Исследования - Институт философии, политологии и права
advertisement
АКАДЕМИЯ НАУК РЕСПУБЛИКИ ТАДЖИКИСТАН На правах рукописи ХАЗАИ ЗИА ХАДЖИ АББАС КРИТИЧЕСКОЕ ОТНОШЕНИЕ К ТЕОРИИ ДЕСПОТИЗМА В ЭПОХУ САСАНИДОВ Специальность: 09.00.13 - философия культуры, философская антропология ДИССЕРТАЦИЯ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководитель: д.ф.н. Хазраткулов М. Душанбе – 2014 1 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ................................................................................................... ГЛАВА I. ФЕОДАЛИЗМ В ИРАНЕ………………………………… 1.1. Споры вокруг феодальных отношений в 3 14 Древнем Иране............................................................................…. 14 1.2. Господство феодальных отношений в древнеиранском обществе в период Сасанидов........................................... 36 1.3. Разложение феодальных отношений в Иране……………. 1.4. Некоторые суждения относительно феодального 69 и феодально-деспотического государства………………… 90 ГЛАВА II. ЭТНИЧЕСКАЯ ПОЛИТИКА В САСАНИДСКОМ ИРАНЕ...........................………………………………….. 102 2.1. Некоторые теоретические вопросы исследования……. 102 2.2. Культурные источники этнической и национальной политики в древней Персии………………………………. 2.3. Политическая философия в Древнем Иране............……. 119 133 2.4. Государственная религиозная политика и сословная структура при Сасанидах............................... 145 ЗАКЛЮЧЕНИЕ.................................................................................... ----- СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ......................... 162 2 ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы социально-экономических исследования. и В политических условиях изменений радикальных иранского и таджикского общества наступил новый этап в концепции образования и развития общенациональной государственности после глубокого социальнополитического кризиса и победы Исламской революции в Иране в конце 70-х и социально-экономического кризиса 90-х годов ХХ века в Таджикистане, который разразился после распада единого централизованного государства и единого народнохозяйственного комплекса. Сегодня необходимо не только разработать, но и проводит более совершенную и эффективную целостную стратегию социально-экономической политики в указанных странах, направленную на создание надежной национальной государственной системы управления. Для этого необходимо пересмотреть не только бытующие в политической литературе различного рода некапиталистические пути развития, азиатский способ производства, режим социальной ориентации или же сравнительно поверхностное регулирование капиталистической модели, но и целый ряд других «нарушений» естественно-исторической формации. Существование таких особенностей признаётся почти всеми исследователями, но имеются большое расхождение в оценках их роли и определения их причин. Их осмысление служит ныне ареной актуальных споров и делению феодального общества на деспотического и бюрократического. Рассмотрение характерных черт феодального общества, длившегося на ориентироваться Востоке в тысячелетиями, решении важнейших позволяет вопросов более четко государственного управления гражданским обществом на современном этапе. Весьма актуальным является рассмотрение всех этих вопросов на примере социально-политической структуры Сасанидской державы, которая считается высшим проявлением иранской культуры позднего древнеарийского периода, а ее распад в результате арабского завоевания 3 расценивается как переход к новому средневековому периоду истории Востока с новыми ценностями социально-политического и культурноисторического характера. Поэтому всесторонний анализ указанных вопросов позволяет нам не только установить объективно-историческую истину, адекватно оценить характерные черты ключевых хозяйственных, социальных, культурнофилософских и иных функций, которые обеспечивали государственный аппарат феодальной власти того периода, но и помогает нам в решении многих современных и жизненно важных проблем, связанных с государственным управлением. Иранская культура Сасанидского периода имела свои специфические особенности. Речь идет здесь, прежде всего, о государственном управлении, в частности, о высказанной К. Марксом и Ф. Энгельсом идеи «восточного деспотизма» и его формирование на огромной территории не только в Иране, но и на всей территории Востока. На основе анализа существующей литературы по этому поводу отечественные и зарубежные ученые считают, что в Иране рассматриваемого периода существовал вполне развитый феодальный строй, структура которого не позволяла формированию деспотического режима, поскольку аристократическое сословие в нем было «переходящее» от поколения к поколению, а частная собственность считалась священной и регулировалась на основе установившиеся правовой нормы. Управление государственной власти правителем и участие в нем аристократии, которая строго соблюдала установившуюся традицию, а также сформировавшаяся политическая философия были основаны в рамках концепции идеального шаха (андешаи шохи ормони ва эроншахри), представляющей собой ряд священно-этических канонов, разграничивающих действие правителя (шаха). Эта концепция в связи со своей спецификой формирования и приобретения священного статуса в политической жизни не позволяла правителям допускать проявление деспотического режима, по крайней мере, 4 в не экстремальных и всякого рода самолюбия. Вот почему Сасанидская держава держалась на горизонте истории дольше всех предыдущих империй. Но каждая культура имеет свое развитие и падение. Исторический опыт Древнего Ирана с ее обширной территорией показывает, что падение одной шахской династии и приход к власти другой совсем не означает появление разрыва или глубокую пропасть в общей линии культурно-исторического процесса. Сасаниды считали себя продолжателями традиций Ашканидов и явно чувствовались элементы культуры Ахеменидской державы в период их правления. Историческая судьба так распорядилась, что арабы, люди с иной культурой, завоевав Сасанидскую державу, практически уничтожили все те специфические особенности арийской культуры, которые существовали как внутренние факторы движения и развития феодального строя, и открыли путь к деспотическому режиму, что является объектом отдельного исследования. Степень изученности проблемы. Изучение данного вопроса мы начали непосредственно с первоисточников и при этом обратили максимум внимания на внутреннюю логику их контекста, которая служила нам хорошим иллюстративным материалом для определения формирования и развития так называемого классического феодализма в Древнем Иране. К таким источникам можно отнести «Гаты», «Авесты»1, «Письма Тансара»2, «Книга деяний Арташира Бабакана»3 и ряд других сочинений религиозномифологического характера, которые появились после падения Сасанидского государства, типа «Вандидад»4 и «Бундахишн» (Первое творение)5. К ним Озаргушасп Ф. Готхо. -Техрон, 1351 Номаи Тансар. -Техрон, 13 3 Корномаи Ардашери Бобакон. -Техрон, 13 4 Вандидод. Мукаддима, фаргардхои 1-4. Тарчима аз матни авестои. -Техрон, 1376 5 Фаранбаги Додаги. Бундахишн. Гузоранда Мехрдоди Бахор. – Техрон, 1378 1 2 5 можно присоединить и также исторические источники «История Табари»1, «Таджориб-ул-умам»2, «Шахнаме»3 и ряд других, где даются сведений не только об исторических фактах и событиях, но и подвергаются анализу многие вопросы, касающиеся социально-политической структуры иранского общества Сасанидского периода. В качестве теоретической части работы нами использованы произведения К. Маркса и Ф. Энгельса (в переводе на персидский язык), в частности «Капитал» и «Критика политической экономии»4, где К. Маркс использовал термин «азиатский способ производства», согласно которому ввиду отсутствия частной собственности, на Востоке воцарился «восточный деспотизм». Этот вопрос еще в прошлом веке дважды (в 40-х и 60-х годах прошлого столетия) объектом острой дискуссии. По мере накоплений новых материалов, где ученые предлагали свои собственные модели, подкрепляя их новыми фактами.5 Дело в том, что указанные термины после выхода в свет «Капитала» больше нигде не встречаются в работах К. Маркса и Ф. Энгельса. Поэтому анализируя в настоящей диссертации «теорию деспотизма» на примере Сасанидского периода, мы стремились показать отсутствие такого режима на Востоке, по крайней мере, до арабского завоевания. По рассматриваемому нами вопросу в последние 20-30 лет появилась третья волна дискуссии и вышла в свет огромная литература по этому поводу. В них исследователи, признавая единство мирового исторического процесса, вместе с тем высказывают разные точки зрения относительно важнейших особенностей феодального общества, меняющегося внутри структуры указанного общества поперечных и продольных изменений социальной психологии (концепция индивидуальной собственности) и Табари Мухаммад ибни Чарир. Таърихи Табари. Тарчимаи Абулкосим Поянде. Ч. II. Техрон, 13 2 Ибн Мискавейх. Тачориб-ул-умам. 3 Фирдавси Абулкосим. Шохнома. 4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. – изд. 2-е. Т.13. – М., 19 5 Дискуссионные теоретические проблемы о современной советской науке о древней истории // История Древнего мира. – М., 1983 1 6 формирование на основе религиозно-философской догматики жесткой традиции, превосходящих общинные и этнические границы и которому беспрекословно подчинялись и правители (переход от проблемы личного взаимоотношения человека с миром философским канонам, которых и обществом к новым идейноустанавливала мировая религия зороастризм). Таких исследований «третьей волны» можно разделить на две группы. К первой группе относятся работы западных ученых, в частности, исследование П. Андерсена «Родственники деспотически государств», где он не соглашается ввыводом К. Маркса о едином экономическом состоянии всех азиатских государств и подчеркивает, что его определение, скорее всего, вытекало из-за материалов об экономическом состоянии Востока на Западе.1Кроме указанной работы можно привести и исследования К.С. Ламбтона2, Ф. Альтхейма и Р. Стиля3, А. Кристенсена4, Г. Винденгрена5, М. Бросиуса6, Г. Ньюле7, В.Г. Луконина8, Н. Пигулевской9, авторы «Истории Востока»10 и ряд других, взгляды которых сводятся к тому, что феодальный строй периода Сасанидской династии представлял собой классический феодализм со своими сложившимися многовековыми традициями. К числу второй группы исследователей относятся работы таких отечественных – персидских и таджикских ученых, как Саидджавад Андерсен П. Таборхои давлати истебдоди. Тарчимаи Хасан Муртазави. -Техрон, 1390. – С.690 2 Ламбтон К.С. Дебочае ба назарияи молик ва зореъ дар Эрон. Тарчимаи Манучехри Амири. -Техрон, 1377 3 Эльтхейм Ф., Стейл Р. Иктисоди давлати Сосони. Тарчимаи Хушанг Содики. -Техрон, 1382 4 Кристенсен А. Эрон дар замони Сосониён. Тарчимаи Рашиди Ёсими. -Техрон, 1377 5 Винденгрен Г. Феодализм дар Эрони Бостон. Тарчимаи Хушанги Содики. -Техрон, 1378 6 Бросиус М. Эрони Бостон. Тарчимаи Исо Абди. -Техрон, 1388 7 Ньюли Г. Ормони Эрон. Тарчимаи Хамид Иноят. -Техрон, 1387 8 Луконин В.Г. Иран в эпоху первых Сасанидов. Л., 1961 9 Пигулевская Н. Шахрхои Эрон дар рузгори Портиён ва Сосониён. Тарчимаи Иноятулло Ризо. -Техрон, 1382 10 История Востока. Т. 1. Восток в древности. М., 2000 1 7 Табатабаи1, Фаридун Джунайди2, Али Сами3, Туранджа Даряи4, Хасан Парния5, Бабаджан Гафуров6, Хамдам Муминджанов7, Мухаматкул Хазраткулов8 и др. Некоторые из них, особенно иранские ученые, непосредственно анализировали вопросы, касающиеся восточного деспотизма и азиатского способа производства на примере Сасанидской державы и не соглашаясь с определениями К. Маркса, предлагают внести корректировку в указанные определения, что подробно приводится в диссертации. Цель и задачи исследования. Исходя из актуальности, степени изученности проблемы и анализа внутренней структуры государственного управления Сасанидской державы, диссертант ставит перед собой следующие цели: - определение существования мощной сословной иерархии при Сасанидах, которая закладывала основу для формирования социальнополитических устоев феодального государства; - анализ этнической политики государства Сасанидов, свидетельствующей о существовании недеспотической, а основанной на единстве всех наций и народностей огромной державы; - установление отношений государства и религии при Сасанидах в качестве мощной социальной силы, препятствующей деспотическому отношению и самолюбию правителей; - осмысление политической философии, существующей при правлении Сасанидов, согласно которой правитель действовал в рамках установившейся традиционной концепции «идеального шаха»; Таботабои Саидчавод. Дебочае бар назарияи инхитоти Эрон. -Техрон, 13 Чунайди Фаридун. Зиндаги ва мухочирати ориёиён. -Техрон, 1358 3 Соми Али. Таммадуни Сосони. -Техрон, 1388 4 Дарёи Туранч. Шоханшохии Сосони. -Техрон, 1383 5 Парниё Хасан. Эрони бостони. -Техрон, 1370 6 Ғафуров Б.Ғ. Точикон. Дар ду чилд. – Душанбе, 1983 7 Муминджанов Х. Философские проблемы зороастризма. – Душанбе, 2000 8 Хазраткулов М. Ориёихо ва тамаддуни ориёи. – Душанбе, 2006 1 2 8 - исследование внутренних атрибутов феодального строя при Сасанидах и изучение онтологической концепции этико-космологического учения зороастризма, где две наиболее важные этические категории «Аша» и «Арта» указывали правителю и придворным аристократам поддержание идеи справедливости в обществе; - выявление причины социально-экономической отсталости Ирана Сасанидского периода, завоевание его арабами и установление арабского халифата. Объектом исследования данной работы является изучение институтов государственной власти Сасанидов в целях определения типа феодального государственного управления. Предметом исследования является третья волна анализа теории «восточного деспотизма» (азиатского способа производства), где факты не укладываются в старые исторические схемы и требуют новых теоретических обобщений. Научная новизна исследования. Настоящая диссертация является первой исследовательской работой на Востоке, где анализируется общественно-экономическая формация феодализма на примере Сасанидского периода правления Ираном и на основе рассмотрения накопившихся фактов автором получены следующие новые научные результаты: - доказано, что вопреки существующей марксистской теории «восточного деспотизма» так называемый «классический» феодализм как общественно-экономическая формация существовал в Сасанидском Иране со своими соответствующими атрибутами и элементами; - проанализированы такие основополагающие элементы Сасанидской цивилизации, как иерархическая структура сословий и место правителя в ней с точки зрения бинарной связи с божеством; - определена роль аристократической знати Сасанидов как внутренняя сила для стабилизации политической жизни и регулирования деятельности 9 госаппарата к расширению хозяйственной (экономической) деятельности общин; - раскрыта сущность зороастрийской религии, способствующей развитию этико-космологической концепции Сасанидского периода, которая подтверждает тезис Ф. Гегеля о том, что политика каждого народа такая же, какая его религия и религия его такая же, какая его политика; - выявлено положение о том, что на основе анализа истории одного региона, в частности Ирана, или любой другой восточной страны, невозможно сделать глобальное заключение о Востоке и говорить о «восточном деспотизме» в целом; - обосновано, что религия в Сасанидской державе не была инструментом власти, а, наоборот, она как мощная социальная сила контролировала деятельность власти и не допускала проявления деспотизма; - научно доказано, что источником «восточного деспотизма» не является географическое расположение страны, восточный образ жизни. Он проявляется преимущественно тогда, когда нецивилизованное или односторонне развитое (например, военно-развитое) государство порабощает более цивилизованное государство. Методологической и теоретической основой исследования является конкретно-исторический применением таких и сравнительно-аналитический философских принципов, как метод с объективность, конкретность, логичность и системный подход к рассмотрению теории «восточного деспотизма». В качестве общетеоретической основы использованы труды выдающихся отечественных и зарубежных ученых по рассматриваемому вопросу. Основные проблемы, выносимые на защиту: 1. В историко-философской литературе было не мало споров по ключевым вопросам общественно-экономической формации, в том числе по определению «азиатского способа производства», высказанному К. Марксом в работе «Критика политической экономии», где он впервые дает 10 формулировку закономерной смене способов производства. Согласно учению исторического материализма, в докапиталистический период общества имеет три стадии развития (формации): первобытно-общинный, рабовладельческий и феодальный. Но Восток не вписывается в указанные формации, что явился предметом острой дискуссии еще в прошлом веке. Наш анализ по этой проблеме является логическим продолжением указанных дискуссий на основе рассмотрения появившихся новых фактов. 2. анализа Нами подвергается критике взгляды К. Маркса на примере фактов Сасанидского периода, которые свидетельствуют о существовании феодализма в древнем Иране в полном смысле этого слова, и показывается несостоятельность теории «восточного деспотизма» и, следовательно «азиатского способа производства». 3. Этническая политика является следующим фактором, определяющим характер любой цивилизации и может служить реальной базой для политической стабильности государства и существенно изменить государство к лучшему в короткие исторические сроки. На основе анализа состояния и роли существующих в Сасанидском государстве этнических групп изменение их социальной психологии и взаимоотношении между ними, нам более точно представляется существование феодального государства в Иране поздней древности. 4. Политическая философия в Древнем Иране развивалась в жестких рамках арийской традиции «идеального шаха», что не только не позволяла, но и преграждала путь к деспотизму. Дело в том, что в древнем иранском обществе действовал целый комплекс этических норм и законов типа «Аша» и «Арта» (управляющие всеми процессами появлении, развития и совершенствования вещей и явлений материального мира) и «царский нимб» («фарри каёни»), ниспосланный Богом своему избранному (шаху), которые определяли место и функции правителя и его аристократии. 5. Вопреки мнениям сторонников марксистской теории можно с уверенностью сказать, что только после завоевания арабами распался 11 феодализм, существующий на огромной территории Ирана Сасанидского периода. Арабские кочевники – бедуины, завоевав Иран, заставили силой распространить свой образ жизни иранскому народу, который имел богатую культуру, а позже они сами изменились под влиянием этой культуры. «Восточный феодализм», который еще не приобрел среди исследователей терминологической определенности, существовал в Иране в период правления Сасанидской державы и ни чем не отличался от понятия европейского феодализма. Практическая значимость диссертации заключается в том, что в ней впервые была всесторонне и глубоко проанализирована марксистская теория «восточного деспотизма» и «азиатского способа производства» на примере позднего древнего Ирана, вплоть до арабского завоевания. Практическая ценность настоящего исследования заключается в том, что историкофилософский анализ этого феномена позволяет заинтересовать исследователей к изучению других периодов, в частности, средневековой истории на предмет типологического отличия регионов государственного управления и связанные с ним вопросы – причины невысокого уровня индивидуализации личности, медленный эволюционные процесс, отсутствие резких скачков между историческими эпохами, длительное сохранение архаических форм социальной организации, эмбриональное отношение правовых гарантий жизни и имущества и причины отсталости Востока с его огромным духовным богатством по сравнению с Западом. Особую практическую значимость имеют материалы диссертации и выводы автора о существовании феодализма в Иране рассматриваемого периода. Их можно использовать при разработке историко-философских проблем, касающихся единства мирового исторического процесса и особенностей его хода на Востоке, а также при написании курсов лекций по истории, теории и социально-философской мысли народов Востока. Материалы диссертации также могут быть использованы для учебных курсов по таким дисциплинам, как история философии и политология. 12 Апробация работы. Результаты исследования обсуждены в Отделе история философии Института философии, политологии и права АН Республики Таджикистан. Основные положения и результаты исследования изложены в научных статьях, две из которых опубликованы в американских журналах и еще две статьи напечатаны в рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК Российской Федерации. По результатам исследований автор многократно выступал на конференциях и семинарах в Захиданском отделении Свободного исламского университета ИРИ в 2010-2012 гг. Структура работы. Работа состоит из введения, двух глав, восьми параграфов, заключения и списка использованной литературы. 13 ГЛАВА I ФЕОДАЛИЗМ В ИРАНЕ 1.1. Споры вокруг феодальных отношений в Древнем Иране Феодализм является одним из важнейших периодов истории, сыгравший важную роль в формировании капиталистической системы. Система феодальных отношений противопоставляется восточной деспотии и азиатскому способу производства, поэтому доказывая того, что в Древнем Иране сформировались феодальные отношения, мы тем самым отрицаем мнению тех ученых, которые считают, что восточный деспотизм господствовал на всей протяженности иранской истории. Обширные исторические свидетельства, приведенные в этой диссертационной работе, доказывают в полной мере, что восточный деспотизм возник в Иране после нашествия арабов, культурные и социальноэкономические последствия которого ощущаются даже в наше время. Деспотизм стал серьезным препятствием на пути эволюционного развития истории Ирана. Наличие или отсутствие феодализма в Иране, долгое время являлось одним из самых важных политических и социальных дискуссионных вопросов, потому что этот вопрос является важным фактором, объясняющим развитие или экономическую отсталость нашей страны. Поскольку, по словам Карла Маркса, феодализм играет важную роль в историческом развитии и совершенствовании одного государства, и является базисом для формирования капиталистических отношений, а напротив, деспотизм и восточный авторитаризм являлись основными факторами исторической отсталости и застоя одного общества. О господстве феодализма, как исторической социально-экономической формации в Иране с древних времен вплоть до недавнего времени 14 предложены три теории, после краткого рассмотрение которых, автором диссертации предлагается четвертая теория, отличающая от предыдущих. Первая теория - марксистская теория, которая состоит в том, что, феодализм как исторический период с рядом отличительных свойств был пройден во многие страны. Согласно Андерсену «Феодализм по версии исторического материализма подобен священному океану, в котором фактически креститься любое общество»1.История каждой страны или народа имеет отдельные этапы и периоды, состоящая из первобытной общины, рабовладельческого строя, феодализма, и господства буржуазных отношений, каждый из этих периодов следует в стройную линию один за другой.2 Многие иранисты бывшего Советского Союза, которые находились под влиянием этого течения, в основном изучали иранское общество через призму марксистко-ленинского материализма. При этом они использовали термины и понятия западных социологов об институтах и течениях иранской истории. К примеру, книга «История Ирана» написанная рядом выдающихся советских историков в роде Петрушевского, Иванова, Грантовского, Дандамаева и др. рассматривает период истории Ирана с правления Сасанидов, нашествия арабов и правления Омеядов, Аббасидов и др. вплоть до революции сквозь логику и ценности феодализма.3 В части введения данной книги приводится периодизация история Ирана. Древний Иран изучается со времен Ахеменидов до начальных этапов становления Сасанидского государства сквозь призму рабовладельческой Андерсен Пер. Семейство деспотических государств. Пер. на фарси Хасан Муртазави. – Тегеран: изд-во Солис. 1 изд. 1390 х.ш. –С. 570 2 Хамид Иноят. Ниходхо ва андешахои сиёси дар Ирон ва ислом (Политические институты и концепции в Иране и исламе). – Тегеран: изд-во Равзана. 4 изд. 1385 х.ш. –С. 22 3 Грантовский А.О., М.О. Дандамаева и др. История Ирана с древнейших времен до наших дней. Пер. Кайхусрави Кишоварзи. – Тегеран: изд-во Пуйиш. 1 изд. 1385 х.ш. –С. 179-183-188 1 15 формации. С появлением и развитием феодальных отношений в Сасанидской империи, по мнению авторов книги, заканчивается древний период истории Ирана и начинается период средних веков. Согласно мнению этих исследователей с нашествием арабов феодализм не только не завершается, но наоборот продолжает развиваться и совершенствоваться. В этом периоде мы станем свидетелями укрепления феодальных отношений и наравне с этим сохранением части рабовладельческих отношений в некоторых регионах страны. Например, в указанной книге перечисляются последствия арабского нашествия в Иран, где в частности говорится следующее: «После завоевания арабских халифов, прогресс феодальных отношений в Иране не прекратился и продолжал свое развитие».1 В целом, согласно этому течению «феодализм состоит из системы эксплуатации землевладельцев и подданных со стороны феодальных правителей, способ производства зависит от условия производства».2 Ряд отечественных исследователей также под влиянием советского марксизма изучали иранского феодализма с этой позиции, в их числе Мухаммад Ризо Фашохи. Он утверждает, что феодальные отношения в Иране начались в третьем веку нашей эры и в пятом веке вступили в период развитого феодализма. По его мнению, хотя арабское завоевание создавало барьеры на пути феодального развития, но, тем не менее, феодализм вновь начал активно развиваться в Иране.3 Фашохи критикует тех теоретиков, которые отличают западноевропейского феодализма от восточного, в том числе от иранского. Он пишет: «Тенденция выдачи земельных наделов (икта, тиюль) в Иран была более и менее похожа с европейской. То, что западные ученые наподобие Грантовский А.О., М.О. Дандамаева и др. История Ирана с древнейших времен до наших дней. Пер. Кайхусрави Кишоварзи. – Тегеран: изд-во Пуйиш. 1 изд. 1385 х.ш. –С. 179 2 Винденгрен Г. Феодализм в Древнем Иране. Пер. Хушанг Содики. – Тегеран: изд-во Катра. 1378 х.ш. –С. 3 3 Фашохи Мухаммад Ризо. Аз Готхо то машрутият: тахаввулоти фикри ва ичтимои дар чомеаи феодалии Ирон. – Тегеран: изд-во Гутенберг. 2 изд. 1354 х.ш. –С. 19 1 16 Бекер и Мильтон стремятся доказать, что выдача земельных наделов в виде икта на Востоке чем то отличается от западного, и эти течения совершенно разные, то, что Палюк надевает на исламский и арабский икта управленческую мантию, и то, что Милтон говорит, что восточные надели совершенно отличались от западных и исламский феодализм никак не связан с различными европейскими вариантами феодализма и т.п. не соответствуют истине и являются глубоко ошибочными суждениями». 1 Советские ученые обычно средневекового Востока считают феодальным, но при этом также стремятся не переносить излишне прямолинейно на Восток европейские категории, связанные с понятием «феодализм». Сочетание «восточный феодализм» давно используется учеными и специалистами, однако оно все еще не обрело терминологической определенности. Главное здесь, по нашему мнению, заключается в том, что именно неевропейского и в то же время одинакового индийского и китайского в том обществе, которое существовало на Востоке в древности и средние века? Ответ здесь является неоднозначным, тем не менее строй например, Сасанидского периода или арабского халифата типологически имел значительные отличия от строя пред буржуазной эпохи Европы, но стадиально соответствовал последнему. В противном случае, невозможно объяснить достигнутый народами Востока социально-культурный уровень. Конечно такие исследователи как Фашохи, которые находились под влиянием идеологии марксизма, не могут не учесть различия Востока и Запада в этом вопросе, в общем, видят эти различия только в деталях. Следует отметить, что Фашохи в другой своей книге больше передается описанию этих деталей и различий. Этим становится ближе к позиции самого К. Маркса и Ф. Энгельса, отдаляясь все более от идеологии. В дальнейшем мы будем еще возвращаться к этому вопросу. Фашохи Мухаммад Ризо. Аз Готхо то машрутият: тахаввулоти фикри ва ичтимои дар чомеаи феодалии Ирон. – Тегеран: изд-во Гутенберг. 2 изд. 1354 х.ш. –С. 7 1 17 Вторая теория признает не идентичность истории стран мира и поэтому считает феодализма свойственным только некоторым государствам. Корни такого мышления уходят в учение Монтескье, где он говорит: «это был случай, произошедший только один раз в мире, и возможно больше никогда не повторится».1 Вольтер занимает противоположную позицию и предложил, что «феодализм является не событием, а древнейшей формой, с различными правлениями господствовавший на трети четвертой части нашего полушария». С этим он приблизился к позициям марксистов. Поскольку Карл Маркс и Фридрих Энгельс в своем историческом материализме под влиянием Монтескье считают феодализма свойственным только частью мира, в основном Западной Европе. Эти два мыслителей после изучение истории западноевропейских стран, в частности Германии, Франции и Англии пришли к выводу, что эти страны прошли исторический путь от первобытного рабовладельческого строя, феодализма до капитализма. общества, Дальнейшая их дорога приведет естественным образом к социализму. Вопрос, который предстоял перед К. Марксом и Ф. Энгельсом, заключался в том, что эти исторические этапы также свойственны и другим регионам мира или нет?2 После проведения ряда исследований по истории восточных стран, в частности Иран, Индии, Османской Турции и Китая они пришли к выводу, что эти страны прошли собственную путь исторической развитии, и после первобытного строя непосредственно вступили в период, более известный под так называемым именем «азиатский способ производства» или восточный деспотизм. Этот исторический период на Востоке длилось долго, Андерсен Пер. – С. 584 См.: Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т.3. – Ч. 3; Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., 2-е изд. –Т.25 –Ч. 2. –С. 864; К. Маркс. Г. Рейса. Основы политэкономии. Пер. Б.Пурхом и Тадаюн. –Тегеран. 1363 1 2 18 произошло многовековый застой. Отсюда Маркс считал Востока лишенным истории.1 По мнению Маркса, восточные страны из-за особенных природноклиматических и географических условий, дефицита воды и орошаемой земледелии имели потребность в проведении больших каналов и мелиоративных сооружений, осуществлении которых было под силу только государству, имевшую сильное централизованное управление и достаточные материальные возможности.Собственность государства на ирригационные системы, обусловила распространения власти и,в конечном итоге, право собственности государства над пахотными землями, в силу чего, исчезла аристократия как сильнаяи независимая сословия2. Поскольку правители одаривали или давали в аренду принадлежащее им, а фактически государством земли, только своим приближенным, близким, всем тем, кто заслужил делом и службой эти земельные наделы. При этом они могли вернуть подаренные наделы в любое время, когда им заблагорассудится. В силу этого не сформировалась аристократическая сословия частная собственность. Отсутствие образование сословия крупных землевладельцев и частной собственности, по мнению Маркса и Энгельса, имеет очень важное влияние на развитие этих стран. Потому что в отсутствие этого сословия не существует другой силы, способного противостоять мощью государства и контролировать ее. Поэтому государство приобретает власть над всеми сферами общественной жизни, которое приводит в конечном итоге к политической и экономической дестабилизации общества. Согласно мнению Карла Маркса феодализм присущ только Западной Европе. Поскольку из-за благоприятного климата и обильных дождей не было нужды в сооружении общих ирригационных систем посредством Андерсен Пер. –С. 671 Хусейн Башария. Политическая социология (на фарси). –Тегеран: изд-во Най. 15 изд. 1387 х.ш. –С. 197 1 2 19 государства. Отсюда и нет нужды в вмешательстве государства в делах землевладельцев и земельная аристократия развивается совершенно независимым образом и постепенно восстает против государственной власти. Маркс также видит основную причину капитализма в этом факторе. Потому что государства, могущественная по законам сословия диалектики, аристократов как против единство и силы борьба противоположностей создает стабильную атмосферу в обществе, наилучшим образом благоприятствующей формированию капиталистических отношений. Причина исторического развития и совершенствования Западной Европы и роста капиталистической формации кроется в этом факторе, и, наоборот причинно-следственные связи исторического застоя восточных стран объясняются отсутствием такого фактора. При этом, сторонники второй теории воздерживаются от использования терминов и понятий, присущих к западноевропейскому феодализму относительно периодизации иранской истории или используют крайне редко. «Азиатский способ производства» и сейчас, как известно, используется некоторыми учеными (иногда в несколько изменённых вариантах – «государственного», «политарного» способа производства, но в весьма противоречивых значениях). Авторы «Истории Востока» касаясь этой проблемы, пишут, что для одних это понятие может быть основа первой классовой формации, стоящей между первобытностью и рабовладением. При таком подходе можно будет утверждать, что Восток к XVII-XVIII вв. еще не достиг уровня древних Афин и Спарты, что противоречить историческим фактам. А для других, «азиатский способ производства» обозначение специфически Востока вообще, основа противопоставления восточных обществ, базирующихся на государственной собственности, всем западноевропейским, основанным на частнособственнической эксплуатации. При такой трактовке Востока, отмечают авторы «Истории Востока», как бы выпадает из процесса смена формации, а региональные истории Востока и 20 Запада предстают как два не связанных друг с другом процесса, подчиняющихся совершенно разным закономерностям. Разрушается целостность человечества, которая является незыблемым постулатом, предпосылкой существования истории как науки.1 Отрицая «восточную формацию» исследователи отмечают, что действительно история неумолимо сталкивает общество разных условий развития, оно то задерживается в своем развитии, начинает удерживать натиск более передового общества и совершает «толчок», создаются «вторичные» и «третичные» формы, которые по-новому ставит вопрос о типологических особенностях региона, в данном случае Востока. Получается так, что новые факты не укладываются в старые исторические схемы. Когда в науке создается такое положение, то «из него возможны два выхода: либо старые теории должны подвергнуться модификации, либо, если это невозможно, их следует заменить новыми теориями».2 Многие историки считают, что новые факты не требуют пересмотра прежних теорий, в частности, взгляда на общество Древнего Востока. Необходимо некоторые уточнения – признать множественность путей развития капитализма XIX-XX вв. В этом случае не нарушается единство процесса исторического развития человечества. С другой стороны, многие ученые считают, что необходимо коренной пересмотр взглядов на древневосточного общества для преодоления опасности схематизма и догматизм. В этой связи вновь вынуждены обсуждать концепции «азиатского способа производства». Хамид Иноят, например, ссылаясь на мнения некоторых ученых, которые относилисоциально-экономические отношения и институтов Ирана к азиатскому способу производства, пишет: «Нам кажется, что теория (этих ученых) более соответствует реалиям иранской истории, и принятие ее как 1 2 История Востока. Т. 1. Восток в древности. Восточ. л-ра. РАН. – М., 2000. – С. 9 История древнего мира. Ранняя древность. Изд. «Восточ. л-ры». – М., 1983. – С. 12 21 фундамент исследования мотивирует нас в глубоком изучении особенностей социально-политической жизни иранской нации».1 Одним из первых ученых, изучивших историю Ирана согласно позициям азиатского способа производства на платформе, созданной советскими историками и их иранскими последователями, были Мухаммад Али Ханджи и Ахмад Ашраф2. Последний отсутствие западноевропейского феодализма в Иране объясняет как результат господства наследственной монархии, препятствующий образованию сильных, независимых социальных групп и сословий, в силу чего взамен формировалась система, где земледелие и торговля полностью перешли под контроль государства. Такое положение задерживало развитие капиталистических отношений и рационализацию буржуазии.3 Мухаммад Али Ханджи, также критикуя позицию советских историков,утверждает, что азиатский способ производства и форма власти в корне отличается от феодальной системы Западной Европы. В частности, «Собственность одного европейского феодала является устойчивым неприкосновенным, в то время как собственность крупного иранского владельца является абсолютно неустойчивым, и с изменением династии правителей возможно не только полная потеря этой собственности, но и даже жизни самого владельца».4 Саид Нафиси также является приверженцем этой позиции, который пишет об истории Ирана в периоде Сасанидов следующее: «В период Сасанидов многочисленные верхние сословия в Иране фактически не обладали частной собственности, такое право принадлежало исключительно Хамид Иноят. Там же. –С. 24 Асадуллох Пури Мусави. Нахустин таррохони шеваи тавлиди осиёи дар пайванд бо торих-е Ирон// Политико-экономический журнал. №284. 1390 х.ш. –С.125 3 Алиризо Азганди. Даромаде ба чомеашиносии сиёсии Ирон. – Тегеран: изд-во Комус. 1 изд. 1385. –С. 24 4 Там же. –С. 23 1 2 22 приближенным к власти кругам».1Котузиён также считает феодализма присущим Западной Европе. Поскольку, по его мнению, в Иране огромная часть пахотных земель находился во владение государства, а другая часть предоставлялась государством крестьянам и другим землепользователям. Поэтому землепользователь не имел право собственности на землю, право землепользования предоставлялось ему со стороны государства, при этом, государство в любое время мог при желании вернут себе землю.2 Также Котузиён указывает на важность раздробленных самодостаточных сельских общин как на ячейки иранского деспотизма, специфика которой является образование авторитарной, абсолютно над законной власти в Иране. Другие исследователи, рассматривавшие причины отсталости общественной структуры Ирана, в том числе Зебокалом открыто говорят, что «Использование термина феодализма для характеристики иранского общества не годится. Между обществом Ирана и Европы средних веков лежат глубокие фундаментальные различия. В том числе границы простирания государственной власти и право собственности на землю».3Зебокалом уверен в том, что в Иране кроме абсолютной монархии в основном не существовали другие течения или институты. Больше не существовала никакаядругая политическая сила, способная противостоять государству и контролировать ее. При этом никакая сословия или социальная группа не имела четко обозначенных конкретных социальных прав».4 Профессор МехрдодБахор, известный историк иранист, хотя не считает природно-климатические условия Ирана располагающимися к деспотизму, и сомневается в правильности теории Маркса, в конечном итоге приходит к Нафиси Саид. Торих-е ичтимоии Ирон аз инкирози Сосониён то инкирози Уммавиён (Социальная история Ирана с падение Сасанидов до падение Омеядов). – Тегеран: изд-во научно-исследовательского института Тегеранского университета. 1342 х.ш. –С. 35 2 Котузиёни Мухаммад Али Хумоюн. Тазоди давлат ва миллат (Контраст государства и нации). Пер. Алиризо Тайиб. – Тегеран: изд-во Най. 1 изд. 1380 х.ш. –С. 73 3 Зебокалом Содик. Мо чигуна мо шудем? –Тегеран: изд-во Равзана. 16 изд. 1387 х.ш. –С. 80 4 Там же.-С.83 1 23 мыслю, что «Иран находился под влиянием монархизма Междуречье, в таком условии царь был абсолютным самодержцем всего царства и все люди, как аристократия, так и беднота считались его рабами. Исключительное право на землю принадлежит только ему, вся собственность подвластно только ему, при желании он может подарить земли на время или во вечное пользование кому захочет или наоборот, конфисковать наследственное имущество у кого захочет, жизнь и имущество подданных принадлежат ему».1 По словам известного русского историка Дьяконова, несмотря на то, что Европа в ходе исторического развития перешла от формации феодализма к капитализму, в Азии навечно господствуют феодальные отношения, как будто народы Азии не способны совершенствоваться и развиваться до более высоких общественно-исторических формаций.2 Конечно, такое суждение логически и научно не обосновано. Поскольку если мы для одной страны признаем периода феодализма, естественно этот период по своей внутренней логике подготавливает условия для своего дальнейшего исторического прыжка. Если конечно мы не признаем существования противоположного к феодализму отношения, то есть «азиатского способа производства» и «восточного деспотизма». Потому что в этом периоде, по словам Маркса, с подавлением независимых сословий создаются все условия для исторического застоя страны. Нам кажется, что имеется и другой подход в решении рассматриваемого вопроса. Суть ее заключается в том, чтово-первых, принимается теория восточного деспотизма и азиатского способа производства относительно истории Востока, предложенного Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом и утверждается, что невозможно считать феодализма всеобщим этапом для всего мирового процесса. Потому что Мехрдод Бахор. Аз устура то торих (От мифов до истории). Составитель: Исмоилпур. – Тегеран: изд-во Чашма. 4 изд. 1384 х.ш. –С. 64 2 Иноят. Там же. –С. 21-22 1 24 иначе мы не можем объяснить причины отсталости некоторых стран. Автор этих строк придерживает такого подхода. Об этом писали многие исследователи. Например, Андерсенпо этому поводу пишет: «Марксу было известно об опасности беспринципного приклеивания термина феодализма к неевропейским странам, он отказывается от примененияобщей общественной формации феодализма одинаково и к Индийскомукоролевству Дели и к монгольской империи».1 Как и то, что теория феодализма с присущей ей особенностей вроде наличия частной собственности и могущественной земельной аристократии не применима по отношению всех стран мира, так и теория восточного деспотизма Маркса и Энгельса также не применима относительно всех восточных стран. Нам кажется, что сконцентрировав внимание на историю Ирана, мы выясняем, что история Древнего Ирана имеет свои особые показатели и специфику, совершенно несвойственную более поздней его истории, начинающего с арабским нашествием. Если рассмотреть предисторию проблемы «азиатского способа производства», то выясняется, что первые высказывания в пользу этой концепции стали появляться еще с конца 40-х годов прошлого века. Но широкие масштабы дискуссии вокруг этой концепции приобрели после опубликования во французском марксистском теоретическом журнале «Пансэ» («Мысль») в 1964 г. нескольких статей, специально посвященных проблеме «азиатского способа производства». Ж. Шено, например, писал, что азиатский способ производительной вмешательство производства активности государственной «характеризуется сельских общин власти, сочетанием и экономическое которая одновременно эксплуатирует общины и управляет ими». Кратко он определил этот способ производства 1 2 как «деспотически сельско-общинный».2Основным Андерсен Пер. –С. 577 История древнего мира. Ранняя древность. М., 1983. –С. 13 25 противоречием в этом случае является не противоречия между классами, а противоречие между государством и общинами. По свидетельству автора статьи «Дискуссионные теоретические материалы в современной советской науке о древней истории» в 1965 г. советский журнал «Народы Азии и Африки» опубликовал тезисы французских историков – марксистов Ж. Сюрэ-Капаля и теоретика М. Годелье, а также ответные тезисы В.В. Струве. Эта публикация фактически послужила отправной точкой дискуссии в нашей историко-философской науке. Споры развивались в двух направлениях и каждый исследователь предлагал свое видение и свою модель, приводя для их подкрепления факты из конкретных областей истории.1 Если рассмотреть направления споров, то их можно разделить на три части. Некоторые исследователи концепцию «азиатского способа производства» считают как особая формация, существовавшей параллельно с рабовладельческой формации и исходили, прежде всего, из особых географических условий и искусственного орошения. Сторонники этого направления Е.С. Варга и В.В. Струве считали, что указанный способ производства существует на Востоке «извечно». А такие исследователи как Л.С. Васильев и И.А. Стугевский выдвинули свою концепцию «вторичной концепции» то есть, единой формации, лежащей между первобытнообщинным строем и капитализмом. Общество, по ним, выходя из первобытнообщинного строя, может пойти по одному из трех практически равноправных путей – рабовладельческому, феодальному или азиатскому.2Г.А. Меликашвили считает, что магистральным путем развития История древнего мира. Ранняя древность. М., 1983. –С. 13; Имеются по этому поводу статья Г.В. Каронашвили «Древний Восток и античный мир // Вопросы древней истории (Кавказско-ближневосточный сборник, 4». Тб., 1973 и серия статей Ю.И. Семенова («Народы Азии и Африки». 1965, №3, «Вопросы истории». 1966. №8 и др.). 2 Васильев Л.С., Стругевский И.А. Три модели возникновения и эволюции докапиталистических обществ//Вопросы истории. 1966. №6. 1 26 докапиталистического общества является феодализм и признаёт разного рода развития в процессе древнего общества в рамках феодализма.1 История Древнего Ирана, которая определенно начинается с Элламского государства, Мидии и империи Ахеменидов, и продолжается вплоть до распада государства Сасанидов под натиском арабов, имеет логику присущую только периоду феодализма, и может быт изучена и оценена на должном уровне только с этой позиции. В то время, как с распадом империи Сасанидов, определенно начавшийся с вторжением арабов, начинается период, по всем признакам и показателям, более близким к периоду восточного деспотизма Маркса и Энгельса. Среди большинства отечественных и зарубежных ученых такой большой разброс мнений по поводу способа производства Ирана древнего и средневекового периодов. Примерно, как и русские исследователи, современные иранские и европейские ученые имеют такие же отличающиеся друг от друга точки зрения. Например, Лембтон К.С. в книге «Собственник и крестьянин в Иране» между истории Древнего Ирана и исламским периодом различает огромную разницу. Он относительно династии Сасанидов пишет: «Кажется, что особенные свойства феодальной раздробленности времен Аршакидов передавался Сасанидскому государству, образованному в 226 году н.э. Династия Сасанидов придерживалась того мнения, что семейные узы священны и цель от принятия законов заключается в сохранение семьи и земельное имущество. Постоянно должны быть проведены четкие границы между различными сословиями общества. В иерархическом порядке общества каждая сословия должна занимать свое место».2В другом месте указывает на те случаи, которые являются частью показателей феодальной и аристократической системы. В частности выплата налогов с владельцев земельных наделов (тиюлов) в пользу центрального правительства и несение Меликашвили Г.А. Некоторые аспекты вопроса о социально-экономическом строе древних ближневосточных обществ// Вестник древней истории. 1975. №2 2 Лембтон К.С. Введение в теории собственника и крестьянина в Иране. Пер. Манучехр Амири. –Тегеран: Научно-культурное изд-во. 4 изд. 1377 х.ш. – С. 55 1 27 военной службы, крепостное право в деревнях, их обязанностей перед дворянством, в том числе земельный оброк и несение службы у помещика и т.д.1 Хотя Лембтон при этом признается, что не имеет точных данных об особенностях феодализма в период Сасанидов,2тем не менее, вышеуказанные , что он рассматривает историю Ирана Сасанидского периода сквозь логику феодальной формации, и различает его от позднего, исламского периода. Он об условиях землепользования в период мусульманства пишет: «Восточный икта и западный феодализм не тождественные понятия. Использование термина феодализма относительно стран Восточного халифата приводить к заблуждению. Если конечно не выясниться, что исламский феодализм не имеет ничего общего ни с одной из различных видов западного феодализма. Следует отметить, что двустороннее соглашение, имеющее место в западноевропейском феодализме (договор между помещиком и крестьянами) отсутствует в иранском икта»3. Как мы выше отметили взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса, эти двое показали, что главный фактор феодализма на Западе является наличие крупной земельной аристократии в этом периоде, а основная причина восточного деспотизма заключается как раз наоборот, то есть в отсутствие такой сословии, позволяющий государству властвовать над всеми сторонами жизни общества. Лембтон, касаясь этого важного вопроса пишет: «В исламском периоде Ирана никогда не существовала сильная аристократия, основанная на право собственности на землю, передающая частные владения в наследство от поколения в поколении. Важнейшие причины здесь могут быть только две. Первая причина в том, что сущность исламского общества и наследственное право в исламе не соответствуют этому и после несколько поколений, Лембтон К.С. –С. 56-57 Там же.-С. 56 3 Там же.-С. 121 1 2 28 крупные владения обязательно распадутся на мелкие и мельчайшие участки. Вторая причина отсутствия стойкой аристократии и земельной аристократии в Иране кроется в раздробленности и многократных изменений, случившиеся с династиями правителей. Приход к власти новой династии всегда сопровождалось изменениями в структуре сословия собственников».1 Ф. Альтхейм и Р. Стейл – западные ученые настаивают на господства феодальных отношений в обществе Древнего Ирана, кульминация которого, по их мнению, приходится в период реформировании Хисроу Первого. По их мнению, в результате проведенных Анушервоном реформ и централизации государства, политическая система изменилась с патриархата в сторону феодализма.2 Феодализм, укрепленный централизацией власти, пишет Винденгрен Г. в котором «Шах находился на самом верху вертикала власти, является единственным источником правотворчества всей сословной системы, иными словами, является определяющим прав и обязанностей всех их. Взамен выдачи земельных наделов аристократии, они были должны вовремя платить налоги и нести военную службу. Военная служба управлялась при этом отдельным ведомством (диван)»3. Автор книги «Феодализм в Иране» предлагает две теории о феодализме:западная или не марксистская теория и марксистская. Первая теория, по его мнению, имеет три главные особенности: 1) выдача земельных наделов; 2)обязанности получателя надела перед тем, кто дает эти надели согласно двусторонним договорённостям, в основном заключающимся в виде несения военной службы; 3)особенная торжественная церемония получения икта, когда получатель-вассал перед благодетель клянётся в верности. А марксистская теория считает феодализма проявлением эксплуатации Лембтон К.С. -С. 459 Альтхейм Ф., Стейл Р. Экономическая история государства Сасанидов. Пер. Хушанг Содики. –Тегеран: Научно-культурное изд-во. 1 изд. 1382 х.ш. –С. 299 3 Винденгрен Г. Там же. –С. 3 1 2 29 крестьян и других землепользователей со стороны помещиков- землевладельцев.1 Г. Винденгрен указывая на взгляды Альтхейма и Стейля, считающие конца периода правления Сасанидов, особенно период правления Хисроу Анушервана периодом господства феодальных отношений, пишет: «Более глубокий анализ достоверных событий, не оставляют малейшее сомнение в том, что мы видим в обществе Древнего Ирана развитого феодализма. Речь идет только о том, чтобы собрать данные, классифицировать и анализировать их»2. Кристенсен, известный западный ученый, имеющее собственное мнение о династии Сасанидов, также по своему признается различие между древним и исламским Ираном. Он исследуя древний период истории Ирана, и по его собственному выражению, его кульминацию в период Сасанидов, распада Сасанидского государства считает началом иранского средневековья: «Государства Сасанидов, несмотря на имеющие недостатки и изъяны, являлось древним периодом и началом средневековья в истории Ирана и Западной Азии»3. Последствия арабского нашествия, по мнению данного исследователя, выражалось в ослаблении позиции древних семейств и иранской аристократии: «Положение Сасанидского государства было таковым, что из арабской пустыни нахлынули армия диких, далеких от цивилизации арабов, двигаемых чувством религиозного фанатизма и жаждой наживы, по приказу Умара ибн Хаттаба, политического лидера высшего уровня в сторону Ирана».4 Конечно, следует отметить, что Карл Маркс, хотя и признавал отличие история Западной Европы и Востока, но, по словам П. Андерсена, вначале предложил гипотезу, предусматривающую различие между историями восточных стран. По мнению Андерсена, Винденгрен Г. Там же. –С. 11 Кристенсен. Ирон дар замони Сосониён. Там же. –С. 665 3 Там же. –С. 469 4 Андерсен Пер. Там же. –С. 679 1 2 30 такая гипотеза более соответствовала истине, нежели теория об ирригационной системе ведения хозяйства, сформированная под влиянием английских ученых. Андерсен пишет об этом: «Маркс на некоторое время жонглировал теорию о том, что азиатский способ производства впервые на Востоке начался с исламским завоеваниям. Но, впоследствии отказался от этой теории в пользу того, что вероятно ирригационное землепользование стало географической основой отсутствия частной собственности на землю и причиной отличия азиатского способа производства от остальных способов».1 Маркс о последствиях арабского нашествия пишет следующее: «Кажется, что мусульмане были первыми, кто доказал реальность отсутствия частной собственности на землю во всей Азии».2На основе новых источников, полученных после Маркса, Андерсен поддерживает первую теорию Маркса: «Таким образом, первичные сомнения Маркса относительно того, что государство в Азии после распространения ислама стало абсолютным владельцем всех сельскохозяйственных земель, все-таки не были лишены основы»3. Некоторые отечественные исследователи, в том числе Сейидджавад Табатабаи, поддерживали эту теорию. Причем взгляды Табатабаи в корне отличаются от позиции других иранских ученых, и если прислушаться к этому выдающемуся иранскому философу, то придется переписать историю Ирана заново. Табатабаи разработал теорию о спаде иранской цивилизации, согласно которому пик цивилизационного подъема приходится на древнем периоде, когда идея об идеальном монархе внедряется в центре историкополитической мысли Ираншахрской традиции. Он утверждает, что Андерсен Пер. Там же. –С. 669 Там же. –С. 698 3 Табататаи Сейидджавад. Дебочае бар назария-и инхитоти Ирон. – Тегеран: изд-во Нигохи муосир. 1 изд. –С. 287, 342 1 2 31 политические преобразования и исторические события в Иране должны рассматриваться с учетом идеи об идеальном монархе. Сейидджавад Табатабаи предлагает вопрос о том, что в Древнем Иране несмотря на наличие политической философии, являющимся источником существующих политических систем, а также наличия сильных и независимых институтов вроде института самодержавии, министерства, наследственности, института вельможей, несмотря на наличие могущественных сословий вроде аристократии, мы были свидетелями установления одной сбалансированной и уравновешенной системы, которая после нашествие арабов распалась1. Профессор Зарринкуб, хотя открыто не признает периодизацию историю Ирана, но в контексте его трудов становится ясным, он тоже уверен в господстве феодальных отношений в Иране в период правления Сасанидов. К примеру, о династии Сасанидов он пишет следующее: «В это время на политическую арену взошли новые семейства, которые имели огромную феодальную наследственную власть».2Также указывая на период Сасанидов он пишет: «Иранское сообщество в этом периоде основывался на три главные факторы: самодержавие, силы аристократии и могуществе духовенства. В период правления Ардашира и Шапура первый фактор всегда возобладал над остальным. Но в годы, последующие после правления Шапура, две остальные факторы всегда возобладали вместе или врознь над первым»3. Наконец мы пришли к ответу на вопрос о том, почему большинства зарубежных и отечественных исследователей рассматривают историю Ирана на основе азиатского способа производства и восточного деспотизма? Нам кажется, что одна из причин этого явления заключается в том, что всегда, когда существует политическая централизация, ученые склонны ее отнести к Иноят. Там же. – С. 27 Там же. – С. 30 3 Там же. – С. 43 1 2 32 не феодальной системе и, в силу этого, вынуждены признать наличие восточного деспотизма и авторитаризма. Но кроме политико-географических факторов, право государства на землю, отсутствие частной собственности и другие чисто экономические составляющие имели на Востоке и другие факторы, которые непосредственно указывали на 1) мощной воздействии восточной экономики на Запад еще во времена переселения арийцев, 2) существовали на Востоке буржуазные идеи справедливости, равенства, братства, 3) совершенствование межэтнических отношений в древнем Иране во многом напоминали принципы буржуазного национализма, 4) арийская цивилизация имела эндогенные и экзогенные факторы развития и 5) развитие духовности в рамках концепции «идеального шаха» и сложившейся иранской традиции царствования представляли собой (шохи ормони ва суннати эроншахри) и др. Эта концепция и традиция представляли собой сложившейся сложную систему государственного управления еще в древности, благодаря которой не только исчезла в древнем Иране разница между гражданином и подданным, превращения всех в подданных государства при сохранении сословного деления на совершенно иной основе, но установились связь правителя с Богом на основе этико-космологического учения зороастризма. Исходя из этого, Хамид Иноят, политическое учение которого выступает для многих иранских исследователей как модель, для феодальной системы предлагает условия и особенностей, в корне отличающиеся с любой политической централизацией. Он по этому поводу пишет: «1)основная форма производства должна быт аграрной; 2)общество должно разделяться на многочисленные племена и народностей, экономическая и культурная связь между которыми организована на очень слабом уровне; 3)связь между отдельными регионами страны из-за географических или других условий должна быть трудноосуществима или вообще невозможна; 4)экономическое единство страны отсутствует и в силу этого невозможно политическое 33 единство; 5)центральное правительство не может защитить своих подданных от гнета внутренних или внешних агрессоров»1. По этой причине Хамид Иноят не считает правящие династии Древнего Ирана феодальными, поскольку они не соответствуют вышеприведенными условностями. Любая политическая централизация противопоставляется феодализму, который проявляется только в форме политико-экономических символических единиц и, политико-географические факторы препятствуют экономическому единству страны. Иноят с такими суждениями о свойствах феодализма, Мидийскую династию также считал не феодальной, поскольку в таком централизованном управлении не оставалось больше места политической раздробленности, а следовательно и раздробление страны на феодальные владения2. Поэтому Хамид Иноят обществ подобные мидийскому, относил к азиатскому способу производства. Согласно ему азиатские сообщества имеют свою особенную историю, отличающую от истории европейских стран.3 А другой иранский исследователь Аббас Вали считает, что исламский деспотизм берет свое начало с древней истории Ирана: «Настаивание на послушания, порядок и соблюдения статуса перед властью вытекает от официальной идеологии Сасанидов, показывает централизацию авторитарного правления в структуре общества».4Он в частности утверждает, что самодержавие не вытекает от религиозных начал вроде сунны Пророка и шариата, но берет начало от традиции монархического доисламского правления, особенно древней истории Ирана (периода Сасанидов) в меньшей степени от тюркских мифов».5 Хамид Иноят. Там же. –С. 27 Там же. –С. 30 3 Там же. –С. 31 4 Вали Аббас. Ирони пеш аз сармоядори (Докапиталистический Иран). Пер. Хасан Шамсовари. – Тегеран: изд-во Марказ. 1 изд. 1380 х.ш. –С. 280 5 Там же. –С. 256 1 2 34 Можно здесь не согласиться с мнением Аббаса Вали, поскольку, вопервых, понятие «древность» растяжимое понятие, во-вторых, мы уже отметили, что в период Сасанидского правления был феодализм в Иране, но для иллюстрации разброса мнений ученых мы представили и его точки зрения. Нам кажется, что основная причина не отнесения к феодальной формации истории Древнего Ирана связана с тем, что говорит Хамид Иноят, который утверждает, что политическая централизация не всегда означает авторитаризм общества, поскольку и в аристократическом обществе политическая централизация может сформироваться на основе феодальных норм. Русский ученый Колесников, указывая на реформы, проведенные во время правления Анушервана, отмечает следующую важную деталь: «Внутренняя сущность проведенных Анушерваном реформ определялась процессом распространения феодальных отношений, в результате которых страна была разделена на мелкие и крупные административные единицы, которые признавали верховное главенство шахиншаха (царя царей), но в экономическом плане имели некоторые свободы. Фактически Сипахбад (губернатор) был не только военным главнокомандующим своего округа, но и управлял гражданскими делами в своем округе. Поскольку кроме обеспечения безопасности и предотвращения внешних и внутренних угроз на порученном ему округе, на его была возложена обязанность сбора податей и налогов с населения данного края».1 Поэтому причина того, что западные исследователи вроде Альтхейма и Стейла или Винденгрена считали политическую централизацию времен Анушервана тождественным политическая централизация феодализму была связана осуществлена с на этим фактором, основе логики феодальных отношений. Данная политическая централизация не означала экономическую централизацию и устранения земельной аристократии. Нам Колесников О.И. Иран накануне арабского нашествия. Под ред. Пигулевская. Пер. М.Р. Кайои. –Тегеран: изд-во Огох. –С. 232 1 35 кажется, что основной источник и главной ошибки многих иранских исследователей кроется именно здесь. Поскольку они ошибочно считали, что политическая централизация централизацию, когда такое однозначно положение означала никак не экономическую наблюдалось в аристократическом обществе Древнего Ирана. Как мы уже отмечали со слов В. Дьюранта, земельная аристократия в период Ахеменидской державы имели право законотворчества на собственной территории, взымали налоги, распоряжались собственной армией, в случае надобности спешили на подмогу центрального правительства. Эти особенности являются основными характеристиками феодальных систем, наблюдавшиеся на территории Западной Европы. 1.2. Господство феодальных отношений в древнеиранском обществе в период Сасанидов О господстве феодальных отношений в древнеиранском обществе, особенно в Сасанидском Иране, темой нашей беседы существует много доказательств и свидетельств, некоторые из них перечислим ниже. Наличие независимой аристократического сословия является одним из основных индексов феодальных систем. В теории Карла Маркса мы видели, что с его точки зрения наличие этого сословия благоприятствует для формирования капиталистических отношений. Монтескье в книге «Дух законов» пишет о важности аристократии следующее: «Аристократия является своего рода частью сущности монархического режима, фундамент которого держится на такое понятие, что «где нет монарха, не существует и аристократии, а там где нет аристократии, конечно, не могут быть и цари, могут существовать только деспоты и тираны»1. Здесь необходимо определить суть каждого из этих двух терминов. Деспотизм - это произвол, также проявление свободы воли, а деспотия 1 Табатабаи Сейидджавад. Там же – С. 192 36 (неограниченная власть) форма самостоятельной неограниченной власти. Тиран - насильственно захвативший власть правитель, власть, которого основан на произволе и насилии. Исходя из этих определений, в европейских странах вследствие произошло возникновения силовых структур, созданных аристократией.1 Олекси демократии д'Токвиль французский большинства после мыслитель Великой века, XIX Французской критик революции, относительно роли аристократии в Древнем Мире пишет: «Тогдашняя аристократия для сохранения своего имущества, статуса и общественного положения защищала права народа от посягательств государства, фактически являясь опором народа»2. По этой причине он для предотвращения гнета со стороны демократического большинства в современных демократических режимах предлагает создать клубы, культурные организации, чтобы защитить права меньшинства от посягательств большинства. По его мнению сегодняшние клубы являются искусственными заменами прежней аристократии. Поэтому аристократия в древнем мире играла роль цивилизованного общества, из-за этого основного фактора, многие современные социологи видят важнейшее отличие феодализма от восточного деспотизма в наличие или отсутствие аристократии. Абрахамян ссылаясь на позиции современных социологов вроде Бандекса, Макса Вебера, Андракси и Мордина пишет: «Они показали, как феодальные монархи Европы в наилучшем случае были ограничены в своих правах благодаря стараниям независимой наследственной аристократии, институтов, возглавляющих недвижимое имущество и городских сообществ с законами, гражданскими правами и естественными привилегиями. А также то, как восточные деспоты в лучшем случае правили страной посредством наследственного института визирей, и то, как не Табатабаи Сейидджавад. Там же. – С.184 Кропси Л.Дж. Основы теории нового государства (Пер. на фарси). Пер. А. Тадаюн. Тегеран: изд-во Кавир. Первое издание. 1373 х.ш. – С.206 1 2 37 существовал ни один институт, равный по собственности и власти с ними, и то, как эти тираны при желании могли вернуть ранее выданные им самым привилегии, и то, как не существовало ни одного независимого посредника между ними и подданными»1. Если мы признаем наличие аристократии при восточных авторитарных режимах, «это сословие в основном получала материальную поддержку со стороны центрального правительства и полностью зависела от него. По мнению Маркса, это сословие никогда не превращалась в независимое, наследственное, могущественное сословие, поскольку сущность политической власти на Востоке не позволяла формироваться независимым центрам властных групп». 2 Каменные надписи периода Сасанидов отражают структуру кастового общества Ирана. Эти надписи говорят о существовании независимой аристократической сословии. Альтхайм и Стейль анализировав каменные надписи раннего периода правления Сасанидов, отмечают, что «Более высокое положение аристократии доказывалось наличием древней генеалогии, а не титулов. В некоторых случаях мы замечаем, что написаны только имена, без каких-то намеков на титулы. Но, обратное этому (только титул, без упоминания фамилии) нигде не встречалось. Это говорить о том, что личность оценивался больше чем титул, личность являлась главным фактором, титул не более как привязкой».3 Эти каменные надписи, нарисованные во времена правления Ардашира Первого и его сына, Шапура Первого в Кааба Зардушт находящего в местечке под названием Накше Рустам, нуждаются в более тщательном анализе. Обычно в период господства одной феодальной династии, с учетом того, что этот период является начальным периодом его централизации, и большинство земель находятся во владении государства, преобладает так Абрахамиян Я. Введение в иранской политической социологии (Пер. на фарси). Пер. С. Туроби. Тегеран: изд-во Шероза. Первое издание. 1376 х.ш. – С.2 2 Баширия. Там же. –С.197 3 Альтхайм Ф. Там же. –С. 189 1 38 называемая ведомственная аристократия, более зависимая от государства. Поэтому здесь станет важным титул аристократии, а не она сама. В то время, когда данная проблема в начальных этапах правления Сасанидов является обратным к вышеуказанному положению. Хотя монархи – основатели государства Сасанидов, присвоили в пользу государства большинства земель, до этого традиционно в период Селевкидов принадлежащие аристократии, а остальную часть земель аристократии раздали приближенным, но, тем не менее, по этим каменным надписям становится ясно, что важность аристократического происхождения еще более усилилась. А. Кристенсен также изучая надписи времен Сасанидов, настаивает на важность иранского аристократического рода: «В начале периода Сасанидов постепенно ведомственная аристократия начала преобладать над аристократией икта. В каменные надписи Шапура Первого и Сипехран аристократия икта упоминается как преобладающим над знати, но вопреки него Табари, основываясь на сведения «Худойномак», отредактированного в последние годы правления Сасанидов, почти всегда упоминает о превосходстве знати над владельцами земельных наделов (икта). Этот аргумент говорит о преобладание ведомственной аристократии над владельцами икта»1. Тщательное изучение данного вопроса выявляет для нас глубокие корни древней иранской аристократии, уходящие вглубь веков. Которые, несмотря на некоторое ослабление в первые годы правления Сасанидов смогли сохранить честь, достоинства и положения своих древних родов. В середине Сасанидского периода произошли некоторые изменения в политическом и социальном плане, в результате которого структура общество преобразовалась, в частности после смерти владыки Пируз, влияние аристократии пошла на убыль, для изменения сего положения понадобились реформы Анушервана. Кристенсен А. Положение нации, государства и двора в период правления Ахеменидов. Там же. –С.108 1 39 Вейсхуфер также настаивает на правдивость суждений Альтхейма и Стейла: «В более поздние периоды правления династии Сасанидов в Иране реальная критерия знатности для иранских дворян считалась, прежде всего, фамилия, а не титулы или привилегии, полученные от правительства»1. Иранская аристократия Сасанидского периода для показа своего знатного происхождения использовали специальную одежду и внешние различия, в том числе, головного убора с особой окраской, указывающего на их обособленное положение в обществе. Вейсхуфер при этом указывает на очень важную сторону вопроса, которая помогает для полного понимания положения иранской знати. Он пишет: «Несмотря на то, что такие внешние различия иногда выдавались шахом, тем не менее, высокое положение или статус перса длительное время оставалась неприкосновенной и не имела ничего общего с шахскими посулами и подарками»2. Вышеуказанные особенности аристократии времен Сасанидов делает его совершенно другим, чем авторитарные средневековые общества Востока. Поскольку это сословие получает свои титулы и положения из-за сферы неподконтрольной монархии, когда в авторитарных режимах если и появится аристократия, то только внутри государства, и может с таким же успехом вдруг исчезнуть. Андерсен пишет об этом следующее: «Аристократия брала свое богатства и власть от устойчивого владения земель, а не от временного пребывания у власти. По всей Европе обширные земельные владения по праву наследственности принадлежали аристократам. Статус знати мог быть оценен и по количеству дружины или степени близости к власти, но титулы всегда находились вне досягаемости государства и намекали на достоинства, а не на статус»3. Вейсхуфер. Там же. –С.214 Там же. –С.215 3 Андерсен Пер. Там же. –С.333 1 2 40 Одним из историческая важнейших преемственность. особенностей Власть аристократии аристократии по была ее наследству передавалось от одного поколения к другому, и такая преемственность может продлиться веками. Такую особенность можно наблюдать и в Древнем Иране. М. Бросиус указывает на эту важную особенность: «Из каменных надписей периода Сасанидов становится ясно, что знатное сословие, называемоев то время сословие Сасанидских вельмож являлись продолжением той знаменитой персидской аристократии или парфяне»1. В продолжение он указывает на тонкость, совершенно не совместимой с логикой деспотических сообществ. В этих сообществах победа новой политической династии происходит одновременно с исчезновением старых правящих семейств. В то время, когда победа династии Сасанидов над Аршакидами не стал причиной родовой ненависти и мщения, вражеское семейство остался в составе новой династии. Мария Бросиус в продолжение вышеприведенной цитаты пишет: «Не удивительно, что в каменных надписях, связанных с периодом Сасанидов, упоминается о главах старых знаменитых фамилий времен Аршакидов как Суран, Коран, а также Вороз и Ондагон». Конечно следует отметить, что Табари в своей «Истории» упоминает, что с победой династии Сасанидов были уничтожены все члены рода Аршакидов, поскольку «Ардашир Бобак исполняя заветы своего предка Сасана зарезал всех членов этого семейства, не щадя ни женщин, ни детей»2. Кажется, что Табари приводит такие сведения, исходя из логики авторитарных деспотических режимов, поскольку сам жил внутри такой системы, когда открывшие недавно исторические документы свидетельствуют об обратном, в том числе каменные надписи. В феодальных системах, где аристократия имеет глубокие корни, родовая вражда происходит не так как в деспотических режимах. Кноут указывая на такой 1 2 Бросиус Марио. Яркая цивилизация иранцев. Там же. –С.233 Табари Мухаммад ибни Чарир. Таърихи Табари.–С.587 41 важный вопрос в Древнем Иране пишет: «Когда один из местных царей восставал против центрального правительства, обычно за это не наказывали его семейство. Наоборот, после подавления восстания на месте восставшего отца назначали его сына в правители. Этим они дорожили и сохраняли царскую кровь. Геродот в подтверждение этого мнения пишет, что «об этом явлении у нас есть много примеров»1. «Важность соблюдения чистоты царской крови и древнего рода являлась одной из особенностей арийской культуры, имеющей важные политические последствия. В частности, властью удостаивались не каждые роды, это был удел только царских семейств. Во-вторых, постепенно царство переходило в свою реальную форму наследственности, и здесь акцент на чисто царскую кровь играл не последнюю роль в сознании подданных»2. Внимание к чистоте рода в период Сасанидов объясняло такой важный вопрос, что только династия Сасанидов была достойна возглавить иранскую престол и чужие люди, в жилах которых не течет царская кровь Сасанидов, не имеют божественного нимба, а следовательно не могут претендовать на престол. Проблема «царского нимба» («хорра, «фарр», «фарри каёни») является своего рода институтом государственного управления. Эта, всем обществом принятая аксиома, препятствовала возникновению раздоров и междоусобиц среди иранской аристократии, которые в противном случае все включились бы в борьбу за власть. Также М. Бросиус указывает на присутствие прежней, аршакидской аристократии в правлении Сасанидов: «В Сасанидский двор служили и представители новой династии и люди старой гвардии, которые составляли костяк аристократического сословия. Сасанидские или Аршакидские вельможи при присутствии на банкетах у шахиншаха одевали специальную одежду, которая называлась «таёро»3. Кноут Вольфганг. Идеальный царь в Древнем Иране. Там же. –С.169 Раджои Фарханг. Тахаввули андешаи сиёси дар Шарки Бостон. Там же. –С.80 3 Бросиус Марио. Яркая цивилизация иранцев. Там же. –С.223 1 2 42 Эти сведения также отрицают данные Табари о поголовном уничтожении династии Аршакидов со стороны Ардашира. Как уже говорили, мстить за деяние одного члена всему его роду не была принята в аристократическом обществе Древнего Ирана.Но, в поздние периоды, при деспотических режимах Востока такие явления были обыденными. Без убийства, поголовного уничтожения врагов и т.п. невозможно было приход к власти. Профессор Сареулкалам о приходе Надиршаха к власти пишет следующее: «На самом деле, способность отдельных людей собрать и вооружить храбрых, воинственных солдат, применить их для захвата новых территорий, подавления врагов и т.д., на обширной территории Ирана подразумевает «политические успехи»1. Одной из причин неудачи иранцев в революции против шахского режима в ХХ веке была такая «историческая торговля». Обычно демократия проходит консолидацию и институционализацию в странах, которые имеют феодальные традиции. Такая традиция в Иране рассыпалась с арабским нашествием, установились новые правила в соответствие с потребностями родоплеменной традиции и жизни, которые не давали ничего больше, кроме как угнетения, убийства, грабежи и террора. Положение аристократии изменилась в конце эпохи Сасанидов. Теперь для использования признаков знатности требовалось шахское разрешение и утверждение. Ослабление власти аристократии случилось в результате событий, которые произошли в конце Сасанидского периода. Эти трагические события были связаны с катастрофическим поражением Пируза Первого (459-484) в битве с эфталитами на Востоке и выплатой дани им, засуха и голод, восстание Маздакаи посягательства его последователей на имущества знати и в конечном итоге, раздоры среди самих аристократов2. Сареулкалам Махмуд. Иктидоргарои дар ахди Кочор. Тегеран: изд-во Фарзон. 2 изд. 1391 х.ш.-С.70 2 Вейсхуфер. Там же. –С.215 1 43 Конечно то, что было важным для Сасанидских монархов, подразумевало только покорение знати своей власти, а не полное их уничтожение. Вот почему Прокуб пишет: «Шахиншах Кубад чтил и выделял особым положением только того, кто считался достойным и заслуживал этих почестей в силу своей принадлежности к дворянской семье»1. Естественно покорность знати воле шаха было временным явлением. Восстание дворян против тирании сына Анушервана – Ормузда, привело в конечном счете к свержение и казны этого монарха. Колесников так описывает ситуацию:«Столкновения между монархом и земельной аристократией на этом не закончились, потому что ни Ардаширу, и не его преемникам не хватало полностью закрепить свою власть»2. Другая особенность феодальной формации проявлялось в наличие частной собственности на землю, по которому знатное сословие согласно установленным правилам и нормам или традициям данного сообщества располагала такое право. В авторитарных режимах наоборот, наличие такого праване наблюдалось. Как выше уже упоминали со слов Карла Маркса и Ф.Энгельса, собственность государства на ирригационные сооружения обусловила в конечном итоге то, что государство забирало в свои руки всех сельскохозяйственных земель. Поэтому частная собственность отсутствовала в этих обществах. Еще до Маркса ученые вроде Ричарда Джонса указывали на эту проблему. В 1831 году Ричард Джонс пишет: «По всей Азии, правительства всегда имеют право собственности на исключительное владение всех сельскохозяйственных земель ... Населения в азиатских странах всегда являются арендаторами земли у правителя. Единственными владельцами земель считаются только правители»3. Шипмен Клаус. Исторические корни Сасанидов (Пер. на фарси). Пер. Кайковус Чахондори. Тегеран: изд-во Фарзон. 2 изд. 1386 х.ш. –С.90 2 Колесников О.И. Там же. –С. 107 3 Андерсен Пер. Там же. –С. 662 1 44 Андерсен также указывая на теорию Маркса, пишет: «Азиатский способ производства является характерной особенности Востока, отделяющий его исторически и социологически от Запада ... Признак этого способа, что сразу отличает его от феодализма, заключается в том, что нет частной собственности на землю. По Марксу, это первый ключ, чтобы раскрыть всю структуру азиатского способа производства»1. Существующие источники и материалы о Древнем Иране Сасанидского периода говорят об его отличии от азиатского способа производства. Здесь нам приходится определить различную трактовку сущностной природы одних и тех же исторических фактов. В отличие от собственно понятий, отражающих свойства отдельных объектов реальности, категории характеризуют целые стороны этой реальности. Они являются ее абстрактно-теоретическим выражением и обобщением. Если исходить из такого подхода, то моно полагать, что феодальные отношения в Иране Сасанидского периода укрепились, однако это было раннефеодальное общество, в котором «далеко не все крестьяне находились в феодальной зависимости от землевладельцев и сохранялись уклады рабовладельческий и патриархальный, свободные крестьяне-общинники и кочевые племена».2 Факты подтверждают, что произошло смена формации. Конечно в ней еще остается признаки предыдущей формации. Для осмысление критерии истории важно умелое применение теории формации с учетом факторов, разнообразящих процесс в отдельных районах и странах, в результате чего и создается многоплановое, многомерное поле всемирной истории.3 Гиршман указывая на господства феодальных отношений в Сасанидском обществе и его тождественности в этом плане с Византийском обществе4, также касается вопросу о частной собственности: «Всякое дело зависело от сугубо аристократического общества, которого олицетворяли Андерсен Пер. Там же. –С. 679 История Ирана. Изд-во МГУ. –М., 1977. –С. 116 3 Всемирная история и Восток. Изд-во Наука. – М., 1989. –С. 39 4 Гиршман. Там же. –С. 347 1 2 45 род, фамилия и земли. Царское семейство, знать и духовенство считались опорами для этого правительства… дворянства сохраняла землю, унаследовала некоторые преимущества, и выбирала монарха»1. Артур Кристенсен пишет: «Государственные законы защищали чистоту рода и кровиу аристократии и неприкосновенность его недвижимого имущества. Фамилия знаменитых родов были записаны в офисах и ведомств, правительство несло ответственность за их сохранение, также было приобретение имущества дворянства со стороны простолюдинов»2. Эу же мысль повторяет Зарринкуб. Он в частности собственности: «В Иране периода аристократических родов выражалась указывает на основы Сасанидов власть крупных в форме крупной земельной собственности, раскинувшаяся по всей территории Ирана»3. Наличие частной собственности в Древнем Иране, особенно в период Сасанидов, показывает главное его отличие от восточного деспотизма. Потому что в этих обществах взамен условной собственности, которая является главной особенностью феодальной собственности, существует условное присвоение земли, поскольку, все земли в конечном итоге присваиваются деспотом и переходят в его личную собственность. Ахмад Сайф пишет о таких отличиях следующее: «Когда мы говорим о присвоении безусловной собственности, сразу сталкиваемся с непостоянной категорией отсутствия присвоения, и непостоянность в свою очередь является проблематичной категорией, рамки которого мы представим»4. Конечно, здесь иранский исследователь Ахмад Сайф намекает на безусловную феодальную собственность, когда условная собственность является главной особенностью собственности в феодальных режимах. Поскольку земельная аристократия и помещики не имеют право продажи Там же. –С. 350 Кристенсен А. Иран в период Сасанидов. Там же. –С. 426 3 Зарринкуб Абдулхусейн. Торихе сиёсии Сосониён. Тегеран: изд-во Самт. 1381 х.ш.-С.81 4 Сайф Ахмад. Истибдод, масъалаи моликият ва анбошти сармоя дар Ирон. Тегеран: издво Расониш. 1 изд. 1380 х.ш.-С.137 1 2 46 земель другим, особенно представителям низших слоев общества. Но такое положение не приведет к неустойчивости собственности. И как можно видеть в феодальной системе Сасанидов, иранские аристократические семьи из поколения в поколении на протяжении веков владели шахскими землями на правах условной собственности. Замечание А. Кристенсена по поводу законов страны, защищающие недвижимое имущество дворянских родов прямо противоположно авторитарным режимам Востока. Монтескье пишет, ссылаясь на азиатские сообщества следующее: «Существуют государства, где нет законов, или законы подвластны волю слабоумных правителей или их капризам. Большинства законов в этих странах регулируют отношения между людьми, но, к сожалению и тоже ничего не стоят»1. А. Дьюперрон известный исследователь учения Зороастра и священных ведийских текстов, написал книгу под названием «Восточные законы», на всей протяжении которой старался доказать, что в таких обществах как Древний Иран и Индия не было ничего общего с авторитаризмом, а наоборот, здесь мы видим рационально-правовые системы и частную собственность2. Исторические данные свидетельствуют о том, что когда кодифицировалось римское гражданское законодательство (римское право), в Иране также видим процесс кодификации законов, в виде книги «Модигони хазор додестон». Эта книга была составлена в период правления Хисроу Первого и Хисроу Второго. Турадж Дарёи настаивает на наличие взаимопонимании двусторонних связей в процесс военно-управленческих реформ 1 2 Андерсен Пер. Там же. –С. 662 Там же. –С.656 47 и в двух странах, в той форме, что каждая сторона поддерживала ипропагандировала другую, а может быть, хотела обогнать1. Поэтому, в Иране Сасанидского периода ничего не говорить в пользу отсутствия законов и правил. При этом общество находилось в состоянии процесса, в ходе которого религиозное право постепенно превращалась в традиционное, гражданское право, точно такой же процесс происходил в западных обществах. Верховенство закона имело особое место в этот период, как пишет знаменитый римский историк Аминь Марсели: « Иранцы очень боятся закона, особенно лиц, скрывающиеся от службы»2. Мехрдад Бахор, иранский историк и мифолог отмечает, что на Западе владение землей было прерогативой феодалов, на Востоке каждый ремесленник или горожанин мог стать владельцем земли и превратиться таким образом в феодала, но при этом он уверен, что в период Сасанидов такой переход был невозможным, и владельцы земель не имели продавать их низшим слоям общества, в частности ремесленникам, купцам, простолюдинам. Отсюда он делает вывод, что «Таким образом, период Сасанидов с точки зрения сословно-социальных форм близок к феодальному периоду, дворянская в силу чего в данном периоде создается культура. Такое явление в Иране произошло в первый и последний раз»3. Пирниё со ссылкой на дворянские фамилии первого уровня в Сасанидском обществе, известные под именем Вис Пухарон, пишет: «Эти семейства владели обширными поместьями, в управлении которых государство не вмешивалось, но, с другой стороны они не имели права продавать эти владения, а были обязаны передавать их в наследства из поколения в поколение»4. Дарёи Т. Сасанидское царство (пер. на фарси). Пер. М.Сокибфар. – Тегеран: изд-во Какнус. 1383 х.ш. –С. 46 2 Соми Али. Тамаддуни Сосони. –Тегеран: изд-во Самт. Т.1. 1388 х.ш. –С. 220 3 Бахор Мехрдад. Нигохе ба торих-е асотирии Ирони Бостон. –С.59 4 Пирниё Хусейн. Ирони Бостони. Тегеран: изд-во Дунёи китоб. 1 изд. 1370 х.ш. –С.382 1 48 Следует отметить, что Пирниё здесь упоминает о том виде собственности, которая является специфической только для феодальных обществ. Об этом Андерсен пишет следующее: «Отличающая особенность чисто феодального способа производства выражается в форме частной условной собственности на землю, которая на правах наследства принадлежит одному из верхних сословий общества»1. Проблема, важность которой необходимо подчеркнут здесь, заключается в том, что основная разница между феодальной системой и восточных деспотических режимов не только в том, что в феодализме существует частная собственность на землю, а в восточной деспотии сельскохозяйственные земли принадлежат правителю или тирану. При феодализме также в конечном итоге все земли принадлежали монарху. Но то, что отличает его от восточного деспотизма заключается в способе и форме предоставления этих земель. Поскольку в такой формации связь между государством и крестьян, работающих в этих землях осуществлялось через посредничество аристократии, дворян, помещиков, которые владели королевские земли на условных правах, заключали с монархом двусторонние соглашения, важнейшим пунктом которого была своевременная подмога королю военной дружиной. В военное время дворянские дружины предоставлялись государству. В восточных деспотических режимах в отсутствие знати (ашроф) и древних аристократических родов, их роль возлагалось на предводителей племен и округов, которые взамен военной службы у деспотического царя арендовали земельные наделы. С отсутствием феодальной идеологии, из-за политической нестабильности, дворцовых интриг и раздоров, между предводителями племен в то время не было никакой преемственности в политическом плане. При этом, деспотические режимы, посредников, с земледельцами общались непосредственно. 1 Андерсен Пер. Там же. –С.600 49 устраняя любых П. Андерсен дает описание Западного феодализма: «Право собственности дворян на землю было образцово иерархически составлено. Такое право предоставлялось вышестоящим на социальной лестнице джентльменом (или джентльменами) своему вассалу, который взамен обязан был служить ему (им). Иными словами, он получал наделы как тиюль. Владельцы тиюля тоже в свою очередь, были вассалами у одного вышестоящего феодала. Такая цепочка зависимых арендаторов, основанной на военной службе, распространялась выше, иногда до самого царя. Таким образом, все земли в конечном итоге признавались абсолютной собственности царя»1. В большинстве исследований, касающихся восточного деспотизма, главным фактором образования такого режима видят в том, что земля находится в собственности деспота. Нам кажется, что такое суждение ошибочно. Ведь то, что по настоящему отличает феодализма от восточной деспотии, заключается в непосредственном отношении деспота к земледельцами, которые работают на земле. В рамках общественноэкономической формации образуются разновидности, связанные с различными условиями и влиянием географической среды, особенностями культурного развития данной человеческой общности.2 При феодализме существование посредников, таких как аристократии и дворянства играет роль бампера, снижающего силы удара, в тоже время дающее возможность контролировать государства. В древней Персии, знатные люди, дехкане как среднее поместное дворянство, озодон, старейшины, военная аристократия и т.д. формировали гражданское общество тогдашнего Ирана. После арабского нашествия постепенно все эти посреднические сословии исчезли, поэтому народное общество Ирана открыло дорогу всякому деспотизму и авторитаризму. Андерсен. Там же. –С. 600 Бордай Ю.М., Келле Ж., Плимак Е.Г. Наследие Карла Маркса и некоторые методологические проблемы исследования докапиталистического общества и генезис капитализма // Принципы историчности в сознании социальных явлений. М., 1972. –С. 71 1 2 50 Семь известных родов в период Сасанидов, корни которых простирались до периода Парфии или даже еще глубже, в периоде Ахеменидов, были Мехрон, Суран, Коран, Испахбад, Испандиёр, Зег и наконец, семья царской династии – Сасанидов1. Конечно, некоторые исследователи уверены в том, что в период Аршакидов (Парфянское государство) и Сасанидов аристократические роды не были такими представительными, возможно это были только чины и должности, которые исполнялись длительное время представителями одного семейства, в силу этого наверно они представились нам в виде семейства. А на самом деле, может быть, они были только государственными должностями2. Если такой подход правильный, то он является важным показателем в пользу аристократичности упомянутых родов, так как, переход одной государственной должности из поколения в поколения в наследство внутри одного дворянского рода продолжалось так долго, что сегодня мы запутываемся, к примеру, Суран или Испахбад эта имена рода или должности? Нам кажется, что существовала взаимосвязь между аристократическими семьями и должностями. Ведь по существующему распорядку только аристократы могли занимать государственные должности. Наоборот, если монарх покорял аристократию своей воле, то его руки освобождались при раздаче должностей. Но и в этом случае царь не мог раздать государственные посты выходцам из низших слоев. В противном Мехрободи Митро. Хонадонхои хукуматгар дар Ирони Бостон (Правящие семейства в Древнем Иране). –Тегеран: изд-во Фатхи. 1 изд. 1372 х.ш. –С. 69 2 Андерсен Пер. Переход от древности к феодализму. Пер. Хасан Муртазави. –Тегеран: изд-во Солис. –С. 188 1 51 случае он, несомненно, привлекался бы ответственности за такой поступок, как был наказан за это Хосров Парвиз1. Л. Пигулевская указывает на имущества аристократии: «Обширные земли, иногда целые районы принадлежали дворянским семьям и знати. Семья Коран владела обширными угодьями в стране Мидии. Семья Суран владела большую часть сельскохозяйственных земель в стране Сакистан и т.д. Род Испахбад владела землями Дехистана и Гиркании. Мехранам принадлежали обширные равнины вокруг Тегерана и земли Парса. Право собственности на землю передавалось по наследству и, в конечном итоге все земли принадлежала царскому семейству»2. Касательно формирования собственности в феодальном обществе исследования показывают, что эти общины поэтапно проходят через три ступени. Первый период централистская и большая часть земель находится в собственности правительства. Придворная знать на данном этапе находятся в форме общественно-политической пирамиды. Второй этап является периодом децентрализации, в котором происходит формирование условной собственности на землю посредством дворянства. В этом периоде знатность рода определяется исключительно по принципу потомственного дворянства, что очень важно. Заключительный период это период распада феодального строя и системы, в результате которой мы станем свидетелями преобразования условной собственности на частной собственности на землю. Внимание к эволюции феодальных систем показывает, что преемственность аристократического сословия из поколения в поколении постепенно обуславливает формированию частной собственности. И это в то время, когда в деспотических режимах, в которых чиновники заменяют аристократию, из-за отсутствия преемственности у чиновников, и из-за того, Кристенсен А. Положение нации, государства и двора в период правление Сасанидов. Пер. Мучтабо Минуи.- Тегеран: Институт гуманитарных наук и культурных исследований. 1374 х.ш. –С. 67 2 Пигулевская Л. Города Ирана в период Парфянской и Сасанидской эпох. Пер. И. И. Ризо. – Тегеран: изд-во Наука и культура. 2 изд. 1372 х.ш. –С.250 1 52 что чиновники на своем посту могут быть первыми и последними представителями своего семейства, не образуется частной собственности на землю. Потому что как уже отметили, у них отсутствует преемственность как у аристократии, они не могут передавать по наследству свой пост из поколения в поколении, и постепенно превратить придворные и государственные земли в свою условную собственность, и, в конечном итоге в частную собственность.1 Поэтому нам кажется, что основа формирования частной собственности в феодальных системах является дворянское сословие, у которой преемственность переходить из поколения в поколении, когда отсутствие этого сословия в авторитарных режимах препятствует формированию частной собственности. Следовательно, формирование частной собственности станет основным фактором создания правовых режимов в этих стран. Отсюда западные либеральные мыслители уделяют такое большое внимание на важность частной собственности. Более того, присутствие дворянство как противоположное государству силы, в конце концов, заставить власть признать частную собственность, и эта проблема является краеугольным камнем формирования правовой системы в этих сообществ. Другие факторы, указывающие на господство феодальных отношений в Сасанидском Иране, заключается в участие знати (ашроф) в управлении монархического общества, что породило постоянный конфликт между правителем и правительством в этом периоде. Жан Баден мыслитель XVII века впервые предложил теорию власти и разделил власть и правительства. По его мнению, правительства является способом управления общества, и поэтому монархия может быть разделена на три категории: Царь царей, Царь аристократии и монархия. Первый тип царствования это управление, где наивысшая политическая власть находится в руках царя, правительства также находится у приближенных царя. Те, кто Следует отметить, что термин «ашроф» нами переводился как аристократия, формировавшая в течении нескольких поколений, а термин «аъйон» - это чиновник у которого нет преемственность как у аристократии. 1 53 считают царствования и диктатуру тождественным, подразумевают такого типа. Второй тип царствования заключается в том, что власть находится в руках царя, но управление обществом или правительства находится в руках знати. В третьем типе царствования управление обществом находится в руках монарха. На самом деле, монархия в Сасанидском Иране и еще раньше относиться к типу аристократического царства. Потому что власть хотя и была в руках царя, но управление обществом принадлежала аристократию. Иноят Илохреза со ссылкой на Симукото сообщает, что существовала наследственность перехода должностей и рода занятости аристократии и ееучастия в управлении государственных дел. Он пишет: «С изучением источников этого периода становится ясным, что на протяжении всего правления Сасанидов, аристократам существовали расхождения между царей и в этой области, иногда эти разногласия заканчивались жестокими столкновениями»1.По словам Абулфада «Иранские цари никогда не доверяли государственных постов беспородным людям»2. Вопрос об избрании царей со стороны феодальной знати и известных феодальных родов является еще одним показателем феодального строя. Потому что как мы уже отмечали, наличие могущественной аристократии олицетворяет самую важную особенность этой системы. В противоположность к феодализму, в авторитарных режимах трон передается по наследству. Последствие наследственности трона очень примечательным образом охарактеризованы со стороны Элтони Блека: «Наша цель от наследственной власти является одна система правления, в которой правителю дозволено поступать с государством как с собственным семейным наделом, люди считаются его подданными, и находятся под его защиту и Иноят Илохреза. Ирон ва туркон дар рузгори Сосониён (Иран и тюрки в эпоху Сасанидов). – Тегеран: изд-во Наука и культура. 4 изд. 1384 х.ш. –С.8 2 Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. Там же. –С. 429 1 54 поддерживают его. Его власть не может ограничена волей других или законом»1. Первые цари из династии Сасанидов, Ардашира и Шапура I, и поздние монархи, такие как Ануширван, лично назначали своих преемников, но число таких царей не превышает трех-четырех особы. По словам А. Кристенсен, когда ослабла власть монархии, больше цари не могли прямо назначить своих приемников. Трон стал выборным, только с таким условием, что претендент непременно должен быть членом царской, Сасанидской династии»2. По мнению А. Кристенсен, выбор царя осуществлялось со стороны самых высоких представителей сословия духовенства, военных и писарей. В случае разногласии между выборщиками вопрос решался на совете мубадов (жрецов)3. Автор книги «Феодализм в Древнем Иране» цитирует Табари и Динавари о выборе преемника Йездигурда, что собрались для этой целью представители трех семейств: Хавоспухрон, Вазаргон и Озодон. Этот форум отказался от выбора претендентов из числа сыновей Йездигурда, и выбрал в цари представителя из другой ветви Сасанидской династии – Хосрова4. Г. Винденгрен процедуру царских выборов резюмирует следующим образом: «1. Созывается совет избранных семейств. Совет будет проходить при председателе; 2.Дебаты; 3. Принятие решения; 4. Выборный Совет будет происходит при присутствии наследников; 5.Председатель форума произнесет речь; 6.Это вступление также включает процедуру«Номаг»; 7. Форум клянется новому царю в верности; 8. Новый царь воцаряется на престол»5. Блек Элтони. История исламской политической мысли. Пер. М. Хусейн Викор. – Тегеран: изд-во Иттилоот. 1 изд. 1385 х.ш. –С. 28 2 Кристенсен А. Там же. –С.360 3 Кристенсен А. Там же. –С.361 4 Винденгрен Г. Феодализм в Древнем Иране. Там же. –С.172 5 Там же. –С.201 1 55 Конечно, согласно Г. Винденгрену, в некоторых выборных советах кроме представителей знаменитых аристократических родов, иногда присутствовали представители низших слоев общества, а по словам Табари, выборные представители из народа. Такое явление подталкивало царского режима в сторону конституционной монархии1. По мнению Г. Винденгрена, изучение существующих источников показывает, что собрание аристократов и во времена Парфян и в более поздние времена, особенно в период Сасанидов было определяющим и ведущим фактором. Роль нажодагон (избранных) не уменьшалась и во время властвования царей. Цари в особо важных случаях принимали решения посоветовавшись сначала с нажодагонам, и в то же время опасались их критики или непринятия царской позиции. Таким образом, суммируя данные относительно взаимосвязей Сасанидских царских особ с нажодагонам (родовитым аристократам), можно заявить, что «Учитывая централистские тенденции и феодальной структуры управления относительно правления Сасанидской династии, которая несомненно, была представительнее своих предшественников – Парфян, ни в коем случае говорить об одном деспотическом режиме. Власть шахиншаха существенным образом ограничивалась традиционным правом аристократии на собрание»2. Вопрос об избираемости царей в древнем периоде говорит о том, что воля царя подчинялась вмешательством могущественных сословий общества, в силу чего иранское общество отличалось от восточных авторитарнодеспотических систем. Более того, избираемость приемника царя играла важную роль в преемственности царского режима Древнего Ирана, которая в корне отличала его от более поздних режимов. Тип отношений между центральной властью и аристократией являлся определяющим феодального строя, отличающим ее от деспотических режимов. На этой основе Маркс пишет, что «Взаимная договоренность и 1 2 Там же. –С.172 Винденгрен Г. Там же. –С.188 56 обслуживание, которые отношений феодальных в составляли основу режимах действующих Европы, на правовых Востоке совсем отсутствовали»1. Отношение царей и земельной аристократии в эпоху Сасанидов была основана на двусторонние договоренностей, соблюдения которых было обязательным с обеих сторон. Вот почему при дворе Сасанидских царей существовал особый чиновник, под именем «араштот» (среднеперсидского, означающее особый секретарь царя), ведающий исключительно вопросов, касающихся взаимных договоренностей между царем и знати2. Винденгрен Г. об этом пишет: «Тогда более или менее правильным является то, что приказы о раздаче земельных наделов (тиюль) в период Парфян и Сасанидов, запечатывался в виде письма, которых составлял особый писарь по имени «дапирмисрон» на языке пехлеви. Таким образом, получатель этого документа, то есть подчиненный, присягал на верность командующему, то есть царю»3. Естественно, что подписание договора между царем и должностными лицами, получателями земельных наделов является спецификой феодального строя. Потому что у каждого договора существуют две стороны, которые по отношению друг друга имеют право и взаимные обязательства. В то время, когда в авторитарных режимах нет никаких договоров и обязательств. Так как, диктаторы не хотят ограничить себя рамками этих обязательств. Об этом случае Вейсхуферпишет: «Каменная надпись Нарси, в свою очередь, выясняет, что шахиншах и знать, с сетью взаимных обязательств и взаимной зависимости связаны друг с другом общими интересами»4. Цит. по кн.: Баширия. Там же. –С. 198 Винденгрен Г. Исследования по иранскому феодализму в книге Хамид Иноят: Политические институты и концепции в Иране и исламе. –Тегеран: изд-во Равзана. 4 изд. 1385 х.ш. –С. 185 3 Там же. –С.185-186 4 Вейсхуфер. Древний Иран. Там же. –С.214 1 2 57 Другим показателем феодализма является присутствие земельной аристократии на своих поместьях. Этой особенностью они также отличаются от восточного деспотизма. В этих режимах, из-за присутствия авторитарной власти в городах, аристократия или придворная знать стремится жить поближе к оси власти, чтобы постоянно быть в курсе происходящего и предотвратить по возможности козни недругов. Когда в феодальных системах земельная аристократия из-за того, что в меньшей мере зависит от центральной власти, а их взаимоотношения с центром осуществляются на основе заранее обговоренных правил и договоров, соблюдение которых обязательно для обеих сторон. Поэтому им нет необходимости жить в городах, поближе к оси власти, и они обосновываются на своих поместьях, живут в своих крепостях, рядом со своим хозяйством, а отношения государства к крестьянам осуществляется через них. М. Бахор утверждает, что вторжение Александра Македонского, а позднее Селевкидов в Иран создал громадное преобразование в системе земельных отношений этой страны. В период Ахеменидов настоящим собственником земли был шахиншах, который взамен хорошей службы дарил земельные наделы своим людям. Но, Селевкиды из-за того, что не были знакомы с таким восточным стилем землепользования, не вернули эти земельные наделы, которых получатели наделов использовали, но в то же время, не являлись их владельцами. Впоследствии такого явления, в период Аршакидов (Порт) феодалы превратились в главную силу региона. С началом пришествия Сасанидов к власти началась политика централизации, в результате которой эти земли были возвращены обратно во владения царя. Произошло централизация государственной собственности. Более того, Сасаниды присвоили земли оставшихся феодалов, которые сконцентрировались в одном регионе, а взамен этим феодалам выделили надлежащие земли, которые были разбросаны по всей стране, из-за опасения концентрации их силы в 58 отдельных регионах. В результате такой политики Сасаниды добились аристократической урбанизации, которые из-за своего ослабления, были вынуждены поселиться в городах1. Это был важным вкладом в закреплении Сасанидского централизма. Одной из причин роста урбанизации в это время была связана с вышеуказанным фактором. Но, поскольку земельная аристократия не хотели полностью подчиняться власти центрального правительства, начали свою борьбу против шахского двора. Они постепенно восстановили и закрепили свое экономическое могущество, и так же плавно двинулись обратно в деревню, к своим поместьям. Таким образом, постепенно создавались все условия для полного установления феодализма, чему во многом помог проведенная реформа Хосрова Первого Анушервана.2 Немецкий ученый Гиршманпишет о преобразования, произошедшие вследствие реформ Хосрова Первого: «Крупные землевладельцы больше не живут в городах, а обосновались в своих имениях, в укрепленных крепостях, а оттуда по своему разумению управляли своим хозяйством и имуществом. Их дворцы имели все условия роскоши, доступные в то время, их защищали специальные дружины обученных воинов»3. Он при описании Сасанидского общества дает обширные пояснения, которые доказывают, что иранское общество тогда являлось феодально-аристократическим обществом. Бахор М. Нигохе ба торихи асотирии Ирони Бостон (О мифической истории Древнего Ирана). Там же. –С.132-133 2 Хосрав I Ануширвон (531-579) провел ряд реформ, в том числе налоговую. Прежде поземельная подать (харадж) взималась натурой в виде доли урожая от 1/10 до 1/3 его, в зависимости от условий орошения, урожайности земли и ее близости к большим торговым городам. Теперь же были введены постоянные ставки подати, независимо от колебании урожая, в деньгах: с г чариба (3600 кв. локтей) земли под ячменем и пшенице взимали 1 дерхем в год, с чариба виноградника – 8 дрх., с чариба люцерны – 7 дрх.; взимали по 1 дрх. С каждых 4 «персидских» финиковых пальм и с каждые 10 других плодовых деревьев. Подушной податью гезит было обложено все податное сословие: с каждого мужчины (от 20 до 50 лет) взималась в зависимости от имущественного состояния по 4, 6, 8 дрх. (История Ирана. М., 1977. –С. 115) 3 Гиршман. Иран: с древнейших времен до ислама. Пер. на фарси М.Муин. – Тегеран: Центр перевода и издание книги. 1336 х.ш. –С. 347 1 59 Другая проблема относительно феодализма на Востоке, и в частности в Иране заключается в том, что с какой переменной связана основная причинапоявления восточного деспотизма? Или то, что какие факторы препятствовали формированию феодальных отношений на Востоке? Маркс и Энгельс отметили, что основная причина тут связана с особенным климатом и погодой Востока. Водный вопрос при орошаемом земледелии, производстве и распределение благ является основополагающим вопросом. Дефицит этого жизненно важного ресурса привел к созданию общественных объектов водоснабжения, в том числе плотины, рытье подземных каналов и рек, ирригационных сооружений и каналов, строительство трубопроводных систем орошения и т.п. В конечном итоге, орошаемое земледелие препятствовало формированию земельной аристократии и частной собственности. Сегодня новые исследования показывают, что теория Маркса и Энгельса не совсем соответствует с реальностью. Например, Мехрдод Бахор утверждает, что «Касательно громадных ирригационных сооружений для орошения сельскохозяйственных земель мы должны сказать, что в истории восточных стран такие системы не только не были всеобщими, но, в особенности в XIX веке в исторических центрах ничто не свидетельствовало о наличии таких громадных массивных сооружений». Далее он пишет: «Между тем, в истории Малой Азии, Персии и Индии не существует признаки массивных систем орошения. И те факты, что иногда приводятся в доказательство, являются сугубо местного и ограниченного масштаба»1. М. Бахор считает, что «В Иране наличие маловодных и непротяженных рек, массового производства богарного земледелия, наличие арыков, рытье которых под силу собственникам земли в сельской местности, наличие обширных, горных или пустынных земель, негодных для обработки и сева, препятствующих целостности земельных участок, нет ничего такого, 1 Бахор М. Аз асотир то торих (От мифов до истории). Там же. –С.54 60 который бы благоприятствовал появлению и естественному росту деспотизма, или хотя бы объяснил эти признаки»1. Поэтому, по мнению М. Бахора, по природно-климатическим условиям Иран более близок к западноевропейскому феодализму2. П. Андерсен, анализируя и оценивая теорию Маркса, уверен, что его взгляды на корни тирании и азиатского способа производства не кажутся правильными. В этой связи он пишет: «Исторические свидетельства показывают, что великие восточные империи начало нового времени, с которыми связаны эти свидетельства, то есть, империи, которые выделяются отсутствием частной собственности на землю - Турцией, Ираном и Индии - никогда не было важных государственных оросительных систем орошения. И это в то время, когда в противоположность этому, империи, которые располагали крупными ирригационными системами, такие как Китай, отмечались наличием частной собственности на землю»3. П.Андерсен изучая следственно-причинных связей возникновения восточного деспотизма, более близок к позиции, описанной и поддерживаемой автором диссертации. Рассматривая последствия арабского нашествия на Средний Восток и земли, принадлежащие византийскому императору, которые постепенно превратились в абсолютную собственность исламского правителя, заявляет, что «таким образом, первоначальный скептицизм Маркса относительно того, что деспотизм в Азии (Восточное самодержавие) в основном возникло за счет исламских завоеваний, не былитакими уж абсолютно беспочвенными»4. Таким образом, по мнению П.Андерсена то, что Маркс называл надстройкой, в этих условиях является гораздо более важным,чем базис производства. Там же. –С.62 Там же. –С.62 3 Андерсен Пер. Там же. –С.690 4 Там же. –С.698 1 2 61 Л. Пигулевская указывая на проблему частной собственности аристократии на сельскохозяйственные земли, относительно воды и систем водоснабжения пишет следующее: «Значение собственности на воду было не меньшим чем собственность на землю. Собственность на воду обуславливал укреплению и консолидацию власти владельца. Потребность в искусственном орошении, обуславливал зависимость земледельцев и производителей любой отрасли от владельца воды в данном округе»1. Хотя природно-климатические условия в Иране требуют системы искусственного орошения, но эти системы, как упоминалось выше, сооружались крупными землевладельцами, не со стороны государства. Это очень важный вопрос, которому не уделялось должного внимания со стороны многих исследователей и теоретиков. Изменения, которые можно увидеть в феодальном обществе Сасанидов, отражались в том, что небольшие имения постепенно растворялись внутри крупных поместий. Потому что мелкие землевладельцы не имели достаточно сил, чтобы справиться с посягательствами крупных соседей, и сами были не в состоянии обеспечить необходимую количество воды для орошения своего земельного участка, и по этой причине вынужденно шли под покровительством крупных землевладельцев. Отсюда, сколько продолжалось правления династии Сасанидов, с каждым годом все более увеличивалась власть и площадь сельскохозяйственных земель крупных феодалов.2 Увеличение политической власти крупных феодалов также в конце правления Сасанидской династии связана с этим фактором. Как справедливо отмечает Т. Фазилипур: «основы Сасанидской экономики опиралась на собственность на землю.... Владельцы обширных угодий были настолько властными, что фактически могли брать на себя управления страной. Они находились в центре принятие важных государственных решений, в силу чего под разными предлогами не Пигулевская Л. Там же. –С.250 Фазилипур Тубо. Торихи кишоварзи дар даврони Сосониён (История сельского хозяйства в эпоху Сасанидов). – Тегеран: изд-во Пажуханда. 1 изд. 1380 х.ш. –С.–С.95 1 2 62 допускали некоторых царей к престолу. Они обуславливали радикальные изменения»1.Ничем не ограниченная власть крупной аристократии вынудил авторитарных царей Сасанидской династии, начиная с Кубада, укрепить среднее дворянское сословие, так называемые дехканов, с тем, чтобы в дальнейшем опираться на их поддержку и уменьшить доминирование крупных землевладельцев. Некоторые отечественные исследователи пытаются доказать взаимосвязь государства и систем водоснабжения, с тем, чтобы вывести корни деспотизма отсюда. Например, Содик Зебокалом пытается определить роль Ахеменидской державы в создании ирригационных сооружений, чтобы таким способом понять ее авторитарно-деспотическую сущность. Он считает, что «бесспорный авторитет государства, его власть, и, наконец, неограниченное право собственности государства на воду и землю в общем, совершенно не тронута также и после наступления исламской эры в иранской истории, с той разницей, что халиф стал преемником царя»2. При этом, зороастрийская религия древней Персии всячески доказывала святости и божественности правления монархов. По мнению С. Зебокалома: «Этот аспект незаметно перекочевал в исламский период в монархию, как и впрочем другие аспекты, наподобие абсолютного права монарха на власть, и абсолютное, ни чем не ограниченное право монарха на собственность. В результате, власть правителей, царей, монархов, королей и халифов приобрела ореол святости и законности»3. Не менее важная проблема, на котором ученые вроде С. Зебокалом недостаточно обратили внимания, заключается в том, что основной причиной деспотизма и авторитаризма является отсутствие аристократии, а не собственность государства на ирригационные системы, или святость власти на основе учения зороастризма, причем святость зороастризма имела и Там же. –С.88 Зебокалом С. Мо чигуна мо шудем? Там же. –С.124 3 Там же. –С.125 1 2 63 другие определения по отношению к собственности. Если одно государство располагает всеми ирригационными сооружениями и при этом, не устраняет сословие аристократов, то это не может стать причиной деспотизма такого государства. Более того, идеи об исключительности традиции Ираншахр и идеального царя, так выращиваемого в глубинах учения Зороастра, создали такую политическую философию, в котором нет места тирану и деспоту. Этот вопрос к сожалению, была недостаточно изучена со стороны ученых вроде Содика Зебокалома и Котузиёна. Вмешательство государства в процесс водоснабжения нуждается в более глубоком анализе. Нельзя, исходя только из случайных вмешательств государства в водном вопросе и судить об его деспотичности. В целом, новейшие исследования показывают, что древние государства на территории Ирана, в некоторых регионах как Междуречье больше вмешивались в решении водного вопроса1. Потому что природно-климатические условия данного региона диктовали необходимость сильного менеджерского и централизованного вмешательства для водоснабжения. Когда огромная часть тогдашнего Ирана, по словам М. Бахора составляющего ядро Древнего Ирана, «по своему природно-географическому расположению не располагала необходимым естественным возможностям для формирования одной обширной и централизованной системой орошения»2. М. Бахор в этой связи пишет: «Эти земли (центрально-иранское плато) были не столь обширны и полноводны как равнины центральной и южной части Китая, чтобы нуждаться в проведении дренажных и осушительных работ, и не как Египет, Месопотамия идолина Хуанхэ имели великие полноводные реки и сухого воздух»3. О том, что вмешательство Ахеменидского государства в управлении водного вопроса настолько благоприятствовало образованию тирании, Фазилипур Тубо. Торихи кишоварзи дар даврони Сосониён (История сельского хозяйства в эпоху Сасанидов). – Тегеран: изд-во Пажуханда. 1 изд. 1380 х.ш. –С. 152 2 Бахор М. Аз асотир то торих. Там же. –С.61 3 Там же. –С.61 1 64 история ничего нам не говорит. История говорит совсем о другом, о том, насколько в данной эпохе была безгранична влияние и власть аристократии в Иране. Два ахеменидских царей -Камбиз и Гаумат столкнулись со знати, но не были готовы признать ее привилегии и почести. Но политика противоборства со знатью им обоим принесла плачевные итоги.Камбиз умер при очень странных обстоятельствах, а маг Гаумат был зверски казнен со стороны семи благородных семей. С приходом к власти Дария, повторно были восстановлены все привилегия аристократии, и эти привилегии сохранились до самих последних минутах существования Ахеменидской державы. Вилл Дюрант отмечает значительное влияние и власть аристократии в период Ахменидов, но прежде всего, он уверен, что теоретически власть царя безгранична, и с этой позиции, по своей сущности она близка к современным диктатурам. Он для того, чтобы проиллюстрировать власть Ахеменидского царя, ссылается на дело, которое удивит каждого читателя, знакомого с идеей идеального царя в древней Персии. Вилл Дюрант пишет: «Когда царь случайно попадал стрелой в кого-нибудь из своих подданных на глазах его отца, он получал смертельное ранение, по принятому обычаю отец раненого кланялся царю, и высоко хвалил его мастерство в стрельбе»1. Это кажется настолько субъективным суждением об Ахеменидов, что невольно подкрадывается сомнение, что оно возникло под влиянием древнегреческих историков, некоторые из которых имели зуб против иранцев, и всячески старались дискредитировать их. Как мы уже говорили в другом месте, г-жа Бросиус не верить таким сплетням, и считает их далекими от истины, продуктами политической нелояльности и неприязни авторов историков. Хотя теоретически, если мы оценим власть царя, шахиншах в древней Персии исходя из идей Ироншахри и идеального монарха был очень ограниченным в своей власти. Потому что, в противном Дюрант Вилл. Восток – колыбель цивилизации. Пер. Ахмад Батхои, Ахмад Ором и др. – Тегеран: изд-во Наука и культура. Т.1. Вторая ред. 6 изд. 1378 х.ш. –С. 294 1 65 случае, если даже думает о плохом, то божественное начало покидает его и он потеряет моральное право возглавлять иранскую землю. Как видим, вышеуказанный обычай кажется абсурдным на этом фоне. Оценки Вилла Дюранта о власти аристократии, кажется, ближе к истине. Так что он об этом пишет: « То, что мы сказали о власти царя было в теории, но на практике эта власть ограничивалась посредством могущества аристократии и дворянства, которые фактически являлись посредниками между шахским двором и народа. Было так принято, что представили шести родов, которые участвовали вместе с Дарием в свержении узурпатора Бардия, имели особые привилегии ... Многие сановники присутствовали на королевском дворце и устраивали собрании, где обсуждались важные государственные дела, шахиншах при принятии решений отдавал большое значение их консультативным заключениям ... Эти вельможи были полновластными владельцами своих обширных поместий, собирали налоги и податей, издавали законы, свершали судебную власть и располагали собственными вооруженными силами»1. Налогообложение, законодательство и право вершить судебную власть помещиками в границах своих владений является главной особенностью системы феодализма, которая отличает его от азиатского способа производства и авторитарных режимов. Госпожа Мехрабади пишет в этой связи: «Аристократия благодаря благосклонности Дария,стали владельцами обширных сельскохозяйственных угодий и именияи накопили огромные богатства. Эти помещики располагали безграничной властью в своих владениях, взимали налоги, творили закон, вершили правосудие. Они относились к так называемой аристократической сословии, могли при желании в любое время поднимать своих подданных на поддержку царя, или подстрекать их к борьбе против царя. Внешняя власть царей фактически ограничивалась их могуществом. Правда на сторону Уилля Дюрана который называл их посредниками между народом и шахским 1 Дюрант Вилл. Там же. –С.295 66 двором. Они составляли совет шахиншаха, иногда не позволяли царям поступать по своему хотению или велению сердца»1. Отсюда следует, что государственное вмешательство при решении водных вопросов не предсказывает появлению тоталитарного правления, как утверждают некоторые ученые наподобие Зебокалом или Котузиян. Важная проблема здесь заключается в присутствии или в отсутствии аристократии, которая игнорировалась многими исследователями. В силу чего их выводы по результатам исследования выглядят ошибочными. Другая важная проблема, которого необходимо учесть здесь, заключается в том, что степень вмешательства государства в водоснабжении намного снизилась после ислама по сравнению с древним периодом, когда политический деспотизм многократно повысился, взамен ограниченного в правах царя древнего мира пришел абсолютный монарх. Махруян пишет об этом: «После арабского нашествия искусственное орошение в Иране еще более уменьшилось в масштабе. Причину следует искать в следующих областях: 1. Отсутствие централизованного долгосрочного управления; 2. Распад феодализма и феодальная раздробленность; 3. Опустошительные набеги жителей пустыни»2. Следует отметить, что Зебокалом в другом месте, осуждает тех, кто считает, что нашествие арабов и распространение ислама стали причиной отсталости Ирана. Их она обвиняет в паниранизме и национализме. Она заявляет, что «В ответ на тех, кто считает нашествие арабов причиной отсталости, мы должны сказать, что как ни странно, по воле судьбы и свидетельства истории, один из самых великих скачков истории иранской цивилизации на самом деле имело место после прихода ислама»3. Мехрободи Митро. Там же. –С.10 Махруян Хушанг. Таборшиносии истибдоди иронихо. –Тегеран: изд-во Бозтоб Нигор. 1 изд. 1381 х.ш. –С. 178 3 Зебокалом Содик. Суннат ва мудернизм (Традиция и модернизм). – Тегеран: изд-во Равзана. 1377 х.ш. –С. 111 1 2 67 Нам кажется, что здесь этот уважаемый ученый допустила ошибку при научном социологическом анализе исторических событий. Так как, если по ее мнению, научное возрождение наподобие масштабного течения по переводу пехлевийских текстов на арабском для сохранения письменного доисламского наследия, основание образовательных учреждений типа Низамийа в Багдаде и других городов обозначают самые передовые этапы в истории иранской цивилизации, правильный анализ этих событий показывает обратное к этому результаты. Потому что, во-первых, это движение по сохранению письменного наследия Ирана начался по инициативе иранских мыслителей, которые пробрались к государственной управлении и судебной власти в период Аббасидов, а само движение являлся продолжением научной революции периода правлении Шапура, Анушервана и Хосроу II. Поэтому эти достижения не могли быть арабским подарком исламскому миру и Ирану, арабов, традиционным образом далеких от всякого рода наук и письменного наследия, чуждых к знания и просвещении. Во-вторых, любое социальное преобразование только тогда проявляет себя и останется на страницах истории, когда возникает самовольно, и станет предметом поддержки различных социальных сословий или сил. В то время, когда с нашествием арабов и ослаблением могущественных социальных сословий вроде аристократов и дехкан, а также религиозные силы, структура иранского общества кардинально изменилась. Родоплеменное государство взяло верх над ним. Именно поэтому это научное движение усилился благодаря благосклонностью таких халифов, как Харунар-Рашидаи Мамуна и было остановлено указом Мутаваккилем. Как будто ничего не было сделано в этой области. Поверхностный характер этого движения, которая показывала себя больше всего в сфере перевода и подражание, также является доказательством нашей позиции. Хотя и сама Зебокалом настаивает на то, что золотой век иранской культуры в Багдаде не являлся естественным самодвижущимся процессом, а был продуктом государственной политики, но кажется из-за того, что кривизна фундамента исследования данного ученого 68 не позволяет ей реалистично судить об истории Ирана после его исламизации. Правильный анализ социально-политических событий, если направляет одного исследователя в сторону того, что главными виновниками отсталости исламского мира и в частности Ирана он видит в лице арабов, не надо закрытыми глазами обвинять его в расизме, и даже антиисламизме. Нам кажется, что единственный путь для спасения исламского мира заключается в том, чтобы выявить истинные причины его отсталости. Только после этого возможно мы найдем способ решения этой исторически очень важной проблемы. 1.3. Разложение феодальных отношений в Иране С нашествием арабов-мусульман в Иран, мы станем свидетелями краха цивилизации, до этого основанного на явные феодальные критерии, на некоторые признаки которых мы указали выше. Арабы-мусульмане разительным образом отличались от феодализма и его особенностей, так каких жизнь не имела никакого отношения к той общественной формации. Макс Вебер, считает отношения между религией и класса-носителя выборным, и, следовательно, уверен в том, что в итоге сословие – носитель религии оставляет свой отпечаток на религию и играет решающую роль в будущей ее судьбе1. Поэтому, если мы обратимся и к исламской религии, основанного на идее о создании единого общества, и к сословии – носителя этой религии, то есть, в данном случае к арабов, у которых господствовали родоплеменные отношения, в любом случае, обе противоречат основным показателям феодальной формации. П. Андерсен считает, что расширения границ мусульманского общества происходило одновременно с возрождением родоплеменных отношений: «Когда священная армия исламских воителей в седьмом веке 1 Баширия Хусейн. Акл дар сийосат (Рационализм в политике). Там же. –С.467 69 после смерти Пророка (с) победоносно шагала по всему Ближнему Востоку, старые родоплеменные традиции постепенно возродились в новых, преобразованных формах»1. Дауд Фирахи касаясь этого случая замечает, что «Могущество и рационализм в Греции и на Западе вытекают из треугольного комплекса ограничений и исключений, состоящий из: страна, богатство и философия (рациональное мышление). Но сила и мудрость в исламском государстве ограничены и сосредоточены на треугольнике, стороны которого составляют происхождения, добыча и религиозное мышление. Среди этих трех, греки были большими патриотами, фанатически влюбленными в свою страну, а среди арабов предпочтение отдавалось больше родословию»2. Он указывает на то, что появление ислама хотя и внесло изменения в вышеупомянутом треугольнике племени, но не смог полностью устранить остатки прежнего племенного сознания у арабов, так что, родоплеменные традиции продолжали жить и после распространения ислама3.Так, анализ Фирахи об особенностях власти и культуры ислама заканчивается выводом о том, что они полностью расходятся с Западным феодализмом. Выражаясь по другому: «арабские племена не были связаны с географией и территориальной зависимостью. Арабские племена не принадлежали ни к одной земли. Они мигрировали на большие расстояния в поисках пищи и воды ... В то время как в важнейших цивилизациях наподобие Греции, страна рассматривается как ключевой элемент неделимая часть государства. Племенное сознание наоборот, не обращало внимания на землю. Исламские государства, как правильно выражается Бертран Баде, основывались вокруг оси эмир, правитель, халиф, а не определенной географии». В продолжение собственного анализа он пишет: «Земля в Греции считалась источником богатства и основой собственности. Но арабское Андерсен П. Семейства деспотических государств. Там же. –С.698 Фирахи Дауд. Кудрат, дониш ва машруият дар ислом (Власть, знание и законность в исламе). –Тегеран: изд-во Най. 9 изд. 1388 х.ш. –С. 134 3 Там же. –С.134 1 2 70 племенное натуральное хозяйство было основано на скотоводстве и военные трофеи. Арабские племена, как правило, землю не считали основным источником богатства. В войнах, известных как исламский джихад в долю арабов от полученных военных трофеев не были включены земли. Земля принадлежала Богу, и считалась частью военной добычи, которая переходила к исламскому правителю. Арабские моджахеды считали военной добычей только движимого имущества, и за исключением ее пятой части, остальных разделяли между собой»1. Д. Фирахи исходя из тех фактор, которых он упоминает, утверждает, что по этим причинам модель феодальной экономики и ее политические принадлежности категорически отсутствует в исламской цивилизации, и поэтому, средневековые земельные наделы (начиная от третьего и вплоть до восьмого века хиджры по солнечному летоисчислению) кардинально отличаются от греческого и западного феодализма»2. Великий немецкий социолог Макс Вебер также отмечал роль сословия, носителя в судьбе ислама, и считает ее одной из причин отсутствия формирования феодализма в мусульманском мире. Иранский исследователь Х. Баширия касаясь этого аспекта, говорит следующее: «Исламская социология, по мнению Вебера, состояла из двух главных споров. Во-первых, ислам не пропагандировал аскетизма и отказа от мирских благ, потому что его носитель являлся военизированной группой, а не купеческий, эта группа выражала сущность исламского верования в соответствие с ценностями, совпадающими с ее материальными интересами, то есть с джихадом и завоеваний»3. Роль воинственных племен как сословие-носителя ислама, по мнению Макса Вебера, стала причиной различия между политической системой ислама западного феодализма. В то время как феодализм на Западе обуславливал относительную независимость социальных слоев и самостоятельности городов, в исламской политике, которая колебалась Фирахи Дауд. Там же. –С.131 Фирахи Дауд. Там же. –С.132 3 Хусейн Баширия. Рационализм в исламе. Там же. –С.475 1 2 71 между патримониализм1 и феодализмом, земельное право принадлежало землевладельцам, которые не имели феодальной идеологии.Так как, требовалась армия наемных работников, которые также имели право собирать налоги2. Вторжение арабов-мусульман в Иран и ослабление старых местных семей, открыл дорогу для прихода неиранских народов, тюрков с того берега Мавераннахр. Потому что они не очень сильно отличались от арабов с точки зрения жизни и уровня цивилизации. Действие халифов - Аббасидов по приближению тюркского элемента ко двору и принятие ислама с их стороны, подготовил почву для влияния этого народа в исламских землях. В древней иранской цивилизации настаивалось на расовой чистоте, межрасовых отличий, разницу между белокожим арийцам и желтокожим тюркам Средней Азии, поэтому иранская культура была защищена от влияния тюркского элемента.Но с тех пор, когда ислам отверг расовые границы и семейной родословии, открылась дорога для прихода тюркского элемента и неиранских нецивилизованных народностей в Иран. Оценка исламской общины при Омеядах, Аббасидов, Саманидов с точки зрения общественно-экономической формации дело довольно трудное. В историко-философской и политической литературе также имеются противоречивые точки зрения. В одних исследованиях классический ислам представляется как раннефеодальное общество, а X-XIVвв. развитое Патримониализм (Patrimonialism) В социологии М. Вебера патримониализм определяется как форма традиционного политического господства, при которой королевский дом обладает деспотической властью, осуществляемой посредством бюрократического аппарата. В патримониальных системах администрация и политические силы находятся под прямым личным контролем правителя. Поддержка патримониальной власти обеспечивается не представителями землевладельческой аристократии, а рабами, рекрутами и наемниками. Вебер считал, что патримониализм сопряжен с политической нестабильностью из-за возможности придворных интриг и дворцовых переворотов, и рассматривал его как барьер на пути развития рационального капитализма. Таким образом, идея патримониализма была частью веберовского объяснения отсутствия капиталистического развития в восточных обществах, где господствовало единоличное правление. 2 Муроди Кози. Истибдод дар Ирон (Деспотизм в Иране). Там же. –С.170 1 72 феодальное общество, а в других – средневековый ислам анализируется как период разложение феодализма, а поздняя средневековья как деспотический строй. Если брать еще шире, то развиваясь в рамках одной формации, страны Востока демонстрируют конкретное проявление ее генерализированной модели и вместе с тем неповторимое своеобразие отдельных народов и цивилизации. С этой точки зрения, Саманиды также моделируя политику Аббасидов и повторяя некоторые ошибки Сасанидов, в целях борьбы с классом средних землевладельцев – дехкан и духовенства потеряли свою социально-религиозную защиту, и поэтому были вынуждены опираться на тюркском элементе1 и тем самым, поставили крест на свою иранскую рационализаторскую цивилизацию. Постепенно, власть в исламских странах перешла к нецивилизованному тюркскому элементу. Отрицательные последствия их присутствия, вдобавок к враждебности по отношению ученых и философов, также проявлялись и в противоборстве с древними и благородными иранскими семьями. На этом поприще они в содействие с арабами продолжали ослаблять их все дальше, так что им удалось завершить начатое арабами дело уничтожить иранскую аристократию. К примеру, Махмуду Газневи удалось побороть подлинных и благородных иранских семей. «Газневидам удалось уничтожить всех древних восточно-иранских семей, вроде Саффаридов, Фаригунидов, Хорезмшахидов, Чаганидов и т.д. Взамен их к власти пришли окрепшие тюркские рабы»2. Другое последствие арабского вторжения и последующей за ними нашествие тюрков Мавераннахра, заключалось в приходе военных наемников на замен земельной аристократии. Наемники из-за природы своего наемного труда не показывали какую-либо независимости по отношению ко двору и не могли показать. Их своеволие могло проявляться только в том случае, если они Салим Гулам Реза. Махмуди Газнави сарогози вопасгарои дар Ирон (Махмуд Гезневи и начало застоя в Иране). Там же. –С.133 2 Муроди Кози. Там же. –С.171 1 73 непосредственно участвовали в дворцовых переворотах или в составе других сил наступали против правительственных сил. Эти наемники вследствие завладения икта и тиюль взамен верной военной службы постепенно превращались в земельную аристократию, по своей природе отличающую от феодальной аристократии Древней Персии. централизованным Структура сочетаемости авторитарным в Европе и родоплеменного правительством имела строя с много противоречий. «В том числе, родовая власть опиралась на военную силу, составляющую солдатами-выходцами из разных родов, родоплеменная зависимость среди которых препятствовала сохранению верности и покорности к одному только лицу (султану), которая была так необходима для авторитарного правительства»1. Между тем в Древнем Иране в связи с формированием национального самосознания, все люди этой древней земли были связаны к царю как символу национальной идентичности, в силу чего они воздерживались от присоединения к центробежным тенденциям. И по этой причине центральное правительство не ощущало нужды в наемные силы, а опиралось на аристократии и дворянства, которые по идеологическим причинам и национальным чувствам поддерживали его. Хотя Д. Фирахи указывает на различия между политической системы ислама и Греции и Запада, но, по мнению диссертанта, было бы лучше, если мы акцентировались на разницы между политической системы ислама и Древнего Ирана. Потому что внимание к этих различий может объяснить многие исторические преобразования на иранской земле, которые игнорировались большинством исследователей. Конечно в представление господина Фирахи и многих других отечественных и зарубежных марксистских исследователей по другому невозможно выделять эти различия. Так как господство феодальных отношений в Древнем Иране до сих пор для многих из них не доказана. Зарринкуб А. Торихе мардуми Ирон аз поении Сосониён то поёни Оли Буя. Часть 2. – С.49 1 74 Более того, марксисты также попадая под воздействием старой идеологии, рассматривают историю Ирана на основе критерий феодализма. По этой причине они пренебрегли последствия арабо-мусульманского вторжения в Персию. Как уже упоминалось, арабы-мусульмане вели родоплеменной жизни, и интерпретировали ислам с учетом и в соответствие со своими интересами. Ислам, как и другие религии единобожия, пропагандировал равенства и братства всех мусульман. Естественно, арабы-мусульмане еще не прошедшие этапы культурного совершенствования, не имеющие понятия о разделения труда, спецификации труда и обязанностей, беспрекословно приняли эту исламскую заповедь, и в силу этого, начали борьбу против иранской аристократии. Между тем, у арабов отсутствовала феодальная идеология и для них земля не являлась источником богатства, с другой стороны, уничтожение знатного сословия проложила бы им путь к господству в Иране. Абдулхусайн Зарринкуб касаясь этой темы, пишет следующее: «Исламские завоевания, конечно потрясли основу могущества крупных феодалов и аристократов первого ранга, главный источник обязанностей которых заключалось в поддержке правительства...»1. Вслед за ним А. Кристенсен, который считает слабость аристократии причины упадка Ирана, пишет следующее: «Причины упадка иранской нации заключались в принципы равенства между классами и отсутствие какого-то отличия и благородства среди населения, пришедшие в Иран вместе с исламом. Работа, которого не смогли свершить последователи Маздака, было завершено стараниями носителей Корана. Знатные сословии постепенно ассимилировались среди другого населения, свойства и атрибуты, по которым они отличались от других, исчезало вместе с ними. Иранское господство над Западной Азией основывалось на политической традиции 1 Зарринкуб А. Там же. –С.49 75 очень древних времен, о которых знали только аристократия и духовенство»1. Постепенное уничтожение социальных групп и сословий, являющиеся средним связывающим звеном между шахиншахом и толпы народа, открывало дорогу авторитаризму и деспотизму. В Древнем Мире могущественное сословие аристократов, азадан, дехкан и т.п., которые составляли гражданское общество Ирана, наподобие современных демократических режимов играли роль буфера между властью и толпой беззащитных. Х. Хисрави с этой позиции четко видел уничтожение дехканского сословия и по этому поводу пишет: «С распадом дехканского общества в период Газневидов исчезли последние останки Сасанидской аристократии, государственный аппарат, как и во времена начальных этапов прихода к власти Сасанидов, непосредственно столкнулось лицом к лицу с земледельцами»2. Отрицательные последствия арабского, а за ней тюркского нашествия очень драматично описаны в «Шахнаме» Фирдоуси. «Шахнаме» отражает героическую борьбу иранского элемента против двух союзных элементов: арабского и тюркского. В иранском элементе, как и отмечает Фирдоуси, возобладало специализация, родовитость, навыки и т.д. По словам Фирдоуси настало время, когда: Безродный раб господином станет, Родословие больше ничего не дает. Во всем мире нет места верности, И души, и языки станут лживыми. Наносят вред другим рады наживы своей, При этом маскируясь религией своей. Кристенсен А. Положение нации, государства и двора при правлении Сасанидов. –С.162 Хисрави Хисрав. Чомеаи дехкони дар Ирон. – Тегеран: изд-во Пайом. 1 изд. 1357 х.ш. – С. 37 1 2 76 То что А. Кристенсен придает такую важность исчезновению аристократического сословия, не является случайным. Так как, как мы предлагали при анализе теории Маркса, данная проблема открывала дорогу авторитаризму и деспотизму государства. С устранением аристократии больше не существовало сильного социального института, способного противостоять произволу государства. По словам Монтескье «Испокон веков так принято, что каждый человек, достигшей власти, всегда стремится злоупотреблять ею, поэтому необходимо, чтобы для него существовали некие границы дозволенного»1. Между тем, у знатного сословия в Иране не было чисто экономической власти, все прекрасные качества, преимущества арийской расы в приобретение знаний, культуры и искусства суммировались на этом сословии, о котором А. Кристенсен говорит как об основе иранской гегемонии над Западной Азией. Не случайно в представление арийцев каждый раз когда к власти приходит простолюдин, начинается период правления Ахримана. «Этот народ в своей истории много раз экспериментировала и убеждалась в том, что каждый раз когда к власти приходят выходцы из низших слоев общества, не имеющие природного, интеллектуального, кровного и родового аристократизма, создаются все условия для прихода Ахримана. Начинаются ахриманские дни, черные дни Ирана»2. Г-жа М. Мехрабади о последствиях арабского вторжения в Иран пишет: «Во время арабского вторжения были зарезаны представители многих известных родовитых иранских семей.... В третьем веке нашей эры, при соучастии некоторых иранцев были уничтожены семьи древних родов Шариатпанохи Кози Абулфазл. Боястахои хукуки асоси. – Тегеран: Правовой фонд «Мизон». 3 и 5 изд. 1388 х.ш. –С. 164 2 Ифтихарзаде. Там же. –С.330 1 77 Мехран и Карен в Мидии и Рэй. Некоторые из этих семей бежали в Китай и Индию»1. Поэтому социальные последствия нашествия арабов в Иран, только тогда будут достоверно изучены, когда мы имеем правильное представление о вторгнувшегося народа. Энтони Блек, считает привязанность арабов к своим племенам главным отличием их от других государств. Он задает вопрос о том, почему ислам никогда не создал структуры или формальной государственной организации? Сам же отвечая на этот вопрос говорить, что «политическая власть в исламе была связана с видными членами доминирующего племени, которые, как правило, стремились получить власть, но не посредством правового процесса назначения, избрания или унаследования, а с использованием их индивидуальных способностей, а также военного господство своего племени. Вот почему Энтони Блек про тех ученых, которые изучают исламскую политическую мысль, но при этом не обращают внимание на структуру племен и кланов говорит, что они не достаточного представления, чтобы правильно освещать эти вопросы2.Некоторые писатели охарактеризуют анти аристократическую сущность ислама как его достижения. Нам кажется, что отсутствие осведомленности таких людей о политических теориях, привело их к тому, что они игнорировали значения аристократии в историческом развитии стран. Абозар Вардосби пишет об этом следующее: «Ислам совершенно ясно открыл антинародную сущность духовной знати и аристократии. Это было поворотным пунктом в политической философии древнего мира»3. Вопервых ислам не древний мир, во-вторых, уравниловка всех граждан является главной особенностью тоталитарных режимов. Исходя из этого, Монтескье о последствиях ликвидации аристократии и равенства в обществе Митро Мехрободи. Там же. –С.97 Блек Энтони. Там же. –С. 20 3 Вардосби Абозар. Там же. –С.18 1 2 78 имеет следующее замечание:«Азиатские государства не имеют частной собственности, основанной на потомственного дворянства, и поэтому, по своей природе, являются своевольными и деспотическими. Кроме того, восточный деспотизм опирается не только на унизительный страх, но и также на равенстве всех своих граждан, так как все они следуют тем же высокомерным, опасным прихотям тирании»1. Аристократия в Иране ослабла настолько, что в период правления династии Сефевидов это было первое, что привлекало вниманию востоковедов. Например, французский монах иезуит Файл Дюман пишет: «В глазах иранцев знатность рода отсутствует. Здесь знатность рода определяется исходя из богатства и власти. Иранцы вообще не обращают внимания к семейной власти и знатность рода»2. Жан Шарден в своих воспоминаниях недвусмысленно отмечает, что «В Иране не существует аристократии в полном смысле этого слова». Он также отмечает, что в Иране уважают сан, чин и в особенности богатства. Современный иранский философ Сейидджавад Табатабаи, признает наличие разницы между аристократией и элитой: «Причина того, элита в переходный период истории Ирана не считается аристократией, заключается в том, что большинство вельмож (аъён) являются первыми и в то же время последними представителями своего рода у власти. В самом деле, в Иран (период Сефевидов) независимое существование элитных семей от абсолютной политической власти государя, который по своей прихоти или по любому поводу может возвысить их или обратно унизить и уничтожить их, было невозможно»3. Другое последствие этого вопроса, по мнению Табатабаи заключается в том, что с исчезновением знатных родов предводители племен и этносов на монопольной основе приобретали политическую власть к своим рукам, и Цит. по: Андерсен Пер. Там же. –С.654 Таботабои Саидджавад. Дебочае бар назарияи инхитоти Ирон. Там же. –С.199 3 Там же. –С.200 1 2 79 поскольку это были те же вчерашние погонщики о слов, пришедшие к власти и ставшее могущественными, по этой причине не имели сил обеспечить политическую преемственность и политическая власть максимум через два поколения уходила от них». Не случайно Ибн Халдун считает, что средняя возраст правления династий в исламском мире продолжается три поколения. Следует отметить, что Ибн Халдун сравнивает продолжительность возраста государств с естественным возрастом людей и утверждает, что наподобие того, что люди проживают в естественной среде до 120 лет, государства тоже продолжают существовать примерно столько же. Поскольку чувства сплоченности (асабийе) в племенах и этносов исчезает в четыре поколении1. Необходимо отметить, что такая позиция Ибн Халдуна является отражением его личного опыта о приходе и уходе племен и родов к власти, которые вследствие упадка оседлой цивилизации приходили к власти. Но в целом, сравнивание цивилизации с человеческим организмом нам не кажется правильным. Потому что, во-первых, такое мнение относительно древних оседлых цивилизаций Ирана, каждая из которых продолжалась несколько сотен лет, недостоверно. Более того, если власть переходит к опытным дальновидным политикам, которые могут по выражению Гегеля «с философским терпением созерцать существующие эпохальные противоречия и соединить их воедино на более высокий уровень, чтобы достичь единства», возможно, не будет преувеличением, если говорить, что такие государства никогда не достигнут стадии старения и упадка. Таким образом, с исчезновением могущественной сословии аристократов из политической арены Ирана, правительства всегда пребывали в состоянии крайнего авторитаризма. Так как это сословие в период Древнего Ирана сохраняло баланс политической системы, предотвращало сползание государства к крайностям. Ослабление древних аристократических родов Ризои Ахмад. Арзёбии амалии назарияи татавури давлатхои Ибни Халдун дар Ирон// Ибни Халдун ва чахони муосир. – Тегеран, 1388 х.ш. –С. 513 1 80 Ирана означало ослабление режима, действовавшего систематически и предотвращающего хаос и политическую нестабильность. Овладение власти посредством лидеров племен и родов после нашествие арабов хорошо описывается профессором Сареулкалам: «В политической истории Ирана и его обширной географии, где на каждом углу правили отдельные династии, не существовало другой парадигмы, кроме как жестокость. Властвование осуществлялось единственно через подавления, террора и угнетения, ослепления, резни, грабежей и наведения ужаса. Не существовало другого подхода для властвования среди претендентов к власти и правителей»1. Другой фактор, который привел к краху аристократии и системы феодализма в Иране, связан с правилами исламского шариата, касающиеся наследственного права. Как выше упоминалось нами, К.С. Лембтон в книге «Собственник и земледелец в Иране» утверждает, что данный фактор очень важен в развале аристократической системы. Потому что после нескольких поколений феодальные владения раздробляются на мелкие участки, и такое положение приведет к краху феодализма2. А Девид Морган, касаясь этой проблемы заявляет: «Но в исламском периоде не образовалась реально наследственная земельная аристократия. Политическая нестабильность и характер исламского права наследования препятствовали образованию такого изменения»3. С другой стороны, формирование авторитарных и деспотических режимов в исламских странах препятствовало установлению рациональной институциональной правовой системы. Макс Вебер касаясь этого вопроса, подчеркивает, что «Только Западу удалось установить одну правовую Сареулкалам. Там же. –С.80 Лембтон К.С. Там же. –С.459 3 Морган Дэвид. Эрон дар куруни вусто. Тарчимаи Аббас Мухбир. – Тегеран: изд-во Тархи нав. 1 изд. 1372 х.ш. –С. 7 1 2 81 рационализированную систему, в то время когда правовые системы Азии, поголовно являлись авторитарными и произвольными»1. Карлу Марксу принадлежит, по П. Андерсену замечательное изречение, что «В любом случае, кажется, что мусульмане были первыми людьми, которые раскрыли и доказали изначальное отсутствие частной собственности на землю по всей Азии»2.Нам кажется, что такое изречение Маркса исходит из того, что арабы-мусульмане, которые вели родоплеменной образ жизни, землю не считали источником богатства и даже не включали землю в числе добычи. Поэтому земли входили в долю исламских правителей, следовательно, арабы никак не интересовались вопросом права собственности на землю. П. Андерсен пишет, ссылаясь на этот вопрос: «В годы правления Умара II (717-720), с формальным подтверждением была принята доктрина, согласно которой все земли отныне считались собственностью правителя, и граждане для землепользования должны были платить арендную плату Халифу. Эта концепция довольно сильно эволюционировала понятие добычи, и означала, что правительство отныне на всех завоеванных странах, заявляет о своей абсолютной правой собственности на все земли. Таким образом, начиная с того периода, обширные территории исламского мира и недавно завоеванные земли технически считались собственностью халифата. Поэтому государственная монополия на землю превратилась в правовой традиционный принцип политической исламской системы, начиная с правления Омейядов и Бани Аббас, и вплоть до Османской Турции и Сефевидов в Иране»3. Согласно исламскому закону, любая земля, которая присоединялась к исламским землям из-за принятия ислама со стороны людей населявших ее, не платила ничего кроме закята. А земли полученные вследствие перемирия Цит. по кн.: Баширия Х. Рационализм в исламе. –С.471 Андерсен П. Семейство деспотических государств.–С.669 3 Андерсен П. Там же. –С.698 1 2 82 и заключенных договорённостей попадали под юрисдикцией текста самих мирных договоров, а люди населявшие эти земли платили условную сумму в форме пошлины. Но, в отношении других земель, которые были завоеваны силой и оружием, считались частью военных трофеев и мусульманской собственностью, находящие под присмотром исламского правительства. Согласно воле второго халифа эти земли были возвращены прежним владельцам, которые обязаны были платить дань. Дэниел Деннет пишет, что правовая основа для волеизъявления и политики Умара можно резюмировать в двух предложениях: 1.Завоеванные земли как часть военной исламскомугосударству;2.Владелец земли добычи принадлежат (исламское государство) предоставляет эти земли взамен обязательство о выплаты налогов населению и жителям1. Таким образом, Андерсен отмечает, что первоначальный скептицизм Маркса о том, что азиатский способ производства и восточный деспотизм главным образом формировались после распространения исламских завоеваний, не совсем беспочвенны. Другими словами, Андерсен считает позиции Маркса в этой теории ближе к истине, чем теория о государственном вмешательстве в решении водных вопросов2. Как упоминалось выше, арабы-мусульмане были категорически не осведомлены о феодальной идеологии, поэтому с учетом родоплеменного строя, царившего у них не обращали внимание на сельское хозяйство. Их вступления в иранскую землю, где до этого господствовали феодальные отношения, обусловило краху этой системы. В феодальных системах, земледельцы, которые работают, зависят от этой самой землей, продаются и покупаются вместе с ней. Западный археолог и ученый Гиршман относительно Древней Персии пишет: «Жители деревень Деннет Дэниел. Подушная подать и ее влияние при принятие ислама. Пер. М. Муваххид. – Тегеран, 1358 х.ш. –С. 18 2 Там же. –С.698 1 83 составляли основную массу иранского населения. Официально они были свободными, но на самом деле превратились в крепостных крестьян, продавались и покупались вместе с поместьями иселений»1. А нашествие арабов в Иран освободило этих крепостных крестьян от неофициального крепостного права, а также подготовил почву для разложения и краха феодализма в Иране. Хусейн Муфтахари ссылается на высказывания Табари о том, крестьяне в Иране Сасанидского периода были привязанными к земле, на котором работали, и в силу этого их миграция в городах было абсолютно невозможным. Но, после прихода ислама, «важнейшим влиянием ислама на качество отношения собственника и земледельца заключалось в том, что подданные с принятием ислама были освобождены от выплаты джизйе (специального налога, налагаемого на иноверцев в исламских странах). Самое главное они освободились от крепостной зависимости к земле, целыми толпами хлынули в города, где занимались предоставлением разного рода обслуживания»2. Вопрос о наличии крепостной зависимости крестьян к земле, на которой они работают, является главной особенностью феодальной системы. Несмотря на то, что после распространение ислама в период правления Арабского халифата и период Сельджуков, есть примеры зависимости крестьян, кульминацией этого процесса связана с трагедией монгольского владычества. М. Фашохи пишет об этом: «После монгольского нашествия и резкого снижения численности населения, сокращения площади орошаемых возделываемых сельскохозяйственных земель, разрушения оросительных систем и усилением феодальной эксплуатации, стараниями монголов и Гиршман. Там же. –С.313 Муфтахари Хусейн, Замони Хусейн. Торихи Ирон аз вуруди мусулмонон то поении Тохириён (История Ирана с прихода мусульман до падение Тахиридов). –Тегеран: изд-во Самт. 1389 х.ш. –С. 52 1 2 84 феодалов крестьяне были прикреплены к земле»1. Учитывая особенностей исламской идеологии, были созданы все условия для освобождении крестьян от феодальной зависимости. Исторические свидетельства только доказывают истинность этой позиции. Между тем, крепостное право и феодальная зависимость крестьян в период монгольского ига также нуждаются в более глубоком анализе. В связи с критикой позиции, изложенного посредством таких людей как Петрушевский и Нумани, следует сказать, что прикрепление земледельцев после монгольского нашествия вместо земли, выражалась к господину, и это положение снизило земледельцев до уровня рабов. В то время, когда в феодальных системах земля является основополагающим фактором, все стороны жизни так или иначе связаны с землей, всех людей определяют по отношению к земле, даже господа и феодалы. Только после смены религии по указу Газанхана и принятия ислама монголами, открылось противоречие законов Яса и шариата, так что монголы были вынуждены закрепить крестьян вместо их господ к земле, на которой они работали2. Однако даже такое преобразование не говорить о наличия феодального общества в Иране. Потому что монгольское общество было основано на родоплеменные и племенные критерии, очень далекие от критериев феодальной системы. С другой стороны, невнимательность арабов- мусульман к сельскому хозяйству является другим показателем их не феодальной идеологии и родоплеменного строя. Арабы-мусульмане по социальному происхождению были выходцами из родоплеменного общества. Между тем, основное ядро ислама было связано с городской жизнью в священных городах Мекки и Медины, ислам по природе пропагандировала городскую цивилизацию. Следовательно, городская жизнь, основанная на торговле, еще больше усиливала противоречие с земледелием. Фашохи Мухаммад Реза. Вопасин чунбиши куруни вустои дар даврони феудол. – Тегеран, 1356 х.ш. –С. 14 2 Вали Аббас. Там же. –С. 118-119 1 85 П. Андерсен пишет в этой связи: «Ислам являлся городской религией, которая игнорировала сельского хозяйства. В то время как в мусульманском мире после арабского завоевания сформировались цепи городов, деревни передавались забвению и униженные, к которым относились пренебрежительно»1. Конечно, пренебрежительное отношение арабов не заканчивалось только сельским хозяйством, они также пренебрегали грамотностью. Такое пренебрежение они унаследовал от своей до исламскойкультуры периода невежества (джахилийе), с которой не справился даже ислам. Джорджи Зейдан приводит некоторые случаи унизительного отношения арабов к теми, кто занимался изучением наук2. Сравнение культурной традиции арабов с арийской цивилизации Ирана выявляет основные различия между этими двумя цивилизациями. Когда изучение наук и овладение грамоты для арабской культуры считалось низменным делом, ниже достоинства нормального человека, в Древнем Иране существовала глубокая связь между религиозной традицией и науки. В период правления Шапура I Сасанидского, по словам покойного историка Абулфидо начался первый этап научного возрождения Ирана. В этих целях многие иранцы были посланы в Грецию для освоения наук, в особенности философии, оттуда в Иран были привезены многие книги по медицине и философии, которые затем переводились на персидском языке3. Между тем, этот великий царь приказал собрать текст священной книги «Авесты». Медицинские, астрономические, геометрические тексты, тексты по логике и других дисциплин , которые существовали в Индии, Византии и в других странах, были добавлены как отдельные главы к этой священной книге. Турадж Дарёи важность этого шага видит в том, что хотя некоторые историки считают данного периода, периодом противостояния к Греции, и Андерсен Пер. Там же. –С. 705 Мухаммади Мухаммад. Фарханги иронии пеш аз ислом – Тегеран, 1374 х.ш.-С. 139 3 Басори Талат. Китоб ва китобхона дар замони Сосониён. Хамоиши торих ва фарханги Эрон. – Тегеран, 2535. –С. 55 1 2 86 опасение от чужого влияния, но мы видим, что наука и просвещение опровергают такие поверье, ведь даже «Авеста» подвергалась такому воздействию1. По мнению В. Кноута, это является результатом проявления духа терпимости и открытия горизонтов мысли. Этот процесс существовал в начале царствования Ахеменидов, но и позднее полностью не исчез, хотя господство священников в этот период создало своего рода религиозной нетерпимости. Вольфганг Кноут в продолжение своей мысли пишет, что сущность этого процесса заключается в том, что многие из царей Ирана много старались для расширения и развития знаний о мире2. Собрание тогдашней науки в виде приложения к священной книге «Авесты» показывает тесную связь между религией и наукой в древнеиранской арийской традиции. Этот аспект также показывает на наличие рациональных зерен в основе принципов зороастризма, которые являются основами любого понимания человеческой природы. Некоторые писатели вроде А. Вардосби критиковали тех, которые считают ислама препятствием на пути прогресса. Вардосби со ссылкой на Род Нисон заявляет, что ислам в истории мысли играет важную роль и имеет большую ценность. Он подверг критике высказывания Монтескье, Лорда Крамера и других об исламе и подчеркивает, что «Ислам учит мудрости и стойкости, защищает честь и достоинства человека, провозглашает принцип равенства и братства, гарантирует социальный баланс»3. Проблема, на котором не обращают люди вроде Вардосби, заключается в роли сословии – носителя этой религии, то есть арабов-бедуинов, кочевого этноса без цивилизации, который, по мнению Макса Вебера, играет решающую роль в религии и идеологии, и в конечном итоге оставляет свой отпечаток на ней. Это правда, что Ислам является сторонников терпимости, Дарёи Т. Сасанидское царство. –С. 209 Кноут. Там же. –С. 142 3 Вардосби А. Там же. –С. 18 1 2 87 изучение науки, образования и справедливости. Но арабский народ взял из этих величественных принципов гуманизма только то, что счел нужным исходя из своего невежества. Так что, в итоге результатом такого подхода арабов являлись категорическое препятствование изучениям наук, сбора научных книг, специализации и т.д. В итоге такой подход привел к застою в исламском мире. К сожалению, до сих пор интерпретация религии ислама с позиции ее класса-носителя до сих пор продолжается в мусульманском мире и его последователи находятся в состояние отсталости и застоя. Очевидно, что это такое отношение также могло подорвать устои классовой структуры общество Древней Персии, одну из основ которого составляли сословие писарей. П. Андерсен, касаясь этого вопроса, отмечает что «Официальное унижение земледелия и грамотности препятствовала образованию земельной аристократии, которые бы жили в своих наследственных имениях, или бюрократию писарей, формирующей в гражданском обществе»1. Естественно, что это приведет к серьезным политическим последствиям. В отсутствие мощной аристократии в селениях, способных противостоять произволу центрального правительства, города превращаются в арену состязаний политических правителей. Отсюда, по словам Андерсена, «В исламских городах отсутствовала всякая автономия или гражданского порядка, не было классовой идентичности. Небольшое сословие торговцев не располагало общественной властью. Муниципальные уставы были неизвестны, и городская жизнь более или менее подчинялось произволу князей или правителей. Со всеми этими характеристиками, в конечном счете, эмиры взяли в свои руки судьбу города ...»2. Макс Вебер сравнивает восточные и западные города, и отмечает: «В городах Запада появились условия для формирования городской этики и рационального морального благочестия. Города на Западе были независимы 1 2 Андерсен Пер. Там же. –С. 711 Там же. –С. 709 88 и свободны от вмешательства патримониала. Это независимость сама являлась результатом установление феодализма. Но в исламе отсутствие независимости и свободы городов из-за патриархального господства государства препятствовала появлению городской этики ремесленников. Иудаизм и христианства являлись городские и гражданские религии, но для ислама город имел только политическое значение»1. Ашраф Ахмед, подтверждая теорию Макс Вебера, замечает, что «присутствие государства в городах препятствовала появлению автономных классовых ассоциаций и т.д. Исламские города из пяти характеристик, чтопо мнению Веберадолжно иметь городское самоуправление, располагали только внешней стеною с укреплениями и рынок, а независимые ассоциации, конкретная конституция и независимые суды отсутствовали»2. Гиршман указывая на то, что Сасанидские монархи хотя и стремились ограничить власть верховной аристократии, но вследствие принятой традиции аристократия сохраняла некоторые привилегии, и из-за наследственности некоторых руководящих постов в державе их влияние неуклонно росло. Власть монарха ослабла из-за упорного сопротивления аристократии, и поэтому он не имел больше права назначить своего наследника, как этого делали по принятому обычаю первые шахиншахи из династии Сасанидов3. Нам кажется, что главное препятствие для формирования могущественной аристократии с глубокими корнями и устойчивой власти в период правления династии Каджаров в отсутствие частной собственности на землю. По этой причине можно аристократию этого периода считать элитой, лояльной к шаху, беспринципной, никчемной и безличной. Отсутствие мощной аристократии с глубокими корнями в Иране, по нашему мнению, Баширия Хусейн. Рационализм в исламе.. –С. 485 Ахмад Ашраф. Мавонеи торихии рушди сармоядори дар Ирони давраи Кочор (Исторические препятствия на пути развития капитализма в эпоху Каджаров в Иране). – Тегеран: изд-во Нашри замина. 1 изд. 1359 х.ш. –С.34 3 Гиршман. Там же. –С. 350 1 2 89 стало причиной сословных сдвигов, при которых самые низкие люди могли достигать самых высоких политических высот. Отсутствие земельной аристократии с глубокими корнями и могуществом в виде европейских феодалов в Иране стала причиной того, что для вступления в ряды элиты не существовали никакие преграды. Выходец из самих низких слоев городских или деревенских общин вполне мог дослужиться до высоких государственных постов. 1.4. Некоторые суждения относительно феодального и феодально-деспотического государства. Для того, чтобы проиллюстрировать феодального государства Древнего Ирана здесь нам приходится провести некоторые аналогии его существования с действующими в течении длительного времени государств средневековья, которые, если можно так выразиться, представляли собой «феодально-деспотическими» государствами. Естественно, что указанные феодально-деспотические государства в течении всего средневековья имели свои восходы (Саманидское государство) и падения (монгольское нашествие), умеренное феодально-деспотическое государство, государство с односторонним развитием (военной) цивилизации и различных других типов государственного управления, сущность, общность и отличие которых сегодня предстоит исследователям определить и оценить их место в общий ход развития исторического процесса. Наша цель является не анализ указанных вопросов, а некоторое сопоставление рассматриваемого нами феодальное государство Сасанидской империи со средневековыми типами государственного управления, в котором, как нам кажется, отсутствовал деспотизм по ряду причин. Некоторые из этих причин мы уже рассмотрели предыдущих разделах, а в этом разделе государственных попытаемся факторов, на основе как анализа таких преемственность внутренних и развитие аристократических родов и знатных сословий, установление монархических 90 традиций, наиболее благоприятная структура феодальной системы, хозяйственно-экономическое состояние и свободная торговля и т.д. показать правоту нашей позиции. Между прочим, еще в начале прошлого века развитие исторического материализма привело к выводу, что в докапиталистический период общество проходит первобытнообщинный три последовательные строй, рабовладельческий этапы строй и развития: феодализм. Прежняя формулировка К. Маркса, согласно которой рабовладельческому способу производства предпослан способ производства «азиатский»1, при классификации и осмыслении вновь обнаруживаемых фактов (особенно по истории Китая), среди ученых-марксистов возникли серьезные разногласия и сомнения в универсальности изложенной выше концепции.2 Так, при глубоком изучении политической истории Сасанидского периода, у нас тоже появилось сомнение в том, что в Сасанидском государстве, длившее около четырех веков, был феодализм, а не азиатский способ производства, ведущий к деспотизму (в рамках феодального строя). Сасаниды разгромили войска Артабана IV – последнего представителя Аршакидской династии в 224 г. и захватили власть. Произошла очередная смена династий. Ослабленная борьбой с Римом Парфянская династия, запуталась в своих собственных противоречиях, колебавшаяся между рабовладельческим Западом и общинно-родовым Востоком. Она не смогла дать ощутимый толчок развитию новых общественных отношений. Для периода правления наиболее характерным, по мнению академика Гафурова Б.Г., является следующее. Во-первых, примерно с IV в.н.э. в Сасанидском государстве усиленно развиваются феодальные отношения. Во-вторых, в противовес центробежным стремлениям владетельных князей и правителей отдельных провинций, значительно усиливается роль центральной власти в Иране, поэтому Энгельс и назвал державу Сасанидов «упорядоченным 1 2 История древнего мира. М., 1983. –С. 10 Там же. –С. 11 91 …царством». В-третьих, чрезвычайно растет влияние зороастрийского жречества: зороастризм становится государственной религией, а Арташиру I приписывается изречение: «Престол – опора алтаря, а алтарь – опора трона».1 Сасанидское государство более окрепло при Шапуре I (309-379 гг.) и наибольшее могущество получил при Хосраве I Ануширване (531-579гг.). Была проведена ряд военных реформ, закрепивших возникшее феодальные отношения и способствовавших их дальнейшему развитию. Очень серьезную роль сыграли в частности, налоговая, военная и административная реформы.2 Источником политической власти в Древнем Иране было поддержка и защита со стороны знаменитых аристократических родов и знатного сословия, которые вели оседлый образ жизни, а их власть была связана с фактором собственности на землю. Герн писал об этом: «Источники ясно показывают, что Палата лордов, как в период Портов так и в большей степени в период правления династии Сасанидов при избрании царя была доминирующим фактором»3. В период возникновения зороастризма существовали противоречия между оседлой культуры и родоплеменной культуры, основанной на кочевой образ жизни. Зороастр вопреки невежественным, чуждым к культуре племенам, которые не признавали ничего, кроме грубой силы, выбрал сторону земледельческой цивилизации. В конечном итоге Зороастру удалось поборот ценности кочевого образа жизни, и, на основе зороастрийского мировоззрения формировалась иранская цивилизация. Зиннер писал об этом: «Зороастрийское мировоззрение корнями уходило событий времен самого Зороастра ...С одной стороны, он сталкивался с земледельческом и скотоводческом обществ, занимающие возделыванием земли и содержанием скота, с другой стороны с Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. Изд-во Наука. М., 1972. –С. 198 2 Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. Изд-во Наука. М., 1972. –С. 198 3 Винденгрен Г. Там же. –С. 186 1 92 воинственными племенами, ведшими кочевой образ жизни, и являющимися угрозой для любого рода стабильной жизни»1. Фарханг Ричои касаясь этой темы, поддерживает Зиннера и в конфликте между сторонниками оседлой, земледельческой жизни и кочевниками, Зороастр встал на строну земледелия и оседлости, которая, по его мнению давала порядок и стабильность в жизни».2 Зороастр в защиту оседлого образа жизни дошел до того, что говорит: «Сторонники старого порядка и противники нового земледельческого строя не заслуживают доброго слова Ахурамазды. Степной кочевник – дитя пустыни если не начнет заниматься земледелием, сколько не старается не получит Твое слово»3. Поэтому, можно резюмировать эту проблему таким образом, что победа идей Зороастра, означала установление оседлой земледельческой жизни взамен родоплеменной кочевой образ жизни. Оседлая земледельческая жизнь на протяжении веков создала все условия для формирования феодальной системы и ее господствующей идеологии. Феодализм в Древнем Иране естественным образом развивался в направлении буржуазного общества, и создавал все условия для развития торгово-экономических отношений, о чем свидетельствуют новые историко-археологические данные. Анализпротивостояния и конфликта между кочевыми племенами и оседлыми земледельцами в Древней Персии, в результате которых победа была на стороне оседлости, показывает нам, что те, кто верят в теорию природноклиматического детерминизма, и его господства над человеческой жизни, находятся так далеко от политических и социальных реалий. Зиннер О.С. Там же. –С. 47 Фарханг Ричои. Тахаввули андешаи сиёси дар Шарки Бостон (Эволюция политической мысли на Древнем Востоке). – Тегеран: изд-во Комус. 3 изд. 1385 х.ш. –С. 74 3 Цит. по Гаты в кн.: Грантовский А.О., М.О. Дандамаева и др. История Ирана с древнейших времен до наших дней. Пер. Кайхусрави Кишоварзи. – Тегеран, 1385 х.ш. –С. 74 1 2 93 Историки, изучающие историю Ирана, отмечают пагубность этого нашествия, и считают, что отрицательное последствие этого явления выражалось в виде роста кочевого образа жизни. «После падения Сасанидов, резко сократилось количества деревень, большинство сельских жителей, до этого занимающихся сельским хозяйством, начали вести кочевой образ жизни и присоединились к кочевым племенам»1. Родоплеменная власть, мало того, что имела разрушительный и анти культурный характер, так еще подорвала устои его социально-сословной системы. Эта была в противоположность Древнего Ирана, когда возникновение и крах политических режимов никак не влияло на преемственность сословного строя, в особенности аристократии. Мохруян касаясь этой темы, пишет: «Власть одной племени над другой подверг истории Ирана постоянной раздробленности. Такое раздробление не позволяло формироваться устоям иранской аристократии. Той аристократии, которая при наличия, могла бы иначе переписать многие исторические события в истории страны»2. Ибн Халдун, со слов которого А. Кристенсен приводит характеристики и обстоятельства царствования в Древней Персии, открывает действительно поразительную картину, на котором необходимо обратить внимание. «Внешность царя должна быть также внушительна как и его царские титулы. Во-первых, она не должна содержать никаких недостатков и внешних изъянов. Царю не подобало накопить богатства от земледелия или торговли, при короновании и вступлении на престол шах должен присягнуть, что будет поддерживать справедливость и правосудие, шах не имеет сельскохозяйственные угодья, не занимается коммерцией»3. Ибн Халдун приводит такой аргумент в пользу этого суждения, что занятие земледелием со стороны царя возможно создало бы дополнительные Махруян М. Там же. –С. 189 Зебокалом Содик. Мо чигуна мо шудем? –С. 130 3 Кристенсен А. Положение государства, нации …. –С. 124 1 2 94 трудности или притеснения, а занятие торговлей обуславливали бы искусственным образом повышению цен на продаваемые шахом продукты. Но А. Кристенсен считает, что запрет на такое дело возлагался исключительно из-за недостойности царскому сану заниматься такими делами. Конечно, отсутствие занятия монархов торговлей или сельским хозяйством свойственно только государствам, где господствует феодальная идеология, это дело даже для аристократии считалось не подобающим делом. Конечно касательно условий и характеристик монархии, которая не должна никоим образом заниматься сельским хозяйством или бизнесом, считается важным еще потому, что те земли, которые предоставлялись в аренду под именем «царские земли» не принадлежали лично шаху, а институту монархии в целом. Что указывает на образование современного государства в Иране, спецификой которого является отделение личности царя от института монархии. В свете новых исследований о Древнем Иране Сасанидского периода выявляются и другие аспекты феодального общества. В статье «Торговля в Парфянский и Сасанидский периоды», принадлежащей Р. Фраю, правильно утверждается, что «в это время торговля не находилась в руках государства. Наоборот, торговля находилась в руках ассоциаций, товариществ, купцов, торговцев, а государство участвовало в торговлю только в роле защитника дорог, общего попечителя торговли»1. В другой статье, написанной Р. Гейзленом, под названием «Экономика в период Сасанидов» обращается внимание на такой важный вопрос как то, что «государство совершенно не контролировало экономику, и никак не влияла на нее, основная доля экономики приходилась на частный сектор, намного больше, чем представлялось нам раньше».2 По его мнению, вмешательство государства в экономику выражалось только в форме взимания налогов, рекрута солдат, наложение таможенных пошлин. Такое же мнение поддерживают и иранские ученые, которые на основе новых 1 2 Турадж Дарёи. –С. 197 Там же. –С. 105 95 материалов говорят, что экономика при Сасанидах держалась на торговле, и торговцы входили в числе влиятельных сословий. Например, Т. Дарёи подробно изучив источники, в частности монеты того периода, отмечает, что влияния иранских купцов достигала самые далекие точки огромной Сасанидской империи и даже выходила за ее пределами. В частности иранские купцы свободно торговали с южно-китайскими портами и берегом. При этом, между Ираном и Византией существовала острейшая конкуренция, в которой с переменными успехами в основном преобладала иранская сторона. К примеру, Иран контролировала торговлю на Персидском заливе1. При Сасанидах не только производство принадлежало отдельным лицам, но очевидно и экономика в целом тоже принадлежала им, а не государству. Сасанидское государство для обеспечения порядка и безопасности охраняла водные и сухопутные маршруты, а рост и развитие крупных городов в эту эпоху показывает лишний раз на развитие торговли и коммерции. Отсутствие государственного вмешательства в делах торговли и бизнеса имеет очень важные социально-политические последствия. Этот фактор в итоге приводит к усилению общества и формирование социальной системы, одну из результатов которой мы видим в усиление и развитие демократических начал и властью закона в обществе. Политические преобразование на Западе свидетелями, которых мы являемся сегодня, прежде всего, имеют экономические корни, которые уходят в феодальные традиции этих обществ. Основанное на аристократическую культуру государство не вмешивалось в экономике, и этот аспект постепенно приводил к укреплению общества относительно государству. Колокол против авторитаризма прозвучал тогда, когда люди взяли на себя ответственность за их средств к существованию, и освободились от финансово-материальной зависимости от правительства, государства и церкви. Общеизвестно, что когда будет достигнута финансовая независимость, станет доступно и свободомыслие. С распадом феодального 1 Турадж Дарёи. Там же. –С. 50 96 общества и его ценностей посредством арабов-мусульман, было естественно, что в торговле и коммерции произошли кардинальные изменения. Поэтому в отсутствие феодальной идеологии, естественным образом мусульманские правители вмешивались в делах торговли, и занятие торговлей не считалось порочащим достоинства правителей. Вмешательство государства в бизнес имеет очень серьезные социальные и политические последствия. С одной стороны, она является источником дохода для правительства, а с другой обеспечивает основу для дальнейшего укрепления деспотизма. При этом, является препятствием на пути формирования независимой буржуазной или капиталистической сословий. Ахмед Ашраф, вмешиваясь в решение этого вопроса, пишет следующее: «Таким образом, феодалы жили в замках, а ремесленники и купцы в городах. Поэтому город и село были полностью разделены. В то время, когда в восточных городах чиновники и феодалы все вместе жили в городах. В результате городские кварталы вместе с городскими классами наряду с сельскими общинами находились под их власти. Такое положение с одной стороны преграждало пут городским свободам и автономии, с другой стороны препятствовало образованию контраста между производством городской и сельской продукции. То есть, контраста, являющего основным фактором созревания капитализма на Западе».1 Между тем, в эпоху Сасанидов структура феодальной системы косвенно помогал торговцам и ремесленникам в городах. Шарден различает Ирана древнего периода от Ирана периода правлении династии Сефевидов: «Религия древних иранцев призывал их к посадке растений и деревьев, вспашки и орошение бесплодных земли, и считал эти дела богоугодными. С другой стороны, власть в Древнем Иране принадлежала закону, к примеру права 1 частной собственности на землю Ашраф А. Там же. –С. 33 97 считалась священной и обеспечивалась государством. Но, ныне (в период Сефевидов) правит Ираном жесткая самодержавия и беззаконие».1 Заметки Шардена относительно властвования закона, как результата действия феодальных отношений, также включала городской буржуазии. Т. Дарёи касательно правовых аспектов торговых сделок, проводимых в древности, писал: «Проект контрактов записывались и закреплялись подписью и печатью, один экземпляр хранилось в здании местного управления. Эти контракты должны были подтверждаться со стороны младшего судьи (доваркех) или великим судьей (довармех), которые, несомненно, были представителями высшего духовенства. В противном случае, контракты и сделки не имели юридической силы».2 Между тем, по мнение Дарёи, купцы, совершающие акт купли-продажи на рынке, занимали соответственно своей отрасли конкретную часть рынка.У каждой гильдии была своя глава, что на языке пехлеви называлась kirrigbed... Деятельность и ценовая политика на рынке находились под контролем председателя (Базарбад), который, вероятно, являлся общим председателем всех гильдий».3 Вопрос о торговых сделках (контрактах), играет ключевую роль в феодальной системе, и называется вассально-сеньорные отношения. Отсутствие такого отношения в исламских обществах указывает на абсолютной природы власти. К.С. Лембтон, плодовитый ученый – исследователь земельных отношений в мусульманском мире, наиболее распространенной формой управления земельными ресурсами считает икта. По его мнению, икта не основывается на феодальные договора между сеньором и его вассалом. Лембтон пишет: «Фундаментальное различие между Западной Европой и удельных феодальных институтов проявляются тогда, когда контрактные Таботабои С.Дж. Дебочае бар назарияи инхитоти Ирон. –С. 430 Т. Дарёи. Там же. –С. 111 3 Там же. –С. 112 1 2 98 отношения являются специфическими свойствами первого момента. Элемент контракта никогда не является свойственным пунктом удельной системы».1 Он считает власть мусульманского правителя абсолютной и неделимой, выступающей против любых действий, которые могут привести к вероятному разделению власти. Икта согласно Лембтону является бюрократическим институтом, созданным государством для достижения конкретной финансовой цели. Поэтому, он считает исламскую удельную систему политическим институтом, являющейся частью финансового управления государства, а владельца икта - государственным чиновником».2 Здесь следует отметить важный момент, касающийся то, что выше мы упомянули о том, что в Древнем Иране существовала разница между властью и правлением, согласно которой власть была в руках шахиншаха, а правление принадлежало знати из числа древних аристократических родов. С нашествием арабов-мусульман и постепенной ликвидацией этого сословия также и исчезла разница между властью и правлением. Поэтому аристократическая монархия превратилась в царской монархии. Потому что теперь царю принадлежала вся власть, а правление тоже находилось в руках царских сановников и агентов. Точно такую же эволюцию мы видим и в сфере управления земельных отношений. Эти область также включают в себя власть или способ управление делами страны. Поэтому заметки Лембтона относительно того, что владелец икта является одновременно государственным служащим, будет оцениваться на протяжении этой эволюции. Ликвидация аристократии и древних знатных родов стала причиной того, что управление государственными землями было возложено на служащих царских институтов, в то время как в Древнем Иране эту функцию выполняла знатная аристократическая сословия, которая в контрактах выступала в качестве второй стороны перед монархическим государством и получала свою мощь вне зоны влияния государства, по 1 2 Вали Аббас. Там же. –С. 207 Вали Аббас.Там же. –С. 47 99 наследству. Поэтому, контракт заключался между двумя сторонами, каждая из которых быласуверенной и независимой друг от друга. П. Андерсен также главную причину отсутствия превращения икта в частную собственность, похожей на феодальную собственность, видит в исламском шариате, в котором отсутствует четкая концепция земельной собственности. Причиной тому своеобразное отношение к земле, с одной стороны, скотоводов-кочевников считающие землю пастбищами, а с другой, земледельцев-ирригаторов – считающие землю и воду объектом коллективного владения.1 Низамулмулк в своей книге «Сиёсатнаме» настаивает на том, что организационная структура государства Сельджуков имеет тесные связи с предоставлением земли. Права владельца икта относительно используемой земли являются исключительно экономическими, подразумевают только владение и эксплуатацию. Поэтому они лишены права частной собственности на землю. Владелец икта, хотя является хозяином земли, но не является собственником этой земли и тех крестьян, которые живут и трудятся на ней. Настоящим собственником является султан.2 В качестве вывода следует отметить, что вопреки теориям, возникшим под воздействием XIX века, века просветительства и новаторства, подразумевающими прохождения одинаковых этапов для обществ и человеческой истории в ходе развития(теория об одинаковом прохождении исторических этапов возродились вновь в 40-х и 60-х годах ХХ столетия), в данной диссертационной работе мы пришли к определенному выводу о том, что история каждой страны имеет свои особенные свойства, которых невозможно применят относительно других стран. Мы передали суть спора предложенного основателями исторической социологии вроде Монтескье и Алексис де Токвиль и подтвержденного так называемыми 1 2 исторически ориентированными Андерсен Пер. Там же. –С. 68 Цит. по Андерсен Пер. Указ. раб. –С. 69 100 марксистами вроде Берингтона Мура, Скечвиль и Пер Андерсена. Согласно этим течениям для изучения одного сообщества необходимо обратится к его историю, потому что общие модели, применимые ко всем странам не существует.1 Исследователи сегодня из всего набора теорий истории выделяют свое особое мнение, который выражается следующим: «Каждое общество имеет свою особую специфику. Институты, фонды, конфликты и политические процессы каждого общества являются результатами преобразований, которые возникают в истории того общества».2 В этом исследовании мы показали, что история Ирана не может быть объяснено посредством общих исторических моделей и теорий. Невозможно на основе логики феодализма, предложенного марксистами анализировать историю Ирана. Также, совершенно невозможно посредством теорий восточной деспотии и азиатского способа производства, выдвинутые К. Марксом и Ф.Энгельсом, объяснить историю нашей страны. Историю Древнего Ирана, являющейся кульминацией цивилизации и культуры иранского народа, можно рассматривать через призму логики феодализма только в том случае, если анализировать историю Ирана после нашествия арабов-мусульман с помощью теории об азиатском способе производства и восточного деспотизма. Как нам кажется и этот исторический процесс продолжавший вплоть до ХХ века, имеет также свои восходы и падения в каждом отдельном периоде исторического развития, отличающегося друг от друга по многим своим специфическим свойствам. Лембтон К.С. Преемственность и эволюция в истории Ирана. Пер. Йакуб Ожанд. – Тегеран: изд-во Най. 2 изд. 1382 х.ш. –С. 114 2 Накиб-заде Ахмад. Даромаде ба чомеашиносии сийоси. – Тегеран, 1380 х.ш. –С. 68 1 101 ГЛАВАII ЭТНИЧЕСКАЯ ПОЛИТИКА В САСАНИДСКОМ ИРАНЕ 2.1. Некоторые теоретические вопросы этнической политики. Сегодня исследователи считают, что характер любой цивилизации определяется тремя основными факторами: 1) экономическим развитием, определяющим его формационную принадлежность; 2) случайными факторами, среди которых особо важную роль играет географическое положение и культурные контакты; 3) национальным характером, который может существенно изменяться в короткие исторические сроки.1 Нами был рассмотрен первый характер цивилизации – экономическое состояние Сасанидской империи в предыдущей главе, где на основе накопившихся новых фактов выяснили, что на огромной территории Сасанидского государства становился и развивался феодальный строй. В связи с этим показали, что в указанном строе при Сасанидах не был деспотический характер управлений, поскольку для ключевых институтов, начало формирования которых относятся к рабовладельческому обществу (или как его еще называют - древним общинно-гражданским обществом), установились при Сасанидов и препятствовали к проявлению всякого деспотизма со стороны правителей. Проявление деспотизма, как нам кажется, свойственно, как правило, тем государствам, где наблюдается слабое развитие экономики (частной собственности), длительный невысокий уровень индивидуализации эволюционный процесс, отсутствие скачков личности, между историческими эпохами, устойчивое сохранение социальной организации и 1 История Востока. Т.1. Восток в древности. М., 2000. –С. 21 102 ряд других консервативных факторов. Только при такой ситуации деспотическое государство берет на себя все основные хозяйственные, социальные, культурные и некоторые другие функции, обеспечиваемые с помощью громадного аппарата власти и принуждения.1 По нашему мнению, подобного родагосударства мы встречаем после падения Сасанидского государства и завоевание арабами Ирана. Парадоксальность ситуации заключается в том, что в условиях средневековья, может быть за исключением Саманидского государства, деспотические государства не могли остановить свою внутреннюю расслаблению и через определенный промежуток времени исчезали из исторической сцены, а вновь пришедшая новая династия во власти не могла найти пути быстрого экономического подъема и снова оказывалась объектом очередного деспотического царствования. Конечно, в истории средневекового Востока были и другие весьма специфические черты, определение которых требуют более четкого и глубокого изучения общественно-экономических отношений указанного периода. Что касается второму – географическому фактору цивилизаций, то известно, что природа не баловала с самого начала Иран своим гидрометеорологическими условиями и все древние империи, в том числе Мидия, Ахеменидская, Аршакидская и Сасанидская державы из-за недостаточного падения осадков и отсутствия воды основывали свое существование на силу и мощи государства. Поэтому, как только ослаблялась сила государства указанных держав, происходила замена династии. Национальный характер, как третий основной фактор цивилизации, в Древнем Иране, особенно в позднем его периоде, имел свою внутригосударственную специфику. Она была в определенной мере связана с политико-идеологического предпочтения государством этнических групп и элиты, по отношению которых, начиная с Ахеменидской державы, была 1 История Востока. Т.1. Восток в древности. М., 2000. –С. 9 103 предпринята более сдержанная политика во избежание обострении социальных противоречий и усилении идеологического противостояния. Это исходило еще на заре раннеклассического общества в Иране. Поскольку Сасаниды считали себя преемниками Ахеменидов, они в многом переняли у Ахеменидов не только стилю и способу госуправлению, но и способа взаимоотношении между этническими группами. Так, например, Сасаниды также как и Ахемениды терпимо относились к живущим в различных областях своего государства бок о бок представители различных народов и этнических групп. Благодаря терпимого отношения Сасанидского государства к последним, оно развивалось и не ощущалось великих потрясений, за исключением Маздакидского движения. Свободно проводились этническими группами религиозные обряды, развивавшая монотеистическая религия зороастризма и преходящее этнических и общественных границы, не мешала представителям других народностей совершать свои обряды традиционным богам. В такой стране как Древний Иран, которая бесспорно из-за огромной территории и этнической разнообразии считалась империей, ключевым вопросом была то, что как реализовывалась центральным правительством этническая политика, и, каким способом она добилась единства народов в такой огромной стране? О сущности понятия единства много писали некоторые философы и мыслители. В новейшей истории мы знаем двух великих философов, которые скрупулезно изучили данный вопрос, первый это Гегель, а второй Карл Маркс. Сам Гегель пишет в этой связи: «Дуализм(двойственность) является источником необходимости философии», а в другом месте он говорит: «Необходимость в философии появляется тогда, когда человеческая жизнь 104 лишаетсявозможности единения, и теряет свои внутренниежизненные противоречия и взаимоотношения»1. По мнению Гегеля, противоречия в жизни людей были не только в индивидуальных и коллективных интересах, но позволяли им с помощью философского прозрения и понимания, познать многочисленные противоречия в жизни человека, таких как конфликта между духом и материей, природы и человека, мысли и реальности, осознания и существование, мнения и понимании, свободы и необходимости, ум и чувства2. Цель Гегеля заключалась в демонстрации синтеза и анализа этих противоречий и возможности их сбора и соединения воедино. В качестве примера можно привести тот факт, что современный мир основан на индивидуализме. Здесь есть противоречие между общественными интересами и интересами индивидуума. Философия Гегеля для разрешения этого конфликта считает, что при сохранении интересов личности, также обеспечиваются интересы общества. Личность перед вхождением в общественное пространство, входит в область именуемой культурным сообществом, где соблюдаются интересы личности. Поэтому в этой области личность может свободно обеспечить свои интересы, и никакая другая сила не может остановить его. Но на более высоком уровне государство как представитель общественных интересов обязано обеспечить эти интересы. Отсюда государство, управляя культурное сообщество(гражданского общества), разрешает контраст между богатыми и бедными, например, получая налоги от богатых и отдавая бедным, предотвращает распад общества. 1 2 Стейс В.Т. Философия Гегеля. Пер. Хамид Иноят. – Тегеран, 1371 х.ш. –С.13 Стейс В.Т. Философия Гегеля. Пер. Хамид Иноят. – Тегеран, 1371 х.ш. –С. 94 105 Исходя из этого, некоторые ученые убеждены в том, что Гегель является автором современной теории государства, сказавший последнее слово об этом1. Важным вопросом, возникающим здесь, является то, каким способом установляется единство в учениях Гегеля? Существуют две разные интерпретации философии Гегеля. Первая из них - марксистская интерпретация. В учении Маркса существуют две противоборствующие слои в обществе. Класс капиталистов против пролетариата или рабочего класса. По мнению К. Маркса, пути выхода из такого противоборства и достижении более высокого уровня, то есть эпохи социализма, находятся в устранении (отрицании) капиталистического класса, и такое отрицание означает уничтожение, или отрицание отрицания2. Поэтому, рабочий класс достигнет социализма тогда, когда полностью уничтожает класс капиталистов. Исходя из этого, Маркс считал, что единственный способ достижения социализма, не представляется возможным без тирании и диктатуры пролетариата. Поскольку пролетариат сталкивается с реакцией капиталистического класса, упорствующего для своего выживания, и поэтому не существует иного способа, чем установлении диктатуры пролетариата. Благодаря такой диктатуре, уничтожается класс капиталистов, откроется путь к власти социалистической системы, в которой больше не будет ни классов и ни классовой борьбы. Марксистские исследователи Гегеля, в частности Кожева также марксистки использовали гегелевские противоречия слуги и господина, и, исходя из этого, были уверены в том что, слуга превратится в господина тогда, когда отрицает господина, и такое отрицание означает устранение и уничтожение. Таботабои С.Дж. Ибн Халдун ва улуми ичтимои. – Тегеран. изд-во Тархи нав. 4 изд. 1379 х.ш. –С. 277. 2 Стревс Луи, Кропси Джозеф. Концепция нового государства. Пер. А. Тадаюн. – Тегеран: изд-во Кавир. 1 изд. 1373 х.ш. –С.240 1 106 В минувшие два-три десятилетия, великие исследователи Гегеля достигли важных результатов, в случае установлении этих интерпретаций, будут достигнуты очень важные результаты в области гуманитарных наук. По их мнению, в противоречии двух противоборствующих сил, позиция Гегеля при отрицании противоборствующей стороны не означает его удалении или уничтожении. В противоборстве слуги и господина, когда слуга делает работу сознательно по природе, постепенно достигнет самосознания и отрицает господина, чтобы в конечном итоге, доказать себя. Но это отрицание не означает устранение господина, так как господин должен остаться на своем месте пока слуга не достигнет его, в противном случае слуга не может стать господином. По мнению Гегеля, состояние господина не может быть вечным, и слуга также не может устранить господина и оставаться одному. Дальнейшая форма самосознания является отрицание господства и рабства, а не только отрицание господина. Поэтому, в противоборстве двух сил или двух классов, одна сила отрицает другую, с тем чтобы отрицая противоборствующую сторону доказать себя, а не устранят его1. Таким образом, эти две силы в конечном итоге, наболее высшем уровне соединяются воедино, которая не связана ни с периодом рабства и ни с периодом господства. Или по марксистскому взгляду, в противоборстве рабочего класса и капиталистов, обе стороны отрицая друг друга, соединяются в более высоком уровне, которая не связана ни с пролетариатом и ни с капиталистам, и можно сказать, что достижение периода социал-демократического строя имеет такие особенности. Гегель об этом пишет: «Осознание, которое отрицает свою тему таким образом, что в то же время держит его живым и поддерживает его, и таким способом вопреки отрицании, сохраняет себя»2. Центральный вопрос в понимании идей Гегеля связан с тем, что современный мир не является миром устранении или удалении одной из 1 2 Стейс В.Т. Философия Гегеля. Пер. Хамид Иноят. – Тегеран, 1371 х.ш. –С.146 Гегель. Господин и слуга.–С. 48 107 противоположных сторон, а наоборот, доказательством этих двух сторон на более высоком уровне. В таком единстве не существует потребность в диктатуре пролетариата, поскольку две противоборствующие силы, не уничтожая друг друга, соединяются на более высоком уровне. Исходя из этого, Гегель считает единства в многообразии, а не в отрицание или уничтожение. Так как единство в отрицании, в точном смысле этого слова не является единством, а некоторого рода диктата одной стороны другой противоположней стороны. Гегель считал, что все дела вплоть до современной эпохи были односторонними, или оригинальность основывалась на общем мнении, как в Греции, или ориентированности акцентировались на индивидуальность внутри- или за пределами государства. Поэтому существовал своего рода разрыв в обществе и личности, внутри и снаружи, в целом и в частности. Ключевым узлом идей Гегеля было единство между этими элементами, которых он старался соединить воедино. Из-за этого одна сторона не может создать диктатуру, истина является целое, а целое является истиной. Гегель относил единство, созданного древними греками, к числе непосредственными единствами. В греческой цивилизации существовали ряд противоречий, которых не могли объединить в одно целое тогдашние мыслители и философы. Поэтому новые мир требует более сложного единства, посредственного единства или единства в многообразии. Истинное единство получается через посредников, и этот вопрос обуславливает прогресс и делает историю. Среди древних цивилизаций, древнеиранская цивилизация, наряду с греческой цивилизации, привлек внимание Гегеля. Потому что это был один из немногих цивилизаций, которые создали единство в многообразии. Сейидджавад Табатабаи о гегелевской концепции политической системы в Древней Персии пишет следующее: «Фундаментальная вещь в гегелевском понимании иранского образа правления заключается в том, что 108 институт шахиншах не является государством, а государством государств (союзом государств), и, это не совместимо с авторитарным государством и единством без многообразия. Также как и то, что шахиншах, царь царей, является царем различных народов с различной этикой, традиций, языков, религий и без множества государств и разнообразие народов, не могут существовать царства и государства».1 Гегель противопоставляет Персидскую империю индийским и китайским империям, так как, по мнению Гегеля как было изложено выше, истинное единство делается в многообразие, а не в отрицание или подавление идентичности народов империи. Сейидджавад Табатабайи об этом случае пишет: «Гегелевское понятие Рейха или Царства являются философскими понятиями и, классификация таких понятий также невозможна без ссылок на теорию. То, что Гегель воплощает древнеиранскую концепцию шахиншаха в новое понятие империи и подчеркивает ее противоречия с индийскими и китайскими империями, которая основана на философском понимании того, что в Древней Индии или Древнем Китае не знали о существование понятия единство в многообразии и осознания своей идентичности со стороны данного многообразия».2 С учетом этнической и национальной политики в древности, хотя иранцы побеждали многих народов, но постоянно признавали культурные достижения местных народов, и поэтому, уважая их обычаев и традиций, всегда старались соединить этих народов в одно целое на более высоком уровне национальной идентичности. По этому поводу многие исследователи выразили свое отношение. Например, один из современных иранских философов пишет следующее: «В таком национальном единстве, иранские народы и народы, мигрировавшие в пределах Персидской империи, действовали как институт, который выполняет функцию устойчивого единства, обеспечения потребностей всех 1 2 Таботабои С.Дж. Дебочае бар назарияи инхитоти Ирон. – С. 145 Там же. –С. 144 109 народов с сохранением их автономии. Царь в концепции иранизма является символом единства в многообразии между всеми народами, нациями, и он со своим справедливом правлении превращает неустойчивое равновесие этих народов в одну стабильную нацию. Центральная власть, представителем и символом, которого был царь, хотя и подавлял восстания непокорных подданных, но, тем не менее, эти подавления не осуществлялись для обеспечения превосходства одного народа над другим, а для сохранения и поддержания баланса между народами».1 Эта идея поддерживается не только иранскими учеными, но и западными исследователями. Так, например, Мария Бросиус намекает, что не быложестокие преследования последователей других религий в период Сасанидов. По нему«Зороастризм являлся религией царствующей династии Сасанидов и царской семьи… но Сасанидские монархи не навязывали свои религиозные убеждения на всех людей, населявших громадные просторы Сасанидской империи, каждый народ был свободен в исповедование своей веры».2 Дмитрий Шлопантев, русский ученый, считает, что иранцы, относящие с огромной долей терпимости к различным религиозным и культурным традициям завоеванных ими народам, произвели революцию в искусстве создания империи. Он также касательно этнокультурной политики персы в древности отмечает: «Персидская империя была сформирована на основе союза традиций различных народов империи, и на основе идеи терпимости к различным этническим культурам. Иранцы при работе с этнокультурными традициями внутри империи, соблюдали совершенно другой тип культуры – традицию 1 2 мультикультурализма, в корне отличающее Таботабои С.Дж. Дебочае бар назарияи инхитоти Ирон. –С. 143 Бросиус М.. Яркая цивилизация иранцев. –С. 246 110 от греческой традиции.... Эту терпимость и уважительное отношение можно увидеть в поведении всех царей Древней Персии».1 Различные иранские народности, судя по каменным надписям периода Ахеменидов, по своему располагали этническим единством и самостоятельности, но постепенно мы станем свидетелями развития элементов и факторов, обуславливающих появлению культурного единства между этническими группами. В этой стадии формируется фундамент для национальной идентификации. Возникновение и распространение зороастрийской религии в эпоху Ахеменидов постепенно привел к культурному единству между иранскими народами, что продолжалось вплоть до арабского завоевания, несмотря на эллинский период, продолжавший несколько столетий. Помимо этого, появление общих ритуалах этнических субкультур, как праздник Навруз, Мехрган и другие традиционные праздники в течения года, повторяющихся ежегодно, стала для всех иранских народов привычной традицией, развитие торговли и обмена индийских товаров и продукцией северо-востока Персии на товары из Западной Персии, обеспечили дальнейшее общение и связь между народами, населяющими Ирана. Более того устранение таможенных границ внутри империи Ахеменидов внесла свой весомый вклад в эти экономические отношения. Крупные военные сражения и участие всех народов империи в этих битв в данном периоде также способствовали тому, что иранские народы чувствовали свое родство и общности, а также свои отличия от других неиранских народов. Кроме того, присутствие старейшин различных народов при дворе Ахеменидов, празднование великих праздников, в особенности Навруза в Персеполе относились к другим факторам, которые также помогали этнической и культурной общности Ирана. Все эти факторы Шлопантев Дмитрий. Шарк дар баробари Гарб. Пер. Арасту Мизони. – Тегеран: изд-во Марворид. 1 изд. 1391 х.ш. –С. 10 1 111 собрались вместе, чтобы по выражению М. Бахора «создавать основы национального единства в Ахеменидский период».1 С.Дж. Таботабойи также считает, что единства в многообразии иранских народов формировалось на основе концепции иранизма об институте монархии. Согласно ему, институт монархии является самым устойчивым институтом в политической системе Древнего Ирана. Кроме того, иранская культура в самом широком смысле этого термина, смогла гарантировать историческую, религиозную и интеллектуальную преемственность иранцев на протяжении многих столетий. Иранская культура, в самом центре которой находится сложившийся тип концепции иранского духовно-культурного традиционализма, или по другому каноны иранского царствования (суннати ираншахри), в области управления государством в исламском периоде в сочетании с персидской поэзией и литературой являлась наряду с институтом монархии вторым столбом, на котором держался Иран.2 Таким образом, наряду с формированием национальной идентичности, этнические субкультуры также пользовались уважением со стороны центрального правительства, и это не было бы возможным без толерантности и терпимости. Мария Бросиус видит причину политической толерантности в Древнем Иране в политической целесообразности и пишет: «Персы не были заинтересованы в том, чтобы навязывать свой язык, культуру и религии на своих подданных, наоборот, они разрешали всем народам жить согласно своим традициям».3 Такую точку зрения придерживают и другие исследователи. Более четко этого выразил немецкий исследователь Гиршман, который отмечает, что «Иранцы были первой нацией, создавшей мировую Бахор М. Нигохе ба торихи асотирии Ирони Бостон. – Тегеран: изд-во Илм. 1 изд. 1388 х.ш. –С. 130-131 2 Таботабои С.Дж. Дебочае ба назарияи инхитоти Ирон. –С. 115 3 Бросиус М. Древний Иран. Пер Исо Абди. – Тегеран: изд-во Мохи. 1 изд. 1388 х.ш. –С. 78 1 112 империю в которой царил доселе неизвестный дух терпимости и справедливости».1 Возможно, такая интерпретация появилась под воздействием теории Гегеля, согласно которому, Иранское царство является самым первым государством в мировой истории.2 Конечно, то что, Гегель называет иранцев создателями первого государства в мире, не означает государства в современном его понимании. В противном случае, до иранцев были и другие племена, которые сформировали государство, но, Гегель не считает их заслуживающим термина «государства». Государство в современном понимании этого слова подразумевает создание политических институтов, независимых от личностей, более и менее постоянных, которые функционируют, несмотря на изменение в составе руководства и смене политических лидеров. Другим условием создания современного государства является передача групповой верности от семьи, общины, или религиозного объединения к государству в такой форме, чтобы государство получало духовную силу, и чтобы граждане признавали преимущества государственных потребностей и считали самым великим благим делом сохранения государства, государства.3 согласно Конечно, Гегелю, основной является индекс установления современного единства в многообразии, достойной человеческой жизни, спасающей человечества от растительной жизни традиционных государств. Формирование национальной идентичности в Древнем Иране кроме Гегеля также привлекло внимание Губинева, который описал ее как гранитное основание иранской цивилизации, не подвластной воздействиям Гиршман Р. Иран: с древнейших времен до ислама. Пер. М.Муин. – Тегеран: изд-во Центра перевода и издании книг. 1336 х.ш. –С. 355 2 Таботабои С.Дж. Дебочае ба назарияи инхитоти Ирон. –С. 15 3 Винсент А. Теории государства. Пер. Хусейн Башария. – Тегеран: изд-во Най. 2 изд. 1376 х.ш. –С. 43 1 113 таких природных явлений как снега и дождя.1 Древняя иранская национальная идентичность так глубоко укоренилась, что вызывала восхищение и уважение также некоторых западных историков, очень тепло отзывающих о ней. Вилл Дюран пишет по этому поводу: «То, что следует отметить с похвалой и восхищением из истории персов, является то, что очень редко бывало так, чтобы перса нанимали для того, чтобы вести войну с персами, когда любой мог нанять греков для того, чтобы вести войну против других греков».2 Иранский исследователь П. Муджтахидзаде считает Кира Великого основателем федерации. Он разделил территорию своей империи на сорок сатрапий. Каждую из этих административных делений управляли автономные цари. В то время как царь царей сидел в столице в Персии и правил всей огромной империей. Он не являлся законоведом, но был покровителем религии и законов различных народов, соединенных внутри одного союза».3 Здесь следует отметить, что термин шахиншах в Древней Персии означал царь царей, который сам является символом многообразия и автономности отдельных царств, живших под властью шахиншаха. Вышеприведенное высказывание П. Муджтахидзаде также намекает на это. Этот ученый в продолжение своей теории заявляет, что царь из-за сохранения суверенитета и культурной идентичности различных народов не связывал свою федеративную систему с конкретной религией. Поэтому при завоевании новых земель местному населению предоставлялось свобода вероисповедовании. После Кира Великого, Ахеменидские цари следуя заветам Кира, воздерживались от объявления особенной религии, чтобы сохранить независимость государства от религии, и чтобы сохранить в целости идею о Таботабои С.Дж. Дебочае ба назарияи инхитоти Ирон. –С. 15 Дюрант Вилл. Там же. –С.304 3 Муджтахидзаде Пируз. Ирон ва ирони будан// Ирон. Ба кушиши Хамид Яздонпараст. – Тегеран: изд-во Иттилоот. Т.1. 1384 х.ш.-С. 82 1 2 114 том, что государство принадлежит всем людям, исповедующим разных религий.1 Сравнивая Древнюю Персию с другими древними цивилизациями А. Зарринкуб замечает следующее: «Иран преподал миру уроки терпимости и толерантности, уроки справедливости, закона и дисциплины. Миру, которого заполонили Ассирия, Вавилон, Египет и Иудея предрассудками и насилием, Иран показал, что можно с помощью толерантности и терпимости создавать и управлять наилучшим образом великие империи, состоящие из разных народов и этносов».2 Многие иранские, да и зарубежные исследователи утверждают, что в период Сасанидов, существовала своего рода официальная и государственная религия и, несмотря на это, можно заметить наличие других религий, как буддизм, христианства, иудаизм наравне с зороастризмом, и по отношению к религиозным меньшинствам поступали с терпимостью и даже уважением. Именно такие человечные и справедливые свойства, стали причиной того, что Сасанидская империя несмотря на поражение от арабов-мусульман, не ассимилировалась и не рафинировалась в составе новых империй, как полностью рафинировались и исчезли древние цивилизации Вавилона, Египта и Ассирии в недрах новых цивилизаций. Каждая цивилизация, как правило, может столкнуться с двумя типами вырождения: полное разложение и относительное или частичное разложение. Согласно этой правиле, цивилизация Древнего Ирана столкнулась с частичным спадом и именно поэтому мы замечаем основные показатели этой цивилизации и в Иране исламского периода. Арабы-мусульмане не смогли победить эту цивилизацию, как им удалось, например, полностью одолеть древнюю египетскую цивилизацию,3 а наоборот, приняли многие элементы монархического правления, что свидетельствует о проникновение иранской культуры, вернее взаимовлияния двух культур в условиях средневековья. Зарринкуб Абдулхусейн. Рузгорони Ирон. – Тегеран: изд-во Сухан. 1 изд. 1374 х.ш. –С. 270 2 Зарринкуб Абдулхусейн. Рузгорони Ирон. –С.274 3 Соми Али. Тамаддуни Сосони. – Тегеран: изд-во Самт. Т.1. 1388 х.ш. –С. 237 1 115 Конечно, в эпоху Сасанидской цивилизации из-за наличия своего рода официальной религии, хотя и это суждение не является бесспорным, случались столкновения с христианскими меньшинствами, проживающими в Иране. По мнению некоторых исследователей такие столкновения случались на политической почве нежели религиозной. С момента приобретения христианством официального статуса в Византии, в Персии с христианством начали обращаться как с религией соперничающего государства. Шапур II (309-379) недвусмысленно говорил про иранских христиан: «Они (христиане - Р.Х.) живут среди нас, но душою они чувствуют себя вместе с Цезарем». Вражду Шапура II с христианами из-за их душевной привязанности к Цезарю также отмечали и некоторые западные ученые. В том числе С. Саякс говорит следующее: «Следует заметить, что в этом споре правда была на стороне Шапура. Потому что он знал, что христиане в душе всем сердцем желают победы Византийского императора и в результате не только не чувствуют лояльности к Сасанидам, но даже противоборствуют с ним».1 Но эти ограничения смягчились по отношению к христианам с тех пор, когда они стали последователями несторианства, и даже христианенесториане нашли убежище в Иран. Потому что эта группа последователей Христа стала объектом презрения и жестокого гонения со стороны других групп христиан.2 Таким образом, отделение христиан-несторианцев от Византийской церкви не только спасло их от гонений и притеснений со стороны Сасанидского государства, но, способствовало их покровительству и защите со стороны Сасанидов, и это является лучшим доказательством того, что нетерпимость по отношению христиан изначально носила политический характер. Саякс С. Таърихи Эрон. Пер. Рашид Ёсами. – Тегеран: изд-во Дунёи китоб. 1377 х.ш. –С. 237 2 Там же. –С.371 1 116 Как отмечает А. Кристенсен «Зороастрийские священнослужители были очень строгими и не терпели никаких других религий в стране. Но это предубеждение больше основывалось на политических причин. До тех пор, пока Византийская империя не имела никакой официальной государственной религии, христиане Ирана жили в мире и спокойствии, но когда император Константин принял христианства ситуация резко изменилась»1. Продолжая свое суждение по этому поводу указанный исследователь отмечает, что в некоторых случаях, вину за нетерпимость по отношению христиан в Иране возлагает на них самих: «Когда Йездгирд I в конце своего правления изменил своего отношения к христианам, то это случилось по вине самих христиан. Христиане настолько осмелели и уверовали в своей безнаказанности, что начали притеснить самих иранцев. (Например, разрушение зороастрийского храма огня христианами в самом Иране). Царю ничего не оставалось кроме как защитить коренное население и наказать христиан».2Другой иранский исследователь Хашим Рази, сравнивая религиозную терпимость времен правления Кисро I с Византией, отмечает превосходство иранской системы перед византийским: «Учитывая жесткие правила, применяемые по отношению к другим нехристианским вероисповеданием в Византийской империи можно судить о том, настолько высоко находилась уровень религиозных свобод и религиозной терпимости в Иране. В результате прекращения деятельности философской школы в Афинах в 529 году, и начавшиеся гонений по отношению ученых, семь мудрецов и философов Греции сбежалив Ктесифона – столице Персии, здесь они нашли приют и удостоились приема и всяческую милость со стороны самого шахиншаха».3 Мехрдад Бахар также видит причину жесткого обращения с различными сектами как несторианство и манихейство в политических Кристенсен А. Указ.раб. –С.561 Кристенсен А. Указ. раб. –С.371 3 Хашим Рази. Хикмати Хисравони. Техрон, 1379. –С.561 1 2 117 факторах. Поскольку одним из основ Сасанидской империи была централизация политической власти. Поэтому все, что подорвало бы основу такой политики не поддерживалось государством: «Наличие зороастрийской религии в Иране не означало отсутствие других верований. Существование несторианцев и манихеев чему свидетель. Тем не менее, Сасаниды всегда старались к максимальной концентрацией власти и единства страны, и оказывали пристальный интерес к политике. Они показали, что когда религиозные вопросы в чем-то встают поперек политической централизации, нарушая единство страны, то виновные будут жестко наказаны. Когда новоявленная религия манихейства распространилась и стала причиной отрицательного отношения населения к власти, встав поперек между ними, дело закончилось казнью Мони, жестокие гонением и массовым убийствам его последователей. Когда восточно-римская империя – Византия официально приняла христианство, Сасаниды начали относиться к иранским христианам как на провизантийский фактор. Таким образом, повсеместно в Иране христиане стали объектами гонения и притеснения».1 Конечно, наряду с этими двумя религиями необходимо упомянуть еще о реформаторском движении Маздака. Маздак стремился преобразовать и изменить устои Сасанидского общества, основывающего на аристократии и межсословные ограничения, и таким способом дать простому народу шанс выйти на политическую арену Ирана. В конечном итоге, он столкнулся с отрицательной реакцией государства в период Анушервана, и его движение было подавлено. Новейшие исторические материалы показывают, что в далеких точках Сасанидской империи существовали различные религии и секты, которые ни в чем не притеснялись центральным правительством. Для иллюстрации этого в качестве заключения параграфа приводим удачное выказывание Маликзаде. Маликзаде - один из исследователей периода Сасанидов об этом пишет следующее: «В период Сасанидов свобода и независимость личности 1 М.Бахор. Там же. –С.139 118 и общества имели особое значение. Народы в различных регионах были свободны при выборе религии, языка и идеи. Несмотря на то, что Сасанидское государство являлось религиозным, священники пользовались огромным влиянием и при зороастрийские дворе ...,люди пользовались свободой совести и вероисповедания. Так, в северо-восточных территориях Ирана, сопредельных с Индией был очень распространен буддизм, здесь функционировали известные буддийские храмы, такие как Навбахар в Балхе, буддийский храм в Бамиане, были популярны в особенности две громадные каменные идолы в Бамиане под именами Хингбут и Сурхбут. В результате раскопок под руководством профессора Толстова в Хорезме и профессора Якубова в Согде (известные советские археологи) было выявлено, что в этих областях религия зороастризма имела определенную специфическую форму, отличающейся от зороастризма при Сасанидском дворе и даже других частях Ирана. Кроме того, существование различных сект зороастризма, такие как маздаясна, бехдин (официальная религия), зурваниты или каюмарситы само по себе является ясным доказательством свободы вероисповедования в период Сасанидов».1 2.2. Культурные источники этнической и национальной политики в Древней Персии Одним из главных черт зороастрийской религии ее приоритет в системе сотворений Ахурамазды – появление абстрактных и материальных вещей, где абстрактные образования в виде ангелов, архетипов и т.д. управляют материальные образования, точнее виды материальных тел и явлений природы. Из всех элементов, явлений, существ материального мира, сотворенных Ахурамаздой, только человек, в силу своих качеств способен к приумножению или приуменьшению блага. Поэтому укрепление или разрушение основ жизни на земле, непосредственно связано с характером Маликзаде Фаррух. Суннатгароии Сосониён дар хунар ва идораи кишвар // Хамоиш оид ба таърих ва фарханги Ирон.– Техрон, 2535. –С.309 1 119 деятельности человека. Крупнейшая заслуга зороастрийской религии как идеологии, заключается в том, что она подвела итоги идейным и интеллектуальным достижениям древности, а последняя подготовила общечеловеческий интеллектуальный, нравственно-этический фундамент для переходного периода к новому этапу развития. На этом духовном фундаменте впоследствии воздвигли свои яркие идеи современные мировые религии, на его основе возникли не только множество философских школ и направлений, но и строили государственную политику и управления. Ярким примером последнего является государственное образование Сасанидского периода, где в устои системы управления монархии лежит религиозно-этическая концепция, если так можно называть, правовых норм управления. Многие ученые, как в Иране, так и за рубежом обращают внимание этому важному вопросу. Поскольку зороастрийская религия олицетворяет в себе элементы всех предыдущих верований натуралистического и антропоморфического характера включая также митраизма и зурванизма. Система монархического управления также формировалась в течении длительного исторического времени и включала в себе идеи царствования первых иранских правителей – Пешдадидов, Каянидов, которые боролись за правду, справедливость и достижении человеком личного счастья, а также, накопившиеся опыта при Иламской, Мидийской, Ахеменидской и Парфянской державы. Иранский исследователь-философ Саидджавад Табатабайи убежден, что зороастрийская религия, впервые предлагала веру в качестве основного принципа различия между людьми, поскольку древние иранцы не располагали эксклюзивными знаниями о вере и сектантстве. Он по этому поводу в частности пишет: «В Древнем Иране, когда еще вера не была смешена с политикой и еще не превратилась в инструмент для достижения политических целей, эксклюзивные знания о религии тоже отсутствовали, была только вера в специфическую религиозную терпимость. Эта терпимость впоследствии стала основной стержней при формировании коллективной 120 исторической сознании иранцев. Интересно то, что составной элемент коллективного исторического сознания иранцев сохранил свою преемственность через перипетии исторических изменений на протяжении веков. История, литература, искусства и мысли Ирана всегда были как ключ, из которого вытекала религиозная терпимость и из которого пили все иранские народы».1 Поэтому можно считать, что корни политической толерантности древних иранцев уходят далеко в религию зороастризма. Потому что в этой религии каждый, кто занимается добрыми делами, тот считается воином Ахурамазды. Даже в этой религии действие предпочтительнее, чем замысли индивида. Другой иранский исследователь, Х. Пирниё считает, что в войне добра со злом или света с тьмой человек выступает как один из воинов этой арены. Человек станет добродетелен тогда, когда в наибольшей степени содействует творению добра и станет максимально враждебен по отношению зла. В продолжение своего суждения он подчеркивает, что «Древним иранцам были характерны такие моральные качества, изумившие представителей последующих поколений, как то, что цена действий не зависит от замысла. В то время, как сегодня действия стопроцентно оцениваются исходя из намерений. Но такая идея древних иранцев возникла как следствие их религиозных убеждений. Потому что творить злое дело, по их мнению, означало помочь Ахриману. Искуплением являлся творение добрых дел взамен плохих, чтобы помочь Ормузду».2 В зороастризме не было места монашеству, отшельничеству и отказу от мирских благ. Потому что монашество означало бегства с поля боя и избежание от решении проблем. В этой религии также не принято было постится, поскольку пост уменьшал человеческие силы. Из-за этого искуплением поста по фарси согласно сведениям Абурайхана Бируни было насытить 1 2 пищей несколько голодающих людей, чтобы и они стали Таботабойи С.Дж. Дебочае бар назарияи инхитоти Ирон. –С.139 Пирниё Хусейн. Ирони Бостони. – Тегеран: изд-во Дунйои китоб. 1 изд. 1378 х.ш.-С.445 121 способными на творение добрых дел. Покаяние тоже не означало простое отречение от злых дел. А подразумевало необходимость совершения добрых поступков взамен содеянных зол. Исследователи также не отождествляют религиозный фанатизм периода Сасанидов с фанатизмом, вытекающим из семитских религий, поскольку, религия Маздаясна не была пропагандистской. Религиозные гонения в период Сасанидов согласно Таботабойи скорее всего имели политическую мотивацию, нежели религиозную. Западный ученый В. Арсезнер также пишет с акцентом на действия человека следующее:«Зороастризм рассматривает человека как сотоварища Бога в этом мире в борьбе против лжи. Поэтому любое отступление или отказ от этого мира для человека означает предавать Бога, потому что каждый человек создан для определенной работы, которую предстоит сделать. Его особая работа - его божественное предначертание –существовала еще до него, и он обязан его выполнить ... Он должен рассматривать себя не только как отдельный индивидуум, наоборот, он должен чувствовать себя частью целого человечества, воином армии Божий, которая постоянно воюет против Ахримана, чтобы уничтожит силы тьмы». Зороастризм делает основной акцент на человеческой деятельности, а не на его намерений, и такой подход является причиной создания великолепного мировоззрения. Потому что люди неограничены идеологическими рамками, и каждый не думает о собственном спасении, в этой религии каждый добродетельный человек, хорошо выполняющий свою работу, считается частью громадной армии Ахурамазды, а те человеческие существа, которые совершают злые дела, несмотря на их веру и идеологию, являются последователями Ахримана. Поэтому, большая часть политической толерантности в Древнем Иране коренится на такой важной религиозной убеждений. Между тем в религии зороастризма впервые пересматривается взгляд о сущности самого человека. Постепенно восстанавливается его величие и 122 достоинство. М. Бахор пишет об этом: «В месопотамских мифов боги и Мардук создали первых людей для того, чтобы они служили богам, и людские существа для них ничего не значили. Такая связь бога с человеком выражала очень реакционную философию. Но в иранской мифологии человек выступает как помощник Бога, и это означало, что человек сотворен не напрасно. Исходя из такой идеологии, Кир Великий не убивал людей».1 В. Кноут считает, что Кир был первым государственным деятелем, провозглашающим декларацию о правах человека. Такие права, как право на жизнь, собственность, свобода в рамках существующих законов, право на религиозных церемониях (терпимость правительства) и т.п. Согласно В. Кноуту что особенно важно, так это то, что такие права предоставлялись не только соплеменникам Кира, а всем без исключения гражданам империи.2 Касательно роли и статусе человека в религии зороастризма Зиннер пишет следующее: «Дружба Зороастра с Богом не относится к дружбе солдата к командиру, а требует помощь и содействие человека, в той форме, в какой один друг оказывает услуги другу».3 Естественно, что в такой сознании, когда человек представляется другом Бога, резко возвеличивается его достоинство в глазах зороастрийских политиков, и мотивирует их содействовать в наилучшем виде соблюдению прав и свобод не только знати, но и для простых граждан. Другая особенность зороастризма заключается в том, что в учениях Зороастра, который одновременно являлся великим мудрецом и философом, сделана попытка решить существующие противоречия в человеческой жизни и цивилизации, и в конечном итоге, обеспечить единство всех людей. Для полного понимания этого вопроса еще раз возвращаемся к философию М.Бахор. Там же. –С.115 Кноут Вольфганг. Идеальная монархия в Древнем Иране. Пер. Сайфиддин Наджмободи. – Тегеран: изд-во Управлении печати Министерства культуры и искусства Ирана. 2535. – С. 61 3 Зиннер Р.С. Рождение и крах зороастризма. Пер. Тимур Кодири. – Тегеран: изд-во Фикри руз. 1 изд. 1375 х.ш.–С.54 1 2 123 Гегеля. Потому что как мы излагали в начале, Гегель считается самым великим представителем философии единства. По мнению Гегеля если не будут распознаны существующие противоречия в одной цивилизации, для того чтобы они могли на более высоком уровне прийти к единству, то такая цивилизация в конце концов разрушается. Карл Маркс тоже находился под воздействием такой концепции, и вся его работа заключалась в том, чтобы распознать эти противоречия и в конечном итоге соединить их воедино в социалистическом обществе. Из-за этого социализм для Маркса являлся идеальным обществом, в котором не было места для противоречий и, следовательно, цивилизацию тоже никакой крах не угрожало. Зороастр, этот великий мыслитель древности, на многие столетие опережая Гегеля и Маркса, осознал этого и поэтому во многих местах учения данного мудреца выдвинуты предложения и пути решения вышеуказанных противоречий, существующих в отношениях человека с Богом. Зороастром предложены также способы решения человеческих противоречий в его социальных и культурных отношениях, с тем, чтобы решить их и объединить на более высоком уровне. Зиннер в этом ракурсе исследовал религию и учения Зороастра. Один из самых важных человеческих конфликтов является противоречие между человеком и Богом, по Гегелю, это отношение может служить моделью, которая будет реализована на политической арене. Если отношения человека с Богом схожи с отношения между господином и слуга, такие люди никогда не могут создать демократическую систему управления, потому что, точно такие же отношения сложатся и на политической арене. То есть, между правителями и народом также будут установлены отношения господин-слуга. Именно поэтому Гегель подвергнул критике евреев.1 Зороастр как будто предвидел этого. Поэтому перевел отношения между Богом и человеком с состояние господин-слуга на позицию Зиннер Р.С. Рождение и крах зороастризма. Пер. Тимур Кодири. – Тегеран: изд-во Фикри руз. 1 изд. 1375 х.ш. –С.230 1 124 взаимопонимания. Зороастрийцы ежедневно повторяли песню под названием «О святой Отец наш, на небесах!». Обращение к Богу как к отцу подразумевало, что они считали Бога как своего наставника, а не господина. Исходя из этого, Зиннер считает взаимоотношение Зороастра с Богом дружеским. Обращение современных христиан к Богу как к святому Отцу может быт возникло под воздействием данного постулата зороастризма. Зиннер писал об этом: «Так и хочется сказать, что все, что имело важное значение в учениях Зороастра, было передано посредством еврейских еретиков в христианство».1 Рассмотрение этого вопроса не даст нам пока необходимого результата, поэтому переходим к анализу смысла самого зороастризма. Святой разум, благая мысль, правдивость и честность, порядок и дисциплина, красота и обаяние, грациозность, уважение и любовь, терпение, верность, скромность, единство и солидарность и многое другое сегодня составляют этиконравственные, эстетические концепции, общечеловеческие ценности. Они нашли свое отражение в зороастрийской религии, которые являются эманациями Ахурамазды. Они выступают посредником между человеком и Творцом, что постоянно повторяется в «Авесте». Человек обладает разумом и мыслительной способностью для того, чтобы в процессе укрепления отношений с элементами и явлениями, изучил и усвоил их природу, характер их проявлений. И под руководством Амэша Спенты и других абстрактный образований, которые являются небесными представителями Ахурамазды, постоянно совершенствовался таким образом, чтобы уподобляться своему Создателю. В древнем Ираншахре эти нравственно-этические категории имели не только правовую основу, но и имели важное общественно-политическое значение. Исторический генезис этого вопроса уходит далеко в глубь старой седины. В «Вандидаде» имеется диалог Ахурамазды с Зороастром, где речь идет о Йиме (Джамшиде) – древнему царю арийских предков, который 1 Зиннер Р.С. Рождение и крах зороастризма. –С.301 125 принимает от рук Ахурамазды золотое кольцо и золотую трость. С ними Джамшид стал обладателем силы и далее из контекста становится ясно, что они являлись атрибутами власти, с заложенными в них классическим содержанием.1Этот происхождения текст царской обосновывая власти, также теологическую определяет концепцию грани задач и ответственность монарха. По словам Всемогущего Бога, задача царя заключается именно в приукрашении, приумножении и возращении мира. При Сасанидской династии зороастризм был объявлен официальной религией государства. Основные принципы этой веры легли в основу политики и государственного управления. Согласно сообщению Ктесия – историка V-VI до н.э., Ахемениды располагали особыми книгами государственного управления, своеобразным способом фиксировали события и явления.2Современный русский иранист М.А. Дандамаев отмечает, что Дарий I и другие ахеменидские цари от имени Ахурамазды издавали законы, ссылаясь на него в своей внутренней и внешней политики.3 Х. Муминджанов ссылаясь на средневековые источники отмечает, что в период Сасанидского правления в стране много ходило книг под названием «Хватайнамак», «Гохномак», «Оинномак», «Таджнамак», «Шахнамак» и т.д. По сведению Артура Кристенсена книга «Таджнамак» содержала тексты вступлений, инструкции и указы конкретного монарха в период его царствования. «Айшномак» -и были подробной историей государства, а «Гахномак»-и – об управление и организации государства и структурном устройстве его учреждении.4Эти вопросы довольно подробно затронуты и дореволюционным русским востоковедом К. Иностранцевым.5 Одним из ключевых вопросов в любой религия является отношение между телом и душой. Те религии, которые отрицательно смотрят на тело и в Муминджанов Х.Х. Философские проблемы зороастризма. Душанбе, 2000. –С. 218 См.: Дандамаев М., Луконин В. Культура и экономика древнего Ирана. М., 1989.-С.28 3 См.: Дандамаев М.А. Политическая история Ахеменидской державы. – С. 127 4 См.: Кристенсен Артур. Эрон дар замони Сосониён. – С. 85-86 5 Иностранцев К. Мутолиот дар бораи Сосониён. Техрон. 1347. –С. 34 1 2 126 целом на материю, постепенно превращаются в аскетические, все более отдаляясь от мирской суеты. Такие религии наподобие индуизма или гностицизма тормозят ход прогрессивного развития. Хотя, по словам Зиннера «Зороастризм в его акценте на единстве души и тела похож на семитские (еврейские) религии и в противоположность индуизму и гностицизму, которые считали души и тела совершенно разными понятиями, радикально отличающимися друг от друга. Зороастризм в этом смысле очень жестко реагирует на такую позицию, когда душа и тело в качестве разных миров противопоставляются друг другу».1 В учение Зороастра тело не считается созданным из темноты, как верят в это последователи манихейства, а из того, что является сущностью души, то есть, изготовлена из натурального ароматного вещества, поэтому тело необходимо для души, как одежда необходима для тела. В данном случае Зиннер отмечает важность вопроса, о том что «У зороастрийцев душа и тело настолько тесно переплетены друг с другом, что представляется, что болезнь тела происходит от болезни души. Также страдание к самоочищению не играет никакой роли в концепции зороастризма. Страдание по своей природе является сдерживающим фактором, а то, что сдерживает, является злом, продуктом Ахримана».2 Вот почему религия Зороастра не была аскетической, а побуждала людей работать, орошать богарные и засушливые земли, чтобы обеспечить собственное развитие. В учениях Зороастра также установлены своего рода единства между дружбой и самолюбием. То есть, согласно ему, кто не любить себя, в конце концов, будет изнурять себя, любовь к себе, своим детям и близким для каждого человека является естественным, что позволяет любить и других людей. Тот, кто чувствует отвращение к собственной персоне, естественно не 1 2 Зиннер Р.С. Рождение и крах зороастризма. –С.456 Там же. –С.460 127 может любить других.1 Такое отношение школы Зороастра к человеческой природе, близко к современной философии. Начиная от Макиавелли и дальше, возникает проблема того, что в человеке существует ряд фундаментальных констант, которые являются частью его природы. Если кто-то пытается отвергнуть человеческую природу, в реальности человечество отвергнет его самого, и в таком случае мы будем иметь или теорию ангелологи и или теории зоологии. В современной философии принимается человеческая природа и человеческие желания, с тем, чтобы на более высоком уровне соединить их так, чтобы не нарушать единство и согласованность человеческого общества. Чувство самолюбия и любовь к собственной персоне коренится в самой человеческой природе, невозможно игнорировать это. Учение зороастризма принимая это, старается использовать его в качестве средства для достижения человеколюбия и альтруизма. Хотя такая концепция идет в разрез с монашеским и масонским идеям, господствующим в современном Иране, тем не менее, в такой концепции человек отвергает себя в чужом, или растворяется в Божьей любви, и в этом случае не создается диалектика, как будто останавливается история. В то время как в зороастрийской концепции официально признается человеческая натура, которая может быть основой для определения интеллектуального индивидуализма. Если система государственного управления касалась вопросами внешней и внутренней политики Сасанидского государства, то сам шах занимался вопросами, а если дело касалось вопросами управления внутри страны, оно регулировалось конкретными методами. Если подданный не получал желаемого результата в местные судебные органы, он мог обратится шаху, но поскольку шах был труднодоступен, не каждый мог попасть к нему на приём. В «Сиясатнамэ» Низамулмулк приводит любопытный рассказ. Он в частности пишет: «Было традицией царей Аджама, чтобы в дни Михрган и Навруз (национальный праздник арийцев) цари объявляли общий приём 1 Там же. –С.465 128 жалоб. В такие дни вход не ограничивался. За несколько дней до этого глашатай объявлял об этом и предупреждал, что если кто-либо будет препятствовать торжеству справедливости, царь перестанет быть гарантом его жизни. В этот день специальные люди царя ходили по базару и городу и обеспечивали свободный доступ к царю».1 Царь обычно к этому мероприятию подключал и главного магупата. По мере сбора людей собирались письменные и устные жалобы. Затем начинался царский разбор. Прежде всего обсуждали жалобы, поступившие на царя. В таких случаях царь официально приглашал принять участие и главного магупата, главного писца и главного хербета, которые и были настоящими членами государственного совета. После официальной церемонии клятвы начинались рассмотрение всех жалоб. Исходя из этого, пишет Х. Муминджанов, царь был основой государства, его жизнеспособностью, символом порядка и дисциплины, страха и уважения врагов, обновления страны, спокойствие и благополучие его народа.2 Поэтому как отмечено в «Сиясатнамэ», в трудах греческих философов, для того, чтобы казаться особым, сверхъестественным существом, новоизбранному царю было необходимо со времени возведения на престол, изменить свой образ жизни по особой, давно апробированной и традиционно установившейся программой. Каждый его шаг должен был воплощать силу, мудрость, мощь, честь, справедливость и умение вести государственное правление. По свидетельству исследователей, историк Теофилакт Византийский описал место и форму приема посетителей Сасанидским царем Хосравом I Ануширваном (531-579). «Местом приема был огромный дворец, построенный им самым. В назначенный день множество людей направились в сторону резиденции и вскоре огромный дворец становился полным. Все вокруг было устлано коврами, ими были покрыты и стены…. Иногда коекакие сложные дела не разрешались в инстанциях, и даже главный судья был бессилен его решить, тогда в делах высшей судебной инстанции вмешивался 1 2 Низам-ул-мулк. Сиясатнамэ. Тегеран, 1369. – С. 49 Муминджанов Х.Х. Философские проблемы зороастризма. Душанбе, 2000. –С.221 129 царь. В таких случаях решение монарха имел высший необратимый характер и безотлагательно приводился в исполнение»1. Таким образом, идея единства в многообразии, которая составляла основу политики династий Древнего Ирана, значительным образом уходит корнями в учение мудрого Зороастра. Одной из важных проблем, занимающих в период правления Сасанидов было единство власти и веры. Эта проблема, по сути, соответствовал концепцию о единстве духовного и материального мира. Судя по сведениям «Авесты» и других пехлевийских источников, в деятельности самого пророка Зороастра можно увидеть яркий пример единства веры и власти. Поэтому величие и достоинство Ирана покоилось на этой рациональной политике. До тех пор, пока соблюдалось единство в многообразии, гарантированно существовало и величие Ирана. В то время, когда в те исторические периоды, где существовало единство без многообразии, всегда создавались условия для распада и раздроблении Ирана на части. Здесь уместно завершить данное суждение аргументом ведущего современного иранского философа Сейидджавад Табатабайи о том, что «Основой политического единства современного Ирана является ее разнообразие. Иран сохранял свое политическое единство до тех пор, пока она основывалась на многообразие, и каждый раз, когда неправильно было истолковано единство в многообразии, более того, каждый раз, когда единство побеждало над многообразием, нарушалось и единство и многообразие».2 Этническая политика при правление Сасанидской династии, лишний раз доказывает абсурдность мнении о деспотической природе власти в Древнем Иране. Древнеиранское общество основывалось на терпимость и культурную толерантность, вытекающее из религии зороастризма. Там же. –С. 222-223 Таботабои С.Дж. Гегел дар миёнаи намудхои кухна ва сомони нав (Гегель среди старых форм и новых содержаний) // Мехрнома. 1389. Мехрмох. –С. 165 1 2 130 Хотя в некоторых периодах истории мы наблюдаем гонения и притеснения представителей других религий и этносов, но они не уходили корнями в культурные устои иранского общества, а целиком исходили из политической конъюнктуры. политизированными и были Данные быстро отрицательные явления переходящими. С были устранением политических подоплек исчезали и эти отрицательные явления. Уходили в небытие гонения и притеснения религиозных или этнических меньшинств. Поэтому такой характер и культурная обособленность иранского народа и иранских государственных деятелей основывалась на культурной толерантности, что коренится в религии и религиозные верования тех времен. Данный фактор обеспечивал единства на огромные просторы Древнего Ирана, то есть единства центральной власти и многообразия – различные народности и этнические группы, с разными верованиями, культурами, социальными психологиями, индивидуализацией личности и т.д. В культурные источники национальной политики государства Сасанидов входила и термин «х(в)арна» (хwarenangh) на авестийском, «хорра» на языке пехлеви, «фарра» на современном персидском языке и «фарр» на современном таджикском языке. Обычно его называют «царским нимбом». «Хварнангх» в древней ираншахрской традиции был символом благородства, чести, ума, проницательности и величия. Поэтому орел, как символ божественной «хварры», знамена царей и героев, являлся семейным гербом аристократической династии, был олицетворением всего благого. Для более лучшего осмысления значения «хварры» в исследованиях проводится небольшой рассказ автора VIII века Али ибн Хосейн ибн Али аль-Хилоли из его книги «Манохифе-ут-толибин фи маориф-ус-содикин»: «У Аристотеля спросили, кроме Всемогущего Бога, кто достоин носить имя царя? Ответил: тот, кто учен, справедлив, сообразителен, смел, мягок, милостив, прощающий и совершенен другими благими качествами.Цари, 131 овладевшие божественной хваррой могут руководить страной лишь со светлой душой».1 Один из абстрактных образований в Авесте называется «Хшатра Вайира» («Шахривар»). Первая часть имени – шахр – переводится как царь, царство, город, страна, а вторая – и вар – желанная, идеальная, вместе означает желанное царство, идеальное государство, управление. В Гатах Хшатра Вайира – эманация духовного царства Ахурамазды. Он – образ идеального государства, которая, возможно, в будущем будет создано человеком. В комментарии Ибрагим Пурдауда – иранского авестолога «хварра» определена следующим образом: «Хварра – это божественный луч, и тот, чье сердце он осветить, возвысится над другими. От влияния этого луча человек становится повелителем, обладателем венца и трона, будет правит благополучно и справедливо, ему будут постоянно сопутствовать удача и победа. От мощи этого луча обладатель достигает высшего, человеческого, желанного и духовного совершенства, будет призван Богом для вождения людей по пути истины». В «Бундахишн» («Первое сотворение») дается следующее определение «фарра»: «Фарри каяни» («kayaemxwarena») – (царский нимб) – это тот «фарр», которого имели первые цари – Пешдады – Хушанг, Джамшид, Кайковус и другие цари, как величие и достоинство царя, которое считалось божественным сиянием, лучом и если он осветить душу каждого, от сияния этого луча приобретет царство, будет достоин трона и венца, будет поборником правды и справедливости, его будет постоянно сопровождать удача и победа. Под воздействием этого луча человек достигает внутреннего духовного совершенства, он превратится в человека достойному божественного откровения. Основоположник иллюминативной философии Шахобуддин Сухраварди утверждает, что «хорра» - это луч, исходящий из божественной сущности и тот, кто обладает им, возвышает одного над 1 Муминджанов Х.Х. Философские проблемы зороастризма. Душанбе, 2000. –С.44 132 другим. И позволяет каждому заниматься соответствующим делом и ремеслом».1 Поскольку «хварра» является божественным нимбом (сиянием) если его обладатель (царь, пророки и другие избранные Богом люди) отойдет от правды и праведности, творит зло и несправедливость, совершает действие в ущерб себе, обществу и вселенной в целом, этот божественный луч в виде птицы покидает его. В Авесте, в частности, в Замяште в качестве примера сказано, что когда Джамшид – первый царь Пешдадидов после длительного царствования (700 лет) зазнался, солгал и научил людей употребить жертвенное мясо, «хварра» на основе совершенных грехов в образе орла три раз отлетела от него. Первый раз сел на плечо Митры – ангелу хранителю верности и договора, второй раз на плечо Фаридуна – победителя Аджидахака, третий знаменитого героя, предшественнику греческого Геракля – Гаршаспу Нариману – победителю многих демонов, принесших народу бесчисленные бедствия.2 2.3.Политическая философия в Древнем Иране Цивилизация Древнего Ирана наряду с философской толерантности имела политической философии, которая выражалась в форме идеального царя и концепции иранизма и составляла сущность тогдашней политики. Такая тенденция продолжалось до конца правления династии Сасанидов. Постепенно с гегемонией неиранских элементов эта концепция ослабла и столкнулась с кризисом и со временем потеряла свою идеальную и философскую сущность, и в средние века превратилась в политику, основанной на агрессии и гегемонии. Теория идеального царя в Древнем Иране и преемственность некоторых 1 2 из ее аспектов после распространения ислама, прямо История таджикской философии. Т.1. душанбе, 1960. – С. 267 Муминджанов Х.Х. Философские проблемы зороастризма. Душанбе, 2000. –С.157 133 противоположна взглядам таких ученых, как профессор Котузиян, которые считают, что на просторах Ирана не существовали философские концепции, в частности концепции политической философии изучают историю Ирана исходя из критериев и логике деспотических режимов. Политическая философия как часть общей философии изучает взгляды философов относительно политики. К примеру, великий иранский философ Фараби предлагает философию идеального города в контексте философии бытия. Сейидджавад Табатабайи отмечает: «Концепция Фараби начинается суждениями об этапов бытия. Система творения начинается от самого совершенного этапа бытия. В последующем этапе появляется существо, немного уступающее по совершенству...».1 По интересующей нас проблеме, с точки зрения Фараби город имеет такое же строение, как и вселенная. Соотношение Первого Председателя к городу похоже на соотношение Первопричины относительно вселенной... человеческие индивидуумы находятся в иерархии талантов и потенциалов. Такое явление совпадает с порядком творения.2 Из-за того, что политическая философия находится под влиянием философских взглядов самих ученых, и для каждого веща у них имеется критерия, из-за чего они не обуславливают существующую ситуацию. Многие исследователи считают вышеуказанного подхода правильным, но вместе с тем выражают свое мнение по-разному. Например, Баширийе касаясь этого вопроса, отмечает следующее: «Размышление о наилучших формах власти является неотделимой частью политической философии».3 Вот почему философы отрицают связь деспотизма в городе и политического сообщества и не оправдывают существующее положение. Основной причиной критического отношения к философии со стороны некоторых из богословов-законоведов заключается в этом факторе. ТаботабоиСейид Джавад. Заволи андешаи сиёси дар Ирон. – Тегеран: изд-во Кавир. 7 изд. 1386 х.ш.-С.161 2 Там же. –С. 162 3 Баширия Х. Рационализм в исламе. –С. 34 1 134 Зороастрийская традиция относительно творения учит, что Ахурамазда за три тысячи лет до сотворения материального мира создал мир «Фравашат», его духовный образ. Все творения материального и духовного миров, согласно «Бундахишна» (Первое сотворение) располагают своим фраваши, т.е. абстрактные образования, которые выступают в качестве ангелов, архетипов, как «мир идей» Платона предполагают предварительное существование духовного прообраза всех материальных и абстрактных тел и явлений объективного мира. Эти «фраваши» («фравахар»), т.е. духовные прообразы призваны защитить видов материальных тел. Выражаясь по другому, материальный и духовный мир взаимосвязаны, взаимопроникнуты, взаимодополняемы, а фундамент благополучия мира заложена в духовном начале. Это учение о сотворении мира относится и к политическому философию, согласно которого царь является проявлением (представителем) Бога (необходимо сущего) на земле. В последнем человек, которого создал Бог по своему образу и подобию является главным действующим лицом, который наделен чрезвычайными полномочиями. Они были определены материальным и духовным миром в рамках познавательной способности человека. Он шаг за шагом расширяя свое миропонимание, проходит по лестнице восхождении, может стать царем и может пойти дальше до познание своего создателя. Таким образом, бог создавая мир, правит всей вселенной, а человек создав государства, становится царем и правит всей страной. Но царь в своей деятельности должен выбрать полезного, достойного, разумного, инициативного, перспективного, отражающие интересы его общества и подданных. Отличительной чертов царя это наличие у него божественного нимба, безукоризненная личность монарха, его природные и духовные качества. Все это составляла теологическую концепцию происхождения царской власти, где определялись границы задачи и ответственности монарха. 135 Несмотря на то, что вышеуказанное положение больше отражало точку зрения представителей официальной зороастрийской религии периода Сасанидов, в ней видны следы древней традиции и принципы преемственности царской власти. В соответствии с ней царь должен был обладать следующими личными качествами: выполнение обязанности царя, определяемой религией, трезвый рассудок, умение прощания и воздержания от любого оскорбления, доброе поведение, любовь к народу, создание условий для нормальной жизни народа, радость, постоянное стимулирование способных и одаренных, наказание неспособных, доброе отношение с руководителями страны, отдача справедливых указаний, постоянное сохранение традиции общего приема, щедрость, недопущение в себе чувства зависти, сохранение народа в состоянии спокойствия и бесстрашия, занятие светскими науками, контроль над назначением на государственные посты, полное подчинение Всемогущему Богу.1 Саидджавад Табатабайи отмечает, что «Основное содержание книги «Сулул-аль-мулука» Фазлаллаха ибн Рузбехана выражается в его резко антифилософском изложении. Автор с самого начала издает фетву о запретности философии, чтобы политической агрессии, тогда как проложить путь для оправдания основа политической философии и политические взгляды Фараби зиждется на отрицание агрессии».2 Создается впечатление, что интерес Фазлаллаха ибн Рузбехана к политической философии заключается в том, чтобы с ее помощью он мог обосновать статус-кво политической агрессии. В аристотелевской космологии Бого писывается как двигатель, приводящая Вселенную в движение. Позиция Аристотеля по этому вопросу сводится к тому, что Бог является перводвигателем, но сам находится в состоянии покоя. Он дает миру первотолчок и далее образовывается Муминджанов Х.Х. Философские проблемы зороастризма. Душанбе, 2000. –С.207-211; 229-230 2 Таботабои Сейид Джавад. Ибн Халдун ва улуми ичтимои. –С. 136 1 136 снисхождение, в результате чего появляется иерархия бытия, самая низшая ступень которой является наш подлунный мир. Согласно ему такая же иерархия существует и в мире политики, согласно которому каждое сословие и каждая группа занимает определенное место в этой иерархии. Именно поэтому никто не имеет права нарушать такой естественный порядок».1 Как мы выдели, взгляды древних иранцев имеет очень близкое сходство с иерархическим порядком, описываемым Аристотелем. Иранский исследователь Ф. Раджои отмечает, что «Интеллектуальную основу мышления иранских арийцев составляли мир и Вселенная, имеющие специальный порядок. Такой порядок называлось Аша или Арта. Последний представляет собой систему, подобной пирамиды, на вершине которой находится идея блага. Аша и Арта эта основа основ, условие существование мира. Аша эта такой постулат в зороастризме, что только в «Гатах» Авесты, который по объему незначителен, упоминается более 180 раз. Английский исследователь Мэри Бойс рассматривая смысл этого термина, в частности пишет, что «Аша руководит поведением человека. Истина, справедливость, верность, смелость – качества, присущие настоящему человеку. Добродетель – естественный порядок вещей, а порок и зло – это нарушение. Таким образом, слово «Аша» перевести трудно, различные понятия соответствуют ему в разных контекстах: порядок там, где речь идет о вещественном мире, или же истина, справедливость, праведность – там, где говорится о нравственности».2 Аша в санскрите «Рта», в древнеперсидском называется «Арта», а в латыни – ратус. На основе исследовании отечественных и западных ученых можно установить, что Аша это правда, истина, справедливость, мировой порядок, незыблемый закон сотворения, дисциплина и мировое регулирование.3 Как бы не переводили Аша, он определенно нагружен и Там же. –С.4 Бойс Мэри. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1987. –С.15 3 Краткий очерк истории философии. М., 1967. –С.62 1 2 137 принципами общечеловеческих ценностей. Так, например, иранский исследователь Пурдауд комментируя это слово пишет: «Аша относится к числу категорий, располагающим множеством значений. В том числе это истина, чистота, правдивость, честность, закон, порядок, божественная религия – трудно определит его значение. В одной строфе он имеет одно, в другой – второе значение, а в третьем выступает в роли ангела».1 Аша или Арта, похож на воздух, который распространен везде, и охватывает все стороны, все аспекты жизни, будь то индивидуальное, групповое, общество, мир и всю Вселенной, жизнь приобретает смысл, сформируется, действует и развивается только в его рамки».2 Ф. Раджои со ссылкой на Фатхулла Муджтабаи пишет следующее: «Аша и Арта (для описания, которых сегодня мы не имеем нужный термин), согласно арийцев Ирана и Индии означает систему или традицию, которая связывает всю Вселенную и правит над всеми общими или частичными делами, над всеми большими и малыми вещами. Общемировой порядок Великого Космоса и человеческого микрокосма отражается в форме естественного, социального, морального и религиозно-ритуального порядка. Согласно древним иранцам, правдивость, которая близка по смыслу к справедливости, чем к правдивому слову, означает гармонию сэтикосоциальном порядке, а ложь и зло означают нарушение и взлом такого порядка».3 По мнению В. Кноута, Аша указывает на контраст правды и лжи и имеет три интерпретации: метафизическую, этическую и политическую.4 В метафизическом смысле правдивость тождественна порядку и Божественному миру, которая в древнеперсидском называется «Арта», а в Авесте - «Аша», она является также мерой для всего что правильно и истинно в мире. В политическом смысле контраст правды и лжи означает Пури Довуд Иброхим. Яштхо. Т.1. Техрон, 1347. –С. 269 Раджои Ф. Маъракаи чахонбинихо. –Тегеран: изд-во Эхёи китоб. 1373 х.ш. –С.19 3 Рачои Ф. Маъракаи чахонбинихо. Техрон, 1373 х.ш. –С. 19 4 Кноут Вольфганг. Указ. раб. –С. 174 1 2 138 политический конфликт между сторонниками законного короля с одной стороны, и последователями буйного и непокорного короля. В. Кноут в продолжение своего суждения по этому поводу отмечает, что любой человек, который старается свергнут законного короля, власть которого подтверждена проведением особого религиозного ритуала, или отказывается от подчинении его приказам, нарушает порядок Божественного мира и, тем самим, нарушает правду или Арту, на котором держится Божественный порядок мира. Такое лицо является сторонником лжи и последователем дьявола – Ахримана. Результатом такого естественного порядка является то, что «В таком порядке, определена обязанность всех и вся, каждый имеет достоинства. Поэтому сущность правосудия очень близка к концепции сегодняшнего правосудия, означающего равенства и справедливости».1 Ф. Раджои касательно последствия такого мировоззрения о мировом порядке пишет следующее: «Власть идеи о священном общем мировом порядке, в котором каждый имеет свое место и достоинство, принимаемыми всеми, зарождало такое поверье, что за нарушение этой рамки очень жестоко наказывается. Даже шах не является исключением. Он также считает, что необходимо следовать установленному порядку. Отсюда чувство внутреннего ощущения этой рамки никогда не позволяло шаху выйти за ее пределами».2 Концепция справедливости у древних иранцев была близка к аналогичным поверьям древних греков. Гренферд в своей книге «От религии до философии» так определяет понятие Арта или Аша: Арта или Аша является основой одной высокоупорядоченной жизни, основным условием достижение которой является справедливость. Потому что создание и доступ к справедливости означает конечную цель изменения мира».3 КноутВольфганг. Указ. раб. –С. 175. РачоиФ.. Тахаввули андешаи сиёси дар Ирон. –Тегеран: изд-во Комус. 1385 х.ш.-С. 94 3 Там же. –С. 64 1 2 139 Необходимо подчеркнуть, что политическая философия сформировалась в Древнем Иране под воздействием философских взглядов зороастризма, в частности образование иерархии бытия. Племена и народы, которые не имели таких взглядов, имеют другие понятия, например, о справедливости и других этико-космологических категориях. Моварди как богослов-законовед в своей книге «Ахком-ус-султонийе» когда говорит о справедливости, разительно отличается от понятия справедливости в ее философском понимании: «Справедливость во всех занятиях имеет первоочередное значение достоверности и это означает, что личность одинаково достоверен в правдивости, верности, не уличенной запретными делами, далек от греха и лицемерия, надежен и в гневе и согласии».1 По словам Сейидджавада Табатабайи, такое определение Моварди относительно справедливости означает правдивость государственного чиновника и никак не сопоставима с реальной сущностью справедливости, которая согласно Платону и концепции иранского традиционализма означает социальный порядок и иерархию социальных классов и сословий. Вот почему французский переводчик «Ахком-ус-султонийе» переводит справедливость как репутацию (honorabilite), а не как правосудию (Justice).2 С учетом приведенных выше кратких ссылок, древние иранцы, имеющие философский взгляд на мир и бытие, и, следовательно, имеющие политическую философию, вполне естественно, сосредоточились в основном на идеи о справедливой монархии, как наивысшего политического института. Согласно концепции иранизма (ираншахри) об идеальном монархе, царь являлся избранником Бога и обладателем царского нимба. Некоторые иранские историки наподобие М. Котузияна неверно считают идею Божественного нимба оправданием для деспотизма и авторитаризма политической системы Ирана, поскольку шах, отнесся себя к Цит. по кн.: РаджоиФ. Маъракаи чахонбинихо. –С. 95 ТаботабоиСейид Джавад. Даромаде фалсафи ба торихи андешаи сиёси дар Ирон. – Тегеран: изд-во Кавир. 7 изд. 1373 х.ш. –С.19-20 1 2 140 метафизическим силам, не чувствует перед народом никаких обязательств, и само собой двигается в сторону деспотизма и авторитаризма.1 Кажется, что здесь Котузиян вступает в спор, который не имеет никакого отношения к политической философии Древней Персии. Кроме того, идея о Божественном нимбе не только не обуславливает авторитаризм шаха, а наоборот, держит его в пределах определенных этико-религиозных рамок, так что, выход за пределами этих рамок означает исчезновению его приемлемости со стороны Бога и народа. Между тем, во всех феодальных системах, официальная религия считается одной из столпов этой системы, вот почему Божественное происхождение монархии не имеет обособленное отношение к Ирану и восточным странам. Даже некоторые исследователи, такие как П.Андерсен, считают данного явления чисто западной традицией, вошедшей затем в Иране. Он по этому поводу пишет: «божественность царей никогда не была императорской доктриной в Персии, сверженной Александром, этого новшества привезли македоняне, и впервые она была введена Птолемеями в Египте».2Скорее всего, наоборот, эта идея была исконно иранская, которая вошла в Древней Греции и затем пришла в Иран в несколько переработанном виде. Взгляды иранцев относительно зависимого царя означала их взгляды к Богу и появление из него путем эманации материального мира и, поэтому такой взгляд сам по себе являлся философским. Взгляды иранцев на строение Вселенной и формирование на этой основе политической структуры своего рода теологическая модель царствования который подразумевал определенные обязанности для царя, которые разительно отличали его од авторитарного правителя. Шалопентев, русский исследователь касательно этого вопроса отмечает, что «Власть царя основывалась на законы, а не произвола, царь имел определенные обязанности, которые публично КотузиянМ. Тазоди давлат ва миллат (Контраст государства и нации). – Тегеран: изд-во Най. 1 изд. 1380 х.ш. –С.89 2 Андерсен Пер. Указ. раб. –С. 56 1 141 признавались им и выполнялись. Дарий был могущественным властелином, но тем не менее, остался верен своим царским обязанностям и договоренностям. Его жизнедеятельность являлась отражением космического порядка, потому что обеспечивалось верховенства вечного истинного закона зороастризма. Имперская власть шаха делала необходимым приверженность к исполнению его задач и обязанностей».1 Такого мнения придерживают как отечественные, так и зарубежные ученые. Так, например, М. Бахор пишет: «Царь, по мнению древневосточного человека, был земным олицетворением Великого Бога, отвечающим за социальные проблемы»,2а западный ученый Самуил К. Эдди, исследовавший традицию монархии на Востоке однозначно пишет: «Персидский царь не был тем взбалмошным, пьющим существом, как описывают греческие авторы четвертого века до нашей эры, а был существом, чья жизнь была строго ограничена рамками социальнорелигиозных запретов ...». Далее констатирует, что: «Иранские законы были царскими законами. Но такая связь с царем подразумевало только их исполнение, ведь источником и реальным законоведом был Ахурамазда. Исполнение закона означало правильность царских действий, а отсутствие его исполнения означало неправильность и ошибочность его действий».3 Вышеуказанный русский исследователь Шалопентев разделяет мнение Самуила К. Эдди и резко критикует мнения древних греков относительно персидских царей. Он считает Камбиза II последователем Кира Великого в вопросах терпимости и толерантности к чужим культурам: «Он (Камбиз) победив египтян, для сохранения военного могущества иранцев не захотел Шалопентев Дмитрий. Шарк дар баробари Гарб. Пер. Арасту Мизони. – Тегеран: изд-во Марворид. 1 изд. 1391 х.ш. –С. 10 2 Бахор М.Нигохе ба торихи асотирии Ирони Бостон. –С. 114 3 Самуил К. Эдди. Традиция монархии на Востоке. Пер. Фаридун Бардаи. – Тегеран: издво Наука и культура. 2 изд. 1381 х.ш. –С. 51 1 142 нарушать религиозные и фараоновы традиции Египта. И такого царя греки описывали как кровожадного безумца».1 В концепции идеального царя, правитель выступает как источник законов и даже сам является законом, иными словами царь является представителем Ахурамазды на земле. Поэтому между зороастрийской религией и социальной системы существует тесная двухсторонняя связь, точнее связь и обязанности, согласно которых царь должен быть подчинен социально-этическим и религиозным положениям. Многие исследователи в последнее время обращают именно этому аспекту проблемы и хотят восстановить и раскрыть сущность установившиеся традицию. Среди них Хамид Иноят более скрупулёзно относился этому вопросу и пишет, что существует тесная связь между зороастризмом и социальной системы, но при этом религия никогда не зыблется, государство или власть монархии зыбкое. Тогда монарх должен следовать положениям своей религии, чтобы застраховаться от ошибок. Согласно религиозным положениям первейшей задачей монархов является обеспечение правосудия между людей и их защита.2 Вышеуказанные суждения свидетельствуют о том, что шах, в концепции арийцев, совершено отличался от авторитарной личности. Авторитарная личность тот, кто считает закона вытекающим из его воли, а его воля не ограничена ничем. В то время как по вышеприведенным словам С.К. Эдди, шах исполняет Божественные законы, в создание которых сам по себе он не играет никакой роли. В концепции иранизма (ираншахри) и идеального царя иранцев, как мы уже отметили, шах Ирана должен обладать божественным великолепием (нимбом), иначе он не достоин быт царем Ирана. Исходя из вышеприведенных доводов, можно резюмировать таким образом, что взгляды древних иранцев о царе были философскими и 1 2 Там же. –С. 55 Хамид Иноят. Политические институты и концепции в Иране и исламе. –С. 80 143 рациональными, и поэтому иранцами были разработаны принципы и критерии с помощью которых могли оценить монархию. Конечно, следует отметить и то, что понятие справедливость интерпретировалось у древних иранцев двусмысленно: во-первых, справедливость означала то, что каждый должен занимать свое место и заниматься своей работой, то есть, древнее философское понятие справедливости, означающее сохранение существующих неравенств в природе; во-вторых, исполнение законов без какой-либо дискриминации со стороны всех членов общества, которая более близка современному понятию о справедливости. Одним из важнейших условий отличия авторитарных режимов от недеспотических является наличие институтов в недеспотических режимах. Потому что наличие законов и установлений само по себе не может быть условием их отличия. Ведь вполне возможно столкнутся в одном авторитарном режиме с изобилием законов, но при этом институт, реализующий этих законов, может отсутствовать. И из-за этого законы с легкостью нарушаются и игнорируются. Таким образом, только наличие института реализации законов будет обеспечивать их устойчивость, и преемственность, гарантировать их защиту от личных амбиций и интересов. В этой части исследования мы обсуждали такую важную проблему, что Древний Иран находился в оазис политического мышления и политической философии в противоположность деспотическим, авторитарным управлении. Исходя из этого, одна из важнейших причин противостояния к падишахам была связана именно с этим мышлением. Каждый из этих политических правителей, когда выходили за рамки справедливости и правосудия, потеряли свое божественное великолепие и народ с помощью аристократов, знати и духовных лидеров восставали против них и свергали их. Падение Сасанидской династии хотя в различных аспектах обусловил культурный и политический крах Ирана, но некоторые аспекты этой цивилизации продолжали жить. Поэтому после распространения ислама мы 144 стали свидетелями сохранения и развития этих компонентов, в том числе политической философии иранизма (ираншахри) и концепции идеального царя. Эти компоненты в последующих этапах истории, ослабевали с каждым новым вторжением чужестранных элементов и, в конце концов, исчез идеальный компонент политической философии, а вместе него в обществе установился элемент оправдания политической агрессии. 2.4. Государственная религиозная политика и сословная структура при Сасанидах Одной из особенностей династии Сасанидов была наличие официальной государственной религией, и данная проблема, по мнению некоторых исследователей, является элементом политического деспотизма, и свидетельствует о формировании восточного деспотизма. По нашему мнению, официальный статус религии при Сасанидской династии должно оцениваться на основание критерий феодального строя. Потому что в феодализме институт религии находится в одном ряду с другими политическими и социальными институтами. И все политические и социальные силы, несмотря на то, что находятся рядом, каждый из них в отдельности стремится к укреплению своих позиций. В силу этого мы наблюдаем своего рода противостояния между этими институтами, в частности, между государством и религией. Поэтому институт религии не только не является инструментом власти, но даже в некотором смысле является контролирующим ее институтом и сдерживающим фактором, который с помощью других социальных сил, наподобие аристократии и знати сыграет важную роль в контроле над деспотизмом и авторитаризмом власти. В начале правления Сасанидов религия находилась подконтролю государства, но постепенно она высвободилась из такой опеки и распространила свое влияние на двор. При правлении Кубада двор взяла верх 145 над религией, что привело к ослаблению социальных институтов. В конце правления Сасанидов мы станем свидетелями повторного реванша религии и других социальных сил, которые не смогли укрепить свои завоевания из-за падения Сасанидской империи. Одним из важнейших отличий правления Сасанидов от предыдущих династий, в особенности от Аршакидов (Парфянское заключается в ее политической централизации. государство), Ардашир I основатель Сасанидской династии после коронации назвал себя собственником Иранской земли и поставил перед собой цель поддавить всякую силу, стремящую к децентрализации. Важнейшими социальными силами стоящими на пути Ардашира были иранская аристократия и знать, основу могущества которых составляло землевладение. С другой стороны, духовенство тоже располагало настолько мощной силой, что сдерживало Сасанидских монархов от абсолютизации власти. Эта сила удваивалась при союзе земельной аристократии с духовенством и не только расшатывала основы политической централизации Сасанидов, но временами превращала Сасанидских монархов в марионетки, с легкостью свергнув, а в некоторых случаях даже казнив их, и направляла страну в сторону политической децентрализации. Ардашир был осведомлен о могуществе этих социальных сил, и знал, чем кончилось такое усиление для парфянской династии, поэтому всячески старался взять под своим контролем эти центробежные силы. В начале контроль над религиозными силами легко далась основателю династии Сасанидов, потому что он представил себя в качестве заступника и защитника зороастрийской веры. Главная причина облачения Ардашира в роли религиозного лидера кроется в религиозной истории династии Сасанидов. По словам иранского исследователя Ш. Баёни «Ардашир Iи ШапурI были ведущими религиозными лидерами зороастризма и являлись священниками храмы Анахита в Истахре, 146 который Prystarбассейн считался одним из наиболее важных храмов для зороастрийцев».1 Вмешательство государственного деятеля в решении религиозных проблем было бы невозможным без необходимого стажа работы в этой сфере. М. Ифтихарзаде отмечает такую традицию в Древнем Иране: «Каждое сословие имеет Собственное Начало, но в арийской философии недоступен простым смертным только Божественно-религиозное Начало. Поэтому любой мубад (священнослужитель) может быть принцем, потому что он обладает Божественным нимбом, но не каждый принц и или князь может стать священником».2 По мнению М. Бахора причина того, что Сасанидские монархи считали себя и царями и духовными лидерами была в том, что основатель этой династии Ардашир до прихода к власти исполнял должность священника зороастрийского храма в городе Истахр. В противном случае он не мог возглавить государство. Сословная традиция не позволяла любому желающему стать священником, если он не принадлежит к этому классу и не имеет аристократическое религиозное происхождение. Данное явление лишний раз доказывает господства феодальных отношений в Сасанидском государстве. Й. Вейсхуфер со ссылкой на Аль- Масуди пишет, что, когда Ардашир, основатель империи Сасанидов назначал своего преемника (Шапура I) в назидание ему сказал следующее: «Сын мой! Царство и религии тождественны, оба нуждаются друг в друге! Религия является основой государства, а государство стоит на страже веры. То, что не имеет основу разрушиться, а то что не охраняется, будет распадаться».3 Баёни Ширин. Дин ва давлат дар ахди Сосони (Государство и религия в эпоху Сасанидов). – Тегеран: изд-во Джоми. 1 изд. 1380 х.ш.-С.27 2 М.Ифтихар-заде. Ирон: оин ва фарханг (Иран: религия и культура). – Тегеран: изд-во Рисолате Калам. 1 изд. 1377 х.ш. –С.235 3 Вейсхуфер Йозеф. Древний Иран. Пер. Муртазо Сокибфар. – Тегеран: изд-во Какнус. 3 изд. 1378 х.ш.-С.257 1 147 Саидджавад Табатабайи об отношениях между религией и политикой в Древней Персии пишет: «Царь в концепции иранизма (ираншахри) является сведущим в религии… в древней философии существует единства религии и государства. В концепции иранизма религиозность не чужда монархии, иными словами, царь является наместником Бога, или Его тенью на земле».1 В исламском мире единства религии и государства представлена только на примере личности Пророка, только у шиитов вдобавок такое единство представлена имамами. Выражение царства Божьего посредством Сасанидов, появилась под влиянием эллинистической культуры, которая распространилась в Иране результате завоеваний Александра Македонского. Потому что в древнеиранской культуре до Сасанидов такое было беспрецедентным. Хотя во многих случаях моделями для этой династии были Ахемениды, но ахеменидские цари не претендовали на божественность своего царства, они только утверждали, что являются Царями царей и имеют арийское и иранское происхождение.2 Первоначально титул Сасанидских царей было «Лыко Божья», найденные монеты подтверждают этого. Ардашир I (224-240 н.э.) называл себя «Предводитель, поклонник Ахурамазды, шахиншах Ирана, у которого лицо от Бога». Девять последующих царей из династии Сасанидов в течение 155 лет называли себя именно так. Поэтому первые Сасанидские монархи, вмешиваясь в юрисдикцию зороастрийских священнослужителей, старались контролировать религию, которая являлась одной из основ гражданского общества древнего мира, и тем самым помочь проведению своей политики централизации. Некоторые исследователи считают, что вмешательства государства в юрисдикцию религии, противоречит интерпретации зороастрийских догм. ТаботабоиС.Дж. Даромаде фалсафи…-С.54,56 Дарёи Турадж. История и культура Сасанидов. Пер. Мехрдод Кудрат Дизчи. – Тегеран: изд-во Какнус. 1384 х.ш. -С.11 1 2 148 Потому что в интерпретации зороастризма религия и мир представляются как две братья. Ф. Раджои отмечает, что этот случай может быть истолкован поразному, например: «Религия и мир, религия и государства, религия и политика не являются тождественными, но в конечном итоге они являются две стороны одной медали. Они могут быть похожими друг на друга, но не являются одним целым, можно упоминать об их схожести и эквивалентности».1 Таким образом, выражение два брата по отношению к религии и политики не означает, что эти двестороны обязательно должны объединится в одном институте или в одном лице, а то, что религия и мир, хотя и являются две стороны, вполне могут быть не похожими друг на друга и в силу этого представиться в двух институтах. Мир в институте монархии и вера в институте религии. Поэтому согласно установленным традициям в зороастризме, нельзя говорить об их единстве в одном институте или в одном лице. В повествованиях о персидских царей рассказывается, что одной из ошибок Джамшида, привлекшего много бедствийна Иран, подвергшего Ирана гнетам и зверствам Заххака, была то, что он объединил этих двух сфер в своем лице. Поэтому согласно Ф.Раджои «Джамшид незаконно присвоил себе конкретной работы «двух братьев-близнецов» и тем самым нарушил определенный порядок. Порядок, согласно которому, мятежников, устранения злоумышленников и обеспечение подавления безопасности считались обязанностями царей. Ауспокоить народа, наставлять людей на путь истинный, а иногда даже предотвращения гнета царей, считались обязанностями священнослужителей».2 Однако, некоторые другие исследователи, в том числе Р. Шаабани, считают, что братства религии и монархии означает тождественность 1 2 РаджоиФ. Тахавули андешаи сиёси дар Шарки Бостон.-С.58 Там же.-С.58 149 царствования и религии. Он ссылается при этом на «Шахнаме» Фирдоуси, откуда цитирует следующие знаменитые строки: Когда король опирается на веру, Религия и царства станут братьями. Без царского трона религию не на чем стоят, Царству без религии тоже не продержаться Отсюда явствует, что он считает монархию и религию тождественными.1Однако, нам кажется, что интерпретации Ф.Раджоиближе к реальности, потому что братства (тождественность) между монархией и религией означает их близость, но в двух разных телах. Два брата не являются одно целое, а разные люди. Энтони Блек подтверждает эту концепцию, поскольку он считает, что известное выражение «религия и государства тождественны, религия является сущностью государства, а государства защитником веры», приведенное в книге Ардашира означает также раздельность этих двух понятий.2 Итак, то, что сделал Ардашир в начале правления династии Сасанидов, то есть, заставил религию служить политике, вместе того, чтобы сохранить их равенство и эквивалентности, являлся своего рода новшеством, которое имело негативные последствия для тогдашнего общества Ирана. Касательно официальной религии Сасанидского государства существует много споров. Мы отметили, что одной из специфик Сасанидского правления была официальный статус зороастрийской религии. Иранский исследователь Х. Пирниё касательно этой темы пишет, что «Сасанидская династия отличается от предыдущих режимов двумя особенностями: по официальному статусу религии и государственной ШаабониРеза. Муруре кутох бар торихе Ирон.-С.226 БлекЭнтони. История исламской политической мысли. Пер. на фарси М.Х.Викор. – Тегеран: изд-во Иттилоот. 1 изд. 1385 х.ш.-С.33 1 2 150 централизации. По первому пункту Сасанидское государство отличается от Ахеменидов, а по двум пунктам от Парфянского государства».1 В Сасанидском государстве религия не использовалась как инструмент подавления социальных сил, более того она являлась одной из важнейших социальных сил, которая выступала поперек государственной машины и играла важную роль при контролировании над институтом государства. Исходя из таких соображений, изучение статуса религии должно происходить в рамке феодального общества того времени. Потому что в таком обществе противостояние сил и сословий создавали неустойчивое равновесие, которое в каждом конкретном историческом периоде двигалась в сторону победы или ослабления. Великий немецкий социолог Макс Вебер провел детальное исследование о религии и ее роли в развитии и экономической отсталости стран и обществ, и в этом отношении он делить религии на две категории: мирские религии и отшельнические религии. Мирские религии являются факторами развития и прогресса, и наоборот, отшельнические веры тормозят развитии общества и обуславливают отсталость и застоя. Зороастризм оставил неразрешенным конфликта между мира и потусторонней жизни. Согласно зороастризму решение данного конфликт будет отложена до Судного дня. Поэтому эта религия, по мнению Вебера не могла стать фактором развития и прогресса.2 По мнению диссертанта, при тщательном изучении зороастрийской веры можно выявить мирские элементы этой религии, в том числе, она предоставляет человеческой воли свободу выбора, ставить моральные качества человека последователей к на заглавие мирским своего делам, учения, подталкивает запрещает им своих заниматься отшельничеством и аскетизмом. Все эти моменты указывают на мирском Пирниё Хасан. Ирони Бостони (Древний Иран). – Тегеран: изд-во Дунёи китоб. 1 изд. 1370.-С. 474 2 Макс Вебер. Этика протестантов и дух капитализма. Пер. на фарси Абдулмаъбуд Ансори. – Тегеран: изд-во Самт. 1 изд. 1371 х.ш. –С.41 1 151 характере зороастризма, эти моменты могли бы обуславливать развитие и преобразование зороастрийского общества. Следующим важным моментом в период правления Сасанидской династии является классовая структура общества, указывающий на господства развитых феодальных отношений, которая в корне отличается от структуры иранского общества после арабского завоевания. Формирование кастовой структуры общества не считается чисто материальное явление, вытекающее из развития производственных сил. Кроме этого, необходимо еще учесть самосознание отдельного народа, его религиозные и культурные учения, которые, несомненно, имеют положительное влияние в ходе этого процесса. О кастовой структуре общества Ирана в период Сасанидов были предложены исследователями три теории:1) Теория, выдвинутая сторонниками восточной деспотии, одним из которых является М.Котузиян. Эта теория излагает, что в Иране не существовала сильная кастовая структура, только наблюдалось очень жесткие кастовые отношения. 2)Сторонники второго предположения признают наличие сильно развитой кастовой структуры общества, но смотрят на это с отрицательной точки зрения. 3)Третья позиция предложена со стороны диссертанта данной исследовательской работы, которая заключается в том, что в Сасанидском Иране существовала жесткая кастовая структура общества, которая сама по себе указывает на господство феодального строя, но с вторжением арабов и распадом феодального строя в Иране, пала также кастовая структура иранского общества. Взамен происходили интенсивные кастовые движения, которые в свою очередь указывали на наличие деспотического общества. Формирование классов и отдельных слоев общества вызывало много разных споров и суждений, философы и социологи предлагают много примечательных в данном случае привлекательных суждений. Дюркгейм – известный современный французский социолог, основатель важной школы в сфере социологии выдвигает идеи в противоположность к марксисткой 152 теории. В частности, в отличие от марксистов, он утверждает, что общество состоит из двух элементов – материальной и духовной форм, каждый из которых является самостоятельными, в то время как марксисты уверены в том, что духовная форма просто отражает состояние материального элемента. Он утверждает, что любое общество, которое находится на пути развития и эволюции, движется от механической интеграции к органической, а духовный элемент общества, состоящее из религиозных традиций, культуры и обычаев не меняется быстро как материальный элемент, и как следствие, появляется такое состояние, когда общество находится на стадии взрыва. Восстания, революции и социальные неразберихи происходят в результате таких условий.1 История формирование классов и социальных групп у индоевропейских племен восходит к 2000 лет до нашей эры. Доктор Бахор указывая на эту тему пишет, что 2000 лет до н.э. среди индоевропейских племен возникли социальные группы и, по-видимому, эти племена уже тогда вышли из уровня первобытного строя и примитивного общества. В результате археологических раскопок сегодня мы знаем о наличии такого расслоения, поскольку место и способ захоронения низших классов и верхние прослойки общества того периода в корне отличаются друг от друга.2 В могилы богатых вместе с ними также захоронены их драгоценности, кони, жены, в то время, как в могилы бедных кроме его самого захоронена только его жена.3 С появлением Заратустры в Иране, социальная дифференциация общества усилилась. М. Ифтихарзаде пишет об этом следующее: «В религии Заратустры не существует критика или отрицание кастового расслоения Накибзода Ахмад. Даромаде бар чомеашиносии сиёси. – Техрон: Интишарат-е Самт. Чопи хаштум. 1389.- С.8 2 Бахор Мехрдод, Шамисо Сируш. Нигохе ба торих-е асотири Ирони Бостон. Техрон: Нашри Алам. Чопи аввал. 1388. –С.47 3 Там же –С. 47 1 153 общества и не может существовать. Поскольку Заратустра критикует плохое мышление, поведение и изречение знати и подданных».1 Вследствие этого идея о дифференциации общества находит свое отражение в священное писание зороастризма, и на этом вопросе акцентируют религиозные догмы. Во всяком случае при Сасанидах существовали 4 сословий: 1) Духовенство; 2) Военные; 3) Государственные служащие (дабиры, люди письма); 4) Простолюдины (жители деревень), ремесленники и жители городов.2 Необходимо отметить, что классы и социальные группы в каждом периоде истории нашей страны трансформировались и назывались поразному. Фарханг Раджои для их обозначения использует более распространенные термины, которые передают смысловое содержание каждой группы независимо от исторического периода: А) служители веры (священнослужители, консистории, священники, мубади, озарбади, маги); Б) служители войны (артешдаран, назариён, сепахиян, джанговары); В) служители земли (фермеры, земледельцы, барзгаран); Г) служители техники (ремесленники, ахнухуши); E) служители государства (дабири – писцы)3 В дополнение к развитию общества и возникновения классов, которые считаются показателями уровня развития одного общества, взгляды одного народа или нации к проблемам метафизики и космической структуре играют важную роль в формировании социальных классов в обществе. Одним из первых мыслителей, обращавших внимание к этой проблеме, был Гегель. По его утверждению взгляды каждого народа к Богу и Вселенной являются определяющимися при формировании государства и политики. По этой Ифтихарзаде Мухаммад. Ирон: оийн ва фарханг. Техрон: интишарат-е Рисолат-и Калам. Чопи аввал. 1388.-С.22 2 Кристенсен А. Ирон дар замони Сосониён. -С. 150 3 РачоиФарханг. Тахаввул-е андеша-и сиёси дар Шарки Бостон. – Техрон: Фумис. Чопи саввум. 1387.-С.63 1 154 причине Гегель считал политику каждого народа тождественным его вероубеждению, а вероубеждения – политике. Религия зороастризма на первых порах излагал особенные взгляды на Бога и Вселенной. Если такое особое позиционирование сохранилось бы и дальше, то, несомненно, вдребезги разбило бы устои тогдашней кастовой структуры иранского общества. Эта религия, как и многие другие религии признавало равенство людей и, по словам Фаридуна Джунайди: «Авеста полна изречениям, в котором говорится о равном положении шаха, воина, священнослужителя и земледельца перед Всевышнем»1. Но, с другой стороны, в зороастризме существовали принципы и критерии, которые в конечном итоге привести в ущерб всей земельной аристократии. Такие принципы как равенство всех людей перед единством Создателя и т.д.Поэтому согласно логике выборочного отношения между религией и социальным классам, земельная аристократия вмешалась в устои и принципы зороастризма и, по собственному усмотрению фальсифицировала и переустановила новые принципы и догмы, которые позволяли сохранить дистанцию между верхними и нижними классами общества. Ученый Ифтихарзаде с учетом этого фактора предполагает, что культура аристократии и политического господства уходят корнями в прошлое наследие, а культура иранского народовластия берет начало изучении и движении Зороастра. Но потом он пишет: «единство поклонения в учение Зороастра подразумевало единство общества и свободы человека от власти богов и в конечном итоге приводило к отрицанию социальных классов, придавало народу смелость и такое положение вещей были несовместимы с классовой структурой арийского общества».2Когда дворяне и знать почувствовали такую опасность исходящую и истинного учение Зороастра, постепенно после смерти пророка переделали его учение, а себя Джунайди Фаридун. Зиндаги ва мухочират-и ориёиён. Техрон: Нашри Балх. Чопи саввум. 1385. –С.99 2 Ифтихарзаде М. Указ.раб. – С. 166 1 155 объявили истинными наследниками и носителями новой религии.1 Внедрение в структуру новой религии старых богов (язданов) и ангелов в качестве посредников между человеком и Ахурамазды были осуществлены в интересах упомянутого класса. Согласно учению теперь уже фальсифицированной религии Зороастра «все воды земли принадлежали Нохиду (Венере), всеобширные равнины мира принадлежали Мехру, цветущие сады принадлежали Рому, все было предопределено судьбой, поэтому человеку, никогда не должны завладеть зависть, ненависть и дурные мысли. Эти догмы составляли часть ежедневной молитвы и поклонения народа»2. С такими предварительными обсуждениями придем к вопросу о том, что какие взгляды и позиции существовали в древней Персии относительно классах и классовой структуры общества. По этому вопросу существует несколько мнений. Согласно одной мнении, при образовании классов в Древней Персии и соблюдение межклассовой дистанции как нерушимое пространство, замедлилось общественное развитие, в целом, эти факторы отрицательно повлияли на дальнейшее развитие и рост иранского общества. Разделение общества на кастах стало основной причиной замедлении темпа роста древнеиранского общества. Второе видение заключается в том, что иранское общество с глубокой древности до недавнего времени сохраняла особенности и свойства авторитарного режима, основанного на логике восточного деспотизма. Поэтому, мы видим, что в Древней Персии некоторые представители низших сословий легко пробираются к самому верху, а некоторые наоборот, с огромной скоростью скатываются вниз с социальной лестнице. Третье видение, которого поддерживает автор диссертации, заключается в том, что образование кастово-сословного строя в Древней Персии, которое само по себе доказывает господство феодального строя и феодальных отношений, межсословные границы, переход через 1 2 Там же.-С.209 Ифтихарзаде М. Указ. раб.-С.201 156 которых для каждого члена общества было невозможным, не только не является отрицательным явлением, тормозящим общественное развитие, а наоборот, является совершенно положительным явлением. По нашему мнению, если бы такой кастово-сословный строй сохранилось бы и дальше, то мотивировало бы развитие и рост иранского общества и в поздние времена, и в конечном итоге, создавало бы необходимые условия для вступления этой страны в эпоху капитализма. Другой важный вопрос, которого необходимо здесь отметить, заключается в том, что мы не должны анализировать историю древнеиранского общества с позиции критерий нашего современного общества. При этом, если обратиться к межсословные границы, то эту проблему можно понаблюдать и в современном обществе, только в другом формате. В современных обществах существуют своего рода ограничения и условностей, предостерегающих от поголовного вступления масс в политику и управленческий аппарат общества. В Древнем Мире не существовали такие обширные образовательные и исследовательские учреждения как сегодня. Поэтому для изучения и освоения одного предмета тратились долгие годы упорного труда, образовательный процесс происходил в основном в форме практических занятий. Также в производственных цехах можно наблюдать разделение на сословий: мастера и подмастерье, учителя и ученики, существовали строгие внутрицеховые иерархии, согласно которым, ученик после долгих лет упорного труда и изучения становился мастером. Сравнивать с древним обществом, современное общество, в котором учебные заведения открыты для всех уровней и любой человек с любой сословной биографией имеет возможность поступления в них, никак не улаживается с здоровым смыслом и алогично. Несмотря на то, что и в современном мире также путем создания организаций, объединений и политических партий заблокировали пути входа огромных масс на политическую арену. Современный мир, основанный на принципах 157 всеобщего равенства и справедливости всех людей, из-за предупреждения некоторых идеологов-мыслителей, которые считают проблематичными вступления народных масс на политической арене, ищет выход и по словам Алексея де Токвиля, создавая так называемую науку «новой политики» поставили дополнительные барьеры на пути вступления народных масс на политической арене. К этому относятся установление терминов«политического общества» и«гражданского общества»1. Поэтому нам кажется, логически структура древних и современных обществ лежать на похожие основы, означающие соблюдения квалификационных данных людей соблюдение их специализации) при предоставление ролей и обязанностей членам общества. Отсюда за жесткой сословно-классовой структуры общества Древней Персии стоит та же специализация при предоставление занятостей, политических, социальных, экономических, ремесленных статусов. Отражение этого вопроса можно увидеть даже в религиозных учениях того времени. Орси Зиннер пишет об этом: «…Творец создал все для действий и для каждого конкретного деятельности. Любое человека определил действие, которое специальную способствует сферу развитию его и благополучию одного существа, считается миссией этого существа. Миссия одного индивида заключается в том, что для выполнения какой работы Бог создал его на этом свете».2 Поскольку каждый человек или класс обязаны выявить сущность своей миссии, т.е. для чего их в каких целях их сотворили? При этом он должен воздержаться от вмешательства в делах других членов общества. А. Кристенсен пишет об этом следующее: «Законы страны защищали жизнь семьей и их недвижимое имущество. ...каждый член общества имел устойчивый статус, никто не мог заниматься ни чем иным, как то, что заранее СтровсЛео, Крепси Джозеф. Назария-и давлат-и чадид. Тарчума-е Ахмад тадйин. Техрон: Интишарат-е Кавир. 1373. –С.187 2 Зиннер Орси. Тулуъ ва гуруб-и Зардуштигари. Тарчума-е д-р Тимур Кодири. Техрон: Интишарат-е Фикри руз. Чопи аввал. 1375. –С.220 1 158 предполагалось Богом ему». Он, ссылаясь на книгу «Минуг хирад» (Небеса мудрости), написанную в период Сасанидов, указывает на тему, которая является доказательством специализации занятости в те времена: «ремесленники не должны заниматься той работой, которого не знают. Они должны прекрасно выполнить ту работу, которая связана с их профессией, взамен они должны потребовать справедливую цену на свой труд. Иначе, если каждый будет заниматься тем, что не знает, ничего не добьется, а сделает свою работу бесполезной и никчемной»1. Переход от одной сословии к другом было возможно, но очень и очень затруднительно. В силу этого мы должным образом не обращали внимания на кастовую систему общества в Древней Персии. Возможность и способ перехода людей от одного сословия к другому доказывает сложность такого перехода. Ведь, чтобы один человек смог войти в другую касту, он должен был пройти экзамен и доказать свою исключительную способность и талант. В этом случае, согласно преданиям верховного священника Тансара:«О таком таланте докладывали шахиншаху, после тестирования и целого ряда испытаний со стороны мубадон (священников - зороастрийцев) и доказательства исключительности претендента ему разрешалось переходить в другую, более верхнюю касту общества. Если претендент благочестивый, то ему разрешать войти в касту жрецов. Если он был могуч, силен и храбр, то его зачисляли в касту воинов. Если он был мудрым и имел хорошую память, то его зачисляли в касту дабиров (писарей). В любом случае, перед тем как перейти в более верхние касты, претендент должен был пройти специальный курс обучения». Таким образом переход от низших каст к знати был возможным, шахиншах имел такое право разрешать подданным, и таким способом обновить кровь аристократии, но такие инциденты случались очень редко».2 Царь Ардашир I – основатель династии и государство Сасанидов, политик, чья мудрость приминалась последующими Сасанидскими царями 1 2 Кристенсен А. Указ. раб.–С. 427 Там же. –С. 429 159 как модель, а его политические решения легли в основу государства, в своем завещании категорически запрещал переход от одной касты в другой. По его словам «переход людей от одной касты в другой подобен переходу царства от одного шаха к другому, как путем свержения и низложения, так и через заговоры и убийства. Так что не бойтесь никого, кроме как того, кто работал и потерял работу, был занят, а остался не у дел, достойного человека, потерявшего все, никчемного человека, ставшего высокомерным. Потому что кардинальное изменение состояния людей приводит к тому, что люди начнут искать то, что им не подобает, желать большего».1Таким образом, предоставление занятости в соответствии с положением и статусом конкретных семейств в Сасанидском Иране уходить корнями в глубокую старину, и само по себе лишний раз доказывает тенденции специализации общества. Жесткий кастово-сословный строй также нашел свое отражение в философско-политической мысли древних иранцев. По их поверью «Вселенная держалась на строго установленные священные правила и распорядки. Все и вся имеют определенное, всеми принимаемое достоинства. Поэтому, переход существующих границ и рамок иранцами принималось как кощунство, и, по их мнению, имел очень плохое последствие». 2 Иерархический распорядок вселенной, нашло отражение и в политической сфере, где смысл и содержание справедливости вытекало из этой системы. Сейидджавад Табатабаи пишет об этом: «Справедливость по мнению Абу Насра Фараби берет начало от общей дисциплины древней политической философии, которая указывает на существовании особого порядка Вселенной. Поэтому, если существующая стабильность и порядок Вселенной понимается председателем города (мадине) и городские дела Номаи Тансария-и Гуштасб.Ба тасхех-и Мучтабо Минуи. Техрон: Интишарат-е Хоразми. Чопи дуввум. 1354. –С. 129 2 Фарханг Ричои. Там же. –С. 94 1 160 решаются с учетом этого, то тогда можно сказать, что справедливость и правосудие обеспечено в городе»1. Иноят Илохреза указывая на участие знати в управлении государственных дел и наследственность перехода государственных постов, пишет: «Исследованные первоисточники позволяют сделать вывод о том, что на всей протяжении властвования Сасанидов между знатью и царей существовали противоречия, и эти противоречия иногда приводили к столкновениям и ожесточенным схваткам между сторонами».2Поэтому сословная власть в древности, в частности в период существования империи Сасанидов, показывала свою мощь при выборе монархов. В тех странах, где господствовала авторитарная деспотическая власть, сословия не играют сколь-нибудь заметную роль при выборе государей, и поэтому монархия принимает наследственную форму перехода. Сейид Джавад Табатабаи. Даромаде фалсафи дар торих-е андешаи сиёси дар Ирон. –С. 19 2 Иноят Илохреза. Ирон ва туркон дар рузгори Сосониён. Техрон: Интишарат-е илми ва фарханги. Чопи чахорум. 1384. –С. 8 1 161 СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ I. Источники 1. Авеста. Переводы Стеблина-Каменского. Душанбе, 1990 2. Бартольд В.В. Сочинения. Т.VII. М., 1971 3. Коран. Пер. Ю. Крачковского. М., 1990 4. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 3. –Ч. 3; Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., 2-е изд. – Т.25 –Ч.2. 5. Табари. Тарих-ур-русул ва-л-мулук // Полный персидский перевод в 16 томах. Тегеран, 1973-1975 6. Авесто ва тамаддуниљањонї. Душанбе, 2001 7. Табарї М. Таърихи Табарї. Душанбе, 1992 ، انتشارات اساطیر: تهران. ترجمه ابوالقاسم پاینده. تاریخ طبری. محمدبن جریر، طبری.8 جلد دوم چاپ پنجم انتشارات پویش چاپ: تهران. افق. ترجمه ع. درباره مسأله یهود. کارل، مارکس.9 .1357 اول احمد، ترجمه باقر پرهام. مبانی نقد اقتصاد سیاسی، گروندریسه. کارل، مارکس.10 1363 :تدین تهران . جلد یکم. ترجمه دکتر ابوالقاسم امامی. تجارب األمم. ابوعلی، مسکویه رازی.11 .1369 انتشارات سروش:تهران ترجمه حمید عنایت تهران؛، با تفسیر کوژو. خدایگان و بنده.ف،و، گ، هگل.12 .1387 انتشارات خوارمی چاپ پنجم II. 1. Абаев Исследования В.И. Миф и история в Гатах Зороастра //Историко- филологическое исследование. М., 1974 2. Агаеев А.Г. Нация и ее сущность и самосознание // Вопросы истории. 1967. №7 3. Ашрафян К.З. Феодализм в Индии. Особенности и этапы развития. М., 1977 162 4. Барадай Ю.М., Келле Ж., Плимак Е.Г. Наследие Карла Маркса и некоторые методологические проблемы исследования докапиталистического общества и генезиса капитализма // Принципы историчности в сознании социальных явлений. М., 1972. – стр. 5. Бойс Мэри. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988 6. Борисов А.Э., Луконин В.Г. Сасанидские гимны. Л., 1966 7. Брагинский И.С. Иранское литературное наследие. М., 1984 8. Бромлей Ю.В. Очерк теории этноса. М., 1983 9. Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. М., Наука, 1972 10. Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Культурна и экономика Древнего Ирана. М., 1980 11. Заходер Б.Н. Иран при Сасанидах // Исторический журнал. М., 1938. №12 12. История Древнего Востока. От ранних государственных образований до древних империй. Изд-во «Восточная литература» РАН. М., 2004 – 891 стр. 13. История Ирана. Изд-во МГУ. М., 1977. – 487 стр. 14. История таджикской философии с древнейших времен до XV в. Т.1. Душанбе, 2010 15. Кабанов С.К. Археологические данные к изучению гензиса феодализма в Средней Азии // СА. – 1984. №3 16. Качановский Ю.В. Рабовладение, феодализм или азиатский способ производства. М., 1971 17. Луконин В.Г. Культура Сасанидского Ирана. М., 1969 18. Марксистско-ленинская теория исторического процесса. М., 1983. – с.22 19. Муминджанов Х.Х. Философские проблемы зороастризма. Душанбе, 2000. 20. Новосельцев А.П. и др. пути развития феодализма (Закавказье, Средняя Азия, Русь, Прибалтика). М., 1972. –338 стр. 163 21. Њазратќулов М. Ориёињо ва тамаддуни ориёї. Душанбе, 2006 азиатском способе об дискуссии поводу По А.И. 22. Павловская производства на страницах журналов «Panse» и «Eizena»//Вестник древнейшей истории. 1965. №3 23. Пигулевская И.В. и другие. История Ирана с древнейших времен до XVIIв. Л., 1958 24. Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI-VII века н.э. – М.; Л., 1946 25. Фрай Ричард. Наследие Ирана. М., 1972 .26آبراهامیان؛ یرواند ،مقاالتی در جامعه شناسی سیاسی ایران .ترجمه سهیال ترابی فارسانی ،تهران :چاپ اول ،انتشارات شیرازه 1376 .27 از غندی ،علیرضا .درآمدی بر جامعه شناسی سیاسی ایران .تهران :انتشارات قومس ،چاپ اول 1385 .28اشرف ،احمد .موانع تاریخی رشد سرمایهداری در ایران ،دوره قاجاریه. تهران :انتشارات نشر زمینه چاپ اول .1359 .29استراوس،لئو .فلسفه چیست؛ ترجمه دکتر فرهنگ رجائی .تهران :انتشارات علمی و فرهنگی چاپ اول 1373 .30اشتراوس ،لئو و جوزف کراپسی .نقد نظریه دولت جدید .ترجمه احمد تدین، تهران :انتشارات کویر چاپ اول .1373 .31آلتهایم ،فرانتس و استیل روت .تاریخ اقتصاد دولت ساسانی .ترجمه هوشنگ صادقی .تهران :انتشارات علمی و فرهنگی .1382 .32افتخارزاده ،محمود .ایران ،آیین و فرهنگ .تهران :انتشارات رسالت قلم چاپ اول 1377 .33آندرسون ،پری .تبارهای دولت استبدادی .ترجمه حسن مرتضوی .تهران: انتشارات ثالث ،چاپ اول 1390 164 .34 آندرسون ،پری گذار از عهد باستان به فئودالیزم .ترجمه حسن مرتضوی تهران :انتشارات ثالث بی تا .35براون ،ادوارد .یکسال در میان ایرانیان .ترجمه ذبیح هللا منصوری .تهران جلد دوم بی نا 1345 .36بروسیوس ،ماریا .تمدن درخشان ایرانیان .ترجمه محمود طلوعی تهران: انتشارات تهران چاپ اول .1387 .37ب روسیوس ،ماریا .ایران باستان .ترجمه عیسی عبدی تهران :انتشارات ماهی چاپ اول 1388 .38بشیریه ،حسین .جامعه شناسی سیاسی .تهران :نشر نی چاپ پانزدهم 1387 .39بشیریه ،حسین .عقل در سیاست .تهران :نشر نگاه معاصر چاپ دوم .1386 .40بصاری ،طلعت .کتاب و کتابخانه در زمان ساسانیان ،همایش تاریخ و فرهنگ ایران .تهران :انتشارات اداره کل نگارش وزارت فرهنگ و هنر 2535 .41بلک ،آنتونی .تاریخ اندیشه سیاسی اسالم .ترجمه محمدحسین وقار .تهران: انتشارات اطالعات چاپ اول 1385 .42بها ر ،مهرداد .از اسطوره تا تاریخ .گرد آورنده ابوالقاسم اسماعیل پور .تهران: نشر چشمه چاپ چهاردهم .1384 .43بها ر ،مهرداد و شمیسا .نگاهی به تاریخ اساطیر ایران باستان .تهران :نشر علم چاپ اول.1388 .44بویس ،مری .تاریخ کیش زردشت .ترجمه همایون صنعتی زاده تهران: انتشارات توس چاپ اول 1374 .45بیانی ،شیرین .دین و دولت در عهد ساسانی .تهران :انتشارات جامی ،چاپ نخست 1380 .46پور داد ،داوود .آیین زردشت .تهران :نشر افکار چاپ اول 1387 .47پیگو لوسکایا،ن .شهرهای ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان .ترجمه عنایت هللا رضا ،تهران :شرکت انتشارات علمی و فرهنگی ،چاپ دوم .1372 165 .48پیرنیا ،حسن .ایران باستانی .تهران :انتشارات دنیای کتاب چاپ اول 1370 .49چالمرز ،آلن اف .چیستی علم .ترجمه دکتر سعید زیبا کالم.تهران :انتشارات سمت چاپ اول 1378 .50خ دادادیان ،اردشیر .تاریخ ایران باستان .تهران :انتشارات سخن جلد دوم ،چاپ اول 1383 .51خسروی ،خسرو .جامعه دهقانی در ایران .تهران :انتشارات پیام چاپ اول .1357 .52جنیدی ،فریدون .زندگی و مهاجرت آریائیان .تهران :انتشارات بلخ چاپ سوم .1358 .53دریائی ،تورج .شاهنشاهی ساسانی .ترجمه مرتضی ثاقب فر .تهران :انتشارات ققنوس 1383 .54دریائی ،تورج .سقوط ساسانیان .ترجمه منصوره اتحادیه و فرحناز امیر خانی. تهران :نشر ناشران .1381 .55دریائی ،تورج .تاریخ و فرهنگ ساسانی .ترجمه مهرداد قدرت دیزجی .تهران: انتشارات ققنوس .1384 .56دنت ،دانیل .مالیات سرانه و تأثیر آن در گرایش به اسالم .ترجمه محمدعلی موحد .تهران :انتشارات خوارزمی چاپ سوم .1358 .57دورانت ،ویل .مشرق زمین گاهواره تمدن .ترجمه احمد بطحائی ،احمد آرام و آریان پور ...تهران :انتشارات علمی و فرهنگی .جلد اول چاپ ششم .1378 .58رجائی ،فرهنگ .تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان .تهران :نشر قومس چاپ سوم 1385 .59رجائی ،فرهنگ .معرکه جهانبینی ها .تهران :شرکت انتشارات احیاء چاپ اول 1373 .60رضا ،عنایت اله .ایران و ترکان در روزگار ساسانیان .تهران :انتشارات علمی و فرهنگی چاپ چهارم .1384 166 .61رضائی ،عبدالعظیم .گنجینه تاریخ ایران .تهران :انتشارات اطلس چاپ اول، جلد نهم 1378 .62زرین کوب ،عبدالحسین .تاریخ مردم ایران از پایان ساسانیان تا پایان آل بویه تهران :انتشارات امیر کبیر ،چاپ سوم .1371 .63زرین کوب ،عبدالحسین .روزگاران ایران .تهران :انتشارات سخن چاپ اول 1374 .64زرین کوب ،عبدالحسین .تاریخ سیاسی ساسانیان .تهران :انتشارات سمت 1381 .65زرین کوب ،عبدالحسین و روزبه زرین کوب .تاریخ ایران باستان .تهران: انتشارات سمت .1381 .66زنر ،آر.سی .طلوع و غروب زردشتی گری .ترجمه دکتر تیمور قادری. تهران :انتشارات فکر روز ،چاپ اول .1375 .67زیبا کالم ،صادق .ما چگونه ما شدیم .تهران :انتشارات روزنه چاپ شانزدهم 1387 .68زیبا کالم .صادق سنت و مدرنیزم.تهران :انتشارات روزنه چاپ اول 1377 .69سامی ،علی .تمدن ساسانی .تهران :انتشارات سمت جلد اول 1388 .70سایکس ،سرپرسی .تاریخ ایران .ترجمه محمدتقی فخر داعی گیالنی .تهران: موسسه مطبوعاتی علی اکبر علمی چاپ دوم جلد اول 1335 .71سریع القلم .محمود .اقندار گرائی در عهد قاجار .تهران :انتشارات فرز ان چاپ دوم .1391 .72سلیم ،غالمرضا .محمود غزنوی سرآغاز واپسگرائی در ایران .تهران :نشر بلخ چاپ اول .1383 .73سیتس ،و.ت .فلسفه هگل .ترجمه دکتر حمید عنایت .تهران :انتشارات و آموزش انقالب اسالمی ،چاپ پنجم .1371 167 .74سیف .دکتر احمد استبداد ،مسئله مالکیت و انباشت سرمایه در ایران .تهران نشر رسانش چاپ اول 1380 .75شعبانی ،رضا .مروری کوتاه بر تاریخ ایران .تهران :انتشارات سخن چاپ اول .1386 .76شیپمان ،کالوس .مبانی تاریخ ساسانیان .ترجمه کیکاووس جهانداری .تهران: نشر فرزان چاپ دوم .1386 .77شالپنتوف .دیمیتری .شرق در برابر غرب .ترجمه ارسطو میرانی تهران : انتشارات مروارید چاپ اول 1390 .78طباطبائی ،سیدجواد .دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران .تهران :انتشارات نگاه معاصر.چاپ اول .79طباطبائی ،سید جواد .ابن خلدون و علوم اجتماعی .تهران :انتشارات طرح نو.چاپ دوم 1379 .80طباطبائی .سیدجواد .زوال اندیشه سیاسی در ایران .تهران :انتشارات کویر چاپ هفتم 1386 .81طباطبائی ،سیدجواد .درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران .تهران: انتشارات کویر چاپ هفتم .1383 .82عالم ،عبدالرحمن .تاریخ فلسفه سیاسی غرب .تهران :دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی چاپ نهم .1384 .83عبدالفتاح امام ،دکتر امام .خودکامه .ترجمه حمیدرضا آژیر و محمدرضا مروارید .تهران :انتشارات سروش چاپ اول .84عبد اللهیی .فرشته .دین زردشت و نقش آن در جامعه ساسانیان .تهران .نشر ققنوس چاپ اول 1369 .85عنایت ،حمید .نهادها و اندیشه های سیاسی در ایران و اسالم .تهران :انتشارات روزنه چاپ چهارم 1385 168 .86عنایت ،حمید .بنیاد فلسفه سیاسی در غرب .تهران :انتشارات راه زمستان چاپ پنجم .1379 .87فاضلی پور ،طوبی .تاریخ کشاورزی در دوران ساسانیان .تهران :انتشارات پژوهنده چاپ اول 1380 .88فشاهی ،محمدرضا .از گاتها تا مشروطیت ،تحوالت فکری و اجتماعی در جامعه فئودالی .تهران :انتشارات گوتنبرگ چاپ دوم .1354 .89فشاهی ،محمدرضا .واپسین جنبش قرون وسطایی در دوران فئودال .تهران: انتشارات جاویدان ،چاپ اول .2536 .90فیرحی ،داوود .قدرت ،دانش و مشروعیت در اسالم .تهران :نشرنی چاپ نهم .1388 .91قادری ،حاتم .اندیشه های سیاسی در اسالم و ایران .تهران :انتشارات سمت چاپ نهم .1387 .92قاضی شریعت پناهی ،ابوالفضل .بایسته های حقوق اساسی .تهران :بنیاد حقوقی میزان چاپ سی و پنجم 1388 .93کاسیرر ،ارنست .افسانه دولت .ترجمه نجف دریابندری .تهران :انتشارات خوارزمی چاپ دوم 1385 .94کریستن سن ،آرتور .ایران در زمان ساسانیان .ترجمه رشید یاسمی .تهران: دنیای کتاب چاپ نهم .1377 .95کریستن سن ،آرتور .وضع ملت و دولت و دربار در دوره شاهنشاهی ساسانی. ترجمه مجتبی مینوی تهران :پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ،چاپ دوم .1374 .96کناوت ،ولفگانگ .آرمان شهریاری در ایران باستان .ترجمه سیف الدین نجم آبادی .تهران :انتشارات اداره کل نگارش وزارت فرهنگ و هنر .2535 .97کندی ادی ،سموئیل .آئین شهریاری در شرق .ترجمه فریدون بدره ای.تهران :انتشارات علمی و فرهنگی .چاپ دوم 1381 169 .98کولسنیکف ،آ.ای .ایران در آستانه یورش تازیان .ترجمه م .ر .یحیایی .تهران: انتشارات آگاه 2535 .99گرانتوسکی ،آو داندامایو و دیگران .تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز. ترجمه کیخسرو کشاورزی .تهران :انتشارات پویش چاپ اول .1359 .100گرن ،گئوویدن .فئودالیزم در ایران باستان .ترجمه هوشنگ صادقی تهران: نشر قطره 1378 .101گریشمن ،ر .ایران از آغاز تا اسالم .ترجمه دکتر محمد معین .تهران :بنگاه ترجمه و نشر کتاب .1336 .102گیمن ،دوشن .دین ایران باستان .ترجمه رویا منجم ،تهران :نشر علم چاپ دوم .1385 .103لمبتون ،ک.س .دیباچه ای بر نظریه مالک و زارع در ایران .ترجمه منوچهر امیری .تهران :انتشارات علمی و فرهنگی چاپ چهارم .1377 .104لمبتون ،آن .تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران .ترجمه دکتر یعقوب آژند. تهران :انتشارات نشر نی چاپ دوم 1382 .105لوکونین .والدیمیر گریگورویچ .تمدن ایران ساسانی .ترجمه عنایت هللا رضا. تهران :شرکت اننشارات علمی و فرهنگی .چاپ سوم 1372 .106ماهرویان ،هوشنگ .تبارشناسی استبداد ایرانی ما .تهران :نشر بازتاب نگار چاپ اول 1381 .107مجتبائی ،فتح هللا .شهر زیبای افالطونی و شاهی آرمانی در ایران باستان. تهران :انتشارات انجمن فرهنگی ایران باستان 1352 .108محمدی ،محمد .فرهنگ ایران پیش از اسالم .تهران :انتشارات توس چاپ سوم 1374 .109مرادی ،قاضی .استبداد در ایران .تهران :نشر اختران چاپ اول 1380 .110مشکور ،محمدجواد ،ایران در عهد باستان :تهران :چاپخانه سازمان تربیت معلم و تحقیقات تربیتی جلد اول .1343 170 .111مفتخری ،حسین و حسین زمانی .تاریخ ایران از ورود مسلمانان تا پایان طاهریان.تهران :انتشارات سمت 1389 .112ملک زاده ،فرخ .سنت گرائی ساسانیان در هنر و اداره کشور.همایش تاریخ و فرهنگ ایران تهران :انتشارات اداره کل نگارش وزارت فرهنگ و هنر 2535 .113مور ،برینگتون .ریشه های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی .ترجمه دکتر حسین بشیریه تهران :مرکز نشر دانشگاهی چاپ دوم .1375 .114مورگان ،دیوید .ایران در قرون وسطای .ترجمه عباس مخبر تهران :انتشارات طرح نو چاپ اول .1373 .115مهرآبادی ،میترا .خاندانهای حکومتگر در ایران باستان .تهران :انتشارات فتحی چاپ اول .1372 .116مینوی ،مجتبی .نامه تنسر به گشنسب .تهران :انتشارات خوارزمی چاپ دوم 1354 .117نفیسی ،سعید .تاریخ اجتماعی ایران از انقراض ساسانیان تا انقراض امویان .تهران :انتشارات مؤسه مطالعات و تحقیقات دانشکده ادبیات دانشگاه تهران 1342 .118نقیب زاده ،احمد .درآمدی بر جامعه شناسی سیاسی ایران .تهران :انتشارات سمت چاپ دوم .1380 .119نیولی ،گراردو .آرمان ایران .ترجمه سیدمنصور سید سجادی .تهران: انتشارات موسسه پیشین پرژوه .1387 .120وبر ،ماکس .اخالق پروتستان و روح سرمایه داری .ترجمه دکتر عبدالمعبود انصاری تهران :انتشارات سمت چاپ اول .1371 .121ورداسبی ،اباذر .علل کندی و ناپیوستگی تکامل جامعه فئودالی ایران .تهران: انتشارات چاپار چاپ دوم .2535 .122ولی -عباس .ایران پیش از سرمایه داری .ترجمه ،حسن شمس آوری .تهران :نشر مرکز چاپ اول 1380 171 .123ویسهوفر ،یوزف .ایران باستان .ترجمه مرتضی ثاقب فر .تهران :انتشارات ققنوس چاپ سوم 1378 .124وینست ،اندرو .نظریه های دولت .ترجمه دکتر حسین بشیریه .تهران :نشر نی چاپ دوم .1376 .125همایون کاتوزیان ،محمدعلی .تضاد دولت و ملت .ترجمه علیرضا طیب. تهران :نشر نی چاپ اول 1380 .126هوار ،کلمان .ایران و تمدن ایرانی .ترجمه حسن انوشه ،تهران :موسسه انتشارات امیرکبیر 1375 .127یزدانپرست .حمید .نامه ایران .تهران :انتشارات اطالعات جلد اول .1384 .128 طباطبائی سید جواد .نخستین بحث های نظری در باره ضرورت اصالحات .مجله اطالعات سیاسی – اقتصادی .سال 24شماره 12 ،11مرداد و شهریور1389 .129طباطبائی ،سید جواد .هگل در میانه نمودهای کهنه و سامان نو .مجله مهر نامه.سال اول مهر ماه 1389 .130پور موسوی کوه کمر .اسد هللا .نخستین طراحان شیوه تولید آسیائی در پیوند با تاریخ ایران .مجله اطالعات سیاسی – اقتصادی .شماره 284تابستان 1390 172