На правах рукописи МОХАММАДРЕЗА РЕЗАИАН СИМВОЛЫ В РУБАЯТАХ ИСПОЛЗОВАННЫХ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ
advertisement
На правах рукописи МОХАММАДРЕЗА РЕЗАИАН СИМВОЛЫ В РУБАЯТАХ ИСПОЛЗОВАННЫХ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ АЙНУЛКУЗАТА ХАМАДАНИ 10.01.03 – Литература народов стран зарубежья (таджикская литература) АВТОРЕФЕРАТ диссертация на соискание учёной степени кандидата филологических наук Душанбе – 2014 Работа выполнена в отделе литературы и фольклора Института гуманитарных наук Академии наук Республики Таджикистан. Научный руководитель: кандидат филологических наук Каландаров Хоким Сафарбекович Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор кафедры педагогики высших школ и гуманитарных наук Технологического университета Таджикистана Ходжимурадов Олимджон Хамроевич кандидат филологических наук, старший научный сотрудник отдела истории литературы и письменного наследия Института языка, литературы, востоковедения, письменного наследия им. Рудаки Академии наук Республики Таджикистан Мухаммадиев Шамсиддин Муродович Ведущая организация: Таджикский государственный педагогический университет им. С.Айни Защита состоится «27» февраля 2014 года в «1500» часов на заседании диссертационного совета Д 737. 004. 03 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Таджикском национальном университете (734025, г.Душанбе, пр. Рудаки, 17). С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Таджикского национального университета (734025, пр.Рудаки, 17). Автореферат разослан «___» ___________ 2014г. Ученый секретарь диссертационного совета, доктор филологических наук, профессор Нагзибекова М.Б. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность темы исследования. Исследуя мистические произведения, особенно поэтическую мистику, можно судить, что литература и мистика в какой-то степени родственны и следует считать язык литературы отражением двух сущностей – земной и небесной. Для достижения своей цели, последователи суфизма использовали литературу и её возможностями, как в воспитательных, так и эмоциональных измерениях, и пришли к выводу, что литература и мистика дополняют друг друга, поэтому приложили усилия к тому, чтобы, по возможности, сделать литературу спутницей и союзником своей школы. С одной стороны, язык как средство создания связи и передачи информации, представляет себя в мистической литературе по-иному, поскольку для объяснения моральных опытов, откровении души являющихся запредельными (потусторонними), понятиями такими, как экзальтация ( )ﺗﻮﺟﻴﺩи учения школы, имеющей присущие только ей особенности, применяется символическая форма языка. Суфии, учитывая цели и политические, социальные, литературные, интересы школы суфизма и т.д., используют поэзию, особенно рубаи, довольно часто, что само уже подтверждает возможности рубаи для представления мистических идей и понятий во всем великолепии. АйнулкузатХамадани как поэт-мистик не исключение из этого правила. Он воспитанник школы суфизма, немалого достигший на этом поприще, при этом разборчив в литературе, которую он использовал в качестве усилителя своей мистической идеологии. Хотя учёные считают его одним из корифеев персидской прозы, тем не менее, его стихи, включенные в его прозаические произведения, свидетельствуют о его незаурядности и знаниях поэзии. Лучшие его стихи воспеты именно в жанре рубаи, которым он воспользовался для объяснения, передачи и особенно проникновенности своих мыслей в своих произведениях. Он относится к числу литераторовмистиков, которые, обладая знаниями о символике, очень тонко и умело используют символическую лексику для выражения своих мистических идей. Его рубаи написаны символическим языкам. Важнейшим аргументом при выборе этой темы исследования является то, что до настоящего времени поэтический потенциал Айнулкузата не был предметом специального изучения, в то время как только при анализе его творчества, особенно рубаи, выявляется значение данной темы. Кроме того, его рубаи как лучший образец выражения и соединения мистики и литературы дают возможность анализа и расшифровки языка символов, что является основой данного исследования. Степень изученности проблемы. Данная тема не была подробно изучена в упомянутом плане, но можно отметить ряд исследований и трудов, осуществлённых за последние несколько десятилетий, которые прямо или косвенно имеют отношение к настоящей теме. Эдуард Браун в «Истории литературы Ирана» (« )»اﺩﺑﻴاﺖاﻴﺭاﻥﺗاﺭﻴﺥ, Забихолла Сафа «История литературы в Иране» (« )»اﺩﺑﻴاﺖ ﺩﺭاﻴﺭاﻥﺗاﺭﻴﺥ, Расул Хадизаде в своей работе «Суфизм в таджикско-персидской литературе» («Тасаввуф дар адабиёти форсии точики») и другие, исследуя возникновение и распространение этого течения в литературе, показали его место и значение в формировании персидской литературы. Произведения иранского учёного Абдолхосейна Зарринкуба «Поиски в иранском суфизме» («)»اﻴﺭاﻥ ﺟﺳﺗﺗﺟﻮﻮﺩﺭﺗﺼﻮﻑ, «Ценность наследия суфизма» (« )»اﺭﺰﺵ ﻣﻴﺭاﺙ ﺼﻮﻓﻴﻪпосвящены экскурсу в историю и формированию суфийской литературы. Научную и специальную литературу: «Символика и символические повести в персидской литературе («Рамз ва достонхои рамзи дар адабиёти форси»), принадлежащую перу Таги Порнамдарияна, «Язык мистики» («Забониирфон») д-ра Алирезы Фулади, «Зеркальный кодекс» ( )ﺁﺋﻴﻥ ﺁﻴﻴﻧﻪХосейнали Кобади и Мохаммада Хосрави Шакиба, «Введение в науку о мистических символах [cимволоведение]» (« )»ﻣﺩﺨﻠﻰ ﺑﺮ ﺮﻣﺯﺷﻧﺎﺳﻰﻋﺮﻓﺎﻧﻰДжалала Саттари, «Прекрасные кудри» (« ﺯﻠﻑ )»ﻋﺎﻠﻡﺁﺮاМахди Моджтеба и др., можно считать серьёзным шагом к общему изучению настоящей темы. Уместно отметить, что в мистических произведениях поэтов-суфиев в течение прошлых веков осуществлялись комментарии к суфийской терминологии и производилось изучение некоторых понятий мистицизма. Наиболее яркими представителями подобных исследований и авторами комментариев были Айнулкузат Хамадани, Шахабоддин Сохреварди, шейх Махмуд Шабестари. Специализированные толковые словари суфистской терминологии, такие как «Мир’ат-ол-ошшаг» («Зеркало влюблённых») неизвестного автора, «Истелахатесуфийе» («Суфийская терминология») Азиддина Кашани (XIV в.), «Толковый словарь мистических терминов» («Фарханги истилохот ва таъбироти ирфони») под руководством Сейед Джафара Саджади и «Об основах суфизма и о суфиях» («Мабонийе эрфан ва аҳвале арефан» д-ра Али Халаби и множество подобных работ могут служить путеводителем и пособием для настоящего исследования. Несмотря на существование вышеперечисленных пособий, не следует считать, что указанная тема полностью изучена и что каждое исследование – это новое слово в этом вопросе. Цели и задачи исследования. В исследовании «Символы в рубаятах использованные в произведениях Айнулкузата Хамадани» рассматриваются вопросы и проблемы, связанные с персидской литературой, особенно, рубаи, с целью выяснения следующих моментов: - существующая взаимосвязь между литературой и суфизмом; - возможности рубаи и его место в мистической литературе; - специфичные особенности языка суфизма; - символика в рубаятах Айнулкузата; -толкование символических терминов в контексте поэзии Айнулкузата и других суфиев. Исследование данных проблем поможет в решении нижеследующих вопросов: - Взаимосвязь между литературой и суфизмом. - Жанровые возможности рубаи для освоения мистических учений и доктрин. - Место литературного жанра рубаи в мистической литературе. - Место символа в мистической литературе. - Образы символизирующие суть слова. - Символ с точки зрения Айнулкузата Хамадани. - Соотношение взглядов и мнений Айнулкузата с другими суфиями в использовании символической лексики. Методологической основой исследования послужили принципы и методы историко-сравнительного анализа, объектно-критический подход к литературным материалам и нормативной лексики суфийской поэзии. Научная новизна. В диссертации на примере творчества поэтамистика Айнулкузата Хамадани (492г.х./1099– 525 г.х./1131) впервые в истории иранистики конкретно и аргументировано продемонстрирован интерес последователей суфизма к литературе, к поэзии в целом и к рубаи в частности, анализированы особенности использования символики рубаи, возможности для выражения мистических понятий в этом литературном жанре. Научно- теоретическую основу исследования составили труды известных учёных иранистов, литературоведов дальнего и ближнего зарубежья, среди которых следует особо отметить работы А.Зарринкуба, Н.Порджавади, А.Тадайюна, Т.Порнамдарияна, С.Шамиса, Б.Фурузанфара, М.Каззази, Э.Е.Бертельса, М.Н. Османова, Н.Чалисовой,, Н.Рейснер, Н.И. Пригарина, Р.Хадизаде, Х.Шарифова, А.Саттарзаде. Источники и материалы исследования. Основными источниками при написании диссертации послужили произведения (/труды) Айнулкуззата Хамадани: Прославления [Тамхидот] (Тегеран, 1386/2008), Проекты [Лавоех] (Тегеран, 1379/2001), Письма [Намэха] (Тегеран, 1387/2009, в 3-х томах), Поэтические высказывания АбусаидаАбольхайра [Суханони манзуми Абусаиде Аболхейр] (Тегеран, 1334/1956), Тайны единства Шейха Абусаида Мохаммада ибн Монаввара [Асрар-от-тоуҳид фи мақамати Шейх АбусаидМоҳаммад ибн Монаввар] (Тегеран, 1388/2010 в 2-х томах), Сборник рубаятовАбусаида, Хайяма, БабаТахира [Маджмуэйе робаийатэ Абусаид, Хайям, Баба Тахер] (Тегеран, 1387/2009). Апробация работы. Диссертация обсуждена и рассмотрена на заседании ИГН АН РТ (протокол № 11 от 4.11.2011) и расширенном заседании отделов истории литературы, современной литературы и фольклора Института языка, литературы, востоковедения и письменного наследия им. А.Рудаки АН РТ (протокол № 2 от 7.02.2012) и на заседании кафедры истории таджикского литературы Таджикского национального университета (протокол № 7 от 27.06.2013). Научно-практическая ценность работы. Основные положения и фактические материалы исследования можно использовать при написании учебников, методических пособий для филологических специальностей высших учебных заведений, составлении учебников по истории персидской литературы, организации спецкурсов по персидско-таджикской суфийской литературы. Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографии. Основное содержание диссертации Во Введении обосновывается актуальность исследуемой темы, показывается степень её изученности, формулируются цели и задачи исследования, приводится обзор использованных источников и научной литературы, подчёркивается научно-теоретическая и практическая значимость работы. Первая глава диссертации - «Айнулкузат Хамадани и публикации его произведений» - посвящена анализу периода жизни поэта Айнулкузат Хамадани и его жизнедеятельности. Айнулкузат Абольмаани Абдаллах ибн Мохаммад Али Миянджи Хамадани, благодаря своему таланту и приобретенным знаниям, уже в молодости достиг совершенства в писательском и поэтическом мастерстве. Он учился у таких корифеев литературы, как Баракат Хамедани («Шейх Омми» 440-521 или 524 хиджры с.л./1049-1127 или 1130), Шейх Мохаммад Хамуйе и приобрел немало знаний в областях словесности и философии, суфизма и персидской литературы. Он так усердно читал произведения Имама Мохаммада Газзали (450-505 хиджры с.л./1058-1112), что можно считать его последователем этого великого мыслителя. Хотя Айнулкуззат Хамадани и родился при жизни Газзали (в 492 году х.с.л./1099), ему не посчастливилось повстретиться с ним. Когда умер Имам Газали,Айнулкузату, который усердно изучал творения великих людей, было тринадцать лет. Из десяти лет изучения трудов великих литераторов полных четыре года он посвятил изучению произведений Газзали. Кругозор Айнулкузата был настолько широк, его эстетические взгляды и талант так высоки, что можно было говорить о великом будущем молодого человека(47, 128). То, что он от преизбытка чувств и суфийской любви к Всевышнему по молодости беспечно предавал огласке суфийские секреты и собственные мнения, сформировавшиеся в школе единства созидания, вызывало всё усиливающийся гнев и раздражение официальных улем-мистиков, что в конечном итоге и погубило Айнулкузата – этого не до конца раскрывшегося гения. Он был повешен в возрасте 33 лет, в седьмой день месяца джамадиюльахир525 г.х.1131 в Хамадане, после перевода его из темницы города Багдада, где он провёл последние дни своей жизни. Несмотря на столь трагически оборвавшуюся короткую жизнь, Айнулкуззат оставил после себя богатое литературное наследие на персидском и арабском языках, отражающее его жизненную позицию, видение и мировоззрение по различным вопросам суфизма и языковым проблемам. (7.II, 938-939). Редактор книги «Прославления» («Тамхидат») в предисловии этого произведения разделяет творения Айнулкуззата на три группы: I. Произведения периода его молодости состоят из одиннадцати книг, из которых до нас дошли лишь названия и некоторые сведения об их содержании: 1.Куро-ул-ъошик ила маърифат-ил-ъуранвалъааши; 2. ТрактатУлаийе (.; )ﺮﺳﺎﻟﻪ اﻻﺌﻴﻪ 3. Трактат Джамали (.;)ﺮﺳﺎﻟﻪﺠﻣﺎﻟﻰ 4.Ал-муфтализфит-тафсир (О синтаксисе); 5. Ал-иштияк филаяли ал-фирак (. ; )ﺮﺳﺎﻟﻪاﻣﺎﻟﻰ 6.Маният-ул-ҳусуб(о науке индийского счёта); 7.Нахзат-ул-ушшок ва нахзат-ул-мушток; 8.Савлат-ул-бозал-иломавнъало ибн-улбавн; 9. Гаят-ул-бахсъанмаъниюл-баъс; 10.Ал мадхалилал-ъарабията ва риязиятаъул умаҳо ал-абията; 11.Тафсири “Хакаик-ул-Куръон”. II. Произведения, написанные после достижения 24 лет: 1.Зубдат-ул-ҳақоиқ. Книга по философии об истинности природы Божьей и его качествах и об истинности пророчества и т.д. На арабском языке; до сих пор не издана (8, 4). 2.Мактубот (Номаҳо) (Письма): В нём больше рассказывается о таких философских проблемах, как вероятное и обязательное, факт и случай, таких категориях суфизма, как любовь, небытие, конец света, мир призраков, мистический путь духовного усовершенствования, и комментарии к аятам Святого Корана и жизнеописания пророка, основы ислама. Разница ﻧﺎﻣﻪﻫﺎотﺗﻣﻬﻴﺩاﺕв том, что в ) ﻣﻛﺗﻮﺑﺎﺕ ( ﻧﺎﻣﻪﻫﺎо философских проблемах и пути духовного усовершенствования последователей суфизма говорится более подробно и углублённо. Точно неизвестно, сколько писем написал своим мюридам «хамаданский мученик» (т.е. Айнулкузат), поскольку количество писем в копиях разнится, но он сам о количестве писем и личности адресатов даёт такое пояснение: «отправил столько писем кадию Имам СаъдадинуБагдади и Ходжа Имам Изуддину, Имам Зияуддину и Ходже Камал-уд-доулевад-дину, что составило бы тома»(8,10); 3. ( ﺗﻣﻬﻴﺩاﺕТамхидат). В этой книге речь идёт исключительно о познании Бога. Айнулкузат описывает свой душевный опыт, состоящий из принесения себя в жертву ради достижения объекта любви и небытии в поклонении, великолепии любовных страданий и получении удовольствия, искренности и радости. В этой книге он к кому-то конкретному или мюриду не обращается, хотя везде он употребляет междометие «Увы!» Истина в том, что Айнулкузат написал это для благочестивых людей будущего. 4. «Шикво-ул-гариб» ( )ﺷﻛﻮااﻠﻐﺮﻴﺐ. Трактат на арабском языке, который Айнулкуззат написал в свою защиту, во время пребывания в багдадской темнице. III. Произведения, приписываемые ему: 1. Комментарии к «Каламате кассар») (ﻛﻠﻣﺎﺕ ﻗﺼﺎﺮБаба Тахира. Эта книга написана на арабском языке и является простым толковым словарём мистической лексики и терминологии. Автор в своих комментариях довольствовался толкованием лишь внешних значений слов. 2. Трактат «Язданшенахт» («) ﺮﺳﺎﻠﻪ »ﻴﺯﺩاﻥﺷﻨﺎﺧﺕ. Содержание этого трактата, якобы являющегося продуктом пера Сохреварди, вкратце передано автором в предисловии таким образом: «Назвал я сей трактат «Язданшенахт - » ﻴﺯﺩاﻥﺷﻨﺎﺧﺕи состоит он из трёх разделов. Раздел первый: О Всевышнем и о познании некоторых его качеств; Раздел второй: О постижении души человеческой и о ее состоянии; Раздел третий: О пророчестве, чуде и божьей милости Ни в одной антологии или литературном источнике этот трактат не отнесён к авторству Айнулкуззата, кроме нескольких копий, где есть ссылка на «хамаданского кадия» (8, 37). 3. «Лавайех» ( ) ﻠﻭاﻴﺢ. Трактат написан на персидском языке в стиле и в подражание «Саванех»-а Ахмада Газали. Первый или наиболее древний источник, который указывает на авторство Айнулкузата по отношеню к данному произведению это ««( »ﻤﺟﺎﻠﺲاﻠﻌﺷﺎﻕМаджалис-ул-ушшак») Табаси. Но ни один специалист по антологиям до него не указывает на авторство Айнулкузата в отношении этого произведения. Доктор Фардманеш, осуществивший исследование жизни и творчества Айнулкузата, уверен, что в отношении этого произведения достоверность авторства «хамаданского мученика» несомненна, однако АфифАсиран его автором этого сочинения не считает (8, 39-40). Об этимологии слова ( ﺻﻭﻓﻰсуфий) бытуют разные мнения. Наиболее известные из них, нижеследующие четыре версии: 1.От слова [ ﺻﻓﺎсäфа] 2.От слова [ ﺻﻭﻑсуф]в значении «шерсть», т.е. «одетые в шерстяную одежду» 3.От слова [ ﺻﻭﻓﻪсуффä] из товарищей суффы во времена Пророка (с). 4.От слова [ﺻﺎﻑсаф] в значении «мудрость» и «любящий знания» по греческой этимологии. Первое предположение более соответствует поведению и образу жизни суфиев. Ношение шерстяного одеяния говорит об игнорировании ими земной жизни и материальных благ, блеска и шика и беспокойстве о внутренней чистоте. Век, в котором жил Айнулкузат считается для суфизма особым периодом. Действительно, вторая половина V века хиджры(XI в. хр.летоисчисления) и весь VI век хиджры (XII век хр.л.), первая половина VII в. хиджры (XIII в. хр.л.) были важнейшими для иранского суфизма. На севере Ирана – в Хорасане и Мавераннахре ( )ﺧﺮاﺳاﻦ ﻭ ﻣاﻭﺮﺃاﻠﻧﻬﺮмногие суфии занимались распространением своего учения, привлекая и обучая своим идеям в своих дервишских монастырях всё новых последователей вместе с многочисленными мюридами. В начале эпохи правления сельджукидов (1038-1194 г.г.) известность приобрели такие великие суфии, как Абусаид Абольхейр, (967-1049, Шейх Аболькасем Кошейри(умер в 465 г.х.с.л./1073), Хаджа Абдалла Ансари (396-481 х.с.л./1006-1088). Шейх-ол-машайех Ахмад Газали был одним из известнейших суфиев Хорасана, последователем которого являлся и Айнулкуззат. Хотя суфии имели среди правителей того времени своих влиятельных покровителей и пользовались большим авторитетом и влиянием в обществе, тем не менее подвергались обвинениям в ереси и вероотступничестве, унижениям, а порой и гонениям. Ярким примером такого отношения является Айнулкузат, с которого по обвинению в вероотступничестве сначала содрали кожу, а затем повесили на виселице, сняли с неё и, завернув в циновку, предали огню. По этому поводу есть стихотворение, относимое поэтическому творчеству Айнулкузата, воспетое им при жизни и как никогда подходящее его состоянию после смерти и как бы предсказывающее его: Мы смерти и мученичества у Бога желали, И то есть дёшево стоящие три вещи. Если друг сделает так, как мы возжелали, То это – огонь, керосин и циновка. (Пересказ из книги «“[ »ﻃﺮاﺌﻕاﻠﺤﻗاﺌﻕТароик-ал-хакаик”], т. 2, с. 254-255) Одной из особенностей суфизма в тот период было то, что суфии проявили интерес и обратились к поэзии. Всплеск интереса к мистической поэзии особенно стал усиливаться в начале шестого века хиджры(12 век хр.л.) с выходом на арену поэзии Санаи Газневи (умер в 545 году хиджры с.л./1051), когда в персидской литературе появились первые мистические поэмы и касыды и далее, до конца того века, вошли в обычай воспевания в обществе. В последующие века влияние суфийской идеологии на литературу усилилось. Военачальники и властители также покровительствовали суфиям и поддерживали преподавание в медресе (=школах) и научных, учебных центрах канонических и религиозных наук и содействовали их развитию. И напротив, рациональные науки выдворялись из школ и медресе и игнорировались военачальниками и властями, что способствовало развитию суфизма в персидской литературе, ряды суфиев и их последователей становились всё плотней. С укреплением позиций суфизма и вообще религиозной верхушки в обществе и перед властями, мало кто из мыслителей XI-XII в.в. избежал обвинений в вероотступничестве и безбожии. Уничтожение, давление и преследование за убеждения, вслед за философами и учёными – представителями других рациональных наук, стали охватывать писателей, поэтов и самих суфиев. «Одним из величайших людей, ещё в начале того периода противостоявших властителям и философам в поддержку салафитов, был ходджат-оль-ислам ()ﺤﺟﺔاﻻﺳﻼﻡ Мохаммад Газали Туси» (7, 277). В формировании персидской суфийской поэзии велика роль Абусаида Абольхейра (967-1049) При помощи отца, который был одним из духовных вождей суфиев, он за короткий срок форсировал все этапы пути совершенства суфиев и вскоре, также став одним из вождей этого течения религии, занялся наставлением. Следует отметить, что его свободомыслие и нерадивость перед властями и самостоятельность перед официальными религиозными вождями того времени вызывали неприязнь последних, в результате чего Абусаид неоднократно подвергался преследованию газневидских правителей. Однако это всё поднимало его авторитет в глазах народа, выставляя наизнанку слабые стороны правления и моральную деградацию склоняющегося к закату султаната газневидов. Как пишут, «течение суфизм сыграло важную роль в падении султаната газневидов» (2, 220). Абусаид является одним из тех, кто основал и проторил дорогу для суфийской, мистической поэзии в персидскую литературу. Из наиболее выдающихся представителей суфийской поэзии можно назвать автора первого сборника суфийских стихов на персидском языке Шейха Абуабдаллу Али Ширази, известного как Баба Кухи [( ]ﺑاﺑا ﻛﻮﻫﻰ9331050), чей сборник доступен для читателя(3), Баба Тахира Уряна [ ﺑاﺑا ﻄﺎﻫﺮ ( ]ﻋﺮﻳﺎﻥ980-1055), Абуисмаила Абдалла Ансари Хирави [ ﻫﺮﻮﻯاﺑﻮاﺳﻤﻌﻳﻞ ﻋﺑﺩﷲ ( ]اﻧﺛﺎﺮﻯ1005-1088), Ахмада Джами Жандепиля [( ]ﮊﻧﺩﻩﭜﻳﻞاﺤﻣﺩ ﺟﺎﻣﻰ1049-1142), АбольмадждаСанаи [( ]اﺑﻮاﻟﻣﺟﺩ ﺳﻧﺎﺌﻰ1079-1140), Аттара Нишабури [( ]ﻋﻄﺎﺮﻨﺷﺎﺑﻭﺮﻯ1145-1221), Моулана Джалалоддина Руми []ﻣﻭﻻﻧﺎ ﺠﻼﻞاﻟﺪﻳﻦ ﺮﻭﻣﻰ (1207-1273), которые своими поэтическими суфийскими произведениями изменили состояние и положение суфийской персидской литературы и положительно повлияли на литературу многих народов планеты, попутно открыв дорогу этому роду литературы. Во втором разделе озаглавленной «Суфизм, литература и персидские стихотворения» рассмотрены вопросы формирования теории мистицизма и влияние его вхождения в художественную литературу, пути распространения и расцвета суфийской литературы, использование разных жанров суфийской литературы, особенно рубаи и применение символики и языка символов для выражения суфийской мысли. Познание - это знание, которое приобретается через духовное состояние постигающего и постижение Абсолютной Субстанции посредством чувства прекрасного и восторга, а не интеллектуальными доказательствами и доводами. Последователи суфизма убеждены, что условия и учения пророков –это путь совершенствования в познании Бога, который приведёт к нему без посторонней помощи. Этот постулат стал отправной точкой последователей этого течения для приложения усилий и поиска пути к достижению духовного совершенства и в конечном итоге воздержания и личного усердия, достижения Бога, что удаётся путём уединения от общества. Те, кто пошёл по этому пути, помимо мечети и медресе, найдя себе укромные уголки и дервишские монастыри, положили основу этапам пути совершенствования суфиев и «постепенно создали свои правила поведения и свой порядок» и этим заставили желающих и благочестивых сновать между медресой и обителью дервишей и это снование вызвало в исламской литературе, особенно в персидской поэзии, сенсацию (между интеллектом и сердцем), что требует отдельного разговора» (4, 34-35). Идеология, учение суфизма зиждется на Коране и житии пророка. Другим источником учений суфизма являются учения других религий и их познания. Многие исследователи считают, что главные корни суфизма следует искать в зороастризме и что некоторые шейхи-суфии были огнепоклонниками. Некоторые суфии, такие как Мансур Халладж, Баязид и Джонейд, видят некоторые соответствия с индийскими верованиями, в частности влияние брахманизма. Для достижения цели суфии нуждались в беспредельной любви к Богу, которую мы считаем школой, где смерть стремящегося достичь желаемого неизбежна и обязательна. Именно о такой любви так горячо твердили РабиаАдъийе, Шебли, Халладж и Айнулкуззат, а Моулави заставил жалобно стонать нэй (*род восточной свирели). Для выражения состоянии и внутренних чаяний, изложения эстетического опыта, для достижения главной цели и отдаления от навевающей скуку писанины, суфии облачили все свои сочинения в литературные формы, особенно в поэтическую. В результате суфии выполнили работу в истории персидской литературы, основные элементы которой можно обозначить нижеследующим образом: 1. С формированием мистической литературы открылся новый мир перед взором страждущих встречи с Богом; 2. Отражение понятия религиозных убеждений и учений в литературных произведениях в качестве учебной литературы; 3. Наполнение содержанием таких запредельных понятий, как любовь, объект любви… 4. Приравнивание поэзии к священным словам и писаниям, как в произведениях типа «МесневиМаънави» и «Тамхидот» («Прославление») и т.д.; 5. Сочинение новых, свежих содержаний и освобождение поэзии от пут всего старого и от служения дворам правителей; 6. Формирование социального базиса поэзии и приближение её к жизни; 7. Очищение, фильтрация поэзии и освящение её против дворцовой литературы; 8. Определение особых форм рубаи и газели, использование в объяснении мистической идеологии особенности разновидностей: рубаи, газели, месневи, строфического (тарджиъбанд), и рефренного стихотворения (таркиб-банд)… «Вытянули касыду из болота лжи и лести на пик величия, популярности и исследования, а газель перевели из плоскости любви плотской в разряд духовной поэзии, месневи – [используют] как инструмент воспитания, познания и морали, рубаи – как форму запечатления в ней мыслей и скоротечных печалей (4, 128.). 9. Обогащение символической лексики в литературе и поэзии. По той причине, что большинство почитателей суфиев это простой люд и он предпочитает различные разновидности газели и рубаи (который в народной среде особенно популярен), в творчестве поэтов-мистиков рубаи преобладает в виде сборников. Размер, мелодичность и трогательность рубаи особенно проявляется в «самаъ» ()ﺴﻣﺎﻉ. Е.Э.Бертельс в книге «Суфизм и суфийская литература» пишет: «На собраниях суфиев звучали самаъ( )ﺴﻣﺎﻉи песни, чтобы привести участников собрания в состояние возбужденности и бодрости. В то время персидская поэзия ещё не приобрела будущих традиций, поскольку только начала развиваться, не имела своего особого стиля, поэтому суфийским шейхам ничего не оставалось делать как обратиться к народной поэзии и оттого избрать рубаи – приходящийся им по вкусу вид персидской поэзии»(1,82). Более того, язык суфизма и души намёк, а не термин (который является языком науки), а мистический рубаи сплошь состоит из символов и намёков и в нём слова, являющиеся знаками, будто выстроились в ряд в качестве ключей к кладовым смыслов. Как бы то ни было, следует знать, что мистические мысли суфиев сначала нашли своё отражение в рубаи и только затем проникли в другие виды поэзии. Рубаи – это стихотворение, состоящее из четырёх строк и размера мафъулу мафоъили мафоиъилу фаъал и с рифмой а,а,а,а; а,а,б,а. Из-за особого размера исследователи считают его отдельным жанром, хотя четыре строки присущи теранэ()ﺘﺮاﻧﻪ, фахлавиййату ()ﻓﻬﻠﻭﻳاﺖ, четверостишию[состоящему из двух бейтов] ()ﺩﻭﺑﻳﺘﻰ, кытъа ()ﻗﻃﻌﻪ. Из вышеуказанных видов четверостишие(добейти), как и рубаи, имеет особый размер: мафоилун, мафоилун, мафоил. Но для напевных, воспеваемых рубаи используют термин теранэ. На арабском языке распеваемые под музыку стихи называют қавл, а на персидском – «»ﻏﺰﻝ (ғазал). Рубаи без музыки читают по два бейта, т.е. четверостишием (9.18). Рубаи по форме подразделяется на рубаи(йе) мустахзад, рубаи(йате) пейвастэ, в которых поётся, как и в “Мохтарнамэ” Аттара, рубаиййате мавкуф ал маани, об одном и том же, где понимание каждого рубаи зависит от другого рубаи. Среди мистических рубаи есть группа рубаи, имеющих свойство заклинаний, которыми пользовались для заговора болезней, вызывания дождя, нахождения утерянного имущества и вещей и т.д.. Такая группа рубаи называется рубаиййате кодси()ﺭﺑﺎﻋﻳﺎﺕﻗﺩﺳﻰ, священные рубаи. Сборник рубаи шейха Абусаида Абдулхейра, по мнению последователей суфизма, имеет именно такой характер и обладает свойством исцеления. Но рубаи, с точки зрения тематики, разделяется на три больших части: лирические, мистические, философские. В свою очередь мистические рубаи можно разделить на две тематические группы: 1) рубаи, содержащие общий принцип познания Бога и воспевающие любовь к нему и постижение его 2) рубаи, объясняющие суфийские термины, имеющие образовательный характер, наподобие рубаята Абдуррахмана Джами и Алламэ Даввани. Относительно мистическогорубаи следует сказать, что большинство из них сочинены особым языком, выражениями. Выбор аллегорий, иносказаний, уподоблений человеческой любви к Богу по причине схожести и соответствия неизбежен и самопроизволен, поскольку язык любви более совершенен и доходчив для объяснения такого состояния и мистических убеждений, он делает возможным раскрытие символов и истин, а также потусторонних таинств и тайн сотворения за завесой недвусмысленности без какого-либо возражения мусульманским законоведам и блюстителям шариата. Причиной избрания этого символизированного языка является схожесть и соответствие метафорической любви с любовью настоящей. Поэтому суфии для выражения своего мира избрали язык символов, который содержит обычные слова и выражения. Таким образом, истинный или божий влюблённый в персидской лирической поэзии заменяет земного влюблённого и посредством этого высокие слова о любви становятся небесными и приобретают новое значение, новый оттенок. Разумеется, суфии в качестве языка тариката для открытия истины и выражения своей мысли используют такие средства выражения, как символы, метафоры, аллегории, аналогии, иносказания. В третьей главе диссертации, озаглавленной «Символические рубаи в произведениях Айнулкузата», рассматривается и подвергается обсуждению использование символики и художественных средств выражения в поэзии Айнулкузата. Символы в суфийской литературе не ограничены органами тела и физиономической красотой любимой, а включают реально существующие предметы, вплоть до потусторонних, небесных тел, личностей, религиозных событий и случаев, мифологических персонажей и явлений, как сказочная птица Симорг и гора Каф и т.д.. Хотя объекты и явления, связанные с любовью как любимый и любимая, части их тела – глаза, уста, родинка, коса, сердце, слёзы... и фигурируют часто, однако слова-символы, их выражающие, по каким-то причинам оказываются в рубаи рядом с друг другом. Мы их назвали сетью и разделили на три главы. Но для распознания существующих сетей символов и определения правильного и точного значения этих терминов и выражений в рубаи следует обратить внимание на несколько важных моментов: 1. Пространство и мир, в которых познание Бога возникает и разрастается, есть мир интеллектуальный, закрытый, сложный и отличный от того, что мы созерцаем воочию.. В том мире каждая крупинка в собственном сердце имеет своё солнце и каждая капля, по сути, ищет океан, растворившись в котором окунается в вечность и становится бессмертной, и всё в ней полно смысла и очевидно, она часть океана. При поиске мистического смысла следует всегда пред взором держать этот яркий, огромный и удивительный мир, и не глазами и воображением, а глазами сердца, с тем, чтобы узреть душу и всё, что наяву невидимо. 2. При восприятии этих символов не следует забывать о вмешательстве обеих миров: внутреннего и внешнего. Все мистические темы – палка о двух концах, где один конец связан с потусторонним миром и Богом, а другой – с миром человека, этого соединения малого мира со вселенной. Символы есть мост, средство соединения и смешения двух миров. Всё, что появляется в том большом мире, есть и в этом малом мире. Символ есть кольцо, соединяющее эти общие понятия, а слова являются тончайшим способом открытия всего обнаруженного в том прекрасном и большом мире, в сути и жизни познающего. Есть древа истины, посредством которых расцветают и оплодотворяются духовные вёсны. 3. Посредством распространённого языка и использования стихов познающие Бога выдают наружу свои открытия и применяют при этом красивейшие и совершеннейшие слова, и всё равно не до конца могут передать то, что чувствуют читателю и объекту, слушающему его. Поэтому, использование таких выражений, как ﺧاﻞ ﻮﺧﻁи ﺰﻠﻑпо отношению к своему значению являются отражением или знаком суфиям для общего руководства ими. 4. Образование и пользование этими словами в суфизме не более чем использование их для раскрытия сокровенных мыслей суфиев. Этот язык и особый образ выражения мысли являются лучшим способом передачи тех красивых, прекрасных понятий в культуре человечества, потому что имеют корни в роде человеческом и могут привлечь к себе внимание. 5. Надо иметь в виду и период появления этих слов и выражений, потому что поэты-суфии для сокрытия настоящей цели от придирчивых лицемеров сотворили из символов завесу, чтобы оградить себя от чужих и посторонних, их злопыханий. 6. Каждый из символических слов и терминов достаточно загружен в смысловом плане. В зависимости от того, в какой степени каждый из них является носителем истории культуры. При рассмотрении и использовании этих слов следует знать, что они не являются выразителями только одного понятия, а в сознании суфия являются носителями особого смыслового пространства, и восприятие и понимание их зависят от всей мыслительной системы поэта-мистика. 7. Интеллектуальное разумение [этого] языка символов не очень-то возможно. Эти слова больше раскрывают свой смысл при сопереживании и единодушии, т.е. когда есть реальная вера в ту атмосферу и состояние, и старание к пониманию через их изучение: Символа, не зная хорошо, не узнаешь ничего, Несведущего душе, не место Вестника вести. (Хафиз) Изучив произведения Айнулкуззата и то, что выяснили исследователи о его размышлениях, мыслях и произведениях, можно уверенно сказать, что он один из величайших писателей направления персидского суфизма. Одним из важнейших моментов его творчества является использование им языка символов в мистических произведениях, о чём он сам пишет: «Увы, а кто же будет слушать эти символы и постигать эти слова, чтобы усвоить» (8, 37). 2. Суфийские термины. Для усиления пристрастно изложенных в своих произведениях мыслей, Айнулкуззат всегда прибегал за помощью к поэзии, выражая свои размышления языком символов. Прибегая к использованию символической терминологии из таких различных словарных сфер, как вселенская, гуманитарная (человеческая), лирическая, религиозная, социальных связей и отношений, бытовых принадлежностей, животного мира, предметов, философских и языковых, мистических терминов и т.д. в своих рубаятах, Айнулкузат добился своей цели, состоящей из несказанного и того, что нельзя сказать, и этим обогатил сокровищницу символического лексикона персидского языка, попутно вложив лепту в их толкование. В этой части мы постарались дать толкование словам-символам в рубаятахАйнулкузата при помощи стихов и открытий самого же поэтамистика. Мы осуществили толкование символической терминологии на основе значений самих символов, так как замыслили сами поэты-мистики и использовали для этого комментарии и толкования поэтов-суфиев, которые применили их в своих стихах в том значении, в каком они имели в виду, а также использовали толковый словарь мистической терминологии, что в какой-то степени облегчило нашу работу. Для комментирования и толкования цели и смысла поэзии, основанной на символах(символической поэзии), и чтобы понять мысли суфиев и выяснить их сокровенные тайны души мы использовали три группы произведений: первая группа- произведения и высказывания самого поэта-мистика; вторая группа - высказывания или сочинения идущих по пути познания и людей близких к тарикату, которые не будучи знатоками мистицизма и поэзии, тем не менее знают много тайн и самое сокровенное в интеллектуальных концепциях поэтов-мистиков; третья группа - сочинения внешних толкователей и интерпретаторов, которые усердствуют в мудром комментировании произведений величин тариката. В толковании символической терминологии в рубаятах Айнулкузата мы использовали все три группы произведений. Система символов в рубаятах, использованных Айнулкузата. а) символическая система, касающаяся человека и его особенностей. Правильное восприятие Айнулкузатом человека и его органов тела, с присущим ему чувством прекрасного и талантом, дали возможность воспользоваться в своих толкованиях и комментариях основ и понятий суфизма органами и состояниями, связанными с человеком лучшим образом. Здесь использованы два вида слов в рубаятахАйнулкузата, связанных с человеком: а) внешние и внутренние органы человека; б) особые состояния человека. Внешние и внутренние органы человека. Здесь в диссертации рассматриваются 24 слова-символа, имеющих отношение к внутренним и внешним органам человека: اﺑﺮﻭ, ﺟﺎﻥ, ﺧﺎﻞ, ﺳﻳﺎﻩﺧﺎﻞ, ﭼﺷﻡ, ﺷﻭﺥﭼﺷﻡ- ﺩﺳﺖ- ﺩﻞ- ﺩﻡ ﺩﻫﺎﻥ- ﺗﻧﮓﺩﻫﺎﻥ- ﺩﻳﺩﻩ- ﺮﺧﺳﺎﺮﻩ- ﺮﻮﻯ- ﺯﻟﻒ- ﺧﻡ ﺯﻟﻒ- ﺳﺮﺯﻟﻒ- ﻋﺎﺮﺾ- ﻋﻗﻞ- ﮔﻮﺶ ﮔﻳﺴﻮ- ﻟﺐ ﺷﻳﺮﻳﻥﻟﻗﺎ- ﻣﮊە- ( ﻣﻮﻯброви, душа, родинка, чёрная родинка, глаза, игривые глаза, рука, сердце, дыхание, рот, маленький рот (ротик), очи, ланиты, лицо, локон, изгиб локона, кончик локона, щёки, ум, уши, коса, сладкие уста, лицо()ﻠﻗا, ресницы, волосы); особые состояния человека:ﺑﻳﺪاﺮﻯ - ﺧﺎﻡ- ﺧﻮاﺏ- ﺯﻧﺪە- ﺼﺑﺮ- ﻋﺎﻓﻳﺕ- ﻓﺎﺮﻍ- ﻗﺎﺑﻞ- ﻗﺼﺪ- ﻛﻼﻡ- ﻧﻳﺳﺗﻰ- ﺤﻮﺷﻳﺎﺮﻯ- ﻫﻣﺕ. (бдение, сырой, спящий, живой, терпение, благополучие, свободный, способный, намерение, слово, небытие, бдительность, щедрость); Символическая система лирических слов и состояний, связанных с ними: اﻧﺩﻮﻩ- ﺑﻮﺳﻪ- ﺑﻼ- ﺑﻼﺠﻮﻯ- ﺑﻳﺩاﺮﻯ- ﺟاﻧﺎﻥ- ﺠﻓﺎ- ﺟﻮﺮ- ﺣﺳﺮﺕ- ﺣﺳﻥ- ﺩﺮﺩ ﺩﻟﺑﺮ- ﺩﻟﺩاﺮ- ﺩﻮﺳﺕ- ﺮﻗﺹ- ﺮﻧﺞ- ﺳﺧﻥ ﺷﻳﺮﻳﻥ- ﺳﻮﺧﺗﻪ- ﺳﻳﺮ- - ﺳﻭﺩا- ﺷﺎﻫﺩ- ﺷﻮﺮ ﺷﻳﺩا- ﺻﺣﺑﺕ- ﻋﺎﺷﻕ- ﻋﺷﻕ- ﻋﺷﻮﻩ- ﻏﻡ- ﻏﻣﺧﻮاﺮ- ﻓﺮاﻕ- ﻗﻫﺮ- ﻛﺮﺷﻣﻪ- ﻟﻃﻑ ﻟﻃﻳﻓﻪ- ﻣﺎﻫﺮﻮﻯ- ﻣﺤﺑﺕ- ﻣﺤﺮﻡ- ﻤﺤﻧﺕ- ﻤﺳﺗﻮﺮﻯ- ﻣﻌﺷﻮﻕ- ﻣﻫﺮ- ﻧاﺰ- ﻧﻅﺮ- ﻮﺻﺎﻝ- ﻮﻔﺎ - ﻫﺟﺮاﻥ- ﻫﻮﺱ- ( ;ﻳﺎﺮпечаль, поцелуй, беда, ищущий беду, бдение, любимая, страдание, мука, сожаление, красота, боль, красавица, друг, танец, мучения, сладкие слова, обожжённый, сытый, меланхолия, свидетель(/очевидец), возбуждение, обезумевший от любви, беседа, влюблённый, любовь, кокетство, горе, заботливый, разлука, гнев, игривость(/кокетство), любезность, анекдот, луноликая (луноликий), любовь, интимный (/близкий) друг, унижение, невинный, возлюбленный, приязнь, каприз, взгляд, соединение, верность, расставание(/разлука), вожделение, любимый); символическая система винодельческой терминологии(43слова), связи и социальный статус человека(13слов), бытовые принадлежности(8 слов), слова, связанные с царством(3 слова), спорт и традиционные игры(4 слова), вселенная и всё, связанное с ней: космос(18 слов), время(5 слов), животные(2 слова), охота (4 слова), слова, относящиеся к религиям и религиозным течениям: религиозно-исламские(19 слов,), неисламские религии (11 слов), философия и словесность(14 слов), суфизм(14 слов). В том числе истолкуем выражение « »ﺟﺎﻡ ﻣﻰиз сферы хмеля: Вошла красавица хмельная, по милости божьей и её, Испив кубок красного вина, села рядом со мною она. От ее вида и прикосновенья к изгибам локонов её, Всё лицо моё превратилось в око, а глаза в длань(8, 354). Кубок ( )ﺟﺎﻡздесь в значении «чаши, сосуда», которым пьют что-либо жидкое. На языке суфиев познание и вдохновение - как опьяняющее вино, возлиянное в душу суфия и ставшее причиной открытия истин и тонкостей, а с другой стороны, причины потери головы и безмерной влюблённости праведного суфия. Слово «руины» ( )ﺧﺮاﺑﺎﺕ: Пойдём да всполошим руины, друг, Заглянем в кабак, да выпьем вдруг. Чалму и книги отдадим в залог, До школы дойдём и ляжем за порог. (8, 341) О выражении «руины» сказано: поскольку продажа вина и его употребление шариатом запрещено, то торговцы им занимались продажей его выпивохам за пределами городов, в руинах и заброшенных строениях, которые постепенно превратились в увеселительные и злачные места. Хотя, говорят, что питейные дома ( )ﻣﻳﺧﺎﻧﻪназвали руинами ( )ﺧﺮاﺑﺎﺕпотому, что становится причиной пьянства и разрушения личности, есть и такие, которые считают происхождение этого слова от созвучного « ﺧﻮﺮاﺑﺎﺪместо приёма пищи и питья, место общественного питания». Как бы то ни было, в суфийской литературе это слово означает «разрушение человеческого облика, распад личности» и физическое растлевание. Завсегдатай винных погребков(( )ﺧﺮاﺑﺎﺗﻰили буквально «обитатель руин»)– совершенный человек, от которого невольно исходит божеское просвещение и таким образом: руины( )ﺧﺮاﺑﺎﺕозначает единство божие, тлен деяний и качеств человеческих, что и есть той самой Абсолютной Субстанцией. Таким образом, истолкованы и прокомментированы все слова, отражённые выше. В заключении приведены результаты исследования: Айнулкузат Хамадани – один из великих суфиев начала шестого века хиджры (XII в. хр. л.) и незаурядная личность истории мистической литературы Ирана, который, несмотря на свою короткую жизнь, находился на высоком уровне духовного совершенства и познания Бога. Он, будучи одним из гениев своего времени, был талантлив в сочинительстве, мистической философии, суфизме, персидской и арабской литературе. Из-за избытка чувств и беспредельной любви он предавал огласке тайны суфиев и размышления по поводу единства бытия своего. Это вызвало гнев улемов-законоведов, что привело его к гибели в возрасте тридцати трёх лет. Он оставил после себя такие ценные произведения, как “Тамхидат” ( «)»ﺗﻣﻬﻴﺪاﺕ, “Лавайех” (« )»ﻟﻭاﻴﺢи “Намэха”, (« )»ﻧﺎﻣﻪﻫﺎсозданные под влиянием идей имама МохаммадаГаззали. Век, в котором жил Айнулкузат считается с точки зрения фанатизма и ненависти тогдашних властителей по отношению к суфиям, особым, потому что несмотря на огромное влияние и авторитет, суфии подвергались унижениям, предавались анафеме и в конце концов их противостояние и конфликты приводили к казни некоторых из них, чему пример трагическая судьба Айнулкузата. Важным событием пятого века хиджры (XI в.хр.л.) является то, что суфии для пропаганды своих идей и своей идеологии и учения обратились к поэзии. Это явление в следующем веке, времени жизни Айнулкузата, стало обычным делом и способствовало проникновению в суфийскую литературу различных видов поэзии, которыми воспользовались такие поэты-мистики, как Абусаид Абольхейр, Баба Тахир Урйан, и Айнулкузат. Особенное развитие получили такие народные жанры, как рубаи и дубейти. Персидская поэзия проникла в дервишские обители и стала инструментом пропаганды идей суфизма, основу которой обеспечили поэты – мистики того века. Рубаи крепко внедрился в творчество поэтов от суфизма, учитывая его особые поэтические характеристики и возможности. Помимо этого, мистиков привлекала мелодичность и напевность размера рубаи, удобность запечатления скоротечных мгновений жизни, как, например, «состояние» ()ﺣﺎﻞ, и «возбуждение» ( )ﺗﻬﻴﺞна обрядовых собраниях ﺳﻣﺎﻉи главнее всего, что он удобен для иносказаний и мистической символизации. Это качество рубаи используется при вхождении в состояние экзальтации и в учебных целях. Используя в рубаи язык символов, суфии выражали им непередаваемые обычным, повседневно применяемым языком, пережитое ими, открытия, свои особые состояния. Можно утверждать, что истоком религиозных и мистических текстов является язык символов. У суфиев были и другие мотивы принять на вооружение язык символов: для выражения тонкостей суфизма, разъяснения его сложных вопросов, а также для сокрытия своих мыслей от непосвящённых, избегания риска быть убиенным, ограждения от придир, буквоедов и тугодумов. Символ, в то же время – это язык любви, когда состояние и отношения любви между Богом и рабом божьим передаются им. То, что отличает язык символов от остальных средств выражения – это его сложность и закрытость. Айнулкузат – один из величайших мистиков, искусно, успешно и эффективно использовавших это мощное средство выражения мысли и убеждений в своих произведениях, особенно в обычнейшем поэтическом жанре – рубаи. Присутствие в его рубаятах языка символов – это ответ на оставшиеся в эпоху его жизни без ответа вопросы и средство передачи невысказанных им мыслей и учений, которые он выразил, используя различные терминологические системы: космические, гуманитарные, лирические, связанные с хмелем, религиозными, социальными связями и отношениями, животными, философскими терминами и словесностью, таким образом приумножив количество находящихся в обращении в его время слов-символов. Символика, использованная Айнулкуззатом в своих произведениях и через них введённая им в обиход, особенно в персидской мистической литературе, важна и в наши дни. Поэтому дальнейшее, более углублённое изучение и исследование его произведений необходимо. Цитированная литература: 1. Бертельс Э.Е. Суфизм и суфийская литература. Перевод Сируса Изади. – Тегеран: Амир Кабир, 1387. – 723с. 2. Болдырев А.Н. Суфийская литература//В кн. Таджикско-персидская литература XII-XIV. – Душанбе: Дониш, 1976. – С. 220. 3. Диване Баба Кухи. ()ﺩﻳﻮاﻥ ﺑﺎﺑﺎ ﻛﻮﻫﻰ. – Шираз, 1347/1969. 4. Зарринкуб, Абдолхосейн. Значение произведения суфизма ()اﺮﺯﺵﻣﻳﺮاﺙﺻﻮﻔﻳﻪ. – Тегеран: Амир Кабир, 1387/2009. – С.316 5.Зарринкуб, Абдолхосейн. Изыскания в Иранском суфизме. ( ﺠﺴﺗﺠﻮ ﺩﺮﺗﺻﻮﻒ )اﻳﺮاﻥ. – Тегеран: Амир Кабир, 1386/2008. – С. 444 6. Рази, Шамсоддин ибн Кайс. Алмуджам фи маъойир-ил-ашъор-ил-Аджам. – Тегеран, 1373/1995. – 408с. 7. Сафа, Забихоллах. История литературы Ирана. т.т. 1-2. – Тегеран: Фердоус, 1367/1989. – 1128с. 8. Хамадани Айнулкузат. Приспособление (Тамхидат). Предисловие и примечание Афифа Асирана. – Тегеран: Манучехри, 1386/2008. – 523с. 9. Шамиса Сирус. Обозрение рубаи. ()ﺳﻳﺮﺮﺑﺎﻋﻰ. – Тегеран: Илм,1387/2009. – 358с. По теме диссертации опубликованы следующие статьи: 1. Мистические четверостишия (“Чаҳоргонаҳои рамзогин») //Известия Академии наук Республики Таджикистан. Серия филологии и востоковедения. – Душанбе: Наука, №3, 2010. – С.74-78 (на тадж. яз.). 2. Священное рубаи// Ежемесячный научный журнал “Молодой учёный”, № 7(30) / 2011.Том 1, стр. 156-161(на русс.яз.). 3. Почему рубаи? (“Чаро рубои?”) // Известия Академии наук Республики Таджикистан. Отделение общественных наук. – Душанбе: Наука, №4, 2011.С.122-125 (на тадж. яз.). 4. Вакхические символы в четверостишиях, использованных в произведениях Айнулкузата Хамадани // Вестник Таджикского национального университета. Отделение филологии. – Душанбе, 2013. №4/5(119). – С. 174-183 (на тадж. яз.). Поступило в печать 12.01.2014. Подписано в печать 12.01.2014 Формат 60Х84 1/16 Усл. печ. Бумага офсетная. Гарнитура Time New Roman. Тираж 100. экз. Заказ № 63 Отпечатано в типографии ООО «Эр-граф». 734036, г. Душанбе, ул. Р. Набиева 218.
