентиров, идеалов, точек соприкосновения человека и
общества может быть решена только совместными усилиями и с учетом духовного опыта
религиозных культур. Их опыт соответствует основным установкам складывающейся
парадигмы мышления. Необходимо формирование у человека осознания мира как
целостности, а его самого - как части элемента этой целостности, несущего в себе все эти
качества. Человек может выступать - в зависимости от собственных установок, поведения как разрушитель или как созидатель культуры. Монастырский опыт служит образцом
решения проблемы воспитания человека, осознающего себя ответственным за мир, в
котором он живет и сообразно этому строящего свое поведение.
М. Махортова
Ссылки по теме:
Раздел "Учебные заведения" православного каталога "Русское воскресение"
Раздел "Дети, воспитание, семья" православного каталога "Русское воскресение"