Проблема обоснования научного знания в немецком идеализме
advertisement
Проблема обоснования научного знания в немецком идеализме А. Г. НОВОХАТЬКО Национальный исследовательский ядерный университет «МИФИ» ПРОБЛЕМА ОБОСНОВАНИЯ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ В НЕМЕЦКОМ ИДЕАЛИЗМЕ В работе исследуются возможности категориального познания. Показано, почему Кант в анализе природы трансцендентальных идей, вынужден был, вслед за Лейбницем, соотнести свою позицию с позицией Платона, для которой характерно проведение фундаментального различия между рассудком и разумом. В статье выявляются актуальные для сегодняшних дискуссий о формировании научных парадигм уроки и последствия, вытекающие из актуализации платоновского философского наследия, как она представлена в эволюции классического немецкого идеализма. Вопрос о природе и действительном значении возможностей категориального познания, переоткрытый в новое время Кантом, с неожиданной силой прозвучал в ХХ столетии в полемике между Хайдеггером и Кассирером на семинаре в швейцарском Давосе в 1929 году. Эрнст Кассирер был, пожалуй, одним из первых, кто отметил важнейшую особенность хайдеггеровской интерпретации Канта. Как известно, Хайдеггер своем главном труде «Бытие и время» (1927) поставил в центр всей архитектоники «Критики чистого разума» проблему продуктивной силы воображения, отказавшись признавать аутентичным прочтение Канта в версии юго-западного неокантианства. Для этого крыла неокантианцев и, прежде всего, для Кассирера было ясно одно – Хайдеггер в своей интерпретации Канта, наиболее полно представленной в работе «Кант и проблема метафизики» (1929), непомерно расширил значение трансцендентальной логики в ущерб действительному значению трансцендентальной диалектики. Иначе говоря, учение Канта о сущности и происхождении категорий почему-то оказывалось в хайдеггеровском понимании опорной точкой всей «Критики чистого разума», считает Кассирер, между тем как учение о трансцендентальных идеях, о разуме (паралогизмы, антиномии и иллюзии) да и о методе оттеснялись на ее периферию. Обертоны давосской полемики можно услышать и в современных философских дискуссиях, особенно если в них затрагивается проблематика оснований и возможностей научного знания, специфика науки, вопрос о соотношении философии и науки, о едином основании художественного и научного творчества и т.д. В чем причины неослабевающего интереса к кантовским исканиям? Как известно, почти все важнейшие нити, связывавшие «докритического» Канта с предшествующей метафизикой, были разорваны Юмом. Именно под влиянием Юма Кант делает вывод, что закономерности и телесно-протяженного мира, и мира мыслящего человеческого «я» (cogito), начиная с пространственно-временных его характеристик, доказываются не опытом самим по себе, но коренятся в специфической природе человеческого (субъективного) созерцания и рассудка. Да, эти законы можно мыслить с помощью нашего ума, но они ни в коем случае не могут рассматриваться как отражение действительности в сознании людей. Человеческое познание обречено лишь в формах чувственного восприятия снимать и вычерпывать являющийся мир, переплавляя его в более или менее устойчивые формы категориального синтеза, так и не доходя до «вещей в себе». Начиная с Лейбница и Канта чувственность перестает рассматриваться как пассивная и непосредственная. Между предметом чувственного восприятия и представлением о нем лежит сила воображения, обеспечивающая синтез предметов созерцания. Ею опосредствована связь между явлением и активной силой рассудка. Строго говоря, посредником выступает не само воображение, а осуществляемый им синтез a priori вполне определенных пространственновременных созерцаний. Главная особенность рассудка состоит в том, он есть способность судить, выносить приговор, «подчинять». Это обеспечивается благодаря двум уникальным возможностям, которыми обладает рассудок. Во-первых, это единство синтезов «Я мыслю», и во-вторых, априорная представленность этого единства через категории. Рассудок, таким образом, делает то, что не может делать воображение: он возвышает синтез до единства, объединяет их в акте «Я мыслю» и посредством этого акта законодательствует, объективирует, судит, т.е. переводит во всеобщий и необходимый план синтезируемое содержание чувственности и затем выражает его в своих специфических понятиях, в категориях. Примечательно, что по-немецки «рассудок» – der Ver-stand – имеет оттенок «остановить», т.е. это своего рода выявленный и зафиксированный «смысл», «толк», «склад», «умение». Кстати, по-русски этот термин передает свое значение, пожалуй, более гибко и тонко. Мы говорим, например: «Рассуди!» Это значит, не только требуется разобрать ситуацию или выявить и зафиксировать специфические особенности обстановки или положения дел, но и совершить-таки акт «суда», высказать оценку, осуществить ISBN 978-5-7262-1280-7. НАУЧНАЯ СЕССИЯ НИЯУ МИФИ-2010. Том VI 1 Проблема обоснования научного знания в немецком идеализме «законодательную» функцию. За любой категорией рассудка – свое единство «Я мыслю», обеспечивающее возможность судить, гарантировать априорный синтез, т.е. выводить рассудок на уровень всеобщего и необходимого обобщения. За любой схемой воображения – лишь «антиципация» (предвосхищение) в форме синтеза, в хронотопе, в форме амальгамы чувственности и рассудка, в форме категориального единства. Без схем воображения акт суждения или категориального единства не возникает. Схема приоткрывает, а не раскрывает собою тайну применимости категорий к явлениям опыта. Схема (а не синтез) – устье, врата в мир воображения. «Пуск» схематизирующего воображения – дело рассудка. Это значит, что по своему собственному почину воображение не возникает. Рассудок судит, а разум умозаключает. В разуме – предел рассудка. Разум есть способность ставить и осуществлять цели, а потому и вырабатывать средства реализации этих целей. В соответствии с духом нового времени Кант делает ставку на культуру как мир целей и средств разума. Цели возникают в «опыте» у естественного, «натурального» субъекта. Но тут Кант выявляет составе культуры такие цели, которые в опыте натурального субъекта сами по себе не возникают, а когда они в таком опыте появляются, то не всегда согласуются с ним и зачастую ему противоречат. (Кант: «Культура есть принуждение»). В чем отличие целей культуры от естественных целей эмпирического субъекта? Ответ Канта – цели разума необусловлены (см. «Критику способности суждения», § 84). Синтез у Канта имеет два значения: 1) схватывание, «произведение», полагание множественности в определенном пространстве и времени, 2) воспроизведение, репродукция (см. «Критика чистого разума», Трансцендентальная аналитика, § 10). Оба аспекта – синтеза удерживаются в силе воображения (см. «Критика чистого разума», 1-е издание, Трансцендентальная аналитика). Это означает, что любой акт воображения, поскольку он всегда синтетичен, по Канту, содержит в себе репродуктивный момент. Какова структура восприятия по Канту? В чем именно состоит момент пассивности, момент репродукции восприятия или внимания? Гарантирует ли сила воображения (даже с ее внутренним единством схватывания и репродукции) возникновение, порождение и утверждение знания? И наконец, достаточно ли одной только этой способности? Ответ Канта заключается в следующем. Силе воображения недостает гносеологической вменяемости, устойчивого или самосознательного начала. Дело в том, что сила воображения, в себе как таковой не содержит самосознания (см. § 10 «Критики чистого разума»). Знание возникает только в том случае, если в наличии, кроме 1) силы воображения, есть 2) единство сознания «Я мыслю», посредством коего осуществляется-то связь представлений, а также 3) возможность и необходимость связи представляющего Я со своим объектом. Третий момент это и есть собственно говоря, рассудок как таковой, т.е. узнавание тождества в различном, или конституирование объекта. Если обозначить их несколько прямолинейно, но предельно кратко, это – воображение, самосознание, ум. Таким образом, акт «Я мыслю» и необходимая связь с объектом не могут быть порождениями силы воображения. Самосознание и ум находятся за пределами синтезов продуктивной способности воображения. Поэтому в кантовской теории познания представление «Я мыслю» сопровождает силу воображения. Попытку втянуть акт «Я мыслю» внутрь воображения позднее предпринял Фихте в «Наукоучении». Исчерпав возможности категориального познания, Кант переходит к анализу природы трансцендентальных идей. В отличие от категорий идеи разума не имеют в качестве своей подосновы продуктивную силу воображения с ее схематизмом. И здесь-то, в вопросе о сущности идей, Кант вынужден был обратиться к Платону. Во-первых, именно Платон впервые провел фундаментальное различие между рассудком и разумом. Во-вторых, Платон по-новому поставил вопрос о видах (формах) знания, с одной стороны, и соответствующих им предметных областей – с другой. Проблема наиболее остро формулируется в конце шестой книги «Государства», где Платон предлагает различать «два вида умопостигаемого». Одним из них ведает наука, руководствующаяся рассудком, другим – «диалектика». Здесь Платон говорит о «науках, которые исходят из предположений... Рассудком же ты называешь, по-моему, ту способность, которая встречается у занимающихся геометрией и им подобных. Однако это еще не ум, так как рассудок занимает промежуточное положение между мнением и умом... – Пойми также, что вторым разделом умопостигаемого я называю то, чего наш разум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения как таковые, то есть, некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно. (Речь идет о беспредпосылочном, абсолютном начале, которое ум удерживает в виде «гипотезы», радикально отличной от «аксиом», что позволяет уму выйти ISBN 978-5-7262-1280-7. НАУЧНАЯ СЕССИЯ НИЯУ МИФИ-2010. Том VI 2 Проблема обоснования научного знания в немецком идеализме непосредственно на идеальный мир, «связаться» с ним, т.е. опереться на бытие идей – А.Н.). Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним» ("Государство", 511 b-d). Иначе говоря, рассудок опосредствован «иным», а разум опосредствован «собой». Однако Кант, вводя различие между рассудком и разумом, отчасти подрывает фундамент самого эмпиризма. Позднее Фихте дал абсолютно точную оценку кантовской инициативе: между Платоном и Кантом – мгла. За два тысячелетия между ними в развитии данной проблемы никого нет. Хотя Кант не просто актуализировал, но в сущности переформулировал ее, а своим решением задал новый, иной путь разработки, совершенно другой вектор ее развития, внутренняя противоречивость которого и была зафиксирована в давосской дискуссии. Антиплатонизм Канта подтверждается скептически-ироническим отношением последнего к «гипотезе», одному из ключевых понятий платоновского диалектического метода. С особенной ясностью это представлено в «Критике чистого разума» в разделе «О дисциплине чистого разума в отношении гипотез», которые, де, допустимы «не при догматическом, а только при полемическом их применении», т. е. гипотезы все-таки допустимы в сфере чистого разума, но «только как оружие, не для того, чтобы обосновывать на них право, а только для того, чтобы защищать его»). Здесь кантовский взгляд совпадает, в сущности, с известной позицией Ньютона («Гипотез не измышляю!»). По словам Канта, гипотезы являются «запретным товаром» в области трансцендентальной философии. Понятийно-идеальную природу гипотезы Платон рассматривает в ряде своих произведений. Далекая от всякого трансцендентализма платоновская философия онтологически непосредственно связана с самим порождением научного знания, с его «осуществлением». Например, в диалоге «Федон» (100 a) этот взгляд проводится с изумляющей ясностью: «Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать истину бытия, хотя уподобление, которым я при этом пользуюсь, в чем-то, пожалуй, и ущербно. Правда, я не очень согласен, что тот, кто рассматривает бытие в понятиях, лучше видит его в уподоблении, чем если рассматривать его в осуществлении. Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым надежным; и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное – идет ли речь о причине или о чем бы то ни было ином, – а что не согласно с ним, то считаю неистинным». Глубинную противоположность Платона и Канта тонко чувствовали многие выдающиеся умы – и естествоиспытатели, и философы, и богословы. П.А. Флоренский, в частности, так характеризует основания расхождений Лейбница (противника Ньютона) и Канта (сторонника Ньютона) в космологии: «Последним блестящим – если не самым блестящим! – развивателем платонизма был Лейбниц. Вот почему мы не должны удивляться, что революционный Кант захотел низвергнуть этого потомка греческого мыслителя, вознамерился подсечь зазеленевший отросток на платоновском корне. В лице Лейбница он обрушивался на Платона; в лице Платона сводил счеты со всей европейской философией. Принцип истины от человека столкнулся с принципом истины от Бога. Само-познание – с Бого-познанием. Дольнее с неслыханною силою противостояло горнему… И в этой схватке наиболее значительный и, во всяком случае, бесспорно, наиболее захватывающий – антиномии чистого разума». Дело в том, что Ньютон и шедшая в ту пору за ним физика никогда не занимались анализом природы самого мышления, исследованием понятийно-категориальной стороны науки. Оказав огромное влияние на распространение локковского эмпиризма внутри естествознания своим девизом «физика, бойся метафизики!», Ньютон так и остался при этом, как отметит позднее Гегель, «полным варваром в отношении понятий», так и не вышел за пределы субъективной рефлексии. Лейбниц же вслед за Платоном последовательно отстаивал тот взгляд, что не только природа, но и нравственный мир как абсолютное благо с необходимостью вытекает из природы самого разума, даже если этот разум осознается его носителями как всецело атеистический. Заслуга Лейбница состоит, прежде всего, в попытке раскрыть механизм развития индивидуального мыслящего бытия человека как наиболее адекватный способ существования всеобщего (субстанции). Именно Лейбниц соединил принцип деятельности с духовной монадой, индивидуальной субстанцией. Он попытался совместить в своей концепции понимание мышления как объективно-всеобщей реальности, как субстанциальной силы с трактовкой субъекта познания как столь же реальной индивидуальности. Лейбниц же в противовес английским эмпирикам, философским учителям Ньютона, различает случайные, данные в опыте «истины факта» и «истины разума», которые необходимо раскрываются в ходе развития физико-математического естествознания, метафизики, логики. ISBN 978-5-7262-1280-7. НАУЧНАЯ СЕССИЯ НИЯУ МИФИ-2010. Том VI 3 Проблема обоснования научного знания в немецком идеализме Именно в познании и раскрытии тех предвечных законов, по которым Бог сотворил мир, заключена специфика человека как разумного существа. Этим человек отличается от животного. Из всех существ только человек способен знать и совершенствовать самого себя. Человеческий разум – не только живое и одушевленное зеркало вселенной, но и образ самого Бога, обладающий способностью раскрывать истины, по которым устроен мир и отдельные вещи в нем. Божественное происхождение и назначение человека лежит в основе искусства и доказательных научных знаний. В лейбницевской системе, как и в платонизме, мир оказался удвоенным. Внутреннее его согласование обеспечивалось через так называемую «предустановленную гармонию». Мир никогда не остается лишь «равным самому себе», а с необходимостью улучшается, усовершенствуется. «На свете есть вещи поважнее самых прекрасных открытий – это знание метода, которым они были сделаны». Хотя Кант во втором издании «Критики чистого разума» дал задний ход, отобрав у продуктивной силы воображения ряд функций и передав их рассудку, что говорит о тонкости и проницательности ума старого кенигсбержца, оценившего все последствия гипертрофии продуктивного воображения в деле выявления сущности души – ибо «коперниканская» постановка проблемы обязывала двигаться вспять от Платона и Лейбница, а тем более от христианских отцов церкви, педалируя постулат человеческой продуктивной свободы в надежде достичь фундамента («фундаментальная онтология» Хайдеггера именно отсюда!) души, оснований ее устойчивости, вменяемости, достичь, так сказать, дна самосознания, онтологии самосознания, метафизики самосознания. Воображение само по себе не может быть таким основанием – вот что вовремя (и именно во втором издании «Критики чистого разума») понял Кант. Дело в том, что в нем, в продуктивном воображении как таковом, всегда наличествует потенциальная опасность размывания, неразличения границы между нормой и аномалией – как в учении об обществе, так и в учении о душе. Кстати, этот момент всегда тонко чувствовал художник-мыслитель Платон, пошедший даже, как хорошо известно, на безоговорочный запрет искусства, когда вопрос ставился об основаниях несущих конструкций в идеальном государстве. Разумеется, и до Канта к таинственным основаниям беспрецедентной устойчивости Я (самосознания, апперцепции) по-разному подбирали ключ Декарт и Спиноза, Мальбранш и Лейбниц. После Канта попытки выскочить из капкана обязательств и следствий кантовской антропологии будут неоднократно предпринимать Фихте, Шеллинг. Даже Гегель рассматривал свою философию как развитие идей, заложенных Кантом. Несмотря на критику неокантианства, Гуссерль и Хайдеггер остаются, конечно, в веере возможностей актуализации фундаментальных принципов автора «Критики чистого разума». СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. 2. 3. 4. 5. Платон. Федон. Соч. в 3-х т. М.: Мысль, 1970. Т. 2. Платон. Государство. Соч. в 3-х т. Ч. 1. М.: Мысль, 1971. Т. 3. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 8-ми т. Т. 3. Чоро, 1994. Кант И. Критика способности суждения. Соч. в 8-ми т. Т. 5. Чоро, 1994. Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разумении //Соч. в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1983. 6. Флоренский П.А. Космологические антиномии Иммануила Канта. // Соч. в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. 7. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. 8. Мартин Хайдеггер – Эрнст Кассирер. Давосская дискуссия. //Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Мн.: ЕГУ, 2001 . ISBN 978-5-7262-1280-7. НАУЧНАЯ СЕССИЯ НИЯУ МИФИ-2010. Том VI 4
