С.В. Данько МИРЫ ВОЗМОЖНОГО – ОТ БЫТИЯ К НИЧТО This
advertisement
С.В. Данько МИРЫ ВОЗМОЖНОГО – ОТ БЫТИЯ К НИЧТО This work is devoted to the development of philosophical comprehension concerning a one specific problem, which was aroused as an aporia within Eleatic philosophy. This aporia covers the following problem. Being cannot occur from Nothingness, but it is also cannot occur from Being itself (according to Parmenides’s formula: "what is, is" and "what is not, cannot be"). Philosophy reduced this paradox by saying that ontology is divided into two levels – Being in actum and Being in potentio. As a result Being in potentio was considered as primary order level of Being than Being in potentio. This attitude was noticeably changed in Christianity because of reality of Nothingness, which idea comes from Old Statement. After that in 17-th century Descartes held that Nothingness is a pure possibility, which means that it is not precede to Being in actum. In order to reach this intellectual goal he had to consider Nothingness as a part of Epistemology, but not Ontology. In other words he asserted that the only cause of False in our World is the Cogito itself, but not real Nothingness. It meant also that God is not omnipotent as well as he is not omniscient. It caused diminishing of influence of Creationism as an idea. Moreover method of Descartes caused spreading of subjectivism or, in other terms, spreading the Nothingness in all fields of experience. As a result a two levels ontology model was annulled and the Being in actum turned the only object of intentionality. On the other hand the intentionality (or intentional consciousness) started to be regarded as the same as the Nothingness itself. In Sartre’s and Wittgenstein’s theories the possibility (potentio) is restricted as sphere of the Nothingness. It doesn’t have any causal relations with the Being, but it has source within cogito. The possibility, therefore, is not incarnated in the Being, but remains as a part of Nothingness, so the Being could be. Со времен элеатов философия вполне осознала парадоксальность идеи возникновения сущего, немыслимость его возникновение из бытия, равно как и из небытия. Решение, предложенное Парменидом, казалось бы, устранило парадокс — бытие не возникает и не исчезает, нет ни движения, ни становления, есть только бытие и ничего кроме бытия. Но оставалась другая проблема — чем является видимый мир, в котором движение и становление наглядно представлены, и никакие ухищрения разума не могут эту очевидность отменить? Выходом из положения явилось допущение «промежуточного» между бытием и небытием состояние мира — бытия «в возможности». Но требовалось объяснить, где коренятся невоплощенные возможности и что приводит к их воплощению в действительном мире. Для Аристотеля действительность) поле совпадает с «воплощенных видимым, возможностей «становящимся» (иначе миром, — который происходит из двух начал — материи и формы. Материя понимается здесь как то, с чем может нечто произойти (принятие формы). В этой связи Аристотель саму материю называл «возможностью», достигая в рассуждении понятия «чистой возможности» — «первоматерии», лишенной всякой формы. Но то, с чем может нечто произойти не дает достаточное основание тому, что может произойти, материя не может сама быть источником той формы, которую принимает. Форма не может возникнуть из материи, и не может возникнуть из «ничего» согласно античной максиме «из ничего — ничего не появится». Потому Аристотель был вынужден признать предсуществование всякой формы в божественном начале, уподобляясь Платону, который размещал прообразы всех вещей в эйдетической реальности. Такой ход мысли выражает суть античного понимания мира: «возможность какой-либо действительности» подразумевает предсуществование субстрата, «материала» образования действительных вещей и предсуществование вечного, неуничтожимого прообраза, необходимого для становления действительности. Иными словами — все, что возможно, что может стать действительным (медный шар, статуя Гермеса и прочее) вначале уже существует в реальности более высокого порядка: либо кроется в телесной субстанции (досократики), либо фигурирует в мире эйдосов (Платон) или в Боге как форме форм (Аристотель). Как видим, парадокс «разрешается» в пользу возникновения бытия из бытия. Ни Платон, ни Аристотель не могли допустить возникновение формы из ее собственного ничто, поэтому допущение «бытия в возможности» не спасло положения, а привело к удвоенной и «перевернутой» картине мира, в которой всякая возможность фигурирует в бытии еще более реальном, чем «становящаяся» действительность. «Чистой возможностью», следуя интуициям Аристотеля, было бы естественно назвать возможность, которая не являлась бы действительностью ни в каком роде бытия. Но это вновь возрождает апорию элеатов, кроме того, если возможность совпадает с ничто всякой действительности, то в каком смысле о ней вообще можно говорить? Есть ли способ разрешить этот парадокс, как представить себе чистую возможность, которая не была бы никаким бытием, а только лишь возможностью бытия? Как показывает дальнейшее развитие философской мысли, такой способ есть, чистая возможность была представлена философией, но лишь спустя столетия. Проследим путь разрешения парадокса элеатов за счет обнаружения подлинной «чистой возможности». В Средние Века картина меняется — исчезает субстрат возможного, мир творится «из ничего». Однако возможность как «сущность» и здесь обладает сверх- бытием, прежде всякой ее актуализации (осуществления) в тварном мире, она предсуществует в проекте абсолютной и единственной субстанции, в которой сущность и существование совпадают — в Боге. Но есть «ничто», из которого мир сотворен, оно именно есть, поскольку весь тварный мир несет на себе печать не только Бога, но и этого «ничто», этим-то творение, включая самого человека, и отличается от Творца. Ничто отличается от аристотелевской первоматерии, поскольку постулированный Аристотелем идеальный прообраз видимого мира замкнут на себя, и материи приходится проявлять активность, несвойственную небытию живость, «подражая» этому прообразу и «приобщаясь» к нему. Ветхозаветное ничто - чистое отсутствие, весь творческий потенциал берет на себя Бог. Но это, очевидно, не меняет положения: Божьей благодатью «ничто» становится «чем-то», и в этом смысле оно есть возможность, но, как и в античности, оно не было бы возможностью, если б не воспетый еще Платоном абсолютный прообраз, вечно мыслимый божественным разумом, и не благая воля, дающая бытие возможному в меру его заслуг. Проще говоря, мы и здесь найдем ту область, в которой все действительное предсуществует в возможности как реальности, найдем основание для реализации той или иной возможности, следовательно, несмотря на чистоту «ничто» как «материи» творения, сама возможность коренится в необходимости и продолжает бытийствовать — в Боге и его замыслах. Но сущность может и не получить существования, ведь неисповедимы пути Господни. Может быть, здесь мы найдем искомую возможность, которая не сводится ни к каким основаниям? С одной стороны, абсолютная свобода Бога совместима с этой идеей, но, будучи абсолютно свободным, Бог «не играет в кости», и не творит мир «ad libitum», что ясно выразил Лейбниц в законе достаточного основания. Он же показал, что все мыслимые возможности «вечно мыслятся», то есть они субстанциальны, как и сам Бог. Остается еще свобода самого человека, которая означает его собственный, самостоятельный выбор. Но что есть сам человек? По-видимому, следует принять, что в его Божественной, как у всякой твари земной природе, есть нечто несводимое к этой природе, в противном случае он не может быть сам основанием своей свободы. Здесь, очевидно, дилемма такая: либо это некая независимая от Бога сущность человека, неподвластная Богу «чтойность», из которой проистекает свобода человека, либо это само ничто. Если мы выбираем первое, то, очевидно, снова не получаем чистую возможность, поскольку природа человека станет реальным основанием, исключающим чистоту возможности. К тому же, этот вариант следует отвергнуть ввиду общего контекста теологии, т.к. здесь мы вступаем в явное противоречие догме, впадаем в «основное заблуждение». Зато мы получим искомое, если примем за основу свободного действия человека его ничтойность. Ничто — единственное, что не может происходить от Бога, абсолютно с ним несовместимо, все попытки доказательств бытия Бога наглядно свидетельствуют о недопустимости включения в этот абсолют «ничто». Что же тогда есть свобода, которой Бог наделил человека, сотворив его по образу и подобию своему? Если не от сущности, неподвластной Богу она происходит, то придется признать, что Бог наделил свободой само ничто, и, в отличие от пассивной ничтойности всего прочего тварного мира, свобода человека — это живое, деятельное ничто. Итак, с позиции общей картины можно допустить, что в образе человеческой свободы в мир (как в мысль о мире) пришло настоящее ничто, очищенное от всякого предсуществования себя в необходимом, вневременном мире, и при этом творческое ничто. Творческие акты этого ничто можно было бы признать актуализацией чистой возможности, а само деятельное ничто — как искомую чистую возможность, но для этого мы должны убедиться, что ни одна доля предзаданности не прокралась в его акты. И тут мы сразу же теряем искомое, поскольку свобода человека оказывается подконтрольна. Действительно, человеку, как тварному существу, нельзя даже помыслить поступок, выходящий за рамки Божественного провидения. И прежде всего это касается толкования самой свободы в теологии. Свобода жить праведно означает для человека лишь то, что он способен совпасть с самим собой - таким, как его задумал Бог — совпасть со своим «что». По сути, эта позиция трактует свободу как возможность удержания человека в его «сущности» (в том, что «воистину есть человек») над пропастью его же «ничто». Но, согласно всем максимам теологии, само по себе ничто человека не может основать такую его свободу, эта свобода осуществляется лишь благодаря божественному в человеке. Это уже очевидная реминисценция Платона, с той разницей, что созерцание вечных сущностей сменяется деятельностью во славу Всевышнего. Но суть сохраняется: возможность праведной жизни, проистекающая из двух источников, один из которых необходимый абсолют, уже не является безосновной, случайной, то есть — не является чистой возможностью, хотя второй ее источник совпадает с ничто. Можно предположить, что мы найдем чистую возможность там, где вовсе не хотелось бы ее искать — в греховной жизни. Не коренится ли грех в самом ничто человека и только в нем? С одной стороны, как первичное грехопадение, так и все вытекающие из него прочие и дальнейшие проявления человеческой слабости, суть не что иное, как отпадение от Бога, от подлинного бытия, то есть сваливание человека в ничто. Однако и здесь наиболее логичным будет принять точку зрения, которую разделял, в частности, Лейбниц: и греховные поступки находятся под юрисдикцией Бога и вносят свою лепту в общий замысел. Такая позиция допускает, конечно, свободу человека, но свобода эта «под присмотром». Всеведение Бога придает любому событию статус необходимости, предзаданности, следовательно, ни о какой чистой возможности говорить не приходится. Итак — в религиозной этике чистая возможность, судя по всему, не состоялась, хотя ее шансы, как мы позже увидим, возросли. Теперь посмотрим, как реализуется свобода человека в другой сфере его жизни — в познании. В этом отношении значительные события происходят на рубеже двух эпох — Возрождения и Нового Времени, когда на основе метода Декарта начала оформляться классическая парадигма гносеологии. В «Правилах метода» Декарт осуществляет своеобразную теодицею в модусе познания, исходя из того, что Бог «не коварный демон, чтобы расставлять ловушки нашему легковерию». Подобно Платону, разводившему «знание» и «мнение», Декарт развел истину и заблуждение — истинные, «врожденные идеи», внушенные непосредственно Богом и ложные, «составленные нами самими», субъективные идеи, имеющие, очевидно, иное, не божественное происхождение: «... мы сами составляем вещи, которые разумеем, всякий раз, когда мы верим, что в них содержится нечто, непосредственно не воспринимаемое нашим умом ни в каком опыте: так, когда больной желтухой убеждается в том, что видимые им вещи желтые, эта его мысль будет составлена из того, что представляет ему его фантазия, и того, что он добавляет от себя, а именно: цвет кажется ему желтым не вследствие изъяна глаза, а потому, что видимые им вещи действительно желтые. Отсюда следует, что мы можем обманываться только тогда, когда вещи, в которые мы верим, некоторым образом составлены нами самими» [Декарт 1989: 92]. Какой смысл вкладывал Декарт в выражение «мы сами»? Очевидно, указывая на «нас самих» как на источник образования фикций, Декарт отличает мыслящее «я» (иначе — cogito) от иной, могущественной и совершенной мыслящей субстанции, способной одним лишь актом мысли творить реальность (см. [Сокулер 2003: 100 — 121]). При этом можно допустить, что Декарт не в полном развороте фиксировал выделенное им cogito, во всяком случае, он не связывал произвольность нашего ума с ничто, полагая «я» реальной сущностью, наиболее близкой и очевидной нам (см. [Декарт 1989: 98]). Но с позиции общей картины можно заметить, что в основании ментальной свободы субъект обращается в ничто тем же порядком, каким обращался в ничто в основании своей моральной свободы. Более того, в отличие от реализации моральной свободы осуществление ментальной свободы выходит за рамки Божественного провидения, поскольку в Божественном уме нет места лжи и заблуждению, не содержится ложных идей1. Поэтому здесь и становится возможен антимир, как полное отпадение от Божественного замысла, как разрастание ничто в мире. Пусть сам Декарт, судя по всему, не отдавал вполне отчет в такой квазиреальности выделенного им cogito, у нас достаточно оснований полагать, что фиктивные идеи берут свое начало в той сфере «cogito», которая выявляется как «ничто». Тем самым, рационализм Декарта ближе подошел к идее «чистой возможности», указывая на ничтойность приватных идей субъекта познания. Но в реальности самого субъекта представители картезианской традиции и не думали сомневаться, и понадобится еще три столетия, чтобы эта традиция пришла к парадоксальному выводу, возрождающему максиму Декарта в ее скрытом смысле: cogito ergo non sum. Пока же происходит следующее: благодаря своей трактовке cogito, Декарт, имея за плечами конгениальные прозрения Бэкона (теория «идолов»), Августина (теория времени), греческих скептиков, Аристотеля (стремящуюся к ничто «чистую возможность» - материю) — становится невольным основателем субъективизма, на фоне которого развивается скептицизм. Такой поворот событий был вполне предсказуем: непреодолимые трудности обоснования знания действительно показывали, что без Божьей помощи не обойтись, и устранение религиозной подпорки неминуемо должно было привести к Придерживаясь позиции Лейбница, ложные идеи следует считать ложными не потому, что они вообще не мыслятся Богом, они мыслятся им в качестве возможных (кроме самопротиворечивых идей), а потому, что они противоречат наилучшему, отрицают идеи, допущенные к актуализации. Бог не мыслит худшее как наилучшее, не мыслит неосуществленные возможности осуществленными, а осуществленные неосуществленными, это и означает, что он не мыслит ложно. 1 бесконтрольному распространению радикального сомнения на все виды опыта. Утрата Бога как гаранта истинного знания провоцировала детальную разработку «того, что осталось» - английский эмпиризм провел тщательное исследование всех доступных человеку способов постижения мира и подвел философию к критическому учению Канта. «Коперниканский переворот» кенигсбергского мыслителя завершил оформление новой сферы, включающей в себя весь постижимый мир — теперь это феноменальный мир субъекта, воспроизводимый априорными формами его чувственной и рациональной природы, взаимодействующей таинственным образом с непостижимой вещью-в-себе. Иными словами, средневековый Бог скрылся за горизонтом мысли, оставив за собой свое пассивное альтерэго – «вещь-в-себе», а на месте античного иррационального субстрата и «ничто» теологии воцарился субъект, вобравший в себя всю мыслительную активность мира, но без креативных возможностей Бога, воцарилось - cogito, творящее интерсубъективные фикции, общезначимый, но ничтойный мир. Идея «вещи в себе» вовсе не случайна в концепции Канта, как некоторые полагают. Она как раз и оттеняет ничтойность субъективного мира: в отличие от Бога, одними лишь мыслительными актами творящего действительный мир, субъект актами своего познания продолжает творить ничто относительно теперь уже отблеска божественного абсолюта (вещи-в-себе). Подобно (но не тождественно) тому, как в трактовке Декарта фиктивные идеи являлись «ничем» относительно «врожденных» (божественных) идей, весь производный от «трансцендентального субъекта» мир является ничем относительно вещи-в-себе как независимой от субъекта (уже без явной божественной составляющей, от которой осталось только вот это отрицательное определение). Кант прямо говорит, что вне субъективного условия внешних созерцаний «представление о пространстве не означает ровно ничего» [Кант 1994: 53]. Если принять пространство за нечто, лежащее в основе вещей самих по себе, следует признать, что «пространство есть ничто» [Кант 1994: 54]. И «если мы отвлечемся от способа, каким мы внутренне созерцаем самих себя и посредством этого... все внешние созерцания..., если возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто» [Кант 1994: 61]. Что сообщает пространству и времени «ничтойность» относительно ноуменального, «самого по себе» существующего мира? Вне всяких сомнений, Кант, в русле всей картезианской традиции, имел в виду участие субъекта (в актах его же, субъекта, созерцаниях). Но почему же субъект должен сообщать этим актам ничтойность? Позволив себе не вполне академическую аналогию, уточним суть вопроса: если в кофе добавить молоко, то вся «молочность» полученного напитка будет связана с наличием в нем молока. Примерно так же приходится понимать феномен — как своеобразный коктейль, один из ингридиентов которого — субъективность, она же — ничто, которым «разбавлена» реальность «самого по себе» существующего ноумена. Откуда взялся этот удивительный ингридиент? Очевидно, проистек ничожествующего когито, иначе соверешенно непонятно, откуда в проникло ничто. То есть — признание этого ингридиента «ничем» обращает в ничто само когито (самого субъекта), хотя от феномен имплицитно в «Критике» об этом, конечно, нет и речи. Есть ли здесь место чистой возможности? Для того, чтобы ее получить, потребуется искусственное смещение акцентов. Если представить феноменальный мир как полное отпадение от Божественной благодати, элиминацией «ничто» субъекта, не имеющей аналогов в божественном уме — то да, мы можем эксплицировать cogito как чистую возможность феноменального мира. Но связь феноменов и ноуменов уже не вполне такова, какой она представлялась Декарту в отношении субъективных фикций и «врожденных идей». Полного отпадения феноменов от «божественной благодати» (в данном случае, от ноуменальной реальности) здесь нет, феномены в определенном смысле «родственны» ноуменам, ведь феномен не что иное, как явление ноумена, результат познания субъектом ноуменального, а не феноменального мира. Что же касается самого субъекта познания, то природа cogito впервые жестко определена: до сих пор речь шла в гносеологии лишь о связи неких данностей с субъектом, о зависимости, происхождении фиктивных идей от субъекта, но впервые субъект получил содержательные определения. Нет нужды говорить, что его реальность не ставится Кантом под вопрос. Поэтому констатируем, что, несмотря на пронизанность мира феноменов идеей ничто, этот мир является необходимым результатом сотворчества трансцендентального субъекта, в себе самом несущего свою необходимость как такого, и вещи-в-себе, о которой мы ничего не знаем, но догадываемся, что она, очевидно, не менее субстанциальна и необходима - просто в силу своей горней наследственности. Подчеркнем, что в отличие от античной или религиозной трактовок возможных событий как предсуществующих в абсолюте, Кант не конституирует область предзаданных сущностей. Однако синтез ноуменальной реальности и априорных функций субъекта не может быть произвольным, он предвосхищен сообразной таковостью ноумена и субъекта и в этом смысле предсуществует, хотя и в «разобранном» виде. В итоге вместо чистой возможности мы опять обнаруживаем основания действительного (здесь – феноменального) мира в двух субстанциальных источниках – трансцендентальном субъекте и ноуменальной реальности. Дополним все сказанное, обратив особое внимание на то, как картезианская традиция обходит проблему средневековой теодицеи, осуществляя ее исключительно в модусе познания. Теология, как известно, прикладывала все силы, чтобы постичь, как Бог допускает в мир зло. Признать источником зла какую-либо альтернативную субстанцию, пусть даже в облике «ничто» — означало впасть в манихейство. Поэтому даже греховным помыслам человека приходилось искать место в божественном провидении, как в свое время Платону пришлось признать существование идей «грязи» и других малоприятных вещей. Но при всем стремлении христианства закрепить центр тяжести между крайностями ересей и пантеизма, баланс этот не мог быть устойчивым, поэтому грехопадение одновременно и порицается Богом, и не выходит за пределы его провидения. И в той мере, в какой оно порицается, в какой оно есть отпадение от его сущности, ничто проникает в мир. В гносеологии эта проблема не стоит так остро, как в религиозной этике. Поэтому теодицея здесь представлена в мягком варианте, с меньшей долей ответственности. В самом деле, что ужасного в том, что «звезды... кажутся нам меньшими, чем они есть на самом деле» [Декарт 1989: 163]? Нет никакой необходимости ассоциировать эти вещи со злом, античное отождествление знания и добродетели было перекрыто в теологии задачами волевого следования общеизвестным заповедям. Поэтому Декарт и решился не сваливать ответственность за иллюзии нашего ума на высшие силы, указав один-единственный их источник — мы сами. Надо ли говорить, что этот шаг оказался роковым и для этики, и, в конечном итоге, для всего мировоззрения — если имеет право мыслиться иная, отличная от Бога субстанция, то не лежит ли на ней ответственность и за мировое зло? А то, что Бог при этом разом теряет свое всемогущество, тоже вполне допустимо, поскольку крепнет подозрение, что и сам он есть порождение вновь открытой субстанции — нашего собственного «я». В дальнейшем учение Гегеля показало, на что способен разум как таковой, именно разум, а не Бог, поскольку Абсолютный Дух действует уже не от избытка, а от недостатка (самопознания). Этим он отличается и от вполне самодостаточного аристотелевского бога, который себя не познает, а «созерцает», ни на какой «стадии» бытия не тревожась о том, что «не знает, что он есть такое». В этом смысле Абсолютный Дух есть воплощенное cogito, разросшееся до единой мировой субстанции. В концепции Гегеля существование Абсолютного Духа уже не вполне совпадает с его сущностью, в определенном смысле предшествует той его сущности, которой становится осуществленное самопознание. Но, в отличие от более поздних философских интерпретаций разумного начала, существование может пониматься здесь и как сразу совпавшее со своей сущностью — непознанная, но уже существующая сущность предшествует себе же, как познанной. Поэтому мир как раскрытие Абсолютного Духа не может пониматься как чистая возможность, все стадии осуществленного самопознания как развертывание возможностей в действительном мире есть осуществление предзаданной сущности идеального абсолюта. В учении Шопенгауэра разумное начало впервые явным образом исключается из первоосновы всего сущего, и само cogito лишается разумной, рациональной мотивировки. Означает ли это, что Шопенгауэр выбился из картезианской традиции, проигнорировал «обожествленное» cogito? И да, и нет. У него сохраняется максима Канта о мире как «представлении», но cogito лишено здесь всякой субстанциальности. С одной стороны, только оно и дает миру существование, но не как таковое, не само по себе, а лишь будучи актом объективации воли, которая в своем иррациональном стремлении и производит объективацию как акт самоосуществления. Шопенгауэр видел здесь неустранимый парадокс, подлинную антиномию, поскольку бытие, очевидно, не может предшествовать бытию. Этой же антиномией он, впрочем, снимает нешуточную проблему кантовской системы — удивительной слаженности феноменального и ноуменального миров, странной договоренности между трансцендентальным субъектом и трансцендентной ему вещью-в-себе. Теперь вещь-в-себе обратилась в волю, актами которой и является феноменальный мир. Феномены, или «представления» - это акты воли к бытию, ее собственное воплощение. Воля есть стремление к бытию и она бытийствует в представлениях, однако новая проблема требует разрешения: для того, чтобы хотеть быть, уже надо быть. Надо сказать, что в такой интерпретации древний парадокс содержит уже достаточно мощный импульс к развертыванию идеи чистой возможности, и отзовется соответственно как в поздних преломлениях рационалистической традиции — в философии языка, так и в иррационализме ХХ века, в учениях немецкого и французского экзистенциализма. Пока же интуиция Шопенгаура все еще отыскивает некую основу мира, нащупывает очередную «причину» его существования. И находит: это сама воля, само бытие, делающее (объективирующее) мир в актах представления: мир есть, потому, что он «желает» быть. Новое заключается, в частности, в том, что теперь эта основа лишена всякой цели и смысла, и только в неистребимой потребности быть она и создает условия своего бытия — представление. Здесь нет ответа «зачем существует мир, но есть ответ «почему» - просто потому, что так хочет. Но этого уже достаточно, чтобы замутнить чистоту возможности мира. Шопенгауэр осознавал антиномичность собственной системы, но не сумел избежать удвоения реальности. В основе мира (как объективации воли) – прячется еще необъективированная воля, некое одержимое жаждой бытия (объективации) безумное начало. Хотя воля у Шопенгауэра не так уж безумна, уровни или стадии ее объективации подозрительно напоминают стадии самопознания Абсолютного Духа, так что отказать воле в какой-никакой заинтересованности в сущностном характере «мира как представления» не очень получается. Впрочем, даже если признать основой мироздания не слепую волю, а полное безразличие к бытию вообще, мы все равно не получим чистую возможность, мы не получим ее, даже испытав священное удивление от того, что мир есть, хотя вполне мог и не быть. Но посмотрим, Шопенгауэра и других как дальше наследников развивались события. картезианства не Учения смогли Гегеля, перекрыть возрастающий в философии скептицизм субъективистского толка, вероятно, потому, что, прозревая «вещь-в-себе», не затронули самой основы кантовского критицизма. Подлинным мессией этой традиции выступил Гуссерль в теории интенциональности сознания. Как ранее Кант оградил субъективный мир от полного ничто-жения, превратив его в общезначимый феномен, так Гуссерль теперь совершает настоящий подвиг, наделяя феноменальный мир бытием. Это действительно подвиг, потому, что плата за реальность феноменального мира — исчезновение самого субъекта, только ценой реальности самого «я» удалось вернуть реальность миру этого «я». Проблема ведь состояла в том, что кантовский феноменальный мир не приобрел статус настоящего мира, он так и остался общезначимой фикцией, способной заинтриговать, но не удовлетворить любознательный ум. Его фиктивность происходила из его субъективности («интерсубъективности»), то есть, в каком-то смысле, весь мир превратился в «я» (хотя Кант категорически не признавал себя солипсистом и действительно им не являлся). Но в той мере, в какой феноменальный мир мог трактоваться как «я», он должен был получить статус не-я, именно это и сумел проделать Гуссерль. Он построил систему обоснований, постепенно убедивших философское сообщество в том, что «я» - это не то, что дано или может быть дано мне как познающему, а только то, чему дано все познаваемое, в более поздней интерпретации — не поле зрения, а само зрение (см. [Витгенштейн 1958: 81, 5.633]). Таким путем был получен мир, хоть и отнесенный к cogito, но не включенный в cogito и не включающий его в себя. Тем самым cogito получило, наконец, статус подлинного ничто, который ранее мог быть установлен лишь экспликацией. Поначалу этот мир еще сильно напоминал феноменальный мир трансцендентального субъекта, и сама процедура «эпохэ» многим представлялась искусственной. Но намеченная психотерапия философии, тем не менее, состоялась, и феноменальный мир неожиданно обрел подлинное бытие, раскрывшись последователям Гуссерля не только в логических конструкциях, но и в глубоких интуитивных прозрениях. Но теперь мы хотим понять, какая именно реальность была возвращена миру. Вернул ли ее субъект той же звонкой монетой, которой когда-то позаимствовал, а потом и вовсе прибрал к рукам? Ответ прост — эпохэ осуществило ровно тот феноменальный мир, который мыслился на момент эпохэ. Провал теодицеи сначала в познании, а затем и в этике, привел к полной дискредитации креационисткой идеи. И это могло бы привести к возрождению древней проблемы, очередного поиска causa causans. Но этого не случилось. Не потому, что уже была отброшена античная максима «из ничего — ничего не появится», а потому, что исчезло само «что», точнее — утратило свою реальность. Обезбоживание мира сопрягалось с распространением в нем «ничто», которое, как известно, не нуждается в causa causans. Источником всей сферы ничто явилось cogito, но при этом не само cogito вначале полагалось «ничем», а лишь то, что оно «производит». Сначала «ничто» мыслилось относительно Божественного абсолюта и Божественного творения, затем относительно непостижимого, ноуменального мира (вещи-в-себе). При этом сохранялась видимость реальности самого cogito, что и позволяло приписывать ему «творящие» функции. И постепенно весь мир приобрел основание в cogito и ту «ничтойность», которую оно ему сообщило - вначале относительно сакрального, затем ноуменального абсолюта. Для такого квазиреального мира не требовались никакие основания, кроме самого ничто — ведь он и есть ничто. Когда же Гуссерль вынес ноуменальную реальность «за скобки», а субъекта превратил в точку интенционального луча, субъект обратился в ничто уже феноменального мира, а сам феноменальный мир уже не требовал основания ни в сакральном, ни в ноуменальном, поскольку так и остался ничтойным относительно вынесенного за скобки абсолюта. Впоследствии и сам этот абсолют растворился, утратил актуальность и силу объяснительного принципа «всего сущего», но мир так и остался - «квазиреальным». Иначе говоря, чтобы перестать требовать для себя бытийных оснований, мир должен был предварительно пропитаться идеей ничто, приобрести ничтойность и, следовательно, автономность относительно этих оснований. Для этого его основанием стало cogito, законспирированное «ничто» этих же абсолютных оснований. Cogito как творящая субстанция имело смысл только на фоне сакрального, как основание отпадения от сакрального (затем — от ноуменального). Обратившись в ничто, cogito не могло более рассматриваться как привносящее в мир какую-либо определенность, никакая таковость мира более не привязана к «я», ничтожествующий субъект не может ни порождать мир, ни искажать его. Подытожим: отбрасывание абсолютных оснований мира осуществилось за счет того, что мир обнаружил свое ничто относительно этих оснований и перестал в них нуждаться. А это относительное ничто мира утвердилось за счет обнаружения его связанности с cogito, которое сначала в познании, а затем и морали само выступило как его, мира, основание. Но cogito выступило не как основание его реальности, а наоборот, как отрицание его реальности относительно абсолютных оснований — Бога или вещи в себе. Затем, когда абсолют растворился, избавив мир от необходимости «прикрываться» от него своей «фиктивностью», обнаружилось, что феноменальный мир и есть единственное, что есть. Гуссерль в качестве «рабочего материала» уже имел ничтойный мир, и поставил вопрос: что этот мир сам собою представляет. Для этого на него надо было посмотреть. На него, а не на абсолют, к которому до этого все время пыталось прорваться cogito. Но чтобы посмотреть на ничтойный мир, надо было выдвинуться из этого мира, обратившись в ничто самого этого мира. Таким «ничто» и стало интенциональное сознание, направленное на этот мир и уже ничего не искажающее, не преломляющее ни в своей тварной природе, ни в априорных формах мышления. Почему мир, который раньше мог являться только в синтезе «я» и абсолюта, только во вгляде cogito на абсолют, перестал нуждаться в этом синтезе? Потому, что абсолют в плоскости когитального акта прекращает быть подлинным основанием реальности феномена, и, как бы, включается в процесс образования фикции, то есть самого «ничто». Это не есть ни божественное, ни демиургическое творение, по сути вместо творения мы получаем лишь взгляд cogito на пассивный абсолют и ничего больше. Но если абсолют не проявляет никакой творческой активновности, не творит феномен как таковой, он перестает быть основанием для феномена. Таким основанием, вроде как, становится cogito, устремившее взгляд на абсолют. То есть, для того, чтобы образовался феномен, cogito должно созерцать абсолют. Но есть ли смысл созерцать абсолют, если его все равно не видно, а видно феномен, который, как оказывается, уже не имеет никаких оснований в этом безразличном ко всему абсолюте. И тогда cogito может, наконец, немного расслабиться и перевести взгляд с абсолюта на феномен. Но, чтобы взглянуть на феномен, надо отодвинуться от него хоть немного, а двигаться некуда — потому, что он сразу перед глазами, заполняя все поле зрения, в отличие от абсолюта, который неизвестно где пребывает. И вот тут-то окончательно устанавливается, что феноменальный мир не имеет никаких оснований — ни в сакральном, ни в ноуменальном мире, поскольку креативная связь между условным теперь уже абсолютом и феноменом давно отсутствует, пресечена процедурой познания, нет ее и в самом cogito, потому что «креативность» cogito осуществлялась только как взгляд на абсолют, но не на феномен. Креативность могла осуществляться только как искажение абсолюта, если же абсолют вынесен за скобки, а субъект выдвинут в ничто, то cogito больше не может производить феномен, искажая абсолют, феномен теперь просто дан. Результатом всего этого кордебалета категорий явилось исчезновение всех и всяческих оснований мира, и возможное обрело свою «чистоту», перестало пониматься как обусловленное бытием более высокого порядка — эйдотической, божественной или ноуменальной реальностью. Парадокс, связанный с непостижимостью происхождения бытия из его возможности как его небытия был снят, в конечном итоге, не за счет удвоения мира, которое означало столь же парадоксальную идею происхождения бытия из бытия, а за счет локализации идеи «возможного» в пределах ничто. Возможность как «ничто» любой действительности была выключена из каузальной связи с самой действительностью. Вместо каузальной связи возможного и действительно философия выявила соответствующую когитальную связь: возможность бытия коренится в ничто, в cogito, но не переходит в бытие, а остается в ничто как в способе обнаружения бытия. Выражение состоявшейся таким образом идеи чистой возможности мы находим в концепциях наиболее ярких представителей философии - ХХ века — Хайдеггера, Сартра и Витгенштейна. При всей несхожести методов этих мыслителей их трактовка cogito позволяет понять его как чистую возможность, или чистое ничто «нашего мира». Витгенштейн трактует «я» как границу мира, но не как «часть мира» [Витгенштейн 1958: 82, 5.641]. Сogito не творит, но обнаруживает, понимает «свой» мир [Витгенштейн 1958: 81, 5.62]. Понимание подразумевает логическую структуру языка, относительно которого всякая возможность трактуется как возможность вхождения объекта в факт [Витгенштейн 1958: 32-35]. Возможные, но нереализованные вхождения объекта в факт описываются ложными предложениями. Имеющие место факты не связаны каузально с мыслимыми возможностями, «мир не зависит от моей воли» [Витгенштейн 1958: 94, 6.373] и «даже если бы все, чего мы желаем, произошло, все же это было бы только, так сказать, милостью судьбы, так как нет никакой логической связи между волей и миром, которая гарантировала бы это...» [Витгенштейн 1958: 94, 6.374]. Итак, cogito становится здесь чистой возможностью, которая есть выраженная в языке мысль о мире, позволяет мыслить мир, но не создает его как действительность. Аналогично в этом отношении выстраивается концепция Сартра, здесь cogito уже явно представлено как «ничто», в актах которого раскрывается бытие. Возможность и здесь остается в пределах cogito, есть выражение поступающей от ничтойности cogito неполноты событий, ущербности вещей. Само бытие «есть в себе, есть то, что оно есть» и чуждо неполноте возможности, как того, что может быть, но в каждый момент не есть (как возможное, а не действительное) [Сартр Ж. П. 2000: 128 — 134]. Таким образом, и аналитическое направление философской мысли, и экзистенциализм можно считать завершающим этапом экспликации ничтойности картезианского cogito, в котором возможность бытия совпала с ничто, обратившись, наконец, в искомую «чистую возможность», состоящую с бытием не в каузальной, а в когитальной связи. Литература Аристотель 1976 - Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1976. Августин 1993 - Августин Аврелий. О граде Божьем. M., 1993. Витгенштейн 1958 - Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М, 1958. Гайденко 1985 - Гайденко П. П. Понимание бытия у Фомы Аквинского // В кн.: Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985 Гегель 1972 - Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. М., 1972. Гуссерль 1909 - Гуссерль Э. «Логические исследования» Т. 1. СПб, 1909. Гуссерль 1998 - Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. Декарт 1950 - Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. Декарт 1989 - Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. Доброхотов 1980 - Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980. Доброхотов 1986 - Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Изд. Московского университета, 1986. Кант 1994 - Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. Кузанский 1979 - Кузанский Н. Об ученом незнании // Кузанский Н. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.,1979 Лосев 1957 - Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. Лосев 1963 - Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т.1. М., 1963. Лекторский 2001 - Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.. 2001. Лейбниц 1989 - Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т.3 М.: Мысль, 1989 Майоров 1984 - Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1984 Мотрошилова 1984 - Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к "Науке логики". М., 1984. Молчанов 1998 - Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М.: Высшая школа, 1998. Платон 1994 - Платон. Собрание сочинений в четырех томах Т.2 М.: Мысль, 1994. Патнем 1999 - Патнем Х. Философия сознания. М., 1999. Сартр 2000 - Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. Серль 1987 - Серль Дж. Природа интенциональных состояний // Философия. Логика. Язык. М., 1987. Сокулер 2003 - Сокулер З.А. Классическое познание // Философия сознания: история и современность. М., 2003. Франк 1983 - Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. Knowledge and Mind 1983 - Knowledge and Mind. Oxford, 1983. Putnam 1990 - Putnam H. Realism with a Human Face. Harvard, 1990. Searle 1983 - Searle J. Intentionality. Cambridge, 1983. Searle 1992 - Searle J. The Rediscovery of the Mind. Mass., 1992. Self-organizing Systems 1981 — Self-organizing Systems. Verlag, 1981. Sellars 1963 - Sellars W. Science Perception and Reality. London, 1963. Williams 1970 - Williams B. Problems of the Self. Cambridge, 1970.
