Специфика научной рациональности гуманитарного познания

Д. филос. н., проф. Ю.И. Борсяков
Асп. Е.Г. Кумченко
Воронежский государственный
педагогический университет
СПЕЦИФИКА НАУЧНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ
Важнейшей в философии является проблема специфики социально-гуманитарного познания. С
помощью этого знания осуществляется как научное, так и вненаучное воспроизведение общества, его
важнейших компонентов, постижение человека.
Известно, что человеческое познание во всех своих проявлениях подчиняется общим закономерностям.
Это определяет единство познавательного отражения как природных, так и общественных явлений. Вместе с
тем познание, связанное с отражением качественно разнообразных объектов, включает в себя различия.
Поэтому вполне правомерно говорить об особенностях, например, естественно-научного и гуманитарного
познания. Каждая из указанных сфер служит отражением специфического объекта, включает в себя особые
формы отношения субъекта и объекта, связана с различными видами деятельности и человеческих
отношений. Это определяет необходимость выделения особых черт указанных форм познания.
Характеристика социально-гуманитарного знания в первую очередь предполагает выделение
социально-философского знания. И это не случайно, поскольку философия часто рассматривается как
учение о бытии и возникает вопрос: не исключает ли философия из своего содержания проблемы
социальности, культуры и ценности, природы человека? Нельзя ли сводить ее к исследованию только бытия,
отождествляемого к тому же с природной реальностью?
Специфика философского знания заключается в том, что исследование объективной реальности,
всеобщих закономерностей ее развития реализуется в плане выявления диалектического отношения
субъекта к объекту. Не сама по себе природа, закономерности ее развития служат объектом философского
рассмотрения, а лишь природа в ее отношении к субъекту – обществу, человеку. Специфика философского
знания заключается в анализе объективной реальности, как она выражается в формах деятельности
субъекта, его отношения к ней. Поэтому такое знание в качестве своего ядра обязательно имеет
рассмотрение диалектики субъектно-объектных отношений. Сами всеобщие законы развития объективного
мира есть проявление той исторической связи, которая объединяет собственно природное с возникающей на
его основе социальной реальностью. И только в этом аспекте они становятся объектом философского
знания. В этом смысле философия никак не может быть вынесена за скобки социального знания. Это есть
особая область социального познания, специфика которого может быть выражена термином «социальнофилософское знание».
Гуманитарное знание, как и любая другая наука, имеет целью объективное познание сущности,
законов развития изучаемого предмета. Здесь нам предстоит сделать одну существенную оговорку. Суть
проблемы состоит в том, что, в отличие от естествознания, в самом объекте гуманитарного знания дан
субъект. Поэтому перед социальной наукой наряду с необходимостью изучения объективных процессов
встает специфическая, только ей присущая задача объяснения субъективного мира людей, общественного
сознания.
Следует обратить внимание на то обстоятельство, что эти типы социального знания – философский,
гуманитарный и естественно-научный – дополнительны в рамках даже одной науки.
Попробуем разобраться в специфике истории и естествознания. Очевидно, что ученый тоже не имеет
дела с «самой действительностью»; на основе теоретических допущений он конструирует факты,
«наблюдает» их при помощи инструментов или экспериментально реализует теоретические модели.
Совершенно автоматически исследователь заменяет реальные тела, линии, точки абстрактными осями,
вращающимися без трения, идеальными точками и т.п. объектами, которые фигурируют в его расчетах.
Поэтому мир естествознания и мир чувственного наблюдения – это совершенно разные миры. Историк, как
кажется, находится в аналогичных условиях. Сведения о событиях или источники он подвергает
критической оценке и неизбежно интерпретирует их на основе собственных оценок. Его критика – это
критика старых интерпретаций, но ее нельзя принимать за подлинную историческую действительность.
Если историк часто употребляет выражение «врет как очевидец» по отношению к свидетелям, то, вероятно,
нечто подобное можно сказать и о его стремлении выдать свою интерпретацию и оценку прошлого за то,
как было «на самом деле».
Вместе с тем есть глубокое отличие работы естествоиспытателя и историка. Сеть теоретических
понятий в естествознании опирается на некоторую общепризнанную координатную систему, которую
иногда называют протофизикой. В истории такая координатная универсальная система просто отсутствует,
и каждый историк исходит из современного понимания жизненного мира. Он является его участником, а не
наблюдателем. Г.Риккерт выражает специфику исторической установки следующим образом: «Между тем
включение объекта в окружающую его среду, как это делает историк, есть процесс, совершенно чуждый
методу генерализирующих наук» (1). Поскольку историческая установка оказывается локальной и
региональной, возникает вопрос о ее контролируемости. Дело затрудняется тем, что предпосылки

© Ю.И. Борсяков, Е.Г. Кумченко, 2004
исторического познания оказываются многочисленными и часто неявными. Собирая источники, историк
попадает под влияние установок информаторов или эпохи, к которой они принадлежат. Если он сам
переживает события, о которых пишет, то в их описание и анализ проникают многочисленные, часто
неосознаваемые или считающиеся неважными, впечатления.
Задача методологии исторического познания состоит в реконструкции координатной сети понятий,
выполняющей функции, подобные естественно-научной теории. В истории задача состоит в познании
индивидуального и уникального. Поэтому там неприемлемо выведение событий из универсальных законов.
Но не означает ли это, что функции объяснения и предсказания должны уступить место иным процедурам,
например понимания? Риккерт не абсолютизирует понимание. Напротив, подробно разбирая специфику
психологии, он указывает, что эта естественная наука не может быть подспорьем в историческом познании,
и считает задачей методологии открытие таких понятийных функций, которые бы обеспечивали единство и
исключали произвол.
Отличая историю от естествознания на том основании, что ее интересует индивидуум, а последний
проявляется на основе отнесения к ценности, Риккерт пытается определить своеобразие истории. Однако
как соотнести научную объективность и ценностную обусловленность? Риккерт, хотя и не признает
требования свободы от ценностных суждений, вместе с тем не может признать допустимость ценностных
предпочтений в науке.
Такой подход определяет негативное отношение Риккерта к проблеме исторического предсказания. В
науке объяснение и предсказание опираются на общую законосообразную структуру. Они реализуются в
наблюдениях и экспериментах при условии контроля за «мешающими факторами» и изоляции от них. Но
история не была бы историей, если бы в ней достигалась полная изоляция от помех. Ведь такими
«помехами» для осуществления «естественно-исторических законов» выступают прежде всего сами люди.
Кажется естественным сближение индивидуализирующего понимания истории с герменевтическим
подходом к наукам о духе. Однако Риккерт отстаивает своеобразие избранного метода и проводит границу
между историей и науками о духе. Прежде всего он полагает, что разделение на духовное и материальное,
известное как психофизическая проблема, не имеет касательства к истории.
В том, что наука играет роль смысловой доминанты современной европейской культуры, сходятся как
ее сторонники, так и ее критики, как те, кто связывает с ней надежды на спасение, так и те, кто возлагает на
нее всецелую ответственность за грозящие человечеству опасности. В конечном счете именно с наукой и
присущим ей духом рациональности связывают негативные последствия развития прогресса цивилизации, в
том числе и грозящей жизни всего человеческого рода. Этим объясняется огромный интерес к науке,
проявляемый и самими учеными, особенно философами. Говоря о проблематизации науки, мы имеем в виду
обострение потребности в новом осмыслении феномена науки, соотнесение современной формы ее
существования с ее исходным понятием или идеей. Это – позиция, противостоящая как сциентистскому
оптимизму, так и иррационализму, антиинтеллектуализму, точнее всего она выражена в идеях и
философских размышлениях М.Хайдеггера. Позиция Хайдеггера заслуживает внимания, поскольку она
действительно направлена против односторонних и ошибочных взглядов представителей позитивизма,
неопозитивизма, прагматизма и других направлений современной философии (2).
Хайдеггер, напротив, не только хочет восстановить философию как таковую, но и придать ей такие
качества и характеристики, которые отличали бы ее от любого другого вида знания и познания, т.е. от
любых других наук, и в то же время сделали бы очевидным фундаментальный характер философии, ее
абсолютную необходимость для человека и человечества, а также ее оригинальность, незаменимость и
неизбежность для человеческого бытия и познания.
Рассматривая вопросы, связанные с наукой, философ полагает, что «наука» существенно отличается от
доктринального знания, науки средневековья и от греческой науки. Греческая наука, отмечает Хайдеггер,
никогда не была точной наукой, да она и не нуждалось в этом. Но бессмысленно думать, что наука нового
времени точнее античной науки. Оценка науки может быть только качественной, в соответствии с ее
поступательным прогрессивным развитием. Оценка науки может быть только качественной, т.е. тесно
связанной с основными характеристиками бытия.
Основные качества науки нового времени – проект, строгость, методика, производство – превращают
науку в исследование.
Меняется и сам тип ученого, точнее, место ученого занимает исследователь, который вовлечен в
активную предпринимательскую деятельность. Романтика науки и университета скудеет и выхолащивается.
Наука достаточно активно развивается издателями, различными институтами, которые хорошо знают
общественные потребности и в своей деятельности стремятся к их наиболее полному удовлетворению.
В современной науке и природа, и история становятся предметом представления. Наука как
исследование начинается тогда, когда бытие сущего начинают искать и находить в предметности. Сущее как
предметность представления, а истина как достоверность определяются уже в метафизике Декарта. Вся
последующая метафизика, включая Ницше, примыкает к этому толкованию сущего и истины, создающего
предпосылки для возникновения гносеологии или метафизики познания. Декарт же намечает завершение
западной метафизики, ибо его понимание человека как субъекта создает метафизическую предпосылку для
антропологии самых различных видов и направлений. Восхождение и развитие антропологии означает
одновременно закат метафизической философии. Как показывает Хайдеггер, “Философия философии”
Дильтея представляла собой попытку антропологического преодоления философии как таковой. Это
замечание Хайдеггера достаточно важно, поскольку до сих пор предпринимаются попытки ликвидировать
философию с помощью антропологии, пусть даже и философской: ведь антропология считает философию
излишней.
Хайдеггер не отвергает утверждения, что новое время характеризуется освобождением человека от
средневековых связей и пут, чтобы стать самим собою. Однако эту характеристику он считает
поверхностной, мешающей понять суть нового времени. Нельзя отрицать, что освобождение человека
породило субъективизм и индивидуализм. Но самое важное философ видит в том, что ни одна эпоха не
создала такого объективизма, какой был создан новым временем, и никогда, ни в какую другую эпоху
индивидуальное не существовало в виде коллективного, никогда не было столь тесной связи между
субъективизмом и объективизмом. Для Хайдеггера дело не столько в том, что человек освобождается от
прежних ограничений, сколько в том, что преобразуется сама сущность человека и он впервые становится
субъектом, т.е. он становится таким сущим, на котором по способу своего бытия и по виду своей истины
основывается все сущее. Человек становится своеобразным центром всех связей сущего. Но это возможно
лишь тогда, когда меняется полностью понимание самого сущего. И вот тут оказалось, что классическая
трактовка рациональности была существенно изменена в ХХ в., когда обнаружились отнюдь не
автоматический характер следования ценностной и целевой рациональности друг за другом, возможность
противоречия между ними.
Исторически при анализе категории рациональности внимание всегда акцентировалось на том, какими
конкретно должны быть стандарты, причем каждый из выдвигавшихся критериев рациональности
впоследствии обнаруживал свою ограниченность. Так, в философии Гегеля критиковался логицизм,
основанный на традиционном аристотелизме, а потом критиковалась и гегелевкая диалектика в качестве
универсальной логики. Эталон рациональности как последовательного восхождения к строгому знанию на
основе строго установленных фактов был вытеснен современным представлением о многоуровневости
процессов понимания и интерпретации и неоднозначности связей между уровнями вместо норматива
динамически точного знания – отказ от требования доскональной определенности. Любое аксиологическое
и антропологическое очерчение границ рациональной деятельности также будет иметь свои пределы.
Поэтому существенным моментом в изменении понятия рациональности на современном этапе будет
признание принципиальной относительности рациональности.
Рациональность относительна не только к типу культуры, но и к эпохе. Здесь актуальной оказывается
главная мысль сторонников социокультурного подхода к исследованию науки: для понимания внутренних
интенций научной концепции необходимо не сравнивать ее с концепцией, имевшей место ранее
(ньютоновская механика, например, не является продолжением физики импетуса), а рассматривать в
единстве с религиозными, художественными, политическими течениями эпохи. Это возможно именно
потому, что существуют некоторые единые для данного исторического периода «правила игры», т.е.
когнитивные и некогнитивные ценностные ориентации, господствующий стиль мышления и деятельности.
В гносеологическом аспекте рациональность относительна к виду знания. Речь идет о видах
концептуального знания, существующих наряду с наукой. В художественном, религиозном,
мифологическом знании используются специфические познавательные средства и действуют особые
логические законы. В каждом из этих видов знания существует нормативность и выделяются некоторое
«фундаментальное знание» (совокупность концепций, представлений, гносеологических образов вообще,
соответствующих эталонам), а также периферийная сфера, в которой степень соответствия нормативам
снижена. Это означает, что можно говорить о мифологической, религиозной и тому подобной
рациональности как о соответствии определенным образцам и стандартам. Такая рациональность
относительна: мифологема, рациональная в системе координат мифомышления как отвечающая его
канонам, иррациональна с точки зрения науки, но и научный концепт может быть оценен как
иррациональный при взгляде на него извне, с позиции иного вида знания.
Все сказанное представляет проблему познания научной рациональности в новом ракурсе. Начиная с
эпохи Просвещения понятия рациональности и научности едва ли не отождествлялись, поскольку не
подвергалось сомнению, что рациональное начало реализуется наиболее полно в науке, прежде всего в
естествознании. В кристаллизованном виде эта позиция проявилась в логическом позитивизме,
отождествившем ненаучное и не имеющее смысла. Всякое сопротивление сциентизму выглядело как
прорыв иррационализма и вызывало ответную реакцию.
Наиболее существенное изменение взгляда на научную рациональность состоит в том, что она более не
воспринимается как единственно возможная или эталонная рациональность, а выступает как один из видов
рациональности, обращенной к соответствующей нормативной системе. Это сразу же подводит нас к
вопросу о том, каковы же ее границы.
Прежде всего следует снять вопрос о рациональности науки как о соответствии определенным
содержательным постулатам, парадигме – это защита от догматизации, которая привела бы нас как раз к
утрате рациональности. Одним из первых, кто обратился к проблеме специфики научного познания, был
И.Кант. Исходной точкой человеческого познания, по Канту, является чувственное познание, формы
чувственного познания априорны, т.е. заложены в самом объекте познания. Следовательно, человек может
познать только чувственно воспринимаемый мир, который является совокупностью наших представлений. В
самом нашем понятии чувственно воспринимаемого мира заключено, что чувственно воспринимаемым
объектам противостоят «вещи в себе». Поэтому наряду с феноменальным миром необходимо мыслить
интеллигибельный мир. Так вводится понятие «вещи в себе».
Важное место в философии Канта занимает самопознание, но только в своей гносеологической
ипостаси. Для Канта человек остается только явлением даже в собственном самопознании, ибо внутренне
чувство, с помощью которого он погружается в глубины своего Я, проходит все те же априорные формы
познания, что пригодны для чувственно воспринимаемого мира, но не для ноуменального.
В ходе исследования природы человеческого разума Кант выявляет «тайную диалектику разума»,
приводящую к разладу разума с самим собой, и на первый план выдвигает проблему разрешений антиномий
разума. Единая антиномия распадается на четыре противоречия трансцендентальных идей. Кант
неоднократно давал различные определения трансцендентального. Он постоянно добавляет, изменяет,
элиминирует разные оттенки трансцендентального, поэтому их универсальное, подходящее для всех случаев
определение предложить не удается.
Когда Кант говорит о трансцендентальной идеальности, абсолютной реальности времени, перед нами
не новое, а старое значение трансцендентальности как общего определения бытия. В связи с этим
пространство и время трансцендентальными не являются. Трансцендентальными можно назвать только
«знания о том, что эти представления вообще не имеют эмпирического происхождения, и о том, каким
образом они, тем не менее, могут а рriori относиться к предметам опыта» (1).
Кант называет трансцендентальными идеи как чистые понятия разума. Под идеей он подразумевает
такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть никакого адекватного предмета.
Эти понятия не вымышлены произвольно, а даны природой самого разума. Эти понятия трансцендентны и
выходят за пределы всякого опыта.
Больше, чем о представлениях, Кант рассуждает о трансцендентальных познавательных способностях.
Огромное значение Кант придает трансцендентальной способности воображения, которую он связывает с
трансцендентальным единством апперцепции. Благодаря этому единству «все данное в созерцании
многообразное объединяется в понятие об объекте» (4).
Таким образом объект определяется как то, «в понятии чего объединено многообразное, охватываемое
данным созерцанием» (5). Чистую умопостигаемую причину явлений вообще Кант называет
«трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как
восприимчивости» (6). Этот объект не является предметом познания сам по себе, а только представлением о
явлениях в виде понятия о предмете вообще, определенным посредством многообразного в явлении.
Неэмпирический объект, который мы можем созерцать, является для Канта трансцендентальным предметом.
Трансцендентальный предмет одинаково известен нам как в отношении внутреннего, так и в отношении
внешнего созерцания.
Пользуясь его терминологией, можно было бы сказать, что рациональность науки заключена не в
априорных категориях рассудка (исходных содержательных основаниях научного исследования), а в
характеристиках самого исследования. В качестве таковых Кант называет всеобщность и необходимость.
Иными словами, современная наука рациональна не в силу эволюционизма, синергетизма, интегратизма,
холизма и т.д. – все это лишь способы реализации определяющих ее характеристик, соответствующих
современной картине мира. Она рациональна как процесс исследования, соответствующий четко
определенным правилам. Точно так же наука рациональна не в выборе объекта исследования, и это можно
сравнить с пониманием специфики философии: поверхностный взгляд свяжет ее с определенным набором
проблем, более углубленное изучение поставит на первое место способ их решения и позволит сказать,
например, что философствовать – значит, сомневаться. Разумеется, наука включает в круг своего
рассмотрения не любые (в том числе вымышленные) объекты, но это не самостоятельная ее особенность, а
лишь следствие фундаментальных нормативов научной деятельности.
Необходимость изменения сложившейся парадигмы развития цивилизации стала предметом
интенсивных философских размышлений еще на рубеже ХIХ–ХХ вв., хотя вошла в философию много
раньше, в период расцвета рационализма, когда в нем стали обнаруживать не только новые возможности, но
и границы разума, что стало основной темой критической философии. Но теперь, на рубеже третьего
тысячелетия, она стала уже не только проблемой философии по вопросам выживания человека, его
самосохранения как вида. В этой исторической ситуации как никогда остро встает вопрос о новой роли
науки, о новом понимании ее смысла и назначения. Очевидно, что две главные опасности современного
общества – уничтожение среды обитания человека и разрушение его личности – не могут быть преодолены
без напряжения всех интеллектуальных и духовных сил человека, а значит, и без активизации
рациональности как важнейшей составляющей европейской цивилизации.
Антиинтеллектуализм и иррационализм, полезные своей критикой сциентизма и техницизма, не могут,
по самой своей природе, выдвинуть реальный позитивной программы сохранения и дальнейшего развития
цивилизации. Постмодернизм, заявивший о себе как о единственно адекватном современности способе
осмысления мира, способен лишь к высвечиванию и усилению царящего духовного хаоса. То, что способна
дать рациональность для реального выхода из кризиса, – это пробуждение чувства личной ответственности,
основанной на критическом анализе оснований, предпосылок и условий человеческой деятельности,
продумывания до конца связи предельных практических принципов. Внесение ясности в осознание своих
принципов и установок и ответственность за них — в этом состоит смысл рациональности, в какой бы сфере
деятельности она не проявлялась.
Научная рациональность как поиск истины, как особый взгляд на мир, стремящийся понять его в его
собственных закономерностях, как особый метод познания и как особый дух науки способна вместе с
другими формами человеческого познания и деятельности продвигаться на пути поиска выхода из
современного кризиса. Одним из важнейших шагов на этом пути должна быть переориентация от
преобладающего внимания к средствам на усиленное внимание к целям во всех сферах человеческой
деятельности и связанный с этим критический анализ идеалов и ценностей, среди которых научный разум
займет подобающее ему место. Люди науки ради сохранения ее культурной ценности и гуманистической
направленности вынуждены будут преодолеть свой «профессиональный кретинизм» и, подобно многим
своим великим предшественникам, повернуться лицом к окружающему миру, не теряя при этом бесценных
завоеваний научной рациональности – ясности, последовательности, объективности и интеллектуальной
честности, без которых невозможно противостояние влиянию иррациональных настроений и идей,
способных лишь усилить кризисные тенденции к нарастанию социального хаоса.
_________________________
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С.195.
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.131–134.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.73.
Там же. С.104.
Там же С.102.
Там же. С.308.