Цель и свобода - Камышинский технологический институт
advertisement
С. В. Димитрова Цель и свобода: поиск онтологических оснований ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ВОЛГОГРАДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ КАМЫШИНСКИЙ ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ (ФИЛИАЛ) ВОЛГОГРАДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ТЕХНИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА С. В. Димитрова Цель и свобода: поиск онтологических оснований Монография Волгоград 2009 1 ББК 87 В 7 Д 46 Рецензенты: д. ф. н., профессор кафедры истории философии Южного федерального университета Е. В. Золотухина; д. ф. н., профессор кафедры философии Московского государственного областного университета Л. А. Демина; коллектив кафедры теоретической и социальной философии Волгоградского государственного университета Димитрова, С. В. ЦЕЛЬ И СВОБОДА: ПОИСК ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ: монография / С. В. Димитрова; ВолгГТУ, Волгоград, 2009. – 140 с. ISBN 978-5-9948-0212-0 Исследуется взаимодействие двух видов активности: действия, направленного на достижение цели, и поступка, позволяющего обрести свободу. Автор проводит мысль о том, что успешное осуществление действия не является достаточным условием для обретения свободы. Поступок, актуализирующий личностное бытие, выступает необходимым основанием для реализации свободы. Предназначается студентам, преподавателям и аспирантам, интересующимся философскими проблемами. Библиогр.: 84 назв. Печатается по решению редакционно-издательского совета Волгоградского государственного технического университета ISBN 978-5-9948-0212-0 СОДЕРЖАНИЕ 2 Димитрова С. В., 2009 Волгоградский государственный технический университет, 2009 Введение............................................................................................. Глава 1. Идея свободы в доклассической и классическoй традициях...................................................................................................... 1.1. Восток и Запад. Различие подходов к целеполаганию..... 1.2. Детерминизм и телеология как способы реализации свободы..................................................................................................... 1.3. Соотношение теоретического и практического знания в учениях о свободе И. Канта и Г. Гегеля.......................................... Глава 2. Свобода в контексте взаимодействия процессов целеформирования и целереализации..................................................... 2.1. Иррациональная традиция о смысле свободы и жизнен-ных целях............................................................................................. 2.2. Интенциональность как способ установления значений в человеческом познании и бытии....................................................... 2.3. Метаморфозы понимания свободы в современном мире. Основные проблемы и перспективы развития ................................ Глава 3. Поступок как форма проявления онтологических оснований свободы..................................................................................... 3.1. Сущность и структура действия............................................ 3.2. От феноменологии действия к онтологии поступка........... 3.3. Поступок как способ обретения личностного бытия.......... 3.4. Метафизический характер свободы..................................... Заключение.......................................................................................... Список использованной литературы................................................ . . 3 4 8 8 14 29 46 46 57 68 86 86 95 103 118 131 136 ВВЕДЕНИЕ Во все времена актуальна проблема поиска путей достижения свободы. Традиционно свобода рассматривается как возможность достигать поставленных человеком целей. В то же время нет однозначной зависимости между успешной целереализацией и свободой. В современном мире величайшие достижения человечества не сопряжены с обретением свободы конкретной личностью. Поэтому целью настоящего исследования является рассмотрение противоречивого единства понятий «цель» и «свобода». Необходимость сопоставления этих категорий обусловлена тем, что абсолютизация целерациональных действий достигла такого уровня развития, при котором появились новые формы зависимости, выражающие себя в «бездомности» (М. Бубер), «одномерности» (Г. Маркузе), в стремлении человека «бежать от свободы» (Э. Фромм). Исследование взаимодействия цели и свободы сопряжено с анализом двух видов активности: действия и поступка. Наиболее существенным различием между ними является то, что действия направлены на достижение цели, а поступки на обретение свободы. В процессе осуществления действия происходит взаимодействие следующих компонентов: цель – средство – результат. Успех целереализации неизменно предполагает подчинение строгим правилам и законам, диктуемым не только целью, но и используемым средством. Подобного рода подчиненность имеет перманентный характер, поскольку достижение результата (к которому относятся побочный и непреднамеренный продукт деятельности) влечёт за собой новую цепочку действий. Важным является то, что, будучи вовлечённым в череду бесконечных действий, человек утрачивает собственное, личностное бытие. Таким образом, активно и успешно действующий человек перестаёт быть источником смыслообразования, становясь субъектом действия. В этой связи задача поиска иных форм активности, способных привести человека к свободе, обретает особую значимость. Сущностное противоречие современного концепта свободы заключается в том, что научно-технический, социально-экономический прогресс не связан с развитием отдельной личности. Вооружившись мощными, совершенными средствами, увеличив масштабы воздействия на природный и социальный миры, человек не стремится к увеличению ответственности, следовательно, свободы. Диспропорциональность уровней развития цивилизации и личности обретает в наши дни такие размеры, что ставит под угрозу существование всего человечества! На это указывал ещё в XVIII веке великий 4 мыслитель И. Кант, отмечая, что если не будет преодолён «зазор» между быстрым интеллектуальным развитием общества и нравственной незрелостью людей, то это приведёт к гибели культуры и человечества в целом. Особенность современной ситуации заключается в том, что антропный кризис привёл к «деконструкции» субъекта. И столь длительная история поиска путей обретения свободы теперь может завершиться выводом, что не только незачем стремиться к свободе, но и некому: нет личности, существует лишь агент действия. Тем самым определение сущности свободы и связанная с этим проблема поиска личностного бытия становятся не просто идеалом развития, а практической задачей, тесно связанной с выживанием человечества. Таким образом, исследование взаимодействия целей и свободы имеет в настоящее время не только теоретическую, но и практическую значимость. Беспрецедентное расширение масштабов человеческой активности указывает на то, что решение проблемы достижения свободы обретает онтологический статус. Онтологичность свободы есть независимость человеческой экзистенции от любых внешних факторов, абсолютизация личностного бытия. Свобода потому должна рассматриваться как онтологическая проблема, что требует от человека подлинного существования, заставляет индивида «осмелиться» быть! Несмотря на то, что во все времена люди стремятся быть творцами собственной жизни, добиваясь осуществления своих интересов и достижения личных целей, история обретения свободы – это история предательств её идеалов. Как правило, индивид выбирает сытую и безопасную жизнь, комфорт и благополучие в обмен на свободу. Действительно, цинично было бы рассуждать о личной свободе, если речь идёт о голодных, не имеющих необходимых условий для жизни людях. Свобода не всегда и не для всех является первой потребностью. Обретение свободы может быть связано с возможностью человека стремиться к тому, что «недостижимо». Появление уверенности в том, что существуют способы достижения добра, справедливости, неизменно ведёт к их потере. Бесполезные, по меркам прагматичного общества, действия могут стать условием для достижения свободы. Таким образом, противоречивая природа свободы должна быть представлена в различных аспектах. Если рассматривать свободу как абсолют и цель человеческого развития, это может привести к забвению или искажению таких ценностей, как сострадание, любовь, служение другому и самопожертвование. Свобода, не наполненная идеалами добра и умением жертвовать собственными интересами, превращается в стремление к абсолютной власти, тем самым становясь источником 5 рабской зависимости. Свобода не может быть самоцелью. Если свобода перестаёт быть условием для обретения «чего-то ещё», то происходит её саморазрушение. Анализ ситуаций, при которых успешность действий обретает статус главного условия для реализации свободы, демонстрирует нам ограниченность такого подхода. Ориентация на успешность и независимость порождает произвол, ведя в конечном итоге к реализации эгоистических стремлений. Свобода собственных действий может достигаться за счет несвободы других. Тем временем действующий таким образом индивид чувствует опустошённость и становится рабом собственных стремлений. Акцентируем внимание на том, что, бесконечно расширяя границы свободы действий, человек утрачивает смысловую целостность собственной деятельности. Возникает бесчисленное количество ролей, функций, хорошо отлаженных операций, однако исчезает личность. Проблема заключается ещё и в том, что возникает разрыв между профессионализмом и нравственностью, свободой и ответственностью. Попытки объяснить сущность свободы наличием большого количества вариантов действия оборачиваются тем, что богатство человеческого бытия ограничивается набором возможностей, предлагаемых индивиду обществом. Не ставя перед собой задачи указать на все проявления парадоксальной сущности свободы, вместе с тем, хотим отметить, что свобода не может существовать без независимости, успешности, возможности выбирать, она основывается и на знании, и на проявлении индивидуальности. Разрушает свободу абсолютизация какого-либо её признака. Свобода неизменно предполагает существование целостности, выступая базисным основанием, позволяющим удерживать противоположные формы и состояния освобождённости. Тем самым теоретическое исследование должно проводиться не в рамках ответа на вопрос, что нужно сделать, чтобы достичь свободы, а её существование необходимо рассматривать как условие, первичную реальность, основание для подлинных целей, стремлений и смыслов. Таким основанием, местом пребывания свободы является личностное бытие. Свобода сопричастна сущности человека, она творит личность и сама возможна благодаря личностным проявлениям. Важно то, что свобода может проявлять себя в возможностях человека, позволяющих достигать целей и уметь отказываться от собственных интенций. Поставленные задачи предполагают проведение анализа историкофилософского материала, отражающего логику взаимодействия целерациональной активности и способов достижения свободы. 6 Целерациональность, обеспечивающая успешность действий, представлена классической традицией как условие для достижения свободы. Иррациональные подходы рассматривают цель как регулятивный принцип, формирующийся на стадии осмысления уже совершенного действия. Подлинная активность – это всегда страсть, а не планомерные действия, стремящиеся к цели. В произведениях таких мыслителей, как Э. Фромм, Г. Маркузе дана блестящая критика абсолютизации целерациональных процессов. З. Бауман, Ж. Липовецки, С. Жижек указывают на то, что господство «калькулирующего рацио» ведёт к изменению сущности человека, заставляя рассматривать свободу как условие господства неопределённости. Выбор авторов был обусловлен тем, что в их произведениях были представлены результаты реализации идеалов классической рациональности, провозглашённых в период Нового времени. Представленная критика позволила сделать вывод о том, что пути достижения свободы могут быть найдены в процессе обращения к онтологическим основаниям. Такие философы, как М. Бахтин, М. Мамардашвили, П. Козловски видят необходимость в установлении приоритета самодетерминированных форм активности, актуализирующих личностное бытие. Свобода первичнее целей, она неуклонно ведёт человека к утверждению собственного бытия, обусловленность которого позволяет не только стремиться к достижению целей, но и отказываться от них. 7 ГЛАВА 1. ИДЕЯ СВОБОДЫ В ДОКЛАССИЧЕСКОЙ И КЛАССИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИЯХ 1.1. Восток и Запад. Различие подходов к целеполаганию Радикальные изменения, происходящие в жизни человечества и в судьбе отдельной личности, настоятельно ставят вопрос о переосмыслении всего комплекса понятий, характеризующих сущностные черты современного человека. Возникает необходимость рассмотрения человеческой деятельности и связанных с ней путей обретения свободы. Смысл свободы будет исследован нами сквозь призму соотнесения его с понятием «цель». Обратившись к анализу категории «цель», хотим отметить, что обыденное и в определенной степени научное использование данной дефиниции допускает возможность многозначности и нестрогой интерпретации. Методологически правильное исследование требует переосмысления и применения достаточно четких категорий. Вполне очевидной является необходимость обращения к существующим в философии традициям, представляющим различные способы интерпретации цели. Предметом нашего исследования станут основные тенденции западного и восточного целеобразования. Главное внимание будет уделяться возможности выработки стратегий обретения свободы. Указывая на различие в подходах к определению цели, необходимо акцентировать внимание на способах, интегрирующих единые цели. Задачей данного исследования становится формулировка выводов, в которых целеобразующие стратегии представлены не как результат субъективных усилий автора, а как резюмирование основных подходов и тенденций, существующих в традициях Запада и Востока. Исследование категории «цель» связывается, как правило, с возможностью осознания человеком собственных действий. Принято считать, что наиболее точное определение данное понятие получает в греческой философии, поскольку там возникают учения об объективной целесообразности (натурфилософский период) и трансцендентной телеологии (классический период). Прогрессом в становлении цели является то, что она выражает высокую степень осознанности действий, рассматривается как развитая форма знания, обладающая ценностью для 8 субъекта. Сформировавшаяся в Древней Греции традиция рассматривать целерациональность как высокую степень развития является приоритетной в современных технологичных обществах. Вместе с тем кризисные явления, наблюдаемые в современных типах цивилизаций, заставляют уделять больше внимания иным способам определения цели, наделять другим смыслом действия людей. В Древнем Китае формировали категорию цели не в процессе познания мира, а в ходе размышлений над вопросами воспитания, обучения, управления людьми. Абсолютным значением обладали нравственные ценности и нормы поведения человека. Соответственно, обосновывается другая стратегия поведения, усматривается иной смысл в действиях людей. Рассматривая моральное совершенство как главную цель, китайская мудрость учит тому, что достижение этой цели предполагает долгую, кропотливую работу, ведущую не к конкретным результатам, а к выработке определенных человеческих качеств. К таковым относятся: долготерпение, самоотречение и умение отказаться от стремления достичь поставленной цели. Столь парадоксальное требование является главным стержнем китайской стратегии, смысл которой заключается в том, что к достижению результата следует идти «косвенным», «окольным» путем. Комментарием данного вывода могут служить размышления Мэн-цзы о том, что моральное совершенство – это не добыча, которую можно «взять приступом», но плод долгого накопления [1, с. 206–210]. Абсолютизация стремления достичь цели расценивается как «захват», предполагающий вторжение на чужую территорию. Безусловно, что даже если активные действия приводят к успеху, то он носит кратковременный, случайный характер. А стратегия прямого пути неизбежно приводит к появлению побочных, непреднамеренных результатов, выступающих условием для появления новых действий, стремящихся преодолеть последствия предыдущей активности людей. Высокая степень калькулируемости действий, стремление планировать результат приводят к непредсказуемым последствиям. Экологические, биоэтические проблемы являются побочным результатом высокотехнологичных действий. Китайская стратегия учит не тому, как достичь цели, а пути, ведущему к совершенству. Важным условием для вступления на этот путь будет отказ от стремления предполагать заранее, что собой представляет совершенство. Важно понять, что суть его (совершенства) непостижима. А любые способы предвидеть, определить хотя бы черты, контуры того, к чему мы стремимся, приведут к «навязыванию» образа, уведут от подлинности. Следовательно, чем выше степень рационализации цели, чем мощнее средства, тем удалённее мы от 9 совершенного, потому что навязываем ему готовый план. Процесс следования пути, роста, созревания не может быть динамичным, ему надо позволить случиться, дать время развернуться. Вновь обратимся к двойной рекомендации Мэн-цзы: во-первых, «прикладывать усилия» ко всему тому, что мы хотим постичь или узнать, во-вторых, отказаться от претензий «дойти до цели прямым путем». Процесс роста, совершенствования не следует оставлять без внимания, но нельзя ему и «помогать», форсируя развитие [1, с. 206–210]. В отличие от греков, стремящихся познать естественный ход вещей, китайские мудрецы утверждают, что само становление, по крайней мере, отчасти остается скрытым, непознаваемым. Человек не может, познав, повлиять на ход естественных событий или спроецировать на основе знания собственные цели. Степень человеческого вмешательства определяется мерой, следуя которой можно способствовать разворачиванию естественного хода событий. Процесс осуществления возможен, если человек позволяет ему действовать, находясь в полном подчинении объективному развитию. Одновременно с этим личности необходимо прилагать собственные усилия. Поступать таким образом можно научиться, следуя знаменитой концепции «недеяния», разработанной в даосизме [1, с. 235–239]. Прежде всего, отметим, что в этом учении нет призыва к пассивности и отказу от действия. Внимание сосредотачивается на том, что, если человек начнет просчитывать свои действия, изобретая хитроумные ходы, следуя «привязанности» к чему-либо, он тотчас будет обречен на поражение. Вмешательство в ход вещей чревато ужасными последствиями. Нет такой цели, во имя достижения которой можно вмешиваться в установленный порядок. Даже такое благородное стремление к нравственному совершенству девальвируется, если пытаться идти к нему напрямую. Человек, упорно желающий быть нравственным, воспроизводит одно за другим разные проявления добродетели, окончательно утрачивая понимание его сути. Не может идти речи ни о каком нравственном совершенстве, если человек сосредоточен на себе, обособлен от других. Чем более человек добродетелен, тем менее он стремится стать таковым, это не может быть самоцелью. Следует отказаться от желания достичь конкретного результата, освободить свою деятельность от всякого «активизма», служащего препятствием для естественных влечений. Активности, проявляющей себя в действиях, противопоставляются постоянные упражнения, смысл которых в подчинении ходу и ритму естественного развития. Главная установка китайской стратегии заключается в том, что не следует пытаться «предвосхитить» результат, он проявляется самостоятельно, 10 при тщательно подготовленных условиях. Важно отметить, что китайские мудрецы не придавали большого значения активным действиям, считая их более зрелищными, нежели эффективными. Любое действие всегда ограничено, оно носит точечный, дискретный характер. И эта особенность активных действий, ведущих напрямую к цели, является условием возник-новения таких последствий, которые в дальнейшем человеку необходимо преодолевать. Западная традиция предлагает решать эту задачу путем повышения технологичности действий, усилением планируемости, через рационалистические обоснования их истинности. Гносеологический аспект исследования цели также указывает на коренное отличие Запада и Востока. Китайские мудрецы утверждают, что познать истину возможно, лишь научившись мыслить имманентно, то есть следовать внутренней эволюции, которая, переходя от одного состояния к другому, приводит личность к равновесию. Стезя познания не предполагает поиск путей доказательства истины или аргументации какой-либо позиции, утверждающей разные «за» и «против». Процесс созревания истины происходит сам по себе. Человек должен исключить волевое вмешательство в ход событий, он только реагирует на положение вещей, следуя их внутренней логике. Мудрость – это равновесие и порядок, сохраняющиеся через постоянные видоизменения, осуществляющиеся в процессе перехода от одной противоположной позиции к другой. Желание утвердить нечто как истинное создает ситуации, при которых отстаивается лишь одна частная (пристрастная) позиция и упускаются из вида тысячи других. Идеал мудрости превосходит истинность, поскольку предполагает следование за постоянным обновлением вещей. Следовательно, человек должен «держаться пути», а не быть привязанным к какому-либо объекту, утверждая его истинность. Отвергается исключительность любой позиции, ибо это всегда есть произвольное ограничение, не дающее возможность увидеть все разнообразие точек зрения и способов поведения. Даже знаменитый тезис, призывающий держаться во всем середины, имеет право на существование, если рассматривается как возможность принимать различные крайние, противоположные точки зрения, а не быть фиксированным на одной серединной позиции. Мудрец может «ходить по двум сторонам» так, что одна не заслоняет другую. Безусловно, что целеустремленность рассматривается как «нарушение пути», ибо развитие предполагает реализацию определенного замысла в ущерб другим. Для преодоления ограниченности, зависимости от цели необходимо сосредотачивать свое внимание на обстоятельствах, на положении вещей, которое может 11 привести человека как к одной, так и к другой крайности. Философы представляют истинность как вид ограниченности, противопоставляя ей мудрость как возможность удерживать равновесие, не переходя от одной крайности к другой. Нет учения, позиции, постигающих мудрость – сущность последней состоит в ее невыразимости. Китайская мысль представляет взаимоисключающие позиции, а это становится возможным в процессе следования «естественному ходу вещей», не завися ни от одной точки зрения в ущерб другой. «Недеяние», «умолчание», «не принятие ни одной из позиций» – это способы утверждения гармонии. Между тем учения о диалектическом единстве противоположностей были глубоко разработаны и широко представлены в греческой философии. Но суть единения, сосуществования противоположностей заключалась в том, что процесс познания предполагал сведение конкретных определений к абстрактным сущностям. Греческая гносеология рассматривает путь достижения истины как возможность выхода за пределы оболочки чувственного, образного, телесного. Осуществляется интерпретация смысла, ведущая к появлению другого плана, находящегося за пределами актуального существования вещей. Греческая мысль идет по пути трансценденции, создавая все более абстрактные ипостаси истинной реальности. Например, учение Платона является трансцендентной телеологической системой, в которой подлинность бытия идей противопоставляется иллюзорности чувственного мира. Все явления, происходящие в природе, обществе, нравственной жизни, подчинены заданной цели. Порядок, существующий в урегулировании двух миров, телеологический. «Ибо раз Платон пришёл к такому воззрению, что самый высокий образ в сверхчувственном мире, обнимающий и определяющий все прочие, есть идея добра, то подчинение остальных понятий этому принципу уже не могло быть логической субординацией видовых понятий родовому, – это подчинение должно получить смысл отношения между средством и целью» [2, с. 98]. К тому же цель в учении Платона является сущностью всех явлений. Мировая идея может выступать и как истина, и как справедливость, представляя собой метафизически обоснованный идеал. Движение по пути достижения идеала возможно благодаря соблюдению меры. Вместе с тем понятие меры в учении Платона отличается от китайской традиции. Мера у греческого философа служит тому, чтобы представлять степень воплощенности идеи в чувственном мире. Платон указывает, что в чувственном мире невозможно достичь ни одной из этих идей. Поскольку в земном бытии есть ещё одно начало – материальное, являющееся «побочной причиной». Именно поэтому данный мир – это 12 лишь блики идей, а противоположности между добром и злом, свободой и зависимостью вечны, т. к. заложены в основах бытия. Подлинностью будет обладать стремление к растворению в мире идей, а реализуется это через осознание меры того, что достижимо в этом мире. Мысль в Китае не стремится вывести познающего к какой-либо другой реальности (теологической или метафизической), напротив, она, представляя существующее, освобождает его от навязанных человеком позиций и форм опыта. Именно теоретические конструкции и основанные на них оппозиционные точки зрения скрывают реальность. Трансцендирование в китайской философии ведет за пределы определенных форм опыта, а не к учреждению умопостигаемого мира. Таким образом, гносеологические выводы создают необходимость исследования представлений о мире. Онтологический аспект рассмотрения процессов целеполагания также указывает на очевидную разницу греческого и китайского подходов. Греция иерархизирует мир, создавая «сверхчувственные планы бытия»; Китай не приемлет онтологического разрыва, основываясь на убежденности в том, что начало мира не существует помимо конкретных обособленных явлений и состояний. «Бытие» и «небытие» в Китае не противопоставлены друг другу, а выступают различными состояниями, двумя измерениями одного и того же. Описывая две формы существования Дао, китайские философы не говорят о метафизическом различии между миром явлений и его основанием. Есть Дао, существующее как недифференцируемое единство, и есть стадия, на которой Дао актуализирует конкретные вещи. Постичь Дао, проникнуть в него можно через каждую конкретную вещь, потому что это одна и та же реальность. Следование определенному порядку, например, «избавление от желаний», поможет воссоединиться с первоначалом. Важно отметить, что восточная традиция не представляет мир как нечто сотворенное, все возникает в процессе становления, разворачивания бытия. Изначальная неопределенность реальности ведет к бесконечности и разнообразию форм актуализации. Бытие не запланировано изначально, недифференцируемое первоначало позволяет всему случиться и произойти благодаря постоянному обновлению. Таким образом, отказ от стремления предвосхитить результат (целеполагание) и реализовать его имеет не только гносеологические, но и онтологические основания. Стремление к прямому достижению цели, выражающее «индивидуальную привязанность», может воспрепятствовать развертыванию реальности. Дао не выразимо в теоретических конструкциях, это просто путь, по которому идут. Следуя данному пути, человеку важно быть готовым к 13 разворачиванию событий. Главной задачей для человека является подготовка, позволяющая результату «случиться», и тогда люди будут иметь дело с новой реальностью, черты которой они никогда не имели возможности предвидеть. Свободное творение реальности предполагает невмешательство, подчинение имманентному развитию. Процесс предварительной подготовки подразумевает, что разум и чувства человека становятся способными воспринять новую форму бытия, а не довольствуются получением искусственных и обособленных результатов (как в случае целерациональной активности). Обобщая, отметим, что существует два различных способа достижения цели: прямой и косвенный, «окольный» [3]. Можно говорить о различных стратегиях целеформирования и целереализации, указывающих на соотношение между разумом и реальностью. Греческая традиция сформировала такое отношение к миру, при котором познание может и не быть связанным с практикой, с насущными потребностями, а существует как самоцель. Именно возможность интеллектуальной деятельности в отрыве от практических нужд расценивается многими исследователями как коренной перелом в мышлении, позволяющий появиться науке. Значение данной интеллектуальной революции трудно переоценить, но, вместе с тем, следует обратить внимание на то, что должны развиваться и другие формы взаимоотношения с миром. Руководствуясь принципом приумножения знаний, люди абсолютизируют роль целерациональных действий. Стремление к получению объективного знания приводит к забвению человеческой индивидуальности, заставляя расценивать любые проявления субъективного как виды заблуждения. Рассматривая рационалистический образ античности как основание для формирования классического европейского разума и науки, необходимо говорить об альтернативных формах взаимоотношения с миром. Прежде всего, хочется подчеркнуть, что обращение к стратегии, выработанной древнекитайской философией, обретает особую актуальность при современном уровне развития науки. Важность китайской философии для решения современных проблем заключается в том, что, следуя ее принципам, можно научиться относиться к миру не только как к объекту познания. А это позволило бы современному человеку жить, пребывать в реальности, а не направлять свои усилия на создание «копий этой реальности». Различные теоретические конструкции, абстрактные определения обладают значимостью для современного человека и как истинные противостоят проявлениям «жизненности». Следует также отметить, что данная задача является не гносеологической, а имеет онтологические основания. «Возврат к бытию» является альтернативой «рационализму и 14 метафизике». Представление другого плана бытия, мира абстрактных сущностей как идеала, объекта стремлений ведет к различным формам отчуждения. Напротив, идеал на Востоке – это нечто всегда становящееся, но никогда не ставшее и, вследствие этого, остающееся открытым всем возможностям, не застывающее только в какой-то из них. Именно отсутствие, отрицание трансцендентного мира позволяет уделять внимание действительности, сосредотачиваясь на бесконечном прояснении различных ее сторон. Косвенный путь достижения цели в современном мире должен иметь более широкое распространение. Беспрецедентно увеличив масштабы воздействия на мир, западная стратегия должна научиться следовать развитию мира, а не изменять его согласно собственным планам. Важно уметь подходить к реальности с разных сторон, вырабатывая стратегию сосуществования в ней, ибо сегодня уже невозможно исправить, устранить новой серией активных действий последствия собственной активности. Учитывая все сказанное, сделаем еще один вывод, согласно которому подлинное целеполагание возможно, если цель рассматривается как имеющая онтологический статус. Следует учитывать последствия наших действий и влияние, которое они оказывают на мир, состояние бытия. 1.2. Детерминизм и телеология как способы реализации свободы Становление классической рациональности происходило в эпоху, когда человек стремился расширить сферу своих возможностей, используя научное знание для осуществления практических задач. Считалось, что обретение свободы возможно лишь в процессе познания объективных законов, сохраняющих своё значение в любых условиях. При этом всякое проявление субъективности рассматривались как источник ошибок. Достижение свободы требовало от человека исключения индивидуальных проявлений. Важность затронутой нами проблемы заключается в том, что одним из следствий кризиса классической рациональности становится абсолютизация телеологических закономерностей и распространение их значимости на развитие не только социального, но и природного миров. Насколько такая тенденция обоснована и не является ли телеология ещё одной формой ограничения многообразия существующего? Можно ли рассматривать мир, в котором господствуют телеологические связи, как более свободный? Для решения данных вопросов необходимо рассмотреть, как происходило становление причинного объяснения мира. В древности проблема причинности имела метафизический характер, т. к. существовала первопричина – «начало мира». Средневековье признавало 15 единственную причину и абсолютную цель – это трансцендентное бытие Бога. В Новое время учения о каузальности обретали черты научности. Механистический детерминизм рассматривается как закон мира, мира, в котором любое событие предопределено начальными условиями и может быть предсказано с высокой степенью точности. Следует подчеркнуть, что принцип причинности выступает основанием в науке, позволяющим объяснить все явления. Установление причинно-следственных связей даёт возможность получать объективные знания о мире, формулировать закономерные связи, обладающие всеобщностью, необходимостью, повторяемостью. Детерминизм – это философская концепция, признающая объективную закономерность и причинную обусловленность всех явлений природы и общества. В своём исследовании мы будем рассматривать детерминизм как теорию причинного объяснения явлений. Центральным ядром детерминизма служит положение о причинности. Каузальность рассматривается как внутренняя связь между тем, что уже есть, и явлениями, которые только возникают, находясь в процессе становления. Вместе с тем необходимое следствие выступает как причина, обуславливая бесконечность детерминистских связей. В зависимости от понимания характера тех сил и процессов, которые осуществляют связь между явлениями, выделяются различные виды детерминизма: физический, психологический, логический, детерминизм здравого смысла и так далее. Не останавливаясь подробно на различиях и особенностях детерминистских концепций, укажем, что причинное объяснение мира претендует на всеобщность, стремясь объяснить мир во всём его многообразии. «Детерминизм в качестве общего учения о причинной и необходимой связи явлений природного мира, а иногда и человеческого поведения претендовал, а в представлении некоторых теоретиков в области науки и в области метафизики, а также в области теологии, продолжает претендовать на то, чтобы стать полным экспланансом» [1, с. 88]. В Новое время формируются классические теории, стремящиеся к познанию причинности, к установлению строгих логических связей, выступающих условием для безраздельного господства закона. Именно рассмотрение причинности как внешнего воздействия стало фундаментом для механистической картины мира. Причина представляет собой необходимое и достаточное условие для возникновения через определённый промежуток времени нового явления. Один объект в фиксированный момент времени выступает необходимым и достаточным для другого объекта в более поздний момент времени. «Понятие причины требует, чтобы она лежала «вне» 16 следствия и существовала «до» следствия, равно как, чтобы она была достаточным «основанием» следствия» [2, с. 47]. Господство детерминистского подхода не даёт возможности внутренним процессам выступать причиной для разнообразных следствий. Предполагается, что внутренние процессы жестко детерминированы внешними. Наличие причинности даёт возможность человеку управлять определёнными материальными и идеальными процессами. Таким образом, в XVII веке телеологические связи при объяснении явлений природы заменяются каузальными. Значение целей сохраняется пока при объяснении социальных и культурных явлений. Однако к XVIII веку в учениях французских просветителей процессы постепенного вытеснения телеологических связей завершились тем, что цель была исключена из теоретических знаний вообще. Философы Нового времени, создав оригинальные учения, определяли роль целей практически одинаково. Ф. Бэкон отвергал существование целей в науках, не связанных с действиями человека. Задачей естественных наук, для которых разрабатывается индуктивный метод, является установление системы действующих, а не целевых причин. «Физика – это наука, исследующая действующую причину и материю, метафизика – это наука о форме и конечной причине» [3, с. 220]. Рассматриваться конечные причины могут только в метафизике, а изучение природы должно основываться на знании действующих причин. Вместе с тем человек должен соотносить свои действия с причинными, закономерными явлениями в природе. Определяя цель как возбуждение души, желающей в будущем того, что представляется ей ценным, Р. Декарт подчиняет принципу механистической причинности как природный, так и человеческий миры. Философ сводит всё многообразие явлений к пространственным перемещениям частиц вещества. «Весь род причин, которые обыкновенно устанавливают через указание цели, неприменим к физическим и естественным вещам», – писал он [4, с. 374]. В вопросе о том, может ли существовать свобода в строго детерминированном мире, находит отражение проблема согласования свободы выбора и божественного предопределения. Согласно учению Декарта, вера во всемогущество Господа способствует ясному и очевидному сознанию собственной свободы. При этом человек не знает и не стремится знать, какие цели поставил перед ним Бог. Р. Декарт говорит о необходимости исключить из философии «разыскивание конечных причин». 17 Т. Гоббс отказывает в праве на существование формальным и целевым причинам. Действующая и материальная объединяются в полную причину, порождающую следствие. Т. Гоббс, отождествляющий цель с внешней причиной, рассматривает относительный характер целей и способы их взаимодействия со средствами. «Среди целей одни называются близкими, другие – отдаленными. Но когда близкие цели сравниваются с более отдаленными, то первые называются не целями, а средствами или путями к достижению последних … тот, кто отказывается от средств, ведущих к определенным целям, тем самым отказывается также и от этих целей» [5, с. 471]. В учении Т. Гоббса механический детерминизм используется для объяснения законов природы, общества и развития человека. Источником любого человеческого действия выступает внешняя причина, а сутью практической активности людей становится стремление к самосохранению. «Важнейшим из всех благ является самосохранение. Ибо природа устроила так, что все хотят себе добра, чтобы каждый мог достигнуть его, необходимо желать жизни и здоровья, а также гарантии сохранения обоих этих благ в будущем, поскольку его можно обеспечить» [5, с. 241]. Таким образом, лишая легитимности объективную телеологию, философ отвергает и существование цели. Т. Гоббс пишет: "О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако, как мы покажем позднее, конечная причина есть не что иное, как действующая причина" [5, с. 242]. Последовательность рассуждений проявляется и в понимании английским мыслителем свободы. Свобода, рассматриваемая как отсутствие внешних препятствий, по своему смыслу совместима с необходимостью. К примеру, человек свободен в своих желаниях, но вынужден следовать тому, что установлено Богом. Эти идеи Т. Гоббса развил Б. Спиноза. Он устранил телеологию из наук о природе и исключил ее из этических правил. Приоритетность причинно-следственных связей, согласно учению Спинозы, обусловлена онтологическими законами. Миром управляет абсолютная логическая необходимость, все происходящее в нем есть проявление воли Бога. Следовательно, в физическом мире нет места случайностям, а в сфере духа отсутствует свобода, ум и воля не составляют сущности мира, они лишь заданные внешней причиной модусы. Иллюзия свободы возникает у человека, обреченного испытывать результаты действий других тел. В таких случаях люди принимают действия-эффекты за конечные причины, ошибочно рассматривая результат действия внешних причин как реализацию своих собственных целей. 18 Исследуя учение Б. Спинозы, Ж. Делёз отмечает, что «сознание неотделимо от полагающей его двойной иллюзии – иллюзии целесообразности и иллюзии свободы» [6, с. 340]. Ощущение свободы может возникнуть у людей из-за незнания причин, которым подчинены их действия. «Свобода – фундаментальная иллюзия сознания в той мере, в какой сознание игнорирует причины, воображает возможное и случайное и верит в волевое воздействие души на тело», – пишет Ж. Делёз, комментируя этику Б. Спинозы [6, с. 398]. Человек, включенный в причинную цепь событий, мыслится как «вещь среди вещей». Однако благодаря способности осознанно относиться к объективному порядку, на основе знаний о нём планировать действия, человек сможет преодолеть рабскую зависимость от внешних обстоятельств. Иллюзия целесообразности исчезает в мире, где индивид действует «сообразно совокупной мировой необходимости». Познание причин неизбежно ведет к представлению о целом, об универсуме. Чем лучше люди постигли объективные законы, тем успешнее и свободнее их действия. Важно отметить, что знания о природе вещей помогают человеку постичь собственную сущность, а «высший закон природы состоит в том, как он к тому естественно был определен» [7, с. 126]. Самосохранение – главный мотив страстей и никакая добродетель не может противостоять этому. Этические законы должны утверждать свободу человека, проявляющуюся в действиях и поступках, реализующих внутреннюю сущность. Таким образом, правильно понятая причина служит материалом для воплощения свободы, а воля выступает как деятельная сторона разума. В философии Г. Лейбница цель, обладая имманентным бытием, выступает ядром субстанциональной активности монад. Тем самым целевая причина сохраняет своё значение в метафизике и используется при «изучении духа». Лейбниц пишет: «Душа действует согласно законам конечных целевых причин, посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (производящих) или движущих» [8, с. 437]. Согласно учению Лейбница, целевые причины необходимы для характеристики активности целостных организмов и деятельности людей. Без конечных целевых причин невозможно представить деятельность живого организма. Не претендуя на полноту историко-философского анализа понятия «цель», хотим обратить внимание на то, что философы Нового времени заменяют антропоморфные цели системой действующих причин. Ставя во главу угла объективность, человек в этот период стремится быть успешным в осуществлении практических интересов, расширяя сферу своих возможностей в бесконечной Вселенной. Объективное знание, 19 сохраняющее своё значение в любых условиях, служит средством для достижения такой цели. Формируются идеалы просвещённой свободы, достигая которую, человек должен познать и подчиниться объективным законам. Понимание рациональной необходимости уже предполагает то, что человек, оставаясь разумным, не может желать ничего другого. «Хотеть, чтобы было не так, может лишь безумец или невежа», у человека просвещённого, разумно действующего, возникает «чувство приватности, личных отношений как чего-то священного» [9, с. 151]. Таким образом, в Новое время господствующей становится индивидуалистическая тенденция, основанная на том, что изначально свободные индивиды в процессе целерациональных действий группируются в определенные сообщества. В данных объединениях устанавливаются отношения между индивидами, не ущемляющие личной свободы каждого, а напротив, способствующие ее сохранению. Это сообщество «изолированных индивидов, характеризуемых определенными естественными правами и целеориентированной рациональностью» [10, с. 10]. Политические институты, возникшие в этих сообществах, обладают легитимностью, ибо они возникли «как результат некоего договора (контракта) между автономными индивидами» [10, с.11]. Основным условием, благоприятствующим установлению независимости, выступил новый способ обособления жизни – частная собственность. Сформировались идеология, особый тип мировоззрения и система ценностей, защищающие частную собственность. В этот период прослеживается противостояние между частным и общественным, между индивидом и государством. Власть стремилась взять на себя миссию обоснования общественной цели развития, знания, общего блага, а сфера частного нашла свое отражение в учениях о «естественных правах человека». «Естественное право» предполагает наличие у субъекта права на любое волеизъявление и основывается на неограниченности индивидуальной свободы, существующей у людей в «естественном состоянии». Т. Гоббс утверждает, что естественное состояние – это условие возникновения войны «всех против всех». Людьми движут чувства соперничества, эгоизма, стремления к власти. Инстинкт самосохранения является основополагающим принципом в поведении людей, которые, защищая свою свободу, ущемляют чужую. Дж. Локк, напротив, рассматривает естественное состояние как положение людей «свободных, равных и независимых». Люди трудятся, приумножают свою собственность и таким образом обеспечивают себе свободу. Тем не менее, различия в представлениях философов о 20 «естественном состоянии людей» не мешают утверждать, что изначально люди находятся в состоянии абсолютной свободы, представляя из себя сообщество самостоятельно существующих личностей. Благодаря «общественному договору», в котором каждый из членов общества должен принять участие, возможно объединение людей. Такое решение возникает в процессе осознания того, что абсолютная свобода иллюзорна. Важно сохранить собственную жизнь и независимость. Государство необходимо для того, чтобы защищать свободу отдельного индивида, охранять права граждан на владение собственностью и на труд. Основной государственной функцией является сохранение и регулирование естественной свободы граждан. Следует отметить, что теория власти в этот период представляется как способ преодоления «отрицательной свободы» и развитие «положительной». Свобода индивидов материализуется в легитимные институты, согласно рациональным действиям граждан (участие в выборах, подписание общественного договора и т. д.). Эти идеи, пожалуй, в наиболее развитой степени присутствуют в учении Ж. Ж. Руссо, рассматривающего государство как «выразителя всеобщей воли». Проблема заключается в том, сможет ли отдельный индивид, не ущемляя собственную волю, подчиниться всеобщей, то есть государству? Для решения этой задачи необходимо «найти такую форму ассоциации, которая защищала бы и охраняла совокупной силой личность и имущество каждого участника и в которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, также самому себе и оставался бы таким же свободным, каким он был раньше» [11, с. 642]. Ассоциация выполнит свою функцию наиболее точно, если все ее члены будут абсолютно уравнены в своих правах и действиях, но если этого не удастся достичь, то возникает опасность установления диктатуры. Подобные ассоциации могут образоваться в процессе заключения общественного договора, предполагающего «полное отчуждение каждого члена вместе со всеми своими правами в пользу всей общины, так как, во-первых, раз каждый отдает всего себя целиком, то условие оказывается одинаковым для всех; а раз условие одинаково для всех, ни у кого нет интереса делать его тягостным для других» [11, с. 643]. Волеизъявление индивида всегда должно быть выразителем «всеобщей воли». Если же индивидуальная воля осуществляет действия, не соответствующие ей, то индивид может быть наказан, призван к порядку. Таким образом, человек может быть свободным, лишь участвуя во «всеобщей воле», в противном случае его заставят быть свободным. Диктат «всеобщей воли» распространяется не только на отдельного 21 индивида, но и на негосударственные ассоциации, ведь любая из них не может существовать, не выражая «всеобщую волю», иначе она вступает с ней в конфликт, который должен быть устранен. Тем самым неизбежным результатом является установление тоталитарного государства, в котором каждый гражданин беспомощен. Следовательно, индивидуалистическая тенденция в данном случае в качестве реального результата приводит не к гармоничному сплетению личностного и общественного, а к закрепощению и ограничению частной свободы. Сделаем некоторые выводы, касающиеся соотношения детерминизма и свободы. Свобода, основанная на изучении причинноследственных связей, предполагает появление людей, лучше понимающих законы природы и общества. Владение знаниями позволит им руководить массами, узурпируя истину. Вместе с тем необходимо учитывать то, что сама природа познания такова, что никогда нельзя достичь полного знания, возможен лишь переход от одной относительной истины к другой. Чем больше знаний, тем шире границы непознанного. Между тем позволительно говорить об определённой степени знания, но нельзя быть наполовину свободным. Любые ограничения свободы уничтожают её сущность. Наконец, рассматривая свободу как осознанную необходимость, можно говорить об осознанном виде рабства. Поскольку подчинение объективно и повсеместно, то новое знание позволяет человеку пребывать лишь в различных видах закрепощения. В философии Д. Юма представлен иной подход к пониманию причинности, повлекший за собой новые оценки роли объективного знания для обретения свободы. Автор «Трактата о человеческой природе» обращает внимание на тот факт, что многое в человеке недоступно нашему пониманию, следовательно, цель сохраняет свое значение лишь в силу сложности познаваемого объекта. А если бы человек владел знаниями о душевной организации людей, то понял бы, со всей очевидностью, что руководят его действиями не цели, а причины. Вместе с тем философ лишает причинность объективных оснований. «Ни в одном из единичных примеров действия тел мы не можем, несмотря на крайнюю тщательность, найти что-либо, кроме следования одного явления за другим; при этом мы не в состоянии постигнуть ни силы или мощи, при помощи которой действует причина, ни связи между нею и предполагаемым её действием», – подчеркивает Юм [12, с. 75]. Реально имеется лишь психологический механизм, вызывающий убеждённость людей в том, что существуют объективные причины. Привычка, «вера» способствуют тому, что люди принимают регулярные связи как следствие причины. 22 Тем самым причинность перестаёт рассматриваться как порождающее отношение, скорее это способ корреляции событий, основывающийся на психологической привычке. Важно подчеркнуть то, что связь между событиями не является повторяющейся, всеобщей и закономерной. «То, что добавил к пониманию причинности Юм и что, собственно, и составило второй тезис его концепции о причинности, состояло в утверждении того, что такая корреляция не является всеобщей и необходимой связью и не может быть квалифицирована как закон, имеющий хоть сколько-нибудь объективные основания» [13, с. 8]. Важным для нашего исследования является понимание Юмом свободы, который рассматривает её как психологическую достоверность. На самом деле свобода тождественна случайности, а последняя существует в силу непознанности причин. Но если бы узнали тайные причины нашей душевной организации и настроения, то выявили бы мотивы, руководящие нашими действиями, и тайные причины стали бы явными [12, с. 159]. Учение Д. Юма является одним из следствий кризиса механистической парадигмы. Следует отметить, что взглядам философа предшествовали открытия в естествознании. Так, теория гравитации, открытая Ньютоном, уже нарушала механистическую модель мира, потому что действовала на расстоянии и не объяснялась при помощи причинноследственных связей. Открытия в естествознании, по сути, разрушили представления о причинности, которые были свойственны классической науке. Изменение учений о причинно-следственных отношениях происходили таким образом, что они стали рассматриваться как связь состояний. Начальное состояние тел выступает как причина для последующих состояний. Причинность перестаёт рассматриваться только как внешнее воздействие, ибо ей имманентно присуще следствие, проявляющееся через определённый временной интервал. Важно отметить, что таким образом понимаемая причинность не просто переходит в «инобытие», а реализуется, осуществляет себя в последующих состояниях. Разнообразие видов связей обусловлено отличием причин. При взаимодействии простейших систем осуществляется модель механической причинности. Если системы однородны, то причинность выступает в виде развёртывания определённых состояний во времени. Однако в отношении открытых систем устанавливается вид взаимосвязи, при котором в причинность вносятся дополнения. Следует отметить, что взаимообусловленность имеет не только однозначно детерминистский, причинный характер. Для нашего исследования особую значимость обретает взаимодействие, осуществляющее влияние на низшие субстанции высших. С. А. 23 Левицкий, характеризуя данный вид взаимодействия, говорит, что причинность сублимируется в целесообразность: «Превращение причинной детерминации в целевую освобождает деятеля от безраздельной власти причинности, … сама причинность становится материалом для самоосуществления субъекта» [2, с. 78]. Таким образом, произошедшая смена научных парадигм привела к ломке механистической картины мира, при господстве которой познание причинности рассматривается как способ объяснения мира. С середины XX века начинается активный поиск новых способов объяснения мира. Каузальность заменяется синхронностью (К. Юнг), спонтанностью (синергетика), телеологией. Вместе с изменением характеристик причинности и установлением новых типов взаимосвязи меняется и понятие закона. На смену классической рациональности, сутью которой является существование объективных законов, гарантирующих единство мира и инвариантность развития, приходит плюрализм. Мир начинает рассматриваться как сосуществование различных типов связей и форм взаимодействия. В свете произошедших перемен существенно изменился статус телеологического принципа. Необходимость введения целевой причины для объяснения не только живой, но и неживой природы объясняется тем, что это позволит отказаться от покорения и использования природного мира, стремясь к сотрудничеству с ним. Не менее важной проблемой является устранение из познавательных законов равнодушия к человеку. Телеология должна способствовать тому, чтобы произошло «включение в науку смысложизненных изменений человеческого бытия» [13, с. 11]. Таким образом, сравнение принципов причинности и телеологии обрели особую значимость в силу того, что призваны способствовать построению нового знания об окружающем мире, человеке, о смысле и основаниях его свободы. Значимость всех этих задач, безусловно, заставляет более детально определить суть телеологии. Телеология (завершение, цель) – это учение о том, что не только действия человека, но и исторические события, и природные явления направлены как в общем плане, так и в частностях к определенной цели. Согласно этому учению всё в мире устроено целесообразно, и всякое развитие является осуществлением заранее предопределённых целей. Значение греческого слова «телос» изначально включает в себя идею поворота, циклического перехода, при котором цель превращается в причину и наоборот. Детерминизм предполагает подчиненность целей внешним условиям, а телеология основана на господстве цели, выступающей по отношению к причинно-следственным связям как первичная сила. 24 Исследование телеологического принципа предполагает анализ таких понятий, как: целесообразность, целенаправленность, целеустремленность. Целесообразность отражает соответствие явления или процесса определённому устойчивому состоянию. Реализация высшей цели должна привести к относительно завершённому устойчивому, неизменному, но более высокому порядку. При целесообразном устройстве мира строго соблюдается иерархия целей, а отношение цель – результат рассматривается как один из видов причинно-следственной связи. Принято выделять два вида целесообразности: трансцендентную и имманентную. Наличие первой требует строгого подчинения, а имманентная целесообразность осуществляется благодаря самоактивности, предполагая свободу самореализации. Понятие целесообразности ещё в античности использовалось для объяснения устройства мира, развития человеческого сознания и деятельности. В Средневековье целесообразность предполагала необходимость чёткого исполнения планов творца. Актуализация принципа телеологии в современном мире выражает себя в том, что понятие целесообразности обретает значимость при рассмотрении Вселенной. «Ведение цели в целостном мире с концептуальной точки зрения не вызывает противоречий и носит совершенно естественный характер. Цель здесь всегда есть потенциально сущее, есть развёртывание имплицитного порядка» [14, с. 83]. Благодаря целесообразности Вселенная может быть представлена как нечто Единое. Между тем обоснованность такого вывода в большей степени имеет умозрительный характер и базируется на убеждённости в том, что в природе изначально присутствует разум, проявляющий себя в целеполагании. Допущение такого принципа позволит нам рассмотреть вопрос о том, увеличивается ли степень свободы в мире, где господствует не детерминизм, а телеология? Действия, смысл которых не раскрывается при ответе на вопрос, почему это происходит, становятся понятными при исследовании проблемы – для чего они совершаются. Такого рода активность предполагает главенство цели, которой подчинено решение вопросов о том, какими средствами осуществляется действие. Важно отметить, что мировая целесообразность выступает необходимым условием для осуществления целенаправленных действий. Определяя понятие целенаправленности, обратимся к формулировке, которую даёт С. А. Левицкий: «целенаправленность допускает возможность искажения и ошибок в выборе целей и средств без устранения телеологической формы деятельности» [2, с. 47]. Уточняя, отметим, что это осмысленная активность, направленная на достижение уже существующих целей, за целенаправленностью не стоит осознанного намерения. 25 Всё большую значимость обретают концепции, согласно которым целенаправленное движение является базисным свойством мироздания. Утверждается то, что установление связей даже между природными явлениями зависит от цели, а не от структуры веществ. Например, А. В. Панкратов указывает, что стремление систем к наиболее предпочтительному состоянию есть целенаправленное движение. По его мнению, цель обладает онтологическим статусом и её реальность в природе доказана на основе богатого эмпирического материала, исследующего неорганический мир. Что же касается характеристик целенаправленной активности человека, то здесь цель представляется как архетипическое понятие, никогда не исчезающее из сознания и принимающее различные формы, соответствующие менталитету эпохи. «Человек всегда живёт в обстановке воздействия цели на всю его жизнь», – подчёркивает А. В. Панкратов [15, с. 52]. Вместе с тем существует мнение о том, что целенаправленность присуща всем без исключения живым организмам: «Живое – это совокупность объектов, способных совершать целенаправленные действия, конечная цель которых – самовоспроизводство» [16, с. 194]. При осуществлении целенаправленных действий важную роль играют искусство исполнителя, владение информацией о путях и ресурсах, необходимых для достижения цели. Суть такого рода активности заключается в том, что целенаправленные действия повышают вероятность достижения цели. Соответственно степень вероятности указывает на эффективность действий. Выделяя основные компоненты целенаправленного действия, необходимо обращать внимание на появление «побочных продуктов» деятельности. В процессе достижения цели появляются незапланированные раннее результаты, которые могут иметь негативное влияние, порой исключающее значимость достигнутых целей. Успешность целенаправленных действий связана также с тем, что они (действия) осуществляются при помощи совершенных средств, позволяющих исключить появление большого числа побочных продуктов. Главным звеном в динамике целенаправленных действий является механизм осуществления (средства). Человек изготавливает технические средства, а в самих жизненных организмах в качестве средств могут выступать ресурсы, позволяющие эффективнее достигать цели и избегать разрушительных побочных продуктов. Исследовав структуру целенаправленных действий, укажем, что «мы называем действие какого-либо объекта «целенаправленным» в том случае, когда этот объект может так повлиять на происходящие вокруг него события (например, химические процессы, перемещение физических тел и так далее), что вероятность осуществления одного из них становится больше, чем в отсутствие этих объектов» [16, с. 204]. Такого рода 26 целенаправленные действия не зависят от возможности осознанно стремиться к цели. Само устройство данного объекта позволяет двигаться по направлению к цели. Целеустремленность проявляет себя только в действиях людей. Деятельность человека является активной причиняющей силой, специфика которой заключается в том, что индивид выступает как субъект целеполагающей и целереализующей активности. Процесс формулировки цели предполагает не только рационализацию желаний субъекта, но и знание о средствах достижения. Когда субъект воздействует через определённые средства на предмет, стремясь достичь желаемого, то эта форма активности выступает как причинение. «Причинение здесь идёт от действующих причин к материи и от них – к форме как реализованной цели. Единство материального и идеального, объективного и субъективного, идеальной формы и реального содержания существует только в целеполагающей деятельности человека» [17, с. 81–82]. Специфика целеустремлённых действий заключается в том, что стремление к одной и той же цели осуществляется даже при изменении условий. Субъект меняет действия, начинает использовать другие средства, иногда создаёт новые орудия, достигая прежнюю цель. В то же время целеустремлённость предполагает изменение субъектом собственных целей при постоянстве окружающей среды. Человек способен волевым образом выбирать цели и средства для их выполнения. Побуждающей причиной к началу действия для целеустремлённого индивида является состояние выбора. Находясь в окружении выбора, субъект избирает тип действия. Осуществление выбора зависит от знаний, которыми владеет субъект, к ним относятся практические навыки и осведомлённость о том, что и как нужно сделать. Знание выступает необходимым ресурсом, дающим возможность использовать существующие способы действия. Способность реагировать на изменения окружающей среды, создавать средства возможна благодаря высшему типу знания – пониманию. Важность знаний проявляется также в тех случаях, когда субъект должен рассчитать затраты, необходимые для получения определённых результатов, то есть определить эффективность способа действия. Помимо знаний, на то, какой выбор совершит человек, большое влияние оказывает ценность результата. Значимость конечного продукта действия сопряжена не только с утилитарностью, но и со степенью стремления субъекта к этому результату. Так, полезность, практическая ценность результата определяется ещё и тем, какие способы использовались для достижения желаемого. Кроме того, в жизни нередки ситуации, при которых мы стремимся не к тому, что полезно, а к тому, что вредно. 27 Наконец, на выбор, который совершит человек, оказывает влияние привычка действовать при данных обстоятельствах именно так. Совершив выбор, субъект начинает действовать, осуществлять такого рода активность, при которой изменяются свойства объекта, окружения и самого действующего. Весь спектр изменений, произошедших в данных условиях, относится к продукту действия субъекта или системы. Характеризуя целеустремлённую активность, подчеркнём, что её главной особенностью является наличие собственной воли. Целеустремлённость допускает и предполагает изменение собственных задач. Возможность получить результат реализуется благодаря наличию средств. Человек опосредованно воздействует на предмет, передавая часть собственных функций средству, однако объективная природа средства-предмета оказывает влияние и на того, кто действует. Развитие и усовершенствование средств, обусловленные углублением научнотехнического проникновения людей в систему природных связей и отношений, заставляют уделять особое внимание не только источнику действия, но и движущим силам. Для того чтобы средство «служило» цели, а не занимало место последней, необходимо, чтобы использующий орудия человек был выше любого совершенного средства. Следует акцентировать внимание на том, что воздействие на объект, превращение его в средство не должно обретать форму насилия. Использование такого рода «орудий труда», например рабский труд, не позволит достичь цели. Поскольку средство всегда будет стремиться выйти из под власти субъекта действия. Воздействие на объект, впоследствии позволяющее использовать его как конструктивное, созидающее средство, должно осуществляться при внутренней готовности самого предмета. Важно, чтобы объект внутренне созрел, оформились его потенциальные возможности и сложились необходимые условия для использования. В современной литературе существуют различные подходы к определению сути телеологического принципа. Неоднозначно определяется сфера влияния телеологии и, соответственно, даются различные оценки её значимости. К примеру, Е. А. Мамчур обращает внимание на то, что телеологическими можно назвать такие действия, у которых цель выступает как действующая причина, ведущая к конечному состоянию. И говорить о цели можно лишь при описании поведения отдельных организмов: «Телеологические процессы не просто направлены к некоторому конечному состоянию, они должны быть «целе-направленными» [13, с. 20]. Распространять телеологию на объяснения неорганической природы и абсолютизировать их значимость не корректно. К тому же существует и «работает» в научном знании принцип телеономизма, объясняющий 28 действия, стремящиеся к конечному состоянию, которое не является целью их развития. На наш взгляд, не утратило своей значимости разделение на объективную и субъективную телеологию. Учение Аристотеля принято считать основополагающим для субъективной телеологии, согласно которой убеждения, склонности, инстинкты составляют суть человеческого поведения. Объективная телеология, напротив, считает, что все субъективные проявления проистекают из того, что человек делает. В объективной телеологии принято считать, что функциональные характеристики не обладают самостоятельностью и объективно выводятся из того, что мы можем наблюдать. При этом объективная телеология не ограничивается изучением субъективной целеустремлённости, она выводит функциональные свойства из наблюдаемого поведения и требует, чтобы соответствующие наблюдения были бы воспроизведены различными исследователями. А. В. Панкратов, отождествляющий принципы необратимости и телеологии, считает, что стремление системы к наиболее предпочтительному состоянию можно рассматривать как цель процесса. Согласно его взглядам, все связи между свойствами веществ и явлениями природы зависят от цели, а не от структуры веществ. Неорганический, органический и социальный миры подчинены телеологическому принципу. Стремление к достижению некоторого вероятностного состояния является целью всех процессов, протекающих в природе. Мир становится осмысленным, благодаря наличию цели, управляющей мировыми процессами. Необратимость следует рассматривать как устремленность к смыслу бытия. А. Ю. Севальников выступает против введения целевой причины в саму ткань науки. Абсолютизация телеологических связей может привести к ещё более жёсткой, чем это было при господстве каузальных связей, детерминации мира. В мире, где существует имманентное стремление к цели, предопределено появление любого сущего, невозможно появление качественно нового уровня бытия. «Наличие целевой причины также не исключает некую сценарность развития, но в этом случае, несмотря на неопределённость путей процесса, цель предопределена. В таком мире невозможно существование качественно иного уровня бытия, невозможны качественные изменения. В противном случае целеполагание невозможно, так как возникновение иного уровня бытия предполагает и возникновение иных законов, цель же можно поставить лишь в горизонте существующего» [14, с. 82]. В организованном таким образом мире судьба и свобода отдельной личности не обладают значимостью, человек используется как средство для достижения целей какого-либо абсолютного субъекта. 29 Телеологические отношения – это утверждение такого рода существования цели, при котором она предпослана, противостоит объекту. Стремление к цели предполагает начало изменений, происходящих в рамках существующего. Целевая активность предполагает преобразования, которые необходимы для самоподдержания. Последствия, возникающие при абсолютизации роли телеологического принципа, далеки от возможности обретения свободы и в случае рассмотрения целеустремлённых действий. Люди попадают в один из самых страшных видов зависимости, если целью их действий становится борьба за свободу. При такой направленности развития человек пытается изменить обстоятельства, социальные отношения, политические законы, наконец, других людей, не пытаясь изменить при этом себя. Нахождение источника несправедливости, причины своих неудач исключительно во внешних обстоятельствах следует расценивать как вид рабства, сковывающий человека вечной надеждой на мнимое освобождение. Таким образом, абсолютизация детерминистских и телеологических связей в равной степени исключает возможность возникновения принципиально иных форм существования бытия, проявлений свободы. Детерминизм стремится предвидеть будущее на основе познания прошлого, а телеология утверждает, что будущее уже существует в виде цели, которая нам предпослана. Детерминизм требует познать причины и следовать объективным законам. Телеология заставляет рассматривать всё существующее как движение к сформулированной, обладающей абсолютным значением цели. 1.3. Соотношение теоретического и практического знания в учениях о свободе И. Канта и Г. Гегеля Философия Канта важна сегодня тем, что сохраняет автономность человеческого бытия, указывая на то, что господствующее положение должны занимать не знания, а нравственная жизнь людей. По мнению И. Канта, интеллектуальное развитие осуществляется гораздо быстрее, чем нравственное, поскольку умственное совершенствование основано на природных потребностях. Развитие потребительской культуры – это, по сути, развитие естества человека. Индивид, выступающий как субъект сознательного целеполагания, способный реализовывать свои цели, ещё не свободен. Свобода возникает, если человек осуществляет контроль над собой, подчиняя желания нравственному долгу. Важно отметить, что контроль – это не просто стремление к чему-то совершенному и идеальному, которое одним доступно, а другим нет. Люди должны научиться 30 подчинять свои желания, ограничивая их нравственными нормами, иначе погибнет не только индивид, под угрозой окажется всё человечество, исчезнет цивилизация. Разрыв между интеллектуальным и нравственным совершенствованием осуществляется так быстро, что его последствия обретают глобальный характер. Опасность заключается в том, что стремительное совершенствование орудий и увеличение масштабов воздействия абсолютно не сопоставимы с тем, как развивается в человеке чувство ответственности. Современный человек, использующий высокотехнологичные орудия, понимает свой долг и ответственность так же, как люди, живущие в доиндустриальных обществах. В свете данной проблемы особую актуальность обретает учение И. Канта о целях разума. Обосновывая способность разума к целеполаганию, И. Кант подверг критике эмпиристов и рационалистов за то, что они «превратили разум в совокупность средств для достижения целей» [1, с. 147]. И не суть важно, что цели эти определяются посредством чувственных или рациональных представлений, главное, что они (цели) диктуются разуму какой-то внешней и высшей по отношению к нему силой. Подлинное целеполагание, согласно учению И. Канта, становится возможным благодаря активности трансцендентального субъекта. Трансцендентальность не зависит от чувственного опыта и не подчинена внешним, трансцендентным инстанциям. Существующие цели разума не обусловлены никакими силами, разум является их «единственным судьей». Ж. Делёз пишет, что трансцендентный метод предполагает определение: 1) подлинной природы интересов и целей разума; 2) средств осуществления этих интересов [1, с. 147]. Рассмотрение этих целей следует начать с указания на то, что они принадлежат к сфере практического разума. Разум «диктует» цели рассудку, который «отвечает» за процессы познания. Однако рассудок, стремясь к достижению целей «впадает в антиномии». Из этого следует, что познавательные способности ограничены, они необходимы лишь для упорядочивания, систематизации эмпирических фактов, для установления каузальной последовательности. В процессе познания формируется цепь событий, где каждому элементу определено «до и после». Спекулятивный интерес подчинен в философии Канта целям практического разума, последние наделены регулятивным значением и автономным существованием. Обосновывая необходимость отделения нравственности от процессов познания, Кант решительно отвергает традиции философии эпохи Просвещения, которые были связаны с безграничной верой в возможности науки и в ее влияние на социальный прогресс, нравственность человека. Немецкий философ отделяет ««царство целей», картину которого рисует нам этика, наделяет его 31 прочным, независимым от индивидуального произвола основанием, которое не тождественно эмпирическому существованию вещей, оно базируется на особых принципах формообразования» [2, с. 148]. Следовательно, цели не отражают нужды существующего, они существуют в ином, отличном мире – мире долженствования. В существующем приоритетными являются положения, утверждающие необходимость средств. Они указывают, какими средствами надо пользоваться, чтобы достичь другого. Должное основывается на необходимости целей, все совершаемое не используется для достижения другого, а является самодостаточным. Строгое разделение мира на сущее и должное, утверждение автономности целей является необходимым условием подлинного, свободного целеполагания. Если цели рассматриваются только как отражение нужд существующего, то процессы жизни и деятельность людей сводятся к приспособлению и выживанию. На наш взгляд, развитие техногенных цивилизаций лишь усиливает остроту данной проблемы, поскольку созданные ею совершенные средства, диктуют правила целеформирования, подчиняя деятельность людей еще на уровне потребностей. Деструктивность, непредсказуемость, царящие в жизни людей, являются следствием того, что у человека отсутствуют подлинные, обладающие автономным существованием цели. Гарантированность автономности целей, по Канту, обеспечивает то, что представление, задающее волю, «должно перестать быть представлением объекта, пусть даже априорного. Оно должно стать представлением чистой формы… значит, способность желания становится высшей способностью, а соответствующий ей практический синтез является априорным, когда воля задается уже не удовольствием, но простой формой закона. Тогда способность желания уже находит собственное законодательство не вне себя – в материи или в какомнибудь объекте, – а в самой себе: она, как говорится, автономна» [1, с. 151]. Целеполагание предполагает стремление к объективной значимости, только такого рода интенции осуществляют переход из сферы произвола в сферу воли. Обладать объективной значимостью не может всеобщее стремление людей к удовольствию, ибо оно не ведет к согласию, подобно тому, как всеобщность законов в природе ведет к признанию их значимости. Каждый стремится не к удовольствию вообще, а именно к своему удовольствию, подчеркивает И. Кант, и это ведет к разрозненности, уничтожению самой цели. «Гармония различных индивидуальных актов не может быть достигнута тем, что они направлены на одно вещное содержание, на одну и ту же материальную цель воления, – это привело бы, напротив, к их полному противоречию, она может быть достигнута 32 только тем, что каждый из них подчиняется универсальному и выходящему за пределы индивидуального акта определяющему основанию» [2, с. 219]. Высшая форма способности желания существует тогда, когда она не задана принципом удовольствия, не основывается на эмпирических или умопостигаемых представлениях, а задается представлением чистой фор-мы. Данная высшая форма есть форма всеобщего законодательства. Отношения воли с объектом таковы, что главным является определение объекта волей, а не влияние на нее объекта. Таким образом, воля в практическом разуме подчиняется правилам, которые сама устанавливает. Индивидуальные стремления объединяются благодаря общезначимому для всех этических субъектов закону, при этом человек осознает и утверждает данный закон как свой собственный. Всеобщий моральный закон, выражающий себя в действиях, осуществляющихся «сообразно долгу», относится к трансценденталиям практического разума. Понятие же долга есть априорная форма, которая «осуществляет направленность на общий закон, заключающий в границы все случайные и особые движения» [2, с. 222]. В стремлении следовать долгу отсутствует всякая мысль о выгоде и расчет на удовольствие, вознаграждение. «Поступок из чувства долга имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в максиме, согласно которой решено было его совершить, эта ценность зависит, следовательно, не от действительности предмета поступка, а только от принципа воления, согласно которому поступок был совершен безотносительно ко всем объектам способности желания» [3, с. 548]. И. Кант указывает на существование двух видов поступков. Первый вид – материальные поступки, руководствующиеся апостериорными мотивами. В таких действиях человек преследует единичные стремления и всегда ориентирован на удовлетворение своих желаний. Даже если субъект будет стремиться к «высоким», гуманным целям, он не преодолеет собственную единичность и замкнутость. Такие поступки составят звенья в цепи желаний единичного субъекта, который бесконечно будет формулировать новые цели, используя в качестве средств уже полученные результаты. «Цели, которые разумное существо ставит себе по своему усмотрению как результаты своего поступка (материальные цели) всегда только относительные… Ценность всех достигаемых благодаря нашим поступкам предметов всегда обусловлена. Существа, существование которых зависит не от нашей воли, а от природы, имеют, если они не наделены разумом в качестве средств, лишь относительную ценность и называются поэтому вещами, так как их природа уже выделяет их как цели сама по себе, то есть как нечто, что не 33 может быть использовано только как средство, и тем самым ограничивает всякий произвол» [4, с. 169]. Второй тип поступков формален, здесь воля определяется априорными принципами. Цели не являются отражением случайных импульсов и побуждений, а основываются на воле, руководствующейся законом. Действия такого рода ведут к согласию, «которое относится как к отношению разных индивидов, так и к внутренней последовательности многообразных актов воли и поступков одного и того же субъекта, поскольку он при всем изменении особых мотивов и побуждений проявляет ту замкнутость, которую мы определяем наименованием «характер»» [2, с. 222]. Из характеристик материального и формального типа поступков следует то, что действия, преследующие бесконечное множество эмпирических целей, могут быть согласованы в единство одной цели, благодаря существованию всеобщего нравственного закона. Разум законодательствует, он обосновывает цели человеческой деятельности и устанавливает их иерархию. Ж. Делёз указывает на то, что в теории целей Канта можно выделить естественную, последнюю и конечную цели: «Естественная цель – основание возможности; последняя цель – повод для существования; конечная цель – существо в себе, обладающее поводом для существования» [1, с. 220]. Единственным, кто способен в себе найти цель собственного бытия, является человек, представленный не как природное, а как моральное существо. Наличие морального человека есть высшая цель, поэтому вопрос, для чего он (моральный человек) существует, становится бессмысленным. Видеть в человеке конечную цель – это, по И. Канту, обязательное требование, которое принимается без доказательств и не терпит дальнейших обоснований. Значение этой цели безусловно, и, следуя ей, человек обретает свободу, так как требование быть моральным, следовать долгу возвышает его над причинноследственными связями. Свобода определяется философом как особого рода первопричина, особенность которой проявляется в том, что воля автономна, она сама себе закон. Строго говоря, свободная воля и воля, подчиненная нравственному закону – это одно и то же. Свободные, моральные поступки рассматривают причинно-следственные связи, существующие в мире в аспекте нормативной определенности, что позволяет принять или отвергнуть причинный ряд. «Воля, в сущности, преступает фактическую действительность, она не связывает себя с данным, она обращена к нравственной задаче, которая уводит и приподнимает ее над данным», – пишет Э. Кассирер [2, с. 228]. Практический разум указывает на то, что должно произойти, не считаясь с эмпирическими возможностями, а порой требуя невозможного. 34 Следовательно, свобода – это требование невозможного, благодаря которому открываются новые перспективы и возможности. Человек свободен в мире действующих причин, благодаря тому, что подчинил себя нравственному закону. Согласно этике И. Канта, действиям, выполняемым «сообразно долгу» должны быть подчинены желания, потребности, знания человека. Оправдана ли безусловность законодательства этики над процессами познания? Нравственно ли требовать от человека отказываться от собственных желаний, подчиняя их долгу? Эти и другие вопросы становятся предметом рассмотрения многочисленных критиков учения И. Канта. В частности, Ж. Делёз подводит «критику практического разума» под формулу: «Благо есть то, что говорит закон». Специфика этого закона такова, что он не нуждается в доказательстве, власть его абсолютна и содержание становится доступным только в процессе исполнения – подчинения. Существование закона необходимо ради его соблюдения. Однако законодательство этики может быть оправдано и подтверждено развитием современной действительности. В настоящее время реализуется убеждение И. Канта в том, что не ограниченное нравственными нормами знание приобретает деструктивный характер. Стремительно увеличивающееся количество знаний, абсолютизация целерациональности создают ситуации, при которых последствия человеческих действий становятся необратимыми. Любое проявление «нравственности», мешающее достижению цели, расценивается как заблуждение, источником которого является слабость и глупость человека. Актуальность учения Гегеля заключается в том, что в представленной им модели осуществления процессов целеформирования и целереализации выражена суть развития современных, рационально ориентированных видов социума. Являясь продолжателем традиции, утверждающей, что свобода связана с уровнем осознанности действий, Гегель подготовил теоретическую основу для абсолютизации целерациональной активности. На современном этапе развития стремление к осознанному господству, ориентация на успех, жажда власти над осваиваемой предметностью реализовали себя в такой степени, что обернулись новыми видами зависимости и даже рабства. Важно отметить, что система Гегеля – это завершение нововременной философии, означающее осуществление и реализацию сформулированных в ней задач и решение возникших в связи с их реализацией проблем и трудностей. Рационализм и логизирование обрели самостоятельность и стали развиваться согласно собственным имманентным законам, оттеснив человека на задний план. Тем самым 35 одним из важнейших итогов эпохи рационализма является установление «логического деспотизма», при котором индивида принуждают к взаимодействию, «навязывая» цели и желания. Подчеркнём, что рациональность – это также подчинение, принуждение и насилие. Логика развития, гениально описанная Гегелем, является судьбой западной цивилизации. Для того чтобы обосновать данное утверждение, обратимся к гегелевскому определению понятия «цель». Прежде всего, немецкий философ указывает на то, что механицизм и телеологию нельзя рассматривать как взаимоисключающие друг друга противоположности. В процессе познания человек сначала «подчиняет» себя объекту, отстраняя свою субъективность для того, чтобы полнее выявить объективность самого по себе предмета. Выступая средством познания действительности, «подчиняя» себя ей, человек «заставляет» служить объективные законы собственным целям. Именно благодаря данному «подчинению» на следующем этапе познания, действительность рассматривается субъектом как нечто недостаточное и подлежащее изменению. В произведении «Наука логики» Гегель указывает на различие действий, осуществляемых по причине и во имя достижения целей. Причина относится к сфере «ещё не раскрытой, слепой необходимости», поэтому в процессе осуществления действия, она (причина) теряет свою «первоначальность в положенность» и переходит «в своё другое». Причина не реализует себя, а, напротив, превращается в нечто другое. В отличие от причины, цель «не переходит, а сохраняет себя, то есть имеет своим результатом лишь самоё себя и в конце она есть то же самое, чем она была в начале», – подчеркивает Гегель [5, с. 393]. Следует отметить, что именно возможность сохранения, реализации своего содержания делает цель «истинно первоначальной». Осознание субъектом результата и процесса деятельности ведёт к возникновению цели. Процесс осознания предполагает то, что становится возможным определить не всеобщие, а особенные формы детерминации. Согласно учению Гегеля, развитие цели предусматривает прохождение трёх ступеней: первая – это процесс выбора, когда субъект открыт для любого решения. Существует субъективная цель, представленная как некая всеобщность, в которой уже всё заключается, но ещё «ничего не разрешимо». Вторая ступень осуществления цели – обособление всеобщего, что, строго говоря, является последним определением содержания. Человек на что-то решился, совершил выбор. Третья ступень объективации цели предполагает направленность вовне, что приводит к непосредственной связи с объектом, превращая его в средство. Владение средством позволяет содержанию цели «вернуться к самому себе». Цель конечна по своему внутреннему содержанию – 36 ограничена внешними условиями, материалом, необходимым для собственной реализации. Главным свойством средства является возможность «служить цели», однако, окончательную формулировку цели осуществляет объективная природа «средства-предмета». Синтезируются субъективная цель и объективное средство на этапе достижения результата. В результате «снимается односторонняя субъективность и видимость наличия противостоящей ей объективной самостоятельности» [5, с. 398]. Результат всегда отличается от цели, превосходя её по своему содержанию, поскольку неизменно возникают побочный и непреднамеренный продукт. Действительный результат неизменно выступает условием, при котором необходимо осуществление новых действий, требующих более точной формулировки целей, совершенствования средств, возможностей для предвидения конечных продуктов действий. Таким образом, в содержании цели объективная причина (необходимость) проявляется сквозь призму субъективности (желания). Знания об объективности, по сути, являются правилами о том, какими способами субъект может достичь желаемого. Формулировка целей неизменно предполагает предвидение результата и владение информацией о том, какие средства для этого необходимо использовать. Безусловным является тот факт, что цели зависят от уровня знаний, и в процессе их формулировки теоретическая значимость превосходит конкретно-историческое, жизненное существование человека. Поэтому уже на этапе возникновения целей желания субъекта рационализируются. Важно отметить тот факт, что Гегель рассматривает высокий уровень рационализации действий как главный ресурс для обретения свободы. В произведении «Наука логики» философ представляет осознанную активность субъекта в виде процессов освоения и отчуждения, представляя их как основные компоненты свободы. Свобода может проявлять себя во взаимодействии с иным. «Освободить» себя – значит обновить условия своего бытия так, чтобы из них исчезло всякое инобытие, которое «приемлется как инобытие, затем усваивается и, наконец, разоблачается как мнимое инобытие» [6, с. 261]. Представим подробнее формы взаимодействия с иным. Процессы освоения осуществляются в опредмечивании, начинающемся с акта свободы – бытие привносит своё содержание в инобытие. Самобытие лишает инобытие её первозданности, непосредственности, по сути, устанавливается господство «я» над объективностью. Бытие, обогащая иное своим содержанием, лишает его непосредственности. Тем временем освоенное бытие стремится возвратить своё прежнее состояние. Происходит борьба старого и нового содержания, результатом которой является обновление содержания как инобытия, так 37 и самобытия. Изменения сначала имеют количественный характер, а затем после достижения определённой меры и произошедшего скачка возникает новое качество, «снявшее в себе» содержание самобытия и инобытия. Подчеркнём, что самобытие (субъект), опредмечивая себя в инобытии, неизменно испытывает отчуждение, степень которого не может быть предугадана. Чем глубже и разнообразнее опредмечивание, тем скорее возникает отчуждение. Таким образом, опредмечивание как форму освоения бытия представляют практические процессы. А полученный предмет (результат) – это новое качество, становящееся условием отчуждения субъекта. Противоположной формой освоения инобытия является распредмечивание. Теперь субъект испытывает воздействие со стороны объекта. Самобытие вбирает в себя содержание объекта, усваивает его. «Субъект переводит данное ему предметное содержание на гибкий и могучий язык своей «идеальной природы»; он «идеализирует» его, т. е. отрицает его самобытную реальность с тем, чтобы сохранить его мощь и его богатство на высшей ступени» [6, с. 261]. По сути, субъект превращает объект в «инструмент», собственное средство. Вместе с тем открытость самобытия внешнему миру, который постепенно усваивается и превращается в «своё иное», также предполагает изменение бытия субъекта. Результат процессов распредмечивания – это возникновение принципиально иного самобытия. Аналогично протекают процессы целеформирования и целереализации. Например, ради достижения собственных целей субъект на определённом этапе «подчиняет» себя средству. Создавая орудие или стремясь научиться его использовать, человек открыт для инобытия, потому что подчинён объективной природе средств. Подобного рода «открытость» приводит к тому, что корригируются, видоизменяются цели. Нередко возникают условия, при которых мощные средства начинают выступать в качестве целей, приводя к сущностному изменению бытия субъекта. Не однозначны по своему значению и процессы целереализации, они ведут к возникновению более богатого по своему содержанию результата, нежели планировалось. И вновь возникает необходимость осознания, оценки совершённого целеполагания. Важно отметить, что несовпадение целей и результатов не всегда следует рассматривать как условие для дальнейшего развития. По сути, индивид оказывается вовлечённым в череду бесконечных действий, из которых элиминируется всё жизненное, собственно человеческое. Вместе с тем, хотим отметить, что в философской системе Гегеля свобода не противопоставляется отчуждению. Напротив, «борьба» отчуждения и освоения является условием обретения свободы. В 38 качестве объединяющего принципа выступает имманентная телеология, служащая сверхприродным целям. Абсолютная идея, отчуждающая себя в бытие во имя обретения свободы, является целью «в себе». Если дух «повергает себя в ограниченное состояние, то именно ради высшего самоосвобождения. Поэтому «несвобода в мире» есть только проявление глубочайшей свободы Божества, той свободы, которая не страшится «несвободного» состояния, но приемлет его и изживает, утверждая этим глубину своей свободы и приобретая в этом высшую полноту освобождения» [6, с. 258]. Таким образом, противоположность субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, материального и идеального, бытия и небытия является различными формами существования абсолютной идеи. Можно говорить о принципиально новом подходе к проблеме свободы, поскольку она рассматривается как сущность мира и главный принцип истории развития человеческого общества. Свободу нельзя рассматривать как дар, либо как проклятие, восхождение к свободе – это долгий путь, предполагающий расширение практической деятельности, опираю-щейся на знания. Условием осуществления свободы является становление мирового разума, что позволяет говорить о «разумности истории». Разумность мира у Гегеля рассматривается в двух смыслах. Во-первых, признается наличие объективных закономерностей, разум трактуется как закон, как онтологический принцип. Важно, что разумность не выступает в виде внешней силы, оказывающей влияние на мировое развитие, разумность имманентна миру. Цель разума содержится в нем самом и полагается им самим, а осуществляется в мировой эволюции и истории человечества. Во-вторых, разумность мира проявляет себя в целесообразности, телеологичности. Между тем цели развития никогда «не достигают определенности», они проявляются как историческая тенденция, осуществляющаяся посредством действия людей, которым не известны ни истинные цели, ни направленность развития. Тем самым в масштабах развития мира и человечества не может существовать ничего случайного, «неразумного», утверждается законосообразность и правомерность всего существующего. Случайными и неуместными какие-то явления кажутся людям, поскольку от них скрыт план провидения. Вместе с тем познание закономерностей мирового развития и внутреннего единства исторических событий не только возможно для человека, но и, по мнению Гегеля, является высшим долгом. Познание помогает преодолеть человеку чуждость мира и социального бытия. Постижение универсальных закономерностей развития позволяет установить гармонию общественного и индивидуального, личностного и социального. Познание способствует воплощению мирового духа, каждый этап развития общества по зрелости превосходит предыдущий. 39 Гегель высказывает мысль о том, что существует единое основание, «определенная сущность», благодаря которой все стороны общества представляют собой единое целое. Гегель рассматривает историю человечества как направленное, восходящее развитие. В процессе перехода от возможного к действительному, «сущее в себе» становится реальностью для нас. «Таким образом, в существовании развитие является движением вперед от несовершенного к более совершенному, причем первое должно быть рассматриваемо не в абстракции, лишь как несовершенное, а как нечто такое, что в то же время содержит в себе свою собственную противоположность, так называемое совершенное как зародыш, как стремление… Возможность указывает на нечто такое, что должно быть действительным» [7, с. 54]. Исторический прогресс, подлинная новизна и совершенствование обусловлены наличием свободы. Онтологическим основанием человеческой свободы является необходимость, поскольку свобода действий предполагает реализацию исторически разумных, а стало быть, необходимых результатов. Действия, сопряженные с объективными закономерностями и осуществляющие «проект развития», рассматриваются Гегелем как свободные, а действия, направленные на достижение целей субъекта, зависимы. Свобода является онтологической категорией, преобразующей внешние условия в процессе реализации. Интересно, что средства для обретения свободы могут быть как разумные, так и стихийные. Гегель справедливо отмечает, что свобода выражает себя в действиях, детерминированных внутренней необходимостью: «если я являюсь зависимым, то я отношу себя к чему-то другому, чем я не являюсь; я не могу быть без чего-то внешнего; я свободен тогда, когда я есть у самого себя. Это у себя бытие духа есть самосознание» [7, с. 17]. Согласно учению Гегеля, сама детерминированная активность присуща духу, а «субстанцией духа является свобода». «Философия духа» делится на учение о субъективном, объективном и абсолютном духе. По сути это этапы становления абсолютного знания и, следовательно, абсолютной свободы. Для первой ступени осознание духом самого себя происходит посредством индивидуального сознания. Исследования психики и психологии человека позволяют сформулировать абстрактное понятие – свободная воля. На ступени объективного духа рассматриваются формы и нормы общественного бытия, установленные человеком в процессе осуществления социально-исторической деятельности. На данной ступени создаются условия – формируются социально-нравственные институты, участие в которых способствует осуществлению свободы. 40 Создают эти условия люди, реализуя тем самым «волю духа». Такие социальные институты, как собственность, право, мораль, нравственность не являются произвольными, их наличие обусловлено объективными принципами. На второй ступени самопознания духа свобода обретает наличное бытие. Так, простейшей формой осуществления свободы является собственность, закрепленная и защищенная правовыми нормами – собственность как договор. Согласно учению Гегеля, право производно от собственности. В установлении правовых норм, выступающих как внешняя и порой принудительная сила, реализуется простейшая форма свободы. Важно подчеркнуть, что в философии Гегеля все правовые понятия наделены метафизическим значением, поскольку под правом понимается некое правовое состояние, возникшее в процессе встречи «субъективных волений». «Право есть для Гегеля особое состояние человеческого духа, значение которого определяется всегда тем, что оно есть состояние «Божественного Духа», – отмечает Ильин [6, с. 304]. Сущность права в его абсолютном содержании, а не в эмпирической символизации. «Право само по себе» выступает как нечто «субстанциальное» для всей человеческой жизни, оно не должно представляться ни как идеал, ни как субъективное желание. «Каждый правовой институт оказывается причастным Богу и «хаосу», он есть видоизменение «свободы», он мыслится по законам спекулятивного развития» реальности, всеобщности, диалектики и конкретности, и в то же время он воображается в условиях человеческой эмпирической жизни» [6, с. 305]. Право – это определённая степень зрелости духа, субстанцией которого является свобода. Дальнейшее развитие предполагает обогащение внутренним принятием социальных требований, свобода уже сопряжена с действиями, определяемыми намерениями и целями самого человека. В морали «снимается» внешнее принуждение и свобода предполагает внутреннее принятие социальных требований. Мораль рассматривается как более высокая ступень в ряду состояний воли, реализующих свободу. На уровне морали человек направляет усилия своей воли не к внешнему бытию, а к внутреннему. Процесс самоопределения воли осуществляет себя уже не посредством внешнего бытия (как в праве), а через внутреннее самоопределение. «Воля свободна потому, что освободила себя во внешнем инобытии и тем самым от внешнего инобытия. Она научилась тому, что правовой закон не чужд ей, ибо формулирует ее собственную, обычную для нее, свободную природу – ее собственный духовный нрав…» [6, с. 330]. Моральный субъект рассматривается Гегелем как существо действующее 41 и, что особенно значимо, стремящееся к объективации «сознательно положенного содержания». Субъективная воля стремится отыскать такую цель, которая была бы «всеобщеобязательной», выступающей верным мотивом действия. Вместе с тем моральный субъект руководствуется «особенной волей», которой добро противостоит как инобытие. Следовательно, на этом уровне вырабатывается не тождество с добром, а определенное отношение к нему. Продолжает сохраняться необходимость достижения должного, ибо моральная воля в лучшем случае осознает должное, а не утверждает себя в нем. Моральная воля дорожит своей поверхностной субъективной свободой, претендуя на самостоятельность и самодостаточность и, как следствие, остается всегда «конечною, единичною, ограниченною». Между тем моральное сознание есть результат действия субъективного определения воли – это личные убеждения человека. Дальнейшая реализация свободы предполагает движение к «всеобщей цели», синтезирующей в себе формальное, обезличенное право и субъективную моральность. Такой «объективной значимостью» обладает нравственность. Объективность нравственных законов заключается в их истинности и выражается в том, что они (законы) предзаданы людям. Таким образом, «застав законы готовыми», человек начинает о них размышлять. Индивидуальное духовное развитие в этом смысле зависит от реалий объективного духа. «Абсолютная нравственность», по Гегелю, осуществляется в государстве. Между тем, находясь в пределах единой государственности, нравственность может пребывать в трех различных состояниях: семья, гражданское общество и собственно государство. Взаимодействие семьи, гражданского общества и государства уподоблено соответственно диалектике единичного, особенного и всеобщего так, что «дух Всеобщего составляет живую сущность особенного и единичного, дух Всеобщего и особенного составляет живую сущность единичного, а единичное и особенное входят во Всеобщее как живые части» [6, с. 431]. Всеобщность нравственности выражает себя в различных формах, первой из которых является семья. Семья рассматривается Гегелем как «единый союз» двух людей, основанный не только на правовых нормах, но и составляющий нравственное единство. Следующей формой нравственного единства является жизнь гражданского общества, опирающегося на систему потребностей. «Оказывается, что каждый, заботясь только о себе, делает то, что нужно и другим, и так или иначе удовлетворяет чужие потребности, не зная о том и не стремясь к тому. В этом и обнаруживается «внутренняя необходимость», осуществляемая всеобщим», – отмечает И. А. Ильин [6, 42 с. 434]. Представив гражданское общество как «систему хозяйственного труда», Гегель отмечает, что у индивидов, действующих в этом труде, вырабатываются необходимые навыки и новые формы сознания. Жизнь в гражданском обществе закладывает основы для правового мышления и развивает зрелость, самостоятельность индивидуального самосознания. Противоречия «гражданского общества» исчезают в государстве. Государство является целью для самого себя, воля государства обладает всеобщностью, подчиняя себе все частные цели и социальные институты. «Государство как действительность субстанциональной воли, которой оно обладает в возведенном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное. Это субстанциональное единство есть абсолютная неподвижная самоцель, в которой свобода достигает своего высшего права, и эта самоцель обладает высшим правом по отношению к единичным людям, чья высшая обязанность состоит в том, чтобы быть членами государства» [8, с. 279]. Выступая в виде единства общих и частных целей, государство представляет собой необходимое условие для достижения индивидом собственных интересов. Без государства свобода могла рассматриваться только как назначение. Существование государства задает цели духа, а люди выступают как средства, движущие силы, необходимые для достижения свободы. Сущность государства заключается в «тождестве социальновсеобщего и индивидуально-единич-ного». И. А. Ильин, анализируя учение Гегеля, определяет государство как «метафизически-конкретное единство эмпирически-дискретного множества людей» [6, с. 410]. В процессе развития конкретно-эмпирическое (выражающееся в различии человеческих судеб и жизней) преодолевается, подчиняясь разумному, «спекулятивному строю». Тогда свобода Духа на земле осуществится как свобода человечества. В качестве субстанциального начала для объединения различных людей выступает «нравственность», а «жизненной формой» является государство. В государстве высшая форма нравственности представлена Гегелем как политический абсолют, как воплощение объективного духа: «Государство само по себе есть нравственное целое, осуществление свободы; осуществление же свободы есть абсолютная цель разума» [7, с. 268–269]. Столь высокая оценка роли государства связана с тем, что подлинный субъект истории надиндивидуален – это дух, воплощающийся в реальной, предметной структуре. Таким образом, философия свободы в учении Гегеля является философией духа, а осознание идеи свободы есть освоение свободы и ее реализация в конкретных видах жизнедеятельности. Так, реальная жизнь свободы в индивидуальном существовании отражается в учении о субъективном духе: объективный дух – это политико-правовая жизнь человечества; в абсолютном духе, благодаря формам самопознания, 43 воплощается бытие свободы как идеи и как действительности. Абсолютный дух – это «в себе и для себя сущее», он сопряжен с абсолютной истиной и обладает внутренней свободой. Безусловно, что в рамках нашего исследования важным является ответ на вопрос о свободе человека. Представляя всемирно-исторический процесс как ступени развития духа, как путь абсолютного разума к свободе, немецкий мыслитель рассматривает человека как средство для осуществления свободы духа в мире. Мы уже обращали внимание на то, что становление абсолютного духа, возникновение всеобщих форм существования, таких как право и нравственность, имеют приоритетное значение для обретения свободы человеком. Однако еще один аспект, отражающий роль человека в развитии мира, представлен Гегелем в учении «о хитрости разума», согласно которому цель ставит себя в опосредованное соотношение с объектом. Разум, по гегелевскому учению, использует индивидов в качестве инструментов в своем поступательном развитии. Взаимодействие людей в условиях гражданского общества предполагает борьбу за собственные потребности и интересы, при этом людям совершенно неизвестно, что результатом их борьбы станут реализованные цели мирового разума. Гегель подчеркивает, что несовпадение личных целей и объективных результатов деятельности – это процесс закономерный и необходимый для поступательного развития мирового разума. Действия людей, побуждаемые интересами и страстями, для истории не самоценны. Посредством осуществления различных действий и преследования бесконечного числа интересов реализуются основные тенденции развития мира. Ещё одним принципом развития, обладающим онтологической значимостью в учении Гегеля, является «ирония истории». Суть последней заключается в том, что несовпадение целей и результатов человеческого действия создает ситуации, при которых люди, подчиняясь логике развития, действуют вопреки своим интересам, получая результаты прямо противоположные своим намерениям. У Гегеля история «иронизирует» над попытками отдельных личностей добиться желаемого. Драматизм ситуации заключается в том, что «субстанция действия, а, следовательно, и действие вообще, обращается против того, кто совершил его; он становится по отношению к нему обратным ударом, который сокрушает его» [7, с. 27–28]. Человек может достичь своих целей, если последние совпадают с целями объективного развития, если цели отдельных личностей содержат в себе всеобщее. Таких людей Гегель относил к всемирно-историческим личностям. Довольно безрадостно обрисовав жизнь обыкновенных людей, выступающих в 44 роли средств достижения целей духа, Гегель пытается указать на необходимость и осмысленность принесения в жертву их интересов. Индивид, по мнению философа, не перестает быть субъектом морали, нравственности, следователь-но, жертвы будут необычайно ценными для развития человечества! К сожалению, отдельному индивиду не только не предоставляется право самому решать, чем жертвовать и во имя чего, но в философской системе Гегеля отдельному человеку не дано знать об истинных целях развития разума. Вновь отдельный человек, конкретная личность приносится в жертву интересам и становится условием процветания абстрактного понятия «человечество»! Таким образом, освобождение у Гегеля связано с самосознанием абсолютной идеи, при котором «мировой дух не обращает внимание даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для этой работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты» [9, с. 39–40]. Следовательно, не только отдельная личность, но и целые поколения обречены на вечное стремление к бесконечному, недостижимому в земной жизни. Подлинностью обладают только сверхприродные цели, реализацию которых обеспечивает имманентная телеология. Абсолютная идея, отчуждающая себя в бытие во имя обретения свободы, является «целью в себе». Абсолют освобождает себя через познавательную, практическую и духовную деятельность людей. Тем самым, по существу, отдельная личность выступает средством, «орудием» при помощи которого абсолют стремится к собственным целям. Ограниченность выступает неизменной характеристикой действий человека, ибо, чем интенсивнее индивид осваивает окружающий мир, совершает активные действия, стремясь к свободе, тем более разнообразные возникают формы зависимости. Вооруженный знаниями человек позволяет себе активно вмешиваться в естественный ход вещей, посягать на сложившиеся социальные институты и существующую систему ценностей, а также на свой собственный устоявшийся внутренний мир. Опасность подобного рода активности заключается в том, что, даже будучи готовым к отчуждению, человек не в состоянии предугадать всей его глубины. Иллюстрацией такого положения вещей выступают состояния современного человека, при которых он стремится «бежать от свободы». Между тем обретение свободы, связанное с активным достижением целей, сопряжено с отталкиванием и неприятием всего иного. В этом проявляется разрушительный характер целерациональности, ибо действия человека направлены на то, чтобы превратить окружающий 45 мир, других людей, да и самого себя в объект собственной активности. При иных типах активности: созерцание, рефлексия, добровольное отчуждение – может произойти утрата собственного «Я», возникнуть покорное принятие любых действий. Таким образом, различные виды свобод неизменно приводят к новым формам зависимости. От одних проявлений свободы индивид «стремится бежать», другие могут быстро наскучить и так далее. Свобода как таковая человеку недоступна – это привилегия абсолютной идеи, осуществляющей процесс познания по законам, которые неподвластны человеку. Разнообразные формы человеческой деятельности используются для реализации логики всемирного развития, выступающей внешней силой для индивида и человечества в целом. Русский мыслитель И. А. Ильин рассматривает философию Гегеля как учение о Божьей свободе. «Жизнь свободна тогда, если она органически слилась с божественною стихией; но тогда она свободна не свободою произвольного выбора, а необходимостью внутреннего самоопределения», – пишет он [6, с. 270]. Однако в современной реальности сложились условия, при которых «внешняя логика» имеет не божественную сущность, а выступает в виде «инструментального разума», господствующего в науке и неподвластного контролю человека. Вновь хотим обратиться к Гегелю, которой писал: «…поскольку наука и здравый человеческий ум способствовали крушению метафизики, казалось, что в результате их общих усилий возникло странное зрелище – образованный народ без метафизики, нечто вроде храма, в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни» [5, с. 76]. В своём учении немецкий философ говорил о логическом априоризме мышления и практики, что, на наш взгляд, нашло своё отражение в современных типах цивилизации. Гениальность философского ума Гегеля проявила себя в том, что он описал логику современной производственной и социокультурной практики, предсказав судьбу западной цивилизации. «Логическое, рациональное, будучи абсорбированной, поглощенной, отчуждённой душой науки и техники, вышло из-под контроля человека и превратилось в господствующую и повелевающую ими силу, в демона современного человека. Специфически западная идея ratio воплотилась в системе материальной и интеллектуальной культуры (экономике, технике, образе жизни, науке, искусстве)» [10, с. 59]. Преодолеть такое положение дел можно не в процессе интеллектуального совершенствования, а идя по пути обретения «подлинного бытия». Критерием подлинности целей должна быть не успешность действий человека, а сохранение личностного 46 индивидуального бытия. Люди не могут и не должны выступать в роли средств, даже для достижения «великих» целей. Следует помнить, что ценность и величие целей определяются возвышением человека. Нет большей ценности, чем сам человек, который всегда должен быть целью для себя. Такова принципиальная позиция великого немецкого мыслителя И. Канта, к которой мы вновь хотим вернуться, поскольку считаем, что следуя кантианским принципам можно преодолеть сформулированные в учении Гегеля проблемы. Гегель теоретически обосновал единство разумного целеполагания и свободы, указывая на то, что истинностью обладает лишь абсолют, трансцендентное. Кант же делал акцент на трансцендентальности, выступающей условием для сохранения личностного мира, не допуская подчинения внутреннего индетерминированного мира внешнему, строго детерминированному. На наш взгляд, процессы «возвращения к Канту» связаны с установлением императивности этики, утверждающей приоритетность категории «ответственность». Именно ответственность становится сущностной характеристикой действия свободного, морального человека. ГЛАВА 2. СВОБОДА В КОНТЕКСТЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ПРОЦЕССОВ ЦЕЛЕФОРМИРОВАНИЯ И ЦЕЛЕРЕАЛИЗАЦИИ 2.1. Иррациональная традиция о смысле свободы и жизненных целях 47 В философии уделяется много внимания проблеме соотношения свободы и целей человеческой деятельности, к решению этого вопроса существует множество разнообразных, а порой и противоположных подходов. В этом параграфе мы рассмотрим пути обретения свободы, связанные с отказом от целей. В рамках исследования данной проблемы считаем важным уделить внимание подходам, утверждающим ценность бесцельности, стремящимся преодолеть целенаправленность. В общих чертах будет представлена критика традиционных, «классических» подходов к формулировке цели, включающих в ее содержание не только определение направленности действия, но и знание о предметах, которые могут служить средством. При отсутствии возможности определить, какой из объектов сможет «исполнить роль» средства, формулировка цели становится невозможной. Создание средств, получение навыков по их использованию в равной мере необходимы как целереализации, так и целеполаганию. Строго говоря, формулировка цели обуслов-лена средствами и демонстрирует степень зависимости человека, указывая на то, к чему в данных условиях он может стремиться. Логика целеполагания и целереализации заставляет нас признать, что цели «принуждают» человека к определенным действиям, а целенаправленность ограничивает свободу. К примеру, последовательный рационализм Гегеля привёл к утверждению, согласно которому человек является орудием в руках «абсолютной идеи», преследующей свои собственные цели. «Классическая» традиция рассматривает рациональность как главный ресурс для достижения свободы. Однако логика современного социального развития демонстрирует то, что абсолютизация целерациональных действий приводит к наиболее тотальным формам закрепощения. Сформировавшаяся на рубеже XIX–XX вв. «неклассическая» парадигма подвергает критике положение о том, что человек должен подчиняться законам мира, знание о которых позволит ему, достигая цели, обрести свободу. Наиболее последовательно иррационализм был представлен в философии А. Шопенгауэра. Философ рассматривает волю как основной метафизический принцип. Воля исключает наличие любого порядка и саму возможность осознанного или бессознательного стремления людей к цели – идеалу. «Она не может быть схвачена ни в каких категориях рассудка, как бы мы их не изобретали. Воле не только в корне чужды все общезначимые принципы. Ей не свойственны никакие формы и структуры» [1, с. 331]. Воля могущественна и зла, она есть саморазрушительное, бессознательное стремление. Вместе с тем, воля объективирует себя в мире, «…она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но 48 она, же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между ними касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется» [2, с. 140]. Таким образом, будучи безосновной в себе, воля выступает основанием всякой определенности. Человек, стремясь познать формы объективации воли, создаёт представление о мире. При этом Шопенгауэр указывает, что существующий «объективный порядок» – это одна из форм субъективного восприятия. Объективный мир фактичен, но представлен он может быть только в субъективной форме, «от…первого раскрывающегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира» [2, с. 76]. Мир имеет трансценденталистскую сущность, поэтому объект и субъект не существуют друг без друга. «Быть объектом для субъекта и быть нашим представлением – одно и то же. Все наши представления – объекты субъекта, и все объекты субъекта – наши представления» [3, с. 244]. Только в «мире-представлении» существуют пространственновременные рамки, некая упорядоченность, позволяющая индивидууму рационально мыслить. Самостоятельно сущее – воля, а представление – это конструирование реальности, изображение влияния, которое мы оказываем на объект. Процесс познания представляет собой способ конструирования действительности. При этом как обыденное, так и научное знание упрощает, схематизирует, обедняет полноту бытия. К примеру, естествознание объясняет только то, почему каждое определённое явление должно обнаружиться «именно теперь здесь и именно здесь теперь», оно никогда не приведёт нас к знанию сущности вещей. Следуя кантианской логике, Шопенгауэр указывает, что познание есть редуцирование, сведение многообразия бытия к формам восприятия субъекта. «Когда мы пытаемся вообразить объективный мир без познающего субъекта, мы понимаем что то, что мы здесь воображаем, на самом деле противоположно тому, чего мы добивались; а именно, оно является не чем иным, как процессом в интеллекте познающего, того, кто созерцает объективный мир, то есть перед нами как раз то, что мы хотели исключить», – отмечает А. Шопенгауэр [4, с. 64]. Таким образом, возникает принципиально иная картина мира, тесно связанная и зависящая от субъекта. Мир представлен как изменчивость, незавершённость, усложнение. Действительность – это постоянно изменяющийся поток, а не застывшая картина, которую можно описать при помощи инвариантных законов. Исчезает противостояние субъекта и объекта, определённость уступает место процессуальности. Следовательно, цель, как и другие категории, имеет скорее 49 инструментальный характер, позволяющий индивиду вырабатывать способы ориентации в мире. Так, Ж. Делёз отмечает, что «желание – это внутренняя каузальность образа, относящаяся к существованию объекта или соответствующего положения вещей. Соответственно, вера – это предвосхищение объекта или положения вещей» [5, с. 67]. Исследуя телеологию природы, можно предположить, что воля выступает движущей силой, обеспечивающей переход к различным уровням материи. Между тем стремление рассматривать волю как силу, обуславливающую движение к цели, можно только в рамках субъективного восприятия, к которому относится и познание. Как мы уже отмечали, любая форма знания – это схематизация мира, одной из таких схем является категория цели. А. Шопенгауэр говорит, что развитие мира «похоже на руководимое сознательной целью и, однако, её вовсе не имеет» [2, с.179–180]. Пространство и время, причина и следствие, цели и средства есть формы субъективного восприятия. Подтверждается истинность данного вывода существованием самой возможности познавать, например причинную и целевую обусловленность, «не познавая объекта, а исходя из одного субъекта» без какого бы ни было предметно-событийного наполнения [4, с. 56]. При отсутствии в мире объективной целенаправленности, возможно, имеет смысл говорить о том, что познание мира-представления обеспечивает человеку «познавательный комфорт», придаёт уверенность в правильности собственных действий и выступает условием для достижения собственных целей? Отнюдь, великий пессимист А. Шопенгауэр утверждает, что судьба человека заключается в бесконечном стремлении преследовать безуспешные цели: «так стараемся выдуть мыльный пузырь как можно больше, хотя отлично знаем, что он лопнет» [6, с. 693]. При рассмотрении вопроса о том, как влияет возможность успешной целереализации на обретение свободы, важно обратить внимание на двойственное бытие человека. Человека нельзя рассматривать только как «чистого субъекта», потому что реальность воли проявляется не в процессах познания, а в телесной природе. Инстинкты, потребности не что иное, как проявление воли к жизни, через которую индивид приближается к сущности мира. Однако воля не исчерпывает себя полностью ни в одном из своих проявлений. И даже человек, будучи высшей ступенью объективации, находится во власти «постоянно голодной воли». Рационализированная цель не отражает сущности, смысл которой заключается в инстинктивном, вечном страдании. Две мировые ипостаси (мир-представление и мир-воля) предполагают различные формы пребывания в них человека. Так, в мире 50 как представлении индивид выступает как «абстрактный субъект чистого познания». Вместе с тем, человек сам является частью этого мира, через его телесное движение (волевые акты) проявляется подлинная реальность. Телесность человека заставляет его желать, действовать, страдать, то есть быть способным к волевым усилиям. В связи с этим, исходная шопенгауэровская позиция – принцип соотносительной поделенности на субъект и объект – трансформируется в другое положение, которое можно сформулировать следующим образом: хочу – следовательно, существую. «Это единственный пункт опыта, где моё внутреннее существо, субъективная реальность (воля) совпадает с реальностью (объективным телом)» [2, с. 136]. Таким образом, мир как представление – это форма существования человека, при которой индивид может выражать собственные желания, потребности в сублимированном виде. Цель рационализирует желания, соотнося их с существующей системой ценностей и нормами поведения людей. Строго говоря, целерациональная активность уводит людей от подлинного бытия в мир «кажимости», «явлений», «представлений». Невозможность достижения целей обретения свободы в «мире как представлении» объясняется его неполнотой, отсутствием истинных стремлений. Потребности обнаруживаются там, где существует «воля к жизни», борьба «всех против всех». Соперничество прослеживается во всей природе, существующей благодаря постоянной борьбе. Все виды мировых противостояний – это проявление свойственного воле раздвоения в самой себе. Воля рассматривается как «бесконечный поток», вечное, безрезультатное, бесцельное стремление. Шопенгауэр отмечает, что «для каждого проявления воли, для каждого отдельного акта её в данное время и в данном месте можно указать мотив, в силу которого этот акт необходимо должен был совершиться при условии известного характера человека. Но то, что он обладает данным характером, что и вообще хочет из многих мотивов именно этот, а не другой, что вообще, какой бы то ни было мотив, движет его волю – это никогда нельзя объяснить» [2, с.150–151]. Подлинность мира есть господство воли, при котором человек обречён и испытывает бесконечные муки, не надеясь на счастье, не имея возможности прекратить страдания, поскольку даже самоубийство приведёт лишь к другой форме объективации воли. Ответы на вопросы, за что и во имя чего людям дана такая судьба, можно найти в этике и эстетике Шопенгауэра. Исследуя «идеальную значимость человеческой жизни», Шопенгауэр описывает и подспудно формирует ещё один уровень бытия – мир трансцендентных ценностей: «если мир как представление в 51 общем и целом служит целям мировой воли, то идеи, в противоположность этому, представляют собой средство, с помощью которого человек избегает влияние воли» [1, с. 332]. Искусство помогает человеку интуитивно воспринять или почувствовать некоторый смысл собственного существования. Способность к «бескорыстному созерцанию» позволяет художественному миру занять особый статус в философской системе Шопенгауэра. Сущность искусства в том, что оно существует само по себе, не используется ни для достижения цели, ни для удовлетворения желаний. Как только исчезает «незаинтересованное созерцание», искусство перестает существовать, превращаясь в ремесло, мастерство – словом, в нечто утилитарное, не способное сосуществовать с художественным восприятием. Ведь именно искусство помогает нам преодолеть социальные нормы и ценности, рационально обосновывающие смысл действий людей, и возвыситься над «потоком времени всяких других отношений». Между тем подлинная ценность «незаинтересованного созерцания» заключается в том, что мы, «оторванные от желания, отдаемся безвольному познанию, мы как бы вступаем в другой мир, где уже нет ничего того, что волнует нашу волю и так сильно потрясает нас. Освобождённое познание возносит нас так же далеко и высоко над всем этим, как сон и сновидение: исчезают счастье и несчастье, мы уже не индивиды...» [2, с. 207–208]. Свобода проявляется не в успешном достижении цели, а в возможности достичь такого состояния, при котором происходит потеря субъектом самого себя, разрушаются привычные представления о мире, переживается чуждость собственных желаний и нужд. Человек почувствует себя способным выходить из-под повсеместной власти воли, если преодолеет ограниченность собственной индивидуальности, прорвётся сквозь объективные обстоятельства существования. Парадоксальность свободы у Шопенгауэра, заключается в том, что возможность почувствовать себя «ничтожно малым», в частности перед разрушительной силой природной стихии, помогает индивиду понять, что человек как «явление воли» исчезает, «растворяется в ничто». Индивид через ощущение ничтожности своего отдельного «Я» приходит к непосредственному сознанию «того, что все эти миры существуют только в нашем представлении, что они модификации вечного субъекта чистого познания, того субъекта, которым мы осознаем себя, лишь только забываем о своей индивидуальности, и который есть необходимый, обуславливающий носитель всех миров и всех времён» [2, с. 214]. Таким образом, страшная борьба природы воспринимается субъектом как представление, которое он спокойно воспринимает, 52 будучи чужд всяким желаниям и нуждам. Такого рода «бескорыстное созерцание возвышенного» является подготовкой «этической позиции радикального отрицания воли к жизни». Открытие, созерцание мира «значимых ценностей» доступно лишь гению, способному к великому непроизвольному напряжению. Важно обратить внимание на то, что «великие ценности» не довлеют и не противостоят, а существуют в самом человеке. Личность преодолевает стремление следовать практическим целям, возвышаясь над ними, превозмогая «волю к жизни», утверждающую автономность индивида через его эгоизм и злость. Утилитарный характер субъективных намерений лишает человека способности созерцать, бесконечно увеличивая темп его жизни. Индивида, ориентированного на успешность, никакая красота не остановит, у него нет времени. Стремительное развитие заставляет людей «подгонять» всё под уже существующие нормы и понятия. Формируется личность, которой не свойственен поиск и моральные терзания. А. Шопенгауэр называет таких людей «духовная чернь», Х. Ортега-и-Гассет – «средними людьми». Невозможно не сказать о том, что современные типы цивилизаций – это форма господства именно таких людей. Творческое бессилие, стремление к авторитету, слабость и бескомпромиссное исключение любого «другого мира» – это результаты совершенно естественного стремления достигать цели, неумения остановиться и «бескорыстно созерцать». А. Шопенгауэр формулирует этические нормы, следование которым позволит человеку преодолеть собственный эгоизм и злобу, почувствовать единение с другими людьми и, следовательно, с миром. Возвыситься над «волей к жизни», делающей нас рабами собственных неосуществимых и нескончаемых желаний, поможет сострадание. Возможность сострадать «предполагает, что Я некоторым образом отождествляется с другими и, следовательно, граница между Я и не Я…исчезает» [2, с. 308]. Путём обретения свободы является сначала осознание единения с другими людьми, выражающегося в сострадании, понимании того, что мы все являемся орудиями в «руках злой воли». Палач и его жертва, раб и его хозяин – все в равной степени должны сострадать друг другу, ибо их роли не являются результатом личных усилий. Понимание этого делает человека способным к состраданию, а испытание личных страданий помогает человеку сломить, преодолеть собственную «волю к жизни», превращающую его в раба. Добровольное мученичество, аскетизм – словом, «отказ от желаний» делают человека свободным. Протест против подчинения человеческой личности объективным законам и трансцендентным инстанциям наиболее яростно звучит в философии Ф. Ницше. Философ, связывающий подлинное развитие человека с возможностью утвердить существование отдельного 53 эмпирического индивида, реализовать уникальность личностного бытия, убежден, что началом пути должно стать отрицание всех ценностей. По мнению Ницше, человек не может и не должен примиряться с реальностью, которая дана индивиду как изначально установившееся господство ценностей. Радикальный нигилизм Ницше есть правдивое состояние, указывающее на то, что мир несостоятелен, в нем нет «совершающейся целостности и смысла». Люди, осознавшие, что они находятся один на один с реальностью, которая всегда опасна, начинают оценивать этот мир как противоборство «воль к власти». При таком подходе к миру личность будет стремиться к самоутверждению, устанавливая и создавая новые ценности, полагая себя в качестве «сверхчеловека» – творца новой реальности. Человек есть нечто, что должно превзойти существующее: «… важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить то, что он переход и гибель» [7, с. 9]. Можно утверждать, что основой для обретения «собственно человеческого» должна служить не целенаправленная активность, а бесцельность, «свободная игра сил». Одним из определений такого состояния является характеристика Ф. Ницше возможности чувствовать неисторически, которая возникает в процессе переживания сильной страсти. Подчеркивая, что «это самое несправедливое на свете состояние, ограниченное, неблагодарное к прошлому, слепое к опасностям, глухое к предупреждениям», философ совершенно уверен, что состояние неисторического только и может быть «лоном, порождающим не только несправедливое, но, скорее, всякое действительное деяние, … и ни один народ не завоюет свободы, если все они в подобном неисторическом состоянии предварительно не жаждали этой цели и не стремились к ней» [8, с. 165]. Таким образом, нашими действительными поступками не может руководить прошлое, накопленный опыт и знание. Иррациональное, случайное становится источником действия. Согласно логике ницшеанского учения, цели не являются началом и необходимым ориентиром в деятельности людей, они (цели) возникают на этапе осознания того, что уже свершилось. После осуществления действия индивид при помощи мыслительных операций вводит неисторический момент в границы истории и «благодаря способности использовать прошедшее для жизни и бывшее вновь превращать в историю, человек делается человеком; но … без упомянутой оболочки неисторического он никогда бы не начал и не отважился бы начать человеческого существования» [8, с.164–165]. Подчеркнем, что для нашего исследования наибольшую важность представляет положение Ф. Ницше о том, что способность мыслить исторически – объяснять, сравнивать, усматривать целенаправленное движение в поступках людей – является специфически человеческой. 54 Вместе с тем, постоянно подчеркивается, что важнейшим условием всякой деятельности является отсутствие целенаправленности. Ницше обращает внимание на то, «что слепота и несправедливость царствуют в душе каждого деятеля» [8, с. 166]. Основываясь на взглядах философа, отметим, что цели, представленные как проявление специфически человеческого отношения к миру, не могут быть условием для проявления свободы, подлинности человеческого бытия. Если человек подчиняет все свои жизненные силы достижению цели, стремясь точно, логически выверено ее сформулировать, создать необходимые средства для реализации, то тогда он лишается способности действовать, становясь «слабой личностью». Полагаясь во всем на целерациональность, индивид перестаёт следовать своим потребностям и желаниям, подчиняясь достижению цели. Тем самым процессы успешной целереализации лишь усиливают зависимость, слабость человека. Действующий субъект рассматривает цель как способ планирования будущего на основе настоящего, подчиняя ей развитие. В результате такого подхода любые виды изменений прекращаются, появление нового становится невозможным, потому что оно будет представлять собой лишь различные комбинации существующего. Согласно взглядам Ницше, проблема заключается в том, что люди, создав «каноническую систему» ценностей и целей, стремятся снять с себя ответственность, «спрятаться» от главной жизненной цели, проявляющейся в необходимости быть самим собой. Философия от Сократа и до Гегеля «изобретала доводы», оправдывающие подчинение человека. Разделив мир на истинное и ложное существование, Сократ установил неравнозначность бытия сущности и видимости. После такого разделения, по мнению Ницше, жизнь превратилась в то, что постоянно надлежит соизмерять с системой ценностей. Мысль стала выступать как мера и граница между этими мирами, а средством оценки жизни становятся знания. Установив высшую инстанцию, философия провозгласила господство ценностей и неизменно призывает человека, подчинившись, «взвалить на себя ещё какой-нибудь груз». Между тем лишь каждодневные усилия человека, сопряженные с тем, чтобы явить миру уникальность, неповторимость, абсолютную значимость собственного «Я», могут быть оправданы, ибо они обретают онтологическую значимость. Философия Ницше противостояла детерминизму, утверждая идеалы «сверхчеловеческой свободы». Однако осуществление таких идеалов оказалось практически невозможным, и появилась «философия горделивого отчаяния» – экзистенциализм. «Здесь больше нет иллюзий светлого царства горделивого сверхчеловека, – характеризует экзистенциализм С. А. Левицкий, – наоборот, здесь есть сознание 55 онтологического бессилия человека, его потерянности в бытии. Но здесь гордо одинокая свобода человека утверждается вопреки этому бессилию» [9, с. 265]. В творчестве А. Камю человека, «осужденного» на вечное стремление к достижению цели, олицетворяет мифологический герой Сизиф. Автор «Мифа о Сизифе» утверждает, что человек живет в иррациональном мире и попытки установить, сделать ясными законы мироустройства, подчинить жизнь целенаправленному движению ведут к хаосу, утверждению господства случая. Вследствие этого человек должен найти в себе мужество и, став честным, научиться смотреть на мир «открытыми глазами». Правдивое отношение к законам мироустройства заключается в признании того, что человеческое существование принципиально абсурдно, а также в осознании несостоятельности людей в их попытках утвердить общезначимый порядок ценностей. Абсурд – это единственная связь человека и мира. Рассматриваемый как исходная позиция абсурд становится очевидностью, заставляя людей не планировать будущее, а жить «здесь и сейчас». Даже забота людей о завтрашнем дне, выражающаяся в таких привычных действиях, как получение образования, достижение материального благополучия и так далее, оборачивается для человека ощущением того, что растрачены «лучшие годы жизни». Получается, что молодость – это подготовка к жизни, а зрелость – это тоска по молодости. Согласно взглядам Камю, для подлинной жизни необходимо сделать «ад настоящего» – абсурд – своим царством и не пытаться, подобно Сизифу, рационально разрешить такие, в принципе, неумопостигаемые проблемы, как решение вопроса о смысле жизни или бессмертии. В противном случае человека ждет наказание – обреченность на бесконечную череду действий, нацеленных на достижение бесконечного результата. Обобщая, отметим, что целесообразность и целенаправленность могут рассматриваться только как формы субъективного, специфически человеческого отношения к миру. Природа цели иллюзорна, она есть фантом, заставляющий человека вновь и вновь начинать целенаправленные действия, получая в качестве результата новую цель, иногда направленную на отрицание предыдущей. И у такого рода активности единственным результатом может быть «ясность видения», четкое осознание того, что цели недостижимы. «Абсурд развеял мои иллюзии: завтрашнего дня нет. И отныне это стало основанием моей свободы», – пишет Камю [10, с. 55]. Человек, понимающий, что он живет лишь настоящим и никакого будущего у него нет, перестает заботиться о завтрашнем дне, становясь совершенно свободным «по отношению ко всем общим правилам» [10, с. 55]. 56 Величие и достоинство свободного человека, согласно Камю, проявляется в том, что понимание мира, уничтожающее все надежды и веру в достижимость целей, не приводит к смирению и покорности, а заставляет бунтовать. Бунтовать против законов, которые изменить нельзя! Отчаяние, возникающее в результате «встречи с абсурдом», порождает воодушевление, «желание исчерпать все, что дано» [10, с. 56]. Человек, находящий в себе силы для бессмысленного бунта, становится свободным и счастливым. Следуя за рассуждениями Камю, сделаем выводы, которые наиболее важны для нашего исследования. Прежде всего, это убежденность в том, что свобода не может зависеть от возможности достижения целей, напротив, требования целей подчиняют себе жизнь человека. Свобода первичнее целей, она проявляется в способности стремиться к собственным целям, отдавать предпочтение недостижимости, безуспешности, утверждая при этом желание прожить свою собственную жизнь. В трудах еще одного философа-экзистенциалиста Ж. П. Сартра цель рассматривается в аспекте учения о действии. Согласно этому учению, существует бытие объектов – «в себе бытие», которому противостоит подлинное бытие человека – «для себя бытие». Характеризуя «в себе бытие», философ подчеркивает, что оно неизменно, наполнено самим собой, покоится в себе и в нем нет ни малейшего доступа для проникновения, а, следовательно, никакой возможности для развития. Человек, пребывающий некоторыми сферами своего бытия «в себе бытии», низводится до состояния вещественности, его действия полностью детерминированы желаниями тела или сложившимися обстоятельствами. Утверждение, прорыв «для себя бытия» возможен лишь благодаря действиям человека. Характеризуя особенности действия, Сартр подчеркивает, что оно содержит в себе «многочисленные подчиненные понятия, которые мы должны организовать в определенную иерархию; действовать – это значит изменять облик мира, иметь в распоряжении средства для достижения цели, создавать организованный и инструментальный комплекс с тем, чтобы посредством ряда соединений и связей изменение, вносимое в одно из звеньев, приводило к изменениям во всем ряду и, в конечном итоге, к намеченному результату» [11, с. 445]. Однако сущностной характеристикой деятельности является ее интенциональность, подчиненность намерению субъекта. То есть, действие возникает из-за желания человека восполнить отсутствие чеголибо. Замысел (цель) как исходная точка действия не может возникать в результате отражения существующего. Получаемые в процессе исследования действительности представления о возможном не являются 57 целью. Замысел – это априорная ценность, ничто, необходимое для оценки бытия. Без «ничто» не произойдет развития, не появится ничего нового, не будут сформулированы цели. «В замысле действия сознание смогло отступить от всего мира, сознанием которого оно является, и оставить почву бытия, чтобы свободно продвинуться к почве небытия» [11, с. 446]. Цель определяется Сартром как нечто несуществующее, создающее возможность рассматривать, оценивать действительное через отсутствующее. Таким образом, определение цели, данное автором работы «Бытие и Ничто», противоположно утверждению о том, что цель есть отражение нужд существующего и обоснование необходимости возникновения какого-либо реального объекта. Напротив, в реальности, фактичности все жестко детерминировано, лишь возможность «ничтожения» этого бытия позволяет появиться цели. Процесс формулировки цели – это «двойное ничтожение»: формулировка идеального положения вещей как чистое ничто в настоящий момент и изображение настоящей ситуации как ничто по отношению к идеальному положению вещей. Бытием цели является ничто. Фактическое положение вещей используется как средство для достижения цели. Подчеркиваем, что не прошлое, уже существующее определяет цель, а возможность уйти от него в «ничто» создает условия для появления цели, используя действительное как средство. Таким образом, цель как образ будущего определяет движущую силу, способствуя возникновению в настоящем действия. В отличие от «классической» традиции у Сартра цели служат условием для возникновения «движущей силы», понимаемой «только через цель, то есть, через несуществующее» [11, с. 448]. Определив природу интенциональных действий, философ утверждает, что главное их предназначение – воплотить стремление «для себя бытия» осуществиться, превратить ничто в бытие. Однако такое воплощение невозможно, поскольку «для себя бытие» изменчиво, текуче, а «бытие в себе» неизменно, статично. Единства «ничто» и «бытия» не может быть. Это противоречие мира оказывает решающее влияние на судьбу человека, находящегося в постоянном процессе обретения себя, стремящегося достичь устойчивости бытия, сделать так, чтобы экзистенция перестала быть «ничто». Тем самым, бесконечные усилия человека напрасны, ибо бытийственность экзистенции ведет к ее исчезновению. Человек обречен на «бесполезную страсть», на вечные колебания и неуверенность. Вместе с тем, это по сути драматическое существование выступает основанием свободы. Ведь благодаря никогда не прекращающемуся выбору – «проецированию себя вовне» – человек является творцом собственной жизни. Личность выбирает цели и «самим 58 этим выбором придает им трансцендентальное существование в качестве внешней границы своих проектов» [11, с. 455]. Резюмируя, мы хотим отметить, что проблема преодоления ограниченности целенаправленных процессов является актуальной. Поскольку люди не только не могут преобразовывать мир согласно своим целям, а утрачивают способность самостоятельно действовать, сохранять индивидуальность. Проблему свободы необходимо рассматривать в аспекте обретения человеком собственной сущности, которая не может и не должна основываться на целерациональных процессах. Иррациональная традиция определяет цель как специфически человеческую способность систематизировать, объяснять существующее, уже произошедшее с позиций должного. Следовательно, бесцельность становится условием возникновения нового, творческого, подлинно свободного. 2.2. Интенциональность как способ установления значений в человеческом познании и бытии Объяснить предметы и события посредством поиска причин оказалось весьма затруднительно, что ярко и образно продемонстрировала рационалистическая традиция. Вопросы: «почему я живу?», «почему в мире преобладает несправедливость?», «почему люди не могут быть счастливы и свободны?» – образуют риторический ряд. Исследование причинных отношений не позволяет человеку обрести смысл и свободу бытия. Между тем значимыми стали попытки человека понять предметы и события телеологически. Возникшая в XX веке феноменологическая философия претендовала на выработку принципиально нового отношения к миру, суть которого заключалась в том, что мир рассматривался в свете конечной цели, «телоса», наполняющего смыслом существование отдельных личностей и человечества. Имманентное осмысление индивидуального существования должно было позволить обрести истинное жизненное направление личности, а также исторического развития. «Врожденная телеология» претендовала на преодоление трудностей, возникших в познании и культуре. Ситуацию духовного кризиса породило господство причинно-следственных отношений. Стремление к объективизму завело философию в тупик, апеллирование готовыми, хорошо усвоенными сознанием формами, привычными нормами, стало серьёзным препятствием для проявлений жизненного многообразия. Феноменология открыто противопоставляла себя существующему стилю научного познания, ограниченность которого проявлялась ещё и в том, что разнообразные 59 интенции, «не вписывающиеся» в существующую систему знания, обрели статус роковых, слепо действующих сил, бесконтрольно изменяющих культурно-истори-ческое развитие. Важно отметить, что основоположник феноменологии Э. Гуссерль не отвергает научное знание как таковое, но говорит о необходимости переосмысления критериев научности. Абсолютизация и формализация, господствующие в объективистски-позитивистском понимании науки, превратили её в свод установленных знаний, «головоломку», подменили истинное содержание пустым конвенциализмом. Э. Гуссерль поставил перед собой задачу преобразовать философию в «строгую науку». Для достижения этой цели необходимо, по мнению философа, преодолеть две господствующие в науке тенденции. Первая – «натурализм», проявляющийся в том, что философы стремились использовать естественно-научные данные, пытаясь приблизиться к образцу точных наук. При этом «естественные науки не разгадали для нас ни в одном отдельном пункте загадочности актуальной действительности, в которой мы живём, действуем и существуем» [1, с. 50]. Вторая тенденция носит название «историцизм» – это стремление рассматривать каждое духовное явление как результат культурноисторического развития. При таком подходе, по мнению Гуссерля, философия утрачивает свою научность, поскольку подменяет «абсолютные и вневременные ценности» мировоззренческими. Научность, согласно учению основоположника феноменологии Э. Гуссерля, сопряжена с отказом от претензий философии на познание мира и от признания существования самого мира. Столь радикальная установка не предполагает исчезновение мира, объектов культуры и самого человека. Утверждается необходимость возрождения принципа «эпохе» (воздержания от суждений). «Феноменологическое эпохе» не позволяет философу представить мир ни в познавательно-теоретических суждениях, ни в нравственно-практических оценках. Когда объективный мир перестает обладать для субъекта значимостью, тогда возможно восприятие человеческого бытия как «чистого Я», понимаемого как «чистое сознание, трансцендентальная субъективность, источник всех знаний и всех осмыслений мира» [1, с. 13]. Таким образом, феноменология утверждает необходимость исследования такого «Я», которое своими сознательными, интенциональными актами устанавливает значимость и смысл всего мира и исторического развития человечества. Важно то, что философия стремится сделать предметом изучения не «продуты сознания», в конечном итоге позволяющие сконструировать мир, а именно само сознание. «Исследование должно быть направлено на научное познание сущности сознания, на то, что есть сознание во всех своих различных 60 образованиях само по своему существу… и в то же время на то, что оно само «означает», равно как и на различные способы, какими оно – сообразно с сущностью этих образований, то ясно, то неясно, то доводя до наглядности, то наоборот, устраняя её, то мысленно посредствуя, то в том или другом аттенциальном модусе, то в бесчисленных других формах – мыслит «предметное» и «выявляет» его как «значимое», «действительно существующее» [1, с. 13]. Феноменология постигает человеческое сознание, представляя его как некое идеальное бытие, «мир чистого сознания». «Трансцендентальный мир чистого познания» проявляет себя в феноменах. «Феномен» – это все воспринимаемые явления сознания. Феномен ничего и никого не представляет, он самодостаточен, позади него ничего нет. «Мир теперь для меня только феномен, коррелят моего сознания. Трансцендентальное эго теперь является фундаментом для любого конструирования, так называемого трансцендентного, любой предметности в мире. Каждый мыслимый смысл, каждое мыслимое бытие входит в сферу трансцендентальной субъективности» [ 2, с. 300]. Высоко ценя философию Р. Декарта, Э. Гуссерль стремился феноменологии придать статус «науки об истинных началах». Применив принцип «эпохе», он утвердил трансцендентальное бытие как подлинное начало всего. Особой значимостью и безусловной актуальностью обладает утверждение о том, что кризис рациональности распространяется не только на теоретическое знание, но и на саму жизнь. Следовательно, знание, основанное на истинных началах, призвано сделать возможной жизнь, «управляемую чистыми законами разума». Законы разума не могут противостоять человеку как нечто объективное, «чуждое», редуцирующее жизненность, ибо истинные основания философии, гарантирующие научность, находятся не в объективной действительности, а в «чистом» сознании, трансцендентальном бытии. Для нашего исследования важно обратить внимание на то, что трансцендентальность субъекта имеет телеологическую структуру. Заимствовав у Канта идею о том, что благодаря трансцендентальным формам восприятия субъект не просто отражает мир, а сам конструирует, контролирует предмет познания, Э. Гуссерль, пошёл дальше, ибо онтологизировал трансцендентальное сознание. Философ утверждал, что трансцендентальное сознание выступает основой для возникновения любого из миров. «Трансценденция есть имманентный, в самом ego конституирующийся характер бытия. Каждый мыслимый смысл, каждое мыслимое бытие, называется ли оно имманентным или трансцендентным, входит в сферу трансцендентальной субъективности. Нечто, находящееся вне её, есть просто абсурд, она – универсальная, абсолютная конкретность. Желание схватить универсум истинного бытия 61 как нечто находящееся вне универсума возможного сознания … – такое желание есть нонсенс. Это, однако, имеет силу не для чисто фактического ego и не для того, что ему фактически доступно как для него сущее. Феноменологическое самоистолкование априорно и поэтому имеет силу для каждого возможного, мыслимого ego и для каждого мыслимого сущего, таким образом – для всех мыслимых миров» [3, с. 25]. Феноменологии созвучны мысли И. Канта о том, что нравственные нормы, гуманистические идеи должны руководить познавательными процессами. Трансцендентальное бытие выступает в феноменологии основанием не только познания, но и человеческой деятельности, смысла жизни, становясь «универсально эйдетической онтологией», так как выявляет взаимосвязь любых объектов с трансцендентальным источником. Важнейшей характеристикой сознания является интенциональность. Сознание всегда направлено на какой-то объект, оно есть сознание о чёмто. Вместе с тем этот объект не может находиться вне сознания, он всегда конструируется, полагается самим сознанием, его бытие возможно благодаря тому, что он осознаваемый предмет. Такие идеальные предметы мысли Э. Гуссерль называет эйдосами. Остановимся подробнее на термине «intentio», который использовался в средневековой философии для характеристики двух типов отношений: во-первых, для познания конкретных вещей, реально существующих объектов. Во-вторых, исследовалось отношение этих объектов к общим понятиям. В учении Фомы Аквинского, например, под интенциональностью понимается то, что доступно разуму о понимаемой вещи. Можно сказать, что интенциональность в этот период рассматривается как способ познания, установления смысла понимаемой человеком реальности. Во второй половине XIX века австрийский учёный Франц Брентано существенно переосмыслил этот термин, используя интенциональность для характеристики психических процессов. Ф. Брентано считает, что итенциональность – это свойство психического феномена, характеризующее отношение этого феномена к собственному содержанию. Интенциональность предполагает направленность на что-то, то есть соотнесенность сознания с каким-либо предметом, реальным или воображаемым. Э. Гуссерль наполнил понятие интенциональности иным смыслом. Не разделяя позицию Брентано, стремясь преодолеть психологизм и натурализм, основатель феноменологического учения рассматривает интенциональность как свойство «чистого сознания». Гуссерль отказывается от исследования имманентного сознанию объекта, отдавая 62 предпочтение интенциональным актам сознания, конституирующим данный объект. Благодаря интенциональным актам возникают феномены сознания, различным образом соотносящиеся с предметами, представляя последние в определённых способах их данности. Таким образом, важным отличием в определении понятия «интенциональность» Гуссерлем является то, что условием существования различных феноменов выступает не многообразие предметов объективного мира, а определённый способ данности. Значимость определяется именно тем, как дан, представлен предмет, а не тем, что он из себя представляет. Один и тот же предмет может быть объектом желания, любви, ненависти и так далее, тем самым на установление различий оказывают влияние акты восприятия, а не объективное содержание. В учении Э. Гуссерля интенциональность представлена как первичная структура сознания, благодаря которой возникают конечные элементы – феномены сознания, устанавливающие значения и смыслы. Философ говорит о необходимости проведения феноменологической редукции, целью которой является исключение из сознания всего того, что относится к реальному предмету. Реальные предметы могут рассматри-ваться при «естественной установке сознания», философия должна исследовать феномены, потому что в них значение предмета выступает как «само себя обнаруживающее». В процессах установления значений приоритетная роль отводится внутренней работе сознания, присущие ему имманентные формы смыслообразования и понимания наделяют привнесённое извне содержание значимостью. «Само собой разумеется, что определённое значение или смысл возникает всегда в связи с определённым обстоятельством, ситуацией, событием или, в самом широком смысле, положением дел. Однако это не означает, что само положение дел содержит в себе смысл, который может быть передан сознанию непосредственно. Напротив, принцип интенциональности состоит как раз в том, что любое положение дел выступает для нас как положение дел, когда ему придан определённый спектр смыслов, в том числе, возможно, и тот, что такое положение дел существует объективно, независимо от нашей воли и желания. Иными словами, между определённым положением дел и определённым смыслом, усмотренным в нём, нет причинной зависимости. Неосмысленное положение дел, положение дел, которому не придан определённый смысл, не может породить определённый смысл без «наличия» конститутивной смыслообразующей «системы» – сознания человека, вовлечённого в события, ситуации, обстоятельства» [4, с. 57]. Ставя во главу угла «смыслополагание мира», феноменология рассматривает сознание как единственное «поле придания смысла». 63 Важно отметить, что не существует причинной зависимости между устанавливаемым смыслом и реальным положением дел. В объективное существование вещей сознание, обладающее «смыслообразующей системой», привносит различные смыслы. Между тем спектр значений всегда определён рамками сознания с присущей ему системой ограничений и запретов. Поэтому интенциональность – это, безусловно, ещё и запрет, отрицание возможности получить значения и смыслы извне. Интенциональность обретает онтологический статус, поскольку представляет собой не просто «направленность» на объект, а условие, благодаря которому вообще появляется возможность конституировать познаваемые объекты. Вместе с тем интенциональные акты являются основополагающими, ибо синтезируют и координируют разнообразные акты сознания. Следует также отметить, что интециональность у Гуссерля выступает как методологическая основа для оценивающих и волютативных актов сознания, формирующих этическую сферу. Таким образом, интенциональность включает в себя не только направленность на предмет, но и сам способ этой направленности, а также конституирование объектов и структур сознания, представляющих данный объект. Э. Гуссерль указывает на то, что в сознании существуют интенциональные и неинтенциональные переживания. Первые представляют собой некую «интенциональную форму», вторые – «чувственную материю». Главным компонентом интенциональных переживаний является ноэма – это предметный смысл интенционального акта. Строго говоря, ноэма – это эквивалент реальных объектов в сознании, она исполняет роль посредника между интенциональными актами и реальными предметами. Следует обратить внимание на то, что ноэма не зависит от объекта и может быть эквивалентом несуществующего предмета. Ноэмы ирреальны, их способ бытийствования отличен от реальных объектов, поскольку они указывают не на существование предмета, а на его смысл. Интенциональные акты – это не просто направленность на объект, а прежде всего полагание предмета, даже такого, который не существует в реальности. «В значении конституируется отношение к предмету. Следовательно, употреблять высказывание в соответствии со смыслом и при помощи высказывания вступать в отношения к предметам (представлять предмет) – это значит одно и то же» [5, с. 54]. Феноменология придает ноэме особый статус, поскольку именно эта компонента интенциональных переживаний конституирует значения и смыслы бытия. «Ноэма обозначает, таким образом, структуру сознания, благодаря которой возможно удерживать различные смыслы и значения 64 предмета, выделять их инвариант при построении смыслового горизонта. Не предмет, согласно Гуссерлю, характеризует ноэму, но структура ноэмы раскрывается таким образом, что при этом указывается на необходимый момент отнесения сознания к предметности» [4, с. 55]. Вторым компонентом интенциональных переживаний является ноэза – собственно направленность, активность сознания. Ноэза активна и выступает в качестве формирующего и смыслообразующего принципа. Непосредственно чувственные данные, на которые направлена ноэза, Гуссерль обозначает термином «гиле». Однако противоположность «ноэзы» и «гиле» исчерпывается тем, что сознательная духовная направленность актуальна, а объект этой направленности потенциален. То, что первоначально было активным и формообразующим, в дальнейшем может стать объектом для новых оформляющих актов. Таким образом, согласно учению Гуссерля, сознание не только не отделено от объектов, но и само конституирует этот мир. Интенциональное сознание как бы продуцирует предметы, а бытие мира представляется как совокупность значений, устанавливаемых опять же только сознанием. Гуссерль представил интенциональность как деятельность ничем не обусловленного сознания. Интенциональные отношения противопоставляются каузальным. Тем самым трансцендентальный идеализм Гуссерля рассматривает в качестве основы мира «чистое Я», «трансцендентальное Эго», допуская возможность того, что человек может отвлечься от вопроса о существовании реальности, «заключить в скобки» внешний мир. Преодоление гносеологического отношения к миру, совершённое Э. Гуссерлем, является очень важным шагом на пути обретения свободы. Вместе с тем солипсизм феноменологического подхода не может выступить достаточным основанием для обретения личностного бытия. На наш взгляд, решение данной проблемы должно быть сопряжено с возможностью выйти за рамки интенциональных актов сознания. В этой связи в последующих параграфах мы обратимся к учениям, представляющим интенциональную направленность как форму ограничения и зависимости человека. Следует отметить, что в ходе дальнейшего развития учений об интенциальности делаются попытки преодолеть трансцендентальный идеализм Э. Гуссерля. Возможно, наиболее решительный шаг в преобразовании смысла интенциальности сделал М. Хайдеггер. Он трактует смысл данного понятия не только как отношение субъекта к объекту, а как «вступление в истину бытия», предполагающее участие всего человека, чувствующего и оценивающего существа. М. Хайдеггер рассматривает заботу как начало, конституирующее наш мир, 65 экзистенциальность. Интенциональная направленность выражена в заботе личности о собственном бытии. М. Мерло-Понти, стремясь преодолеть дуализм души и тела, сознания и бытия, тоже критически переосмысливает феноменологию Э. Гуссерля. М. Мерло-Понти, как и М. Хайдеггер (а также многие психоаналитики), пытается расширить понятие интенциональности. Согласно учению философа, не сознание, а живое собственное тело определяет способ бытия личности. Интенциональность включает в себя бессознатель-ные элементы, она имеет глубинное измерение. Поэтому конституирование интенционального предмета предполагает не только возможность иметь сознательное стремление к чему-то, но и включает в себя чувства и желания человека, который является продуктом истории, культуры и, наконец, своего личного прошлого. Важно, что именно досознательный уровень предполагает формирование глубинных смыслов. Тем самым интенциональность включает в себя не только сознательные, но и бессознательные формы, способы измерения, формирующие отношения индивида к действительности. Интенциональная вовлеченность предполагает нечто большее, глубинное, нежели просто намерение. Акцентируем внимание на том, что сознательная цель, присущая намерению, подобна вершине айсберга. Интенция – это такое отношение человека к миру, которое представляет не только стремящуюся к сознательной цели личность, но и чувствующего, желающего индивида, рассматривая его как продукт своего прошлого и как субъекта, творца будущего. Вместе с тем интенциональность можно рассматривать как структуру, подавляющую и блокирующую сознательные стремления. Психоаналитический подход к интенциональности рассматривает ее как глубинный механизм, предоставляющий возможность индивиду либо быть вовлеченным в какую-либо ситуацию, либо иметь возможность отгородиться от нее. Человек должен найти силы и счесть возможным обратить внимание на что-то. Почувствовать, ощутить «Я могу!», не останавливаясь только на формуле «Я знаю!». Интенция – это «переживание мира», а инструментом подобного переживания выступает «человеческое тело». Физиологическо-психологическая настроенность, направленность на мир позволяет вскрывать, а точнее выступает условием осмысления воспринимаемого. Согласно учению М. Мерло-Понти, тело является подлинным субъектом конституирования. Интенциональная связь тела с миром выступает как «первоначальный опыт», осуществляя «предварительную конструкцию». Все объекты мира обладают смысловым единством для сознательного «Я», ибо первоначально осуществлялось их схватывание посредством 66 тела. Телесный опыт помогает рассматривать мир как связанное целое, систематизировать факты, полученные чувственно и рационально, собственное тело есть в мире, как «сердце в организме». Именно живое, собственное тело определяет способ бытия в мире, помогая преодолеть схематизм рационального познания действительности и вернуться к подлинному бытию, предшествующему научному объяснению мира. М. Мерло-Понти, стремясь расширить феноменологическое отношение к миру, отказывается от необходимости «заключить в скобки» жизненный мир. Поскольку на уровне «дикого» и «вертикального» бытия, которое еще не упорядочено и не схематизировано сознанием как горизонтальное бытие, осуществляется первоначальная, наиболее важная связь с миром. Сознательная направленность, формирует условия для дальнейших взаимосвязей с миром и устанавливает вторичные значения, ибо первоначальный горизонт смыслов уже установлен. Следовательно, призыв Э. Гуссерля «Назад к самим вещам!», рассматривается М. Мерло-Понти как обращение к реальности, формируемой «первоначальным опытом», реальности, предоставленной субъекту собственным телом. Тело не объект исследования, оно не может восприниматься как предмет рациональных размышлений, напротив, тело есть необходимое условие для осуществления сознательного «Я». Благодаря телу осуществляется «наивный контакт с миром», на основе которого выстраивается здание науки. Действующая интенциональность, относящаяся к телу, «создает природное и допредикативное единство мира и нашей жизни, обнаруживает себя в наших желаниях, оценках, пейзаже более явственно, чем в объективном мышлении, и представляет тот текст, переводом которого на точный язык стремятся быть наши знания» [6, с. 18]. Следует обратить внимание на то, что интенция тела предполагает различные ступени и формы взаимодействия с миром. Прежде всего, интенция тела неразрывно связана с движением. Согласно взглядам М. Мерло-Понти, именно двигательная функция тела выступает первоначалом для смыслообразования и определения всех значений. Движения тела обуславливают пространственность мира, поскольку осуществляется «Я могу» в мире, устанавливаются соответствия, расстояния и т. д. Двигательная функция «очерчивает» часть действительности, выступает «исходным проектом», первичной схемой существования и сознания. Не менее важную роль играет интенция восприятия: «я обнаруживаю в ощущаемом идею определенного ритма существования… и поскольку, следуя этой идее, соскальзываю к внушённой мне таким образом форме экзистенции, соотношу себя с 67 внешним бытием, чтобы либо открыть, либо закрыть себя для нее» [6, с. 274]. Важно отметить, что интенциональность восприятия – это трансцендирование, благодаря которому человек воспринимая предметы, окружает себя миром вещей. Образовывается пространство, наполненное предметами, условием существования которых является интенция движения и восприятия. При этом пространство может быть реальным и виртуальным, как и осуществленное движение. Сознание заполняет пространство не только вещами, но и событиями, в силу этого восприятия формирует «поле присутствия», которое существует в двух измерениях: первое «здесь – там», и в измерении «прошлое – настоящее – будущее» [6, с. 341]. Таким образом, непрерывность движения обуславливает временность существования, творя при этом самосуществование и мир вокруг. Движение трансцендирования, интенциональность «есть само мое бытие, единовременный контакт с моим бытием и с бытием мира» [6, с. 479]. Интенция восприятия – это «внушение нам определенного способа существования, на который мы откликаемся, коль скоро обладаем сенсорными полями» [6, с. 476] . Подчеркнём, что объект – это «опыт относительно вещи», а бытие объекта – это восприятие его под тем или иным углом зрения, «бытие для взгляда». Бытие объекта у Мерло-Понти уподоблено феноменам Гуссерля, только условием существования объектов выступают интенции тела (восприятие). Следовательно, «вещь никогда не может быть отделена от того, кто ее воспринимает, она никогда не может быть абсолютной вещью в себе, поскольку ее артикуляции являются артикуляциями нашего существования и поскольку она полагает себя конечной точкой нашего взгляда или пределом того сенсорного исследования, которое облекает ее человечностью» [6, с. 411]. Между тем субъект также неотделим от условий, в которых пребывает, он и есть «некая возможность ситуаций», то есть, «может реализовать свою самость не иначе, как действительно будучи телом и входя посредством своего тела в мир» [6, с. 18]. Обобщая, отметим, что способность двигаться и воспринимать – это интенции тела, обеспечивающие исходный опыт мира. Однако пространство вещей и событий, конституируемое двигательными и перцептивными проектами, не исчерпывается многообразием интенциональных связей человека с миром. Еще одной формой бытия является бытие «Другого». Связь «Я – Другой (Другие)» осуществляется благодаря речевым и сексуальным интенциям. Интенциональные линии обращены к «Другому», они наполняют наше бытие, существующую пространственность житейскими, моральными, идеологическими ситуациями. Безусловно, 68 сексуальность реализует телесное существование, однако, следует обратить внимание на то, что интенция речи также является телесной. Мерло-Понти различает «говорящую речь» и проговариваемую. Интенция речи может реализовать себя в уже существующем языке и сформированных типах культуры, системах ценностей. Речь является «говорящей», если выражает интенции тела: «Значащая интенция принадлежит телу и познает себя, отыскивая себе эквивалент в системе наличных значений, представляющих язык, на котором я говорю, а также совокупность записанных текстов и явлений культуры, наследниками которых я являюсь» [7, с. 56]. Таким образом, осмысленность значения слов, текстов и культуры в целом устанавливается благодаря интенциональным актам. Интенции тела привносят этот смысл в систему существующих знаков, выступая условием для «говорящей речи». Телесные интенции, выражающие себя в движении речи, способствуют занятию определенной позиции по отношению к миру, вырабатывая и представляя стиль поведения. Целостность, конституирование системы «Я – Другой» обеспечиваются единством и объективностью телесных интенций. Тело есть связанная система «межсенсорных взаимодействий», выступающая необходимым условием для единства воспринимаемого сознанием образа. Экспликация «исходного опыта мира – моего и «Другого»» составляет суть познания. Опыт, переживаемый субъектом, первичен по отношению к любому типу знания. Соответственно, тело («естественное я») рассматривается Мерло-Понти как «латентная наука», как «логос эстетического мира». Укажем на то, что рационализация «первоопыта» и надстроенный над ним весь универсум наук неизбежно предполагают искажение, схематизацию и упрощение реальности. К тому же научное видение мира рассматривает «Я» как сознание, располагающее мир вокруг человека. Наука искажает смысл бытия, стремясь объяснить «Я – Мир – Другой». Тем временем «Я» выступает источником бытия, ибо существование человека, его мировоззрение, телесные интенции и даже основывающиеся на них попытки объяснения мира составляют подлинное бытие. «Я» – это всегда нечто большее, чем просто совокупность физической, социальной среды. Для того чтобы «ухватить», воспринять подлинное «Я», следует вернуться к первоначальным формам мышления – ощущениям. М. Мерло-Понти, исследуя мир, язык, искусство, утверждает, что наиболее полно бытие проявляет себя через творчество. Более того, бытие требует от нас творчества. «Метафизика в понимании МерлоПонти – это не философская система, требующая для своего постижения постоянного штудирования, а особая, уникальная структура – субстанция человека, лежащая в основе его эволюции и пронизывающая 69 все его существование, его мысли, действия и поступки. Это имманентно-антропо-логическая метафизика» [8, с. 190]. Метафизика должна обращаться к реальности, представленной в опыте собственного тела, к реальности в том виде, в каком она еще существовала до сознания. Метафизика призвана формулировать «первоначальный опыт мира», который предшествует и выступает условием для возникновения любых мыслей о мире. Человек, являющийся источником и центром мира, рассматривается как главная проблема метафизики. Мир – это «переживание» субъекта, возникающее в процессе восприятия человеческим телом окружающей действительности. Направленность этого восприятия называется интенциональностью. Не претендуя на полноту анализа понятия интенциональность, мы хотим акцентировать внимание на различии подходов к определению личности. Сущность личностного бытия выражается Э. Гуссерлем как феноменологическая активность, как особая неизменная способность сознания формулировать суждения, мнения, переходить от одного стиля мышления к другому. Подобного рода активность выражается в формуле «Я могу!». М. Мерло-Понти тоже характеризует «Я могу» как идентичное «Я». Это также некоторая неизменность, способствующая установлению смыслов и значений, однако осуществляется «Я могу» в мире не при помощи суждений, а посредством тела. Таким образом, формула «Я могу» отражает интенции личности, выступающие условием для установления горизонта смысла и значений. Исследование интенциональности позволяет раскрыть уникальность человека, его первичность в осуществлении процессов установления значений. Между тем определение свободы предполагает личностную осмысленность. Важно, что осмысливание должно быть отлично от процесса установления значений (означивания). Формы активности, при которых интенциональная направленность подчинена служению глубинным, смыслотворческим процессам, являются свободными. 2.3. Метаморфозы понимания свободы в современном мире. Основные проблемы и перспективы развития Традиционная западно-европейская культура связывала обретение свободы с развитием рационального, в особенности научного, знания, используемого для преобразования мира. Становление капитализма сформировало способ мышления и жизненные ориентиры, согласно которым рационализация природы и общества рассматривается как универсальное средство для достижения прогресса, обеспечивающего гармоничное сочетание принципов соблюдения социального порядка и реализации личной свободы. Научно-техническое развитие 70 способствовало установлению инструментального типа рациональности и осуществлению перехода от традиционного общества к социуму, построенному на целерациональности действий составляющих его индивидов. В учении М. Вебера главной задачей является необходимость понимать, отыскивать смысл тех или иных социальных явлений. «Понимающая социология» М. Вебера связана с интенциональностью, поскольку важность и необходимость понимания целей и намерений человека в учении немецкого социолога противостоит тенденциям, стремящимся объяснять, устанавливать законы. Отметим, что анализ даже «идеального типа» целерационального действия позволяет акцентировать внимание на том, что достижение цели не является достаточным условием для обретения свободы. Для обоснования данного тезиса обратимся к определению, данному Вебером: «Целерационально действует тот индивид, чье поведение ориентировано на цели, средства и побочные результаты его действий, кто рационально рассматривает отношение различных возможных целей друг к другу, то есть действует, во всяком случае, не аффективно (прежде всего, не эмоционально) и не традиционно» [1, с. 629]. Важнейшими характеристиками данного вида мотивации социальных действий становятся: калькулируемость, плановость, расчет – словом, все то, что позволит устранить из поступков людей бездумное следование стереотипам, порывам, исключить слепое исполнение индивидами обычаев и нравов. Высокий уровень внутренней осознанности действий неизменно предполагает следование принципу «ориентации на других». Этот принцип, согласно учению М. Вебера, является всеобщим отличительным признаком для всех социальных действий, он не обладает субстанциальным статусом, а проявляет себя в поступках людей. Принцип «ориентации на других» по своей сути есть признание человеком существования всеобщего, которое необходимо индивиду для более точного планирования своих действий. Высокая степень рациональности действий связывается с возможностью осуществления строгого учета и контроля факторов, влияющих на поступки людей. «Чем «свободнее» действующий индивид выносит решение, то есть, чем более оно зависит от его собственных соображений, не замутненных никаким «внешним» принуждением или непреодолимыми аффектами, тем более при побочных равных условиях мотивация подчиняется категориям цели и средства, тем полнее, следовательно, удается ее рациональный анализ и при необходимости ее включения в схему рационального действия» [1, с. 632]. К «внешнему принуждению» относятся чувства и эмоции человека, страсти и жизненные порывы, а свобода рассматривается как 71 подчинённость стремлению достичь цели. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что невозможность целереализации выступает причиной зависимости, а успешное достижение целей не может быть достаточным условием для обретения свободы. Согласно учению М. Вебера, рациональность – это основной ресурс, позволяющий достигать адекватные целям индивидов результаты и, как следствие, увеличивать степень свободы. Взаимная ориентированность социальных действий, их смысловая соотнесенность ведут к возникновению социальных отношений, которые могут обрести статус почитаемого порядка, поскольку воспринимаются индивидами как обязательные. Установление порядка, связанное с радикальной ориентацией на ценности и цели, способствует достижению свободы не только в рамках действий отдельных индивидов, но и целых обществ. Основными этапами всемирно-исторического развития, по мнению Вебера, выступают общества, основанные на материальном и формальном типе рациональности. Материальная рациональность, характерная для традиционных обществ, формирует ценностноориентированные действия живущих в нем индивидов. При данном социальном порядке рационально организованная деятельность выступает как наиболее адекватное средство для достижения каких-либо установленных ценностей. Введение формального типа рациональности обуславливает переход от традиционных обществ к индустриальным формам социума. Движение исторического процесса в направлении формальной рациональности предполагает устранение традиционных и личностных ориентиров, качественные различия и характеристики уступают место количественным, калькулируемым отношениям. Индустриальные общества стремятся к рациональности как таковой, рассматривая ее как цель развития, а не как средство. Формальная рациональность хозяйства определяется мерой технически для него возможного и действительно применяемого им расчета. Напротив, материальная рациональность «характеризуется степенью, в какой снабжение определенной группы людей жизненными благами осуществляется путем экологически ориентированного социального действия с точки зрения определенных ценностных постулатов» [1, с. 711]. Следует обратить особое внимание на то, что первостепенную значимость для человека, живущего при формальном типе рациональности, обретают не сакральные, не нравственные установки, а компетентность, профессионализм, конкурентоспособность. Обретение наиболее высокой степени свободы становится возможным при установлении формы государственного правления, основанной на целерациональных соображениях индивидов, оценивающих собственные преимущества и недостатки. Примечателен тот факт, что реализация 72 свободы действующих людей связана с необходимостью действовать согласно принципу «не взирая на лица», машинизируя систему управления. Гарантом свободы является обезличенный механизм. Последовательный анализ формирования и развития инструментального типа рациональности, проведенный М. Вебером, позволил выявить следующие тенденции: Во-первых, рассмотрение нравственных, сакральных установок как проявление иррационального, встающего на пути успешного достижения целей постепенно элиминирует все «человеческое» из системы действий. Во-вторых, человек превращается в средство для достижения рациональных целей, направленное на поддержание уже существующего порядка. Вера человека в безграничные возможности разума «разволшебствляет» реальность, в которой живут и действуют люди. Вместе с тем, человек, руководствующийся в своих поступках лишь рациональными правилами и расчетами, которые способствуют успешности отдельных действий, утрачивает смысловую связь с природой, другими людьми, с самим собой. Сведя множественность мира к единой закономерности, чело-век испытывает «усталость от мира», стремясь «бежать от свободы». Характерной особенностью целерациональности выступает то, что ее «господство» создает условия, при которых люди не сталкиваются с проблемой отсутствия средств, а, используя мощные, современные орудия труда, получают результат, превосходящий по своему значению цель. Представители различных философских школ отмечали негативный характер воздействия на человека социально-технического прогресса. Развитие техногенной цивилизации, обусловившее эмансипацию индивида от сил природы, основанное на прогрессе труда и формирующее условия для удовлетворения потребностей порождает различные виды отчуждения. Анализу возникших форм отчуждения были посвящены работы теоретиков Франкфуртской школы. Они подвергают критике господство целерациональности и основанные на ней типы культуры за то, что им соответствует отчужденный тип личности, «одномерный», «авторитарный» человек. При этом подчеркивается, что люди сами создают такие условия, рабами которых потом становятся. К такому выводу философы приходят, изучая процессы возникновения и происхождения современной западно-европейской цивилизации. Прежде всего, рассматривается первичное для человека отношение к природе. Индивид выступает как часть природы и в то же время не вписывается в нее, человек вынужден активно 73 приспосабливаться к окружающей действительности, совершая осознанные действия. Таким образом, появление цивилизации обусловлено биологическим несовершенством людей, компенсируемым сознательной активностью. Цивилизация – это бытие, в котором человек расплачивается за независимость от окружающего природного мира подавлением своей «внутренней природы». Это порождает несоответствие между «преждевременной интеллектуально-технической зрелостью и эмоциональной отсталостью» [2, с. 57], приводит к отчуждению человека от природы, других людей и от самого себя. «Опьянев от материального процветания и успехов в покорении природы, человек перестал считать самого себя первой заботой – и в жизни, и в теоретическом исследовании. Разум как средство обнаружения истины и проникновения сквозь поверхности явлений к их сущности, уступил место интеллекту – простому инструменту для манипулирования вещами и людьми» [2, с. 147]. Этот тип инструментальной рациональности господствует в существующей цивилизации, для которой характерно то, что люди сами создавали и продолжают создавать враждебные своей творческой активности формы жизни. «Все проблемы сводятся к количественному аспекту экономической по преимуществу сферы деятельности, при этом игнорируется воздействие той или иной формы такого рода деятельности на качество жизни и всестороннее развитие человека; с «прогрессом» также отождествляются различные догматические представления о том, например, что возрастающее потребление якобы делает человека счастливым, что управление гигантскими современными предприятиями обязательно должно быть бюрократически отчужденным, что цель жизни – это иметь (потреблять), а не быть, что разумное бытие индивида ограничивается только интеллектом и противопоставлено эмоциональному миру человека...» [4, с. 68.] Гигантская машинерия, культурная индустрия, порожденные калькулирующим рацио, помогли человеку достичь независимости от сил природы. Люди обрели мощный арсенал средств для осуществления успешных действий. Вместе с тем произошедшие изменения усилили беспомощность отдельного индивида, поскольку мир цивилизации все более усложняется, человеку труднее разобраться в происходящем, проблемы, с которыми ему приходится сталкиваться, становятся все более глобальными по своему масштабу. Сознание того, что люди предоставлены собственным силам, приводит к мучительным сомнениям, чувству собственного ничтожества, заставляя искать высший авторитет, способный указать пути развития. Парадокс заключается в том, что «современный человек готов пойти на любой риск, чтобы достичь какой74 либо цели, но он чрезвычайно боится риска и ответственности поставить себе эту цель» [2, с. 71]. Современное общество предоставляет человеку «негативную свободу», свободу от внешнего принуждения, не давая возможности для приобретения «позитивной свободы». Поэтому процесс индивидуализации сопровождается все большим усилением чувства изолированности, оторванности от других людей. Человек стал личностью, но цели и средства существования в обществе не дают возможности для реализации его сущности. Всеобщее подчинило себе все проявления индивидуального, ведя к обезличенности, деперсонализации, исключая возможность подлинной интеграции человека и общества. В данном случае мы имеем дело с ситуацией, при которой средства превосходят по своему совершенству содержание целей. Между тем приспособление к существующему становится главной целью развития. Поставив задачу исследовать причины возникновения искаженных форм целеполагания и целереализации, важно обратиться к работам Г. Маркузе, в которых автор изучает глубинные корни возникновения отчуждения. Он убежден, что целью развития индустриального общества является установление господства. При этом философ подчеркивает, что примитивные формы порабощения одних людей другими в современном социуме уступают место обезличенной, универсальной форме господства. Угнетение, существующее в развитых индустриальных цивилизациях, отличается тем, что «оно связано не с естественной и технической незрелостью, а с позицией силы» [5, с. 256]. Формой современного порабощения людей является установление объективного закона и порядка в рамках, в которых только и должна существовать свобода. Рационализация господства, разделение социального труда, деперсонализация угнетения приводят к тому, что стремление людей к освобождению расценивается как желание уничтожить государство и законы, выступающие гарантами свободы. Тотальное господство создает условия, при которых достижение любых демократических свобод становится утверждением несвободы. Строго говоря, путь к подлинной свободе становится связанным с отрицанием разумного порядка, необходимого для удовлетворения растущих потребностей людей. «Современное индустриальное общество достигло стадии, на которой оно уже не поддается определению в традиционных экономических, политических и интеллектуальных прав и свобод; и не потому, что они потеряли свое значение, но потому, что их значимость уже не вмещается в рамки традиционных форм. Требуются новые формы 75 реализации, которые бы отвечали новым возможностям общества», – говорит Г. Маркузе [5, с. 267]. Новые способы реализации свободы можно выразить следующим образом: экономическая свобода рассматривается как свобода от экономики; политическая – от политики и так далее. В рамках данного социума освободительные интенции человека обретают вид разрушения своей обеспеченной жизни и подрывают благополучие других людей. Социум, стремящийся к тотальному контролю и жёсткой планируемости, использует все богатство интеллектуальных и материальных ресурсов на утверждение беспрецедентной формы господства над индивидами. Противостояние, поиск исторических альтернатив должны быть основаны, по мнению Маркузе, на исследовании истоков и путей становления «репрессивных цивилизаций». Следуя логике З. Фрейда, автор произведения «Эрос и цивилизация» утверждает, что изначально культура человека возникла как инструмент подавления инстинктов. Социальный прогресс – это замена принципа удовольствия принципом реальности. Следует отметить, что З. Фрейд связывает развитие цивилизации с сублимацией либидо, считая, что основой культуры является стремление к Эросу. А вот стремление к Танатосу не может быть подавленным на глубинном уровне и поэтому представляет опасность для существования культуры цивилизации. Г. Маркузе убежден, что развитие цивилизации основано на инстинкте разрушения. Покорение природных сил, повышение производительности «представляет возможность непосредственного удовлетворения своих целей именно деструктивности, а не либидо ... и хотя именно отвлечение деструктивности от «Я» на внешний мир сделало возможным рост цивилизации, обращенное вовне разрушение остается разрушением» [6, с. 80]. Покорение природы, независимость от окружающей среды оборачиваются для человека подавлением своей внутренней природы, агрессией против собственного «Я». В рамках нашего исследования наибольший интерес представляет вывод Г. Маркузе о том, что целью цивилизации является разрушение жизни, а «развитие и удовлетворение человеческих потребностей предстает как всего лишь побочный продукт роста господства над природой и производительности труда» [6, с. 81]. Рост производительности труда приводит к ситуациям, при которых максимально высвобождается энергия инстинктов, затрачиваемая прежде на удовлетворение потребностей. Однако репрессивная цивилизация, используя постоянное несоответствие потребления и производительности, устанавливает принцип подчинения, связанный с 76 необходимостью увеличивать рост производительности не только для удовлетворения потребностей, но и для формирования последних. Системность действия технологического аппарата производства и распределения приводит к тому, что он «определяет не только общественно необходимую деятельность, навыки и поведение, но и индивидуальные потребности и желания ..., техника приводит к новым способам социального контроля и социальной сплоченности» [5, с. 261]. Еще одной характерной особенностью репрессивных цивилизаций является то, что развитие производительности, совершенствование контроля осуществляется не для достижения каких-либо целей, а для утверждения собственного существования. Контроль ради контроля! Вместе с тем общество, как интегрированное целое, содержит внутри себя множество противоречий, последние не находят практического разрешения и не подавляются мощными силами индустриальной цивилизации. Тем самым устраняются не только силы, борющиеся с системой, уничтожается сама способность к критике. «Люди, умело манипулируемые и организованные, свободны» [7, с. 115]. Человек не может выступить против того, что способствует росту уровня жизни и предоставляет возможность удовлетворять потребности. Главная проблема заключается в том, что формируются и контролируются эти потребности не самим человеком, а общественными силами, внешними инстанциями. Осознать эту «навязанность» также невозможно, ибо утрачена критическая сила разума, «последний превращен в инструмент, который порождает все больше фактов, соответсвующих данному образу жизни, индивид даже не способен осознать, что не существует фактов, которые были бы не репрессивными» [7, с. 214]. Возникает «одномерное пространство», в котором все цели и стремления должны отражать содержание существующего «универсума языка и действия». Человек не может выступать как субъект свободного целеполагания, ведь он также «одномерен» и его цели уже заданы существующими условиями, подчинены созданным средствам. «Одномерность» становится проявлением онтологической и моральной безосновности человека. Тем самым установление господства техногенных цивилизаций создало необходимые условия для достижения целей. Между тем решение этой задачи (успешной целереализации) было сопряжено как с совершенствованием средств, так и с корректировкой целей. Поэтому современный человек способен достигать лишь определённые, уже сформулированные социумом цели. При этом действующий индивид, руководствуясь предложенными образцами и стереотипами поведения, не испытывает необходимости стремиться к свободе и ответственности. 77 Таким образом, рассмотрение успешной целереализации как пути для обретения свободы оказывается несостоятельным в силу того, что индивид утратил способность формулировать цели, и все его действия направлены на совершенствование средств. Следствием действий людей становится получение непреднамеренного, «побочного» результата. Стремление преодолеть влияние «побочного результата», связанное с рационализацией действий, привело к тому, что человек оказывается неспособным формулировать новые цели, его интенции направлены на то, что могут реализовать уже существующие средства. Побочный результат выступает как источник для развития деятельности и формулировки целей. В итоге человек стремится не к обретению свободы, а к приспособлению и выживанию в тех условиях, которые сам создал. Стремление предвидеть, просчитать возникновение непреднамеренного результата, абсолютизируя целерациональные действия, обернулось «одномерностью» человека. Постмодернисты П. Бурдье и Э. Гидденс предлагают иначе рассматривать и оценивать появление побочного результата, по-другому характеризуя свободу. На действия агента, преследующего свои цели, приоритетное влияние оказывает «взаимное знание», а не мотивы, причины, интенции. Особенностью данного знания является то, что оно не доступно и не осознается агентом действия. Поэтому процессы целеполагания обретают характер «отслеживания» социального опыта, а не сознания, планирования чего-то нового. Преемственность практик, продолжение социальной жизни возможно благодаря наличию «габитуса». П. Бурдье характеризует «габитус» как некий активный характер, сформированный под влиянием социальных условий. Он включает в себя определенные навыки, привычки и основывается, в большей мере, не на субъективных способностях человека, а на общественных стереотипах, существующих в воспитании, обычаях, моде. Резюмируя, можно определить «габитус» как объективную социальную структуру, служащую основой для появления действий, ориентированных на достижение определенных результатов. Поэтому все действия в пределах «габитуса» непосредственно определены и предсказуемы, они автоматичны, безличны и ведут к появлению нового, которое всегда ограничено в своем многообразии. Запрограммированность становится возможной благодаря отбору информации, главным критерием которой выступает стремление системы к устойчивости. Какова же роль человека, являются ли его действия, основанные на «структурных практиках», свободными? «Агент не является автоматом, отлаженным, как часы, в соответствии с земными механизмами, которые ему навязывают», – пишет П. Бурдье [8, с. 87]. Совершая действия, агент, 78 безусловно, движим целью, но она не рассматривается как рациональная, поскольку, помимо сознания агента, на осуществление им практик оказывает влияние еще множество других причин. Участие агента в действии определяется не его намерениями, а способностями осуществления. На полученный результат оказывают влияние и бессознательные мотивы, и определенная социальная структура, и интенции агента. Между тем следует обратить внимание еще на одну важную черту целеполагания – это тот факт, что стимулом к началу действия социального индивида служат уже готовые, существующие образцы и цели. Тем самым агенты автоматически воспринимают лишь те потребности и виды мотивации, которые формируются в процессе развития общества. Потребности и предрасположенности агента не просто совместимы с этими условиями, они заведомо приспособлены к их требованиям. Для человека желанным становится то, что неизбежно. При таком подходе к процессам целеполагания и целереализации появление побочного продукта расценивается как необходимое, как результат действия определенной структуры социальной системы. Непредвиденные последствия не должны рассматриваться как элемент деструктивности, поскольку побочные продукты действий являются условиями для создания возможностей действующему человеку. Осуществлению практик способствует преодоление антагонизма таких противоположностей, как детерминизм и свобода, среда и изобретательность, сознательное и бессознательное, индивид и общество. «Структура» у Э. Гидденса, «габитус» у П. Бурдье способствуют успешному осуществлению социальных действий. Успешность проявляет себя в том, что из результатов практик людей исключаются крайности, становится возможным достижение ограниченной свободы, обретение которой не приведет ни к великим открытиям, ни к трагическим ошибкам. Предложенная «схема» свободного индивида требует минимизации целей человека, сдерживая и ранжируя его стремления. Индивид не сталкивается с необходимостью отказываться от своих желаний и целей, ибо осуществляется это все автоматически, без ведома субъекта. Согласно учению Э. Гидденса, история людей складывается из непосредственных результатов, поэтому не следует придавать социальной эволюции заданное направление, оно все равно пойдет своим путем. И именно такой тип развития поможет достичь свободы, или, другими словами, заставит желать то, что необходимо. Проблема возможности гармоничного сочетания индивидуальной свободы и социального порядка решается посредством типичности опытов агентов. Одинаковые условия существования, система биологических 79 предрасположенностей, порожденных этой средой, история как способ воспроизводства и «обьективизированного смысла» – это факторы, обуславливающие социальную идентичность индивидов. Таким образом, активный субъект деятельности превращается в агента определенного действия; творчество сводится к процессам комбинирования, к игре «готовыми образами»; стремление к равенству проявляет себя в общедоступном потреблении. Обобщая результаты проведенного исследования, мы столкнулись с парадоксальной ситуацией, смысл которой заключается в том, что отсутствие и, в равной степени, владение мощным арсеналом средств не дают возможности достижения адекватных целям результатов. При этом можно установить некоторую закономерность, связанную с тем, что владение менее совершенными средствами не исключает уверенности людей в том, что перспективы развития связаны с процессами познания мира, с установлением возможности управления социально-историческими процессами. Возможно, что такая уверенность у человека существует тогда, когда его действия направлены на создание средств. В данном случае к средствам могут быть отнесены: развитие науки, техники, установление правовых, законодательных норм. А вот процессы применения современных средств, с которыми связывалось так много надежд, оборачиваются для людей непредвиденными последствиями, порождая страх и неуверенность. Еще одна закономерность развития целереализующих процессов заключается в отношении к непреднамеренным, «побочным» результатам. Чем более рассчитано, спланировано действие, чем совершеннее применяемые средства, тем масштабнее влияние «побочного» результата на деятельность людей. Стремления к адекватному достижению целей сменяются признанием того, что получение «побочного» результата неизбежно, но его воздействие можно предвидеть. Постмодернистский подход базируется на том, что именно непреднамеренные результаты имеют конструктивный, смыслообразующий характер. Цели, основанные на дискурсивном знании, не могут определить развитие человеческих практик. Осознанное целеполагание уступает место процессу «отслеживания» социального опыта. Несоответствие целей и средств, целей и результатов требует качественного изменения процессов целеполагания. Деятельность человека должна стать последовательным процессом. Преодоление различных форм отчуждения и связанное с ними искажение целеполагающих процессов станет возможным в том случае, если человек перестанет растрачивать себя на искоренение пороков 80 реальности, на ее преобразование и исправление, а сосредоточит усилия на собственном изменении. Обобщая, укажем на то, что люди достигли значительных успехов в процессе осуществления целереализации. При этом проблема обретения свободы рассматривается как ещё одна цель. Между тем преследование одних и тех же целей (даже таких великих, как свобода) делает всех людей одинаковыми, если их активность направлена на преобразование внешних условий, а не на работу над собой. В борьбе за собственное освобождение человек утрачивает себя, личностную уникальность. Ограничив свободу содержанием цели, люди стремятся создать средства для ее реализации, попадая при этом в еще более жесткие формы зависимости. Таким образом, проблема свободы не перестала быть актуальной для человечества, обретшего мощные средства для достижения целей, но понимание её смысла существенно меняется. На современное видение проблемы повлияла деконструкция субъекта. Личностное бытие, рассматриваемое как источник смыслообразования, утрачивает целостность, распадается, что ведет к исчезновению метафизического статуса свободы как изначально присущего человеку. Анализ взаимодействия целей человеческой деятельности и свободы не может быть полным без рассмотрения некоторых постмодернистских подходов. Несмотря на сложность и многообразие постмодернистской философии, мы остановимся на некоторых тенденциях, в рамках которых исследуется проблема свободы. Во-первых, свобода определяется в контексте постклассической субъективности. Сторонники такого подхода рассматривают то, как меняется сущность индивида, его ценности, цели и даже потребности, что позволяет определить смысл и значимость свободы для человека, живущего в постмодернистском обществе. Разрушение представлений о самосознающем субъекте произошло после открытия бессознательного, теория психоанализа подорвала уверенность в том, что свобода является привилегией сознания. Мыслители указывают на детерминированность сознания. Приоритетными становятся такие характеристики человека, как «одномерность», «отчужденность», «репрессивность». Проблемам развития «репрессивных» обществ и анализу положения индивида в современном социуме посвящает свою работу «Эра пустоты: эссе о современном индивидуализме» Жиль Липовецки. По его мнению, основной характеристикой современного этапа развития общества является персонализация, связанная с процессами повышения роли индивидуализации и стремлениями личности выработать собственное отношение к ценностям. Тем временем главным результатом 81 персонализации становится «опустошение», исчезновение личности, превращение её в ничто. Важнейшим фактором, влияющим на деконструкцию субъекта, становится стремление освободить людей от «дисциплинарного условно-револю-ционного порядка», установив существование нового типа социального контроля. Разрушение «дисциплинарной социализации» способствует гибкому устройству общества, при котором потребности индивида поощряются, а социальные институты ориентируются исключительно на мотивации и желания отдельного индивида. Смыслом нового социального порядка становится утверждение индивидуальной свободы. «Жить свободно, не подвергаясь принуждениям, от начала и до конца выбирать свой способ существования – никакой другой факт общественной и культурной жизни не является более значительным событием в глазах современников», – отмечает Липовецки [10, с. 21]. Между тем обилие разнообразных возможностей, многочисленные потоки информации, свободное обслуживание привели к апатии, опустошению, безразличию. Неизбежным следствием персонализации становятся массовое опустошение и всеобщее равнодушие. Возникает пустыня, присутствующая в ежедневной жизни, «она в сердце современных метрополий». Девальвация вечных ценностей и конечных целей сделала повсеместным существование пустыни, распространила её на все сферы жизни. Однако это «парадоксальная пустыня», она не детерминирует поведение личности, а выступает условием для разнообразных попыток человека. Пребывание человека в пустыне может быть уподоблено правдивому состоянию ницшеанского человека, который после поиска во всём ценностей и смысла, окончательно убедился в нигилизме. «Бог мёртв, великие цели поблекли, но всему миру на это наплевать; вот где радостная новость, вот где предел предсказания Ницше относительно заката Европы», – констатирует Липовецки [10, с. 24]. Следует принимать во внимание ещё то, что утрата ценностей не станет причиной жестоких разочарований и скорбей, ибо гарантом спокойствия будет являться рост апатии. На смену метафизическим разочарованиям приходит равнодушие, предлагающее людям «разрядку, эмоциональную передышку». Современный человек, утрачивая опору, обретает вездесущее бытие, потому что отсутствие «магистральной линии» развития, девальвация всех ценностей позволяют личности исполнять различные социальные роли, самостоятельно выбирать, следовать ли ему, к примеру, религиозным законам или жить в «эпоху вседозволенности». Можно даже сочетать то и другое! Равнодушие и апатия устанавливают новое сознание, способствующее обретению индивидом собственного «Я» в 82 обществе, где господствует нестабильность, проявляющаяся в быстром становлении и распадении различных состояний. Характерной чертой нового типа личности является «повышенное внимание к себе и своему телу». Современные люди отказываются жить надеждами на будущее и прошлое, традиции также не оказывают влияния на их установки, человек стремится удовлетворить свои желания «здесь и сейчас». Появление такого человека знаменует возникновение «гедонистического и либерального капитализма», освобождающего индивидуализм от «последних моральных ценностей» и утверждающего единственную власть меняющихся человеческих желаний. Главным символом современности, по мнению Ж. Липовецки, является Нарцисс, который «упорно трудится над освобождением собственного «Я», над великой судьбой собственной самобытности и независимости». Согласно учению Ж. Липовецки, нарциссизм – это реакция на вызов бессознательного, «побуждаемое потребностью обрести себя, наше «Я» погружается в бесконечную работу по освобождению, наблюдению и объяснению своей личности» [10, с. 69]. Бессознательное и упор на прежний опыт играют важнейшую роль, выступая главными механизмами неонарциссизма. В современных типах социума существует глобальная недооценка подлинности субъекта, компенсируемая развитием процессов обольщения. Липовецки указывает, что наступает новый этап в развитии общества, при котором сосуществуют два противоречивых процесса – это «запрограммированность» и «стремление к индивидуальной свободе». Условием для гармоничного сочетания противоречивых процессов выступает «обольщение», расширяющее границы и качество потребления. Общество от «всеядности» переходит к большей избирательности, обусловленной увеличивающимся количеством вариантов выбора. Именно в этот период разрушение старых дисциплинарных порядков достигает своего апогея. Ни одна революционная сила не имела такого широкого распространения и эффективности, как «сладостные волны обольщения». «Обольщение – это логика, которая пробивает себе дорогу, которая больше ничего не щадит и при этом осуществляет постепенную толерантную социализацию, цель которой – персонализировать и психологизировать человека» [10, с. 40]. Важно отметить, что тенденции в социальном развитии, связанные с возникновением и логикой становления репрессивных цивилизаций, нашли своё полное выражение в постмодернистском обществе. Потребление как главный фактор развития общества и личности достигло таких масштабов, что выступает условием для обретения свободы. Изменился характер потребления, ибо оно стало выступать 83 условием для свободы выбора, источником разнообразных действий, предоставляющих возможность человеку принимать новые решения. К примеру, теоретики Франкфуртской школы, на что было указано выше, выражали обеспокоенность по поводу того, что человека не тяготят существующие формы зависимости, напротив, он «стремится бежать от свободы». Возникает «одномерный человек», запрограммированный социумом ещё на уровне потребностей и рассматривающий стремления к свободе как вид невротического расстройства. Ж. Липовецки акцентирует внимание на том, что новые тенденции развития отнюдь не связаны с господством потребительского общества, поскольку изменяется качество потребления, «всеядность» уступает место избирательности, обусловленной большим количеством вариантов выбора. Таким образом, постмодернистское общество – это апофеоз потребления. Вместе с тем в рамках постмодернисткого социума сочетается и не утрачивает своего значения процесс «запрограммированности» и «стремления к индивидуальной свободе». Сосуществование двух этих противоречивых тенденций становится возможным благодаря «обольщению», суть которого заключается в том, что потребление перестало быть накоплением, оно стало выступать условием для свободы выбора, являясь источником разнообразных действий. Обольщение создаёт новые комбинации в соответствии с запросами людей. Важно отметить, что такой вид потребления ограничивает влияние авторитарных отношений, поскольку увеличивает предложения, предоставляя возможность человеку принимать новые решения, осуществлять различные действия. Процессы обольщения осуществляют, согласно учению Липовецки, толерантную социализацию, целью которой является персонализация субъекта. Парадоксальность современного развития заключается в том, что последовательное осуществление персонализации приведёт к опустошению, исчезновению индивида. Не менее значимым является подход, согласно которому свобода представляет собой «иллюзию сознания». Иллюзорность свободы обусловлена тем, что современное общество предлагает индивиду бесконечное количество вариантов выбора. Самостоятельно принимая бесконечное число решений, находясь в ситуации постоянного выбора (даже выбирая предметы обыденного потребления), человек думает, что ситуация под контролем. Между тем разнообразные возможности неизбежно сводятся к некой априорной форме видения, которую индивид застаёт как данность. Людям предлагается определённоё число альтернатив, выйти за рамки которых у них нет возможности «наши 84 свободы служат тому, чтобы скрывать и поддерживать нашу глубинную несвободу» [9, с. 8]. Ещё одной формой зависимости, существующей при современном типе культуры, является отсутствие у человека возможности артикулировать собственную несвободу. Всевозможные виды демократических свобод служат надёжной опорой рабства. «Единственный способ закреплять рабство – это свобода мысли», – замечает С. Жижек [9, с. 9]. Главным условием существования свободы является наличие ценностей. Существование идеала, «неоспоримой догмы» делает возможной и необходимой борьбу за свободу. Между тем постмодернизм, утверждающий принципы деконструирования, сомнения, релятивизма ценностей, уничтожает само стремление к свободе. Личность, не желающая стремиться к идеальному, утверждающая власть реального, оказывается в выдуманном, разыгрываемом мире. Важность проблемы заключается в том, что человек начинает переживать реальную действительность как виртуальную, многие действительные трагические события обладают театральной зрелищностью – «от сталинских процессов до эффектных террористических акций». «Логическая завершенность данных процессов заключается не в исчезновении объективной реальности, а в распадении субъективности, ибо она превратится в «глупую причуду». Последней жертвой на пути к своему «Я» является само это «Я», – констатирует С. Жижек [9, с. 17]. Состояние личностной дезориентации в современном социуме, хаос в ценностной сфере выступают условиями процессов «раздифференциации общества» и приводят к негативным результатам, каковыми являются утрата субъективности и потеря ориентации и смысла. Возможность человека совершать выбор и добиваться наибольшего соответствия своим целям через наличие большого количества предлагаемых вариантов, безусловно, значима. Вместе с тем необходимо учитывать тот факт, что большое и стремительно увеличивающееся количество возможностей выбора может привести человека к состоянию дезориентации, утрате самосознания и желанию действовать вообще. П. Козловски пишет, что процесс «раздифференциации общества» может привести к негативным результатам, к утрате «самости и потере ориентации и смысла». В техногенных цивилизациях отдельный человек, как и общество в целом, стремясь реализовать себя, абсолютизирует «ориентацию на успех», что приводит к состоянию, при котором люди стремятся к ускоренному темпу развития. Техника способствует этому, 85 «сокращая расстояние и убыстряя время», становясь отличным средством для реализации человеком своих целей. Но помощи в принятии решений о выборе целей техника оказать не может, так как сущность её – быть средством для достижения уже поставленных целей. Люди, создав отличные средства для реализации своих целей, вместе с тем утрачивают сущность собственного бытия, на основе которой возможно осуществление выбора целей. «Техника не оказывает никакой помощи в принятии решений о выборе целей, так как ее сущность как раз в том и состоит, чтобы находиться в распоряжении человека для выполнения всевозможных его целей» [11, с. 84]. Бесконечное количество существующих возможностей способно повергнуть человека в состояние страха перед принятием решений, практически деморализовать его. Ориентация современной цивилизации только на настоящее (ибо для техники основным критерием выступает эффективность в настоящем, а ее структура внеисторична), приводит к рассмотрению культуры как некого подвижного набора возможностей для принятия своевременных решений. Человек понимается как некий «модуль», способный к постоянным изменениям, перекомбинированиям, он (человек-модуль) «безразличен к своей конфигурации и к контексту и поэтому не может в нем оставаться» [11, с. 118]. В такой культурной ситуации вечным существованием обладает лишь смерть, а человеческая жизнь утрачивает нечто целостное, постоянное, вечное – словом, всё то, что могло бы противостоять смерти. Техника создает средства в борьбе со смертью, поэтому «продление жизни техническими средствами становится неравной и безнадежной борьбой со смертью. Общество превращается в один большой госпиталь по искусственному продлению жизни любой ценой» [11, с. 115]. Человечество, стремясь к свободе, попадает под власть страха перед тем, что сотворено им. И именно это чувство является началом новой «культуры самости», основанной на совершенствовании человека. «Самости» предписывается трансцендентное бытие, «самость» невозможно создать, сформировать в процессе социализации индивида. Поэтому сущностью новой культуры должно стать создание условий для проявления и сохранения «самости». В «самости», то есть в изначальном, предзаданном содержании личности, заключено полное достоинство человека, забота о котором приведет к свободе. Таким образом, сущностью личности будет «неделимая и исходная субстанция». «Самость-субстанция» (бытийственная основа личности) должна стать тем идеалом, ориентиром человека в мире, где существует множество целей и вариантов действий, она призвана помочь индивиду «от идеала выбора вернуться к идеалу образа» [11, с. 111]. «Идеал образа» означает 86 сопричастность с божественным началом человеческой личности, существующей в глубинах человеческой «самости». Осуществление и сохранение сопричастности божественного и человеческого в личности, по мнению П. Козловски, должно стать главной целью нового культуротворчества. Сопричастность «самости» и божественного начала вечна, а потому человек изначально сопричастен всему тому, что происходило и будет происходить в мире. Открывая в себе «самость», человек перестает быть одиноким, стоящим «один на один с миром». «Индивиду должна быть дана возможность осознавать себя звеном в цепи, которая тянется из давнего прошлого и простирается далеко в будущее» [11, с. 114]. Только религиозное учение предоставляет человеку возможность реализовать свою самобытность. Идея о спасении души оставляет надежду на воплощение «самости» человека, укрепляя и делая спокойнее его действия в мире. Необходимость обращения к вере демонстрирует нам и развитие техники, приводящее к усилению противоположности между вечностью, необратимостью действий современных техногенных средств (например, действия ядерных реакторов) и недолговечностью идеалов, которые предоставляет современная культура людям. «Без религиозной идеи превращения самости мир предстает в виде «стальных оков», от которых невозможно ускользнуть, чтобы достичь самореализации» [11, с. 112]. Наличие субстанционального образа, помогающего человеку реализовать себя, должно стать основой для создания такой социальной коммуникации, которая будет способствовать и создавать возможности для достижения свободы. В данном контексте свобода понимается как способность личностной реализации, возможность самоформирования человека, как «готовность оставаться–равным–самому–себе и испытывать преобразования» [11, с. 111]. Проблема создания такого общественного устройства, при котором будут сохраняться гармоничные отношения индивида и общества – один из важнейших аспектов учения П. Козловски. Безусловным является тот факт, что ни благосостояние, ни даже возможность удовлетворения всех материальных потребностей индивида не устраняют конфликта частного и общего. «Самость не растворяется в своих отношениях с обществом, в этом ее достоинство и причина ее конфликта с обществом» [11, с. 71]. Решение этой проблемы возможно не на экономическом или социологическом уровне, а на уровне глубинном, онтологическом. П. Козловски проблему взаимоотношений индивида и общества формулирует, прежде всего, как антрополого-метафизическую. Трансцендентная сущность человеческой личности порождает и обуславливает двойственное отношение мира к ней: как к «желанному гостю» и «чужаку». Мир в своей целостности выступает для человека как 87 нечто, что «самость» уже превзошла в своей трансцендентности. Неудовлетворенность миром выступает началом нового, более совершенного типа культуры, способного преобразовать мир. Процесс преобразования мира не должен, тем не менее, сводиться к созданию условий существования, при которых конфликт общества и человека будет исчерпан. Такой подход, представленный в структуралистских и марксистских теориях, согласно взглядам П. Козловски, антигуманен. В теории постмодерна упор делается не на условия, а на внутренний мир личности, ее страдание и одиночество. Переустройство же мира выступает средством самосовершенствования. «Мир не удовлетворяет нашей сокровенности, и все же мы вынуждены не покладая рук работать, чтобы изменить его. Нам нужно пройти сквозь этот мир со страданием самовоплощения, чтобы полностью обрести, завоевать нашу высшую самость» [11, с. 73]. Таким образом, осуществляется самообретение в современном стремительном мире. Мир этот сложен и неоднороден, даже парадоксален, ибо, чтобы обрести подлинную сущность, необходимо отказаться от индивидуального «Я» и обратиться к объективности. «Если бы самость попыталась обрести значение и смысл бытия только из себя самой, то тогда человек во всем натыкался бы только на самого себя» [11, с. 74]. Задачей же государства должно стать поощрение культуры «самопознания» и «самообретения». Для того, чтобы существовала культура ответственности личности и культура «заботы о себе», необходимо создать определенный образ жизни, поощрять и поддерживать определенный тип культуры и наряду с ростом возможностей выбора в социальной сфере предоставить и развивать этические ценности, необходимые для этого выбора. В современном мире остро ощущается кризис наличия «контекстуальной культуры». Выражается он и в существовании различных социальных движений, стремящихся преодолеть непредсказуемые последствия развития общества. Поэтому государство должно предоставлять варианты выбора, которые способны реализовать самость человека, и совершать это не методом проб и ошибок, «не устраивать манифестацию духовной вседозволенности..., а основываться на субстанциальных идеях сопричастности Бога и человека» [11, с. 110]. Провозглашение идеи о субстанциальной сопричастности божественного и человеческого далеко не случайно в культурной ситуации постмодерна. Закономерным представляется вывод о необходимости существования трансцендентного бытия, абсолюта. В размышлениях П. Козловски подчеркивается важность процессов, связанных с упорядочиванием всех структур 88 жизнедеятельности современного социума, преодоление дискретности и хаотичности в действиях людей, что в огромной степени связано с проблемой обретения свободы. Исследование процессов трансформации сущностных характеристик свободы приводит к выводу о том, что процессы «децентрации», «фрагментации» бытия, а также хаос в ценностной сфере, непредсказуемость идей общественного развития неизбежно должны привести человека к поиску новых оснований собственного существования. Поиск онтологических оснований свободы сопряжён с личностными процессами самообретения. ГЛАВА 3. ПОСТУПОК КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ СВОБОДЫ 3.1. Сущность и структура действия Понятия «действие» и «поступок», прежде всего, указывают на наличие определенной активности. В рамках данного параграфа необходимо определить сущностные характеристики деятельности. Действие – это активность, направленная на достижение цели, «если в движении заключена цель, то оно и есть действие» [1, с. 242]. В случае если целью является органическая потребность человека, деятельность выступает как процесс жизнедеятельности (свойственный и животным), направленный на удовлетворение природного побуждения. Таким образом, действие рассматривается как форма активности, для которой характерна целесообразная адаптация. Человек является создателем собственной среды обитания, он целенаправленно преобразует природный мир, формируя среду артефактов. Важнейшей характеристикой человеческой деятельности является сознательность, способность к рефлексии. Осознанная, рационализированная потребность есть цель, для достижения которой 89 человек может не только использовать природные силы, но и способен моделировать определённые процессы, создавая, к примеру, технику. Уровень сознательности человеческих действий позволяет следовать целям, имеющим в своей основе потребности, а также иметь «высокие цели», например, служение долгу. Тем самым человек не только удовлетворяет потребности, но и сублимирует их. Немаловажным для личности является соотнесение используемых средств с жизненными целями и ценностями. Наряду с реализацией задуманного осуществляется преобразование окружающей действительности и действующего субъекта. Человек, взаимодействуя с окружающим его миром, выступает как общественное существо. Объект деятельности (материал), который в согласии со своими собственными законами, а также в соответствии с потребностями человека должен получить новую форму и новое свойство, превращается в продукт деятельности и уже в этом качестве включается в социальную жизнь. Преобразуя материальный мир в условия жизнедеятельности, индивид одновременно создает общественные отношения. Отдельная личность, реализуя свои действия, застаёт условия труда и общественные отношения как данность. Человек противостоит не только природе, но и сложившимся ранее социальным отношениям. Произведённые ранее вещи, выступающие предметом и средством труда действующего субъекта, а также сложившиеся социальные формы выступают как объективные факторы, детерминирующие активность отдельного субъекта. «Деятельность нельзя рассматривать вне общественных отношений. При всём своём своеобразии деятельность включается в систему отношений общества. Без этих отношений человеческая деятельность вообще не существует» [2, с. 92]. Действующий субъект способен к нестандартному реагированию, он бесконечно расширяет сферы своей деятельности, обобщая существующий опыт, выступает творцом окружающей действительности. Между тем «своеволие индивида» неизменно направляется в нужное русло существующим социальным порядком, способами организации труда. Таким образом, будучи сознательным, целенаправленным, имеющим общественный характер действие, с одной стороны, выступает способом реализации сущностных сил отдельного индивида, с другой – позволяет удерживать равновесие, сохранять устойчивость системы. Исследование деятельностной активности должно быть сопряжено с анализом её структурных компонентов. Цель – средство – результат – это элементы действия, находящиеся в диалектическом взаимодействии. Категория «цель» указывает на направленность действия к более дифференцированному, разнообразному содержанию. В отличие от 90 потребности и интереса, также направляющих действие, цель выражает осознанную необходимость результата, на достижение которого ориентировано действие. Возникновение, формирование связано с осознанием субъектом всего процесса деятельности. Цель обладает развитым конкретным содержанием и в процессе реализации сохраняет саму себя, а не переходит в «инобытие» как причина. Таким образом, цель выражает особенные формы детерминации, а не всеобщие (как в причине). В процессе осознания (целеформирования) объективные причины обретают субъективные формы – желания, стремления. Вместе с тем цель – это не только стремление индивида. В содержание цели введены представления о способах достижения желаемого. В цели взаимодействуют объективное и субъективное, осознание объективно существующего и того, как должно быть. Анализ и оценка реального выступают условием для полагания новой действительности. Цель как предвосхищение будущего основывается на оценке настоящего, обусловленной рассмотрением прошлого. Цель как единство субъективного и объективного, материального и идеального выступает основанием процесса деятельности, ибо она играет роль стимула, плана реализации, осуществляя контроль действия. Следует отметить, что в цели представлено единство гносеологических, аксиологических и онтологических моментов. В гносеологическом аспекте цели выступают как способы рационального обоснования действий, ибо они производны от степени развития знания и его освоенности субъектом. В содержание цели входят знания о необходимых средствах, определение субъективных возможностей, учет законов объективной действительности. Владение информацией о себе самой, о путях и средствах реализации, о результатах действия выступает условием, позволяющим цели играть роль стимула, плана и осуществлять контроль над деятельностью. Безусловно, цели не могут быть произвольными, они всегда основаны на существующем типе знания. Правильная, точная, ёмкая формулировка целей является началом любых действий. Цель на этапе формирования, в своём идеальном бытии стремится к истинному отражению результата действия. Между тем процессы целереализации, сопряженные с переходом от идеального бытия к реальному, неизменно оказывают влияние на полученный результат, делая его отличным от замысла. В свою очередь, полученный результат (в единстве всех своих компонентов) ведёт к постановке новой цели, при формулировке которой будут учитываться новые знания, полученные в процессе предыдущей целереализации. Таким образом, взаимодействие целеформирования и целереализации подчинено логике познавательных процессов. Переход 91 от одной относительной истины к другой есть единственный путь к истине абсолютной, который можно продолжить благодаря её недостижимости. Бесконечны также и процессы деятельности, каждое последующее основывается на несовпадении цели и результата в предыдущих действиях. Всякий результат есть ступень к достижению цели, следовательно, цель не может быть детализирована ещё на этапе замысла. Целеформирование – это процесс, который постоянно изменяется, дополняется и даже может опровергнуть сам себя. Вместе с тем для постановки цели необходимо не только владеть информацией, но и обладать умениями, силой воли, позволяющими совершить выбор и начать действовать. Абсолютизация стремления точно, правильно сформулировать цель может создать ситуации, при которых сбор информации помешает начать действовать. В условиях современного общества, предоставляющего субъекту большое количество вариантов действий, проблема выбора обретает особую значимость. Отбор, ограничение становятся возможными благодаря ценностным установкам субъекта. Аксиологический аспект рассмотрения предполагает, что цели должны обладать ценностью для субъектов, чтобы выступать в качестве побудительного начала для их активности. Ценности как регуляторы духовной жизни формируются в нравственной, религиозной, художественной сферах жизни. По сути, являясь нормами поведенческой деятельности, ценности выступают как нечто желаемое, чтимое, должное. Если же рассматривать ценности как отражение сверхчувственного, метафизического идеала, то цели – это ступени, ведущие к достижению этого идеала. Немаловажным является тот факт, что попытки воплотить определённые ценности в реальной жизни очень часто оборачиваются противоположными результатами, ведя к утрате ценностей. Таким образом, обесценивание целей – это ещё одна причина несовпадения целей и результатов. М. Хайдеггер отмечает, что «безусловные цели в человеческой истории никогда не достигались. Все усилия и предприятия, все начинания и действия, все жизненные пути, все устремления, все процессы, короче, всё становление не ведёт ни к чему, не достигает ничего, а именно ничего в смысле чистого осуществления тех безусловных целей. Ожидание в этом аспекте оказывается, обмануто; всякое усилие оборачивается не имеющим ценности. Сама верховная ценность начинает тогда шататься, оказывается подорвана. Шаткость верховных ценностей доходит до сознания. В меру этого нового сознания меняется отношение человека к сущему в целом и к самому себе» [3, c. 80]. Низвержение идеалов ведёт 92 не только к переоценке ценностей, но и самой действительности. Осмысление действительности выступает полем для формирования других целей, ведя к новым действиям. Нигилизм может восприниматься как расчищенный путь, по которому следует идти дальше. Тем самым процессы целеполагания и «переоценки ценностей» выступают как взаимообуславливающие, обеспечивающие непрерывное существование и развитие друг друга. Представив основные причины несовпадения цели и результата на этапе целеполагания, обратимся к анализу роли средства, обеспечивающего достижение цели. Безусловным является тот факт, что невозможно добиться адекватности цели и результата при отсутствии или неразвитости средств. Наиболее всеобщей характеристикой «средства», его идеальным бытием является «способность служить цели». Как идеальное бытие, как знание о том, что может позволить достичь результатов, средство включено в содержание цели. Между тем на этапе целереализации средство должно выступить как реальный объект. Именно объективная жизнь, реальное бытие предмета или процесса позволяют совершить переход от идеального полагания к реальному существованию. Н. Н. Трубников классифицировал средство как «средство-понятие» и «средство-предмет» [4]. При этом отношение цели-понятия и средствапонятия рассматривается как логический этап процесса целереализации, а отношение средства-предмета и результата отражает практическую значимость. Определяя средство, необходимо указать на его двойственную природу. С одной стороны, природу средства образуют объективные качества предмета, с другой – приобретенные, делающие предмет средством. Поэтому на начальном этапе деятельности людей, когда необходимо предмет сделать средством, последние выступают в виде целей. Вместе с тем средство всегда выступает как реально существующее, обладающее своей объективной жизнью. «Богатство» средства в полной мере проявляется лишь в процессе его применения. Осуществление перехода от предполагаемого к реальному бытию всегда сопряжено с появлением нового, неожиданного, а порой опасного и разрушительного. Важно подчеркнуть, что для достижения целей необходимо владение совершенными, мощными средствами. Вместе с тем, чем более развито средство, используемое человеком, тем менее оно контролируемо. Мощные средства начинают выступать как самостоятельные силы, подчиняющие себе действующего субъекта. Автономное существование техники является ярким примером, демонстрирующим «демонический характер средств». Расширяя свое господство, подчиняя собственному влиянию все сферы жизни, техника 93 превращает общество «в одну большую машину, организующую жизнь людей… Всё, что задумано для осуществления какой-либо деятельности, должно быть построено по образцу машины, то есть должно обладать точностью, предначертанностью действий, быть связанным внешними правилами… Всё связанное с душевными переживаниями и верой допускается лишь при условии, что оно полезно для цели, поставленной перед машиной. Поэтому тот, кто раньше был субстанцией целого и его смыслом – человек, теперь становится средством» [5, 138]. Если средства превращаются в чуждую, враждебную по отношению к человеку силу, то это означает, что умственные и физические силы, надежды и чувства, цели и желания человека, воплощенные в этих орудиях, также превратятся в отчуждённую силу, не принадлежащую человеку. «Человек отныне не может совладать с миром, который есть создание его рук. Этот мир сильнее своего творца, он обособился от него и стал к нему в отношение элементарной независимости» [6, с. 193]. Итак, средство может быть как недостаточным, так и более «богатым» по своему содержанию, нежели цель, что в обоих случаях приводит к непредвиденным результатам. Иногда средство может выступать в качестве цели, что, по сути, изменяет процесс целеполагания. Рассмотрение процессов целеполагания и целереализации даёт нам возможность определить результат не просто как «выполненную цель», а как продукт деятельности. Помимо цели, на результат оказывают влияние объективная природа средств и условия, при которых осуществлялось действие. Следовательно, содержательно результат всегда разнообразнее, «богаче» цели. К результату относятся: во-первых – конечный продукт деятельности, в который включён объективно существующий созданный объект. Во-вторых, изменённые условия существования, новые виды взаимодействия с этим объектом. В-третьих, вновь приобретённые знания, усовершенствованный опыт действующего субъекта. Между тем основными элементами результата являются: реализованная цель, побочный продукт, непредвиденные последствия осуществляемого действия. Возникновение побочных продуктов поразному влияет на дальнейшие действия. Иногда в результате возникновения побочного продукта аннулируется значение выполненной цели. В некоторых случаях побочные результаты становятся целью дальнейшей деятельностной активности. Нередки случаи, при которых перевыполнение цели ведёт к новым актам целеполагания, направленным на преодоление нежелательных последствий предшествующих действий. 94 Обобщая, отметим, что сутью деятельностной активности, условием её развития является несовпадение цели и результата. Существуют различные факторы, обуславливающие расхождение цели и результата: • противоположность между реально существующим и тем, что должно быть; • противопоставление субъективного и объективного, индивидуального и коллективного, реального и идеального. Сущностью деятельностных процессов является то, что, стремясь к достижению цели, они изменяют существующие виды взаимосвязей и выступают условием для последующей активности человека. Совершенствование действий сопряжено с желанием обрести независимость. Важно отметить, что свобода в процессе активной деятельности человека не может быть достигнута. Это можно объяснить существованием ряда причин. В рамках нашего исследования мы рассмотрим причины несвободы действия. Их можно представить в виде двух основных групп. К первой относятся причины, связанные с неразвитостью самого действия (отсутствие средств, неверная формулировка цели и т. д.). Одним из видов несвободы, возникшей из-за недостаточной развитости средств, является состояние покинутости. Теоретический анализ этого состояния содержится в статье Левина Г. Д. «Свобода и покинутость. Методологический анализ» [7, с. 56–69]. Возможность достигать результаты, адекватно отражающие цели и способствующие удовлетворению потребностей, является необходимой предпосылкой для свободных действий. Покинутость проявляется в ситуациях, при которых индивид не может реализовать свои цели, а достигнутые результаты выступают как нечто неожиданное, непредвиденное, ненужное человеку. Одна из форм покинутости возникает тогда, когда индивид, обладая развитыми потребностями, нашедшими свое отражение в рациональных целях, не имеет средств для их реализации. Положение осложняется ещё и тем, что, как правило, у человека отсутствуют навыки и умения, необходимые для создания средств. Покинутым чувствует себя индивид, не способный рационально формулировать цели. Желания, побуждения человека становятся целью, если в содержание последней включено знание о средствах, представления о способах ее реализации. Неверно сформулированная цель (мечта, утопические идеалы) не дает возможности человеку созидать, у него возникает враждебное, негативное отношение к миру, к другим людям, к себе. Деконструктивным становится поведение людей в случае отсутствия не только целей, но и фундаментальных социальных потребностей, средства для которых уже существуют. Такого рода ситуации становятся 95 типичными в период достижения обществом независимости, развития демократических процессов. Акцентируем внимание на том, что «покинутость» возникает, когда человек имеет все внешние предпосылки свободы, не обладая при этом внутренними качествами и способностями, необходимыми для нее. Следовательно, обретение «позитивной» свободы может быть связано с процессами самосовершенствования. Достаточным ли условием для самосовершенствования будет достижение высокого уровня профессионализма, ответственности, самодостаточности? Важно обратить внимание на то, что в случае направленности деятельности лишь на удовлетворение потребностей, осознанным выражением которых являются цели, человек будет повсюду «натыкаться на самого себя», на продукты своей деятельности. Подчинение процессов познания практическому интересу сведёт всё многообразие проявлений мира к единой закономерности, к системе знаний, необходимой для достижения целей и удовлетворения потребностей. При таких условиях позволительно говорить об определённой степени независимости, которая возможна в конкретных условиях. Вторая группа причин, не позволяющих достичь свободы в процессе осуществления действий, возникает в силу высокой развитости и совершенства действий. Абсолютизируя стремление быть успешным, человек отказывается от собственной индивидуальности, подчиняя себя логике действия. В трудах многих современных авторов представлены механизмы появления «среднего», «отчужденного» человека. Успешный человек сталкивается с ситуациями, при которых результаты его действий подчиняют себе индивида. Мартин Бубер представляет три сферы жизни, вышедшие из-под контроля человека: 1. Техника: «машины, изобретенные для того, чтобы служить человеку-работнику, сделали его своим рабом. Они задуманы всегонавсего как инструмент и некий придаток человеческих рук, но человек сам стал их придатком и одной из снующих взад и вперед мелких деталей» [6, с. 193]. 2. Хозяйство, развитие которого привело к тому, что процессы производства и потребления благ вышли из-под контроля человека. 3. Политическая практика, находящаяся во власти иррациональных, неподвластных контролю человека сил. Таким образом, совершенствование деятельностных форм активности приводит к появлению «силы-бессилия» отдельного человека и общества, проявляющейся в том, что, стремясь к закономерности, стабильности, люди оказываются повергнутыми в пучину хаоса и неопределённости. 96 Важно ещё раз подчеркнуть, что последовательное движение по пути достижения личной свободы послужило причиной неопределенности, незащищенности: «ненадежность сегодня – это не вопрос выбора, это судьба». Анализ современных форм нестабильности указывает на то, что «впереди нас ждет лишь большая гибкость, большая рискованность и большая уязвимость» [8, с. 117]. Существует «глубокая неопределенность и мягкость» мира: в нем всякое может случиться и все может быть сделано, но ничего не может быть сделано раз и навсегда», – так описывает З. Бауман современное «индивидуализированное» общество [8, с. 119]. Объективность этих характеристик подтверждает повседневный опыт людей. Неопределенность повсеместна, она распространена как в социальной, так и в обыденной действительности. Люди, проживая определенные «отрезки» своей жизни, стремятся овладеть профессиональными навыками лишь в той степени, в какой их можно применить в настоящем. На более глубокое изучение специальности нет времени, поскольку востребованность и престиж профессий быстро изменяются. Стремительно увеличивается рост численности людей, в услугах которых общество не нуждается. Времена всеобщей занятости уступают место временным заработкам, частичному исполнению обязанностей. Общение людей друг с другом сводится к исполнению пунктов контракта, партнерство заменяет дружбу и даже традиционные семейные отношения. Человек следует тем ценностям и идеалам, которые пригодны для настоящего момента, легко отказываясь от них, переходя к следующему «эпизоду» своей жизни. Наступило время «беспрецедентной фрагментации» – деятельности, переставшей быть последовательным процессом, ведущим к великой цели. При таких условиях, человек стремится иметь разнообразные профессиональные навыки, выработать множество адаптационных стратегий, заменить традиционные отношения (семейные, дружеские и так далее) временным партнёрством. Поэтому техногенные цивилизации, ориентированные на «полноту сегодняшнего дня», превращают культуру в некий подвижный набор возможностей для принятия своевременных решений. Редуцирование свободы к свободе выбора предполагает наличие уже существующих возможностей и готовых путей. Между тем свобода предполагает творчество, создание новых путей и возможностей. «Прорыв из круга данностей», установление новой системы ценностей, обретение подлинного бытия – таковы характеристики свободы. «Чем свободнее наша воля, тем менее приходится нам иметь дело с муками выбора. Тогда свобода нашего хотения делает излишним необходимость 97 выбирать. Ибо свобода хотения первичнее свободы выбора, хотя возможность выбора должна при этом постоянно наличествовать» [9, с. 274]. Важно то, что в современном мире люди утрачивают «свободу хотения», которую С. А. Левицкий ставит на первое место. Однородность характеристик современной цивилизации указывает на возникновение нового типа человека, сущностной характеристикой которого является индивидуализм. Люди освободились от жестких норм и законов, уничтожили тотальный контроль, игнорируют любую систему запретов. В настоящий момент не общественное подавляет индивидуальное, а частное изгоняет из общественного все то, что не отражает единичные цели и личные интересы. Между тем приоритет индивидуалистических интересов заставляет человека в одиночку противостоять стремительно изменяющимся обстоятельствам. Индивид закаляется в этой борьбе, становится сильнее, к нему приходит осознание того, что все зависит от личных усилий, за которые надо быть ответственным. Современный человек, живя в нестабильном мире, научился честно и правдиво оценивать различные состояния реальности и свои собственные возможности. И вот правдивая оценка человеческих возможностей указывает на то, что сильный, ответственный, «мобильный» человек не стремится реализовать свободу, а пытается выжить, поддерживая собственное существование. Создав мощную техногенную цивилизацию, развивая науку, закалившись в индивидуальной борьбе, люди не могут ни на минуту остановиться, постоянно производя средства для выживания, ибо каждое новое изменение в мире требует от человека новых навыков, умений, особенных форм проявления силы. Переведя все на «язык частных интересов», исключив все высшие ценности, люди утвердили смерть как единственный, вечный абсолют в своей жизни. Люди живут в водовороте мерцающих социальных фрагментов, ощущая «усталость» от быстрой смены общественных ситуаций и утрачивая действенное стремление к свободе, ибо любые дополнительные права и свободы усиливают и без того значительные неопределенность и неуверенность. Устранить неопределенность можно, лишь предельно минимизировав цели, отказавшись от борьбы за экономическое и социальное благополучие. Тогда жизнь застынет, остановится, сделав совершенно недоступной не только свободу, но и независимость. Последовательная реализация идей личной свободы не смогла разрушить один из основных видов порабощения – это зависимость от несовершенного, несправедливого мира. Человек растрачивает себя на искоренение пороков реальности, на ее преобразование и исправление, не заботясь при этом о собственном изменении. Борьба за свободу делает всех людей одинаковыми, они стремятся к одной цели, утрачивая 98 личностное начало. Активный субъект деятельности превращается в агента определенного действия; творчество сводится к процессам комбинирования, к игре с «готовыми образами», стремление к равенству проявляет себя в общедоступном потреблении. Жизненные реалии современного человека таковы, что высокая степень осознанности действий, их прагматическая направленность не приводят к обретению свободы. Процессы целеполагания и целереализации вовлекают человека в бесконечную череду действий. Следует отметить, что все попытки преодолеть отчуждение через преобразование, реформирование враждебных человеку социальных условий обречены на провал. Это вызвано непониманием того, что всё враждебное является результатом его действий. Люди начинают рассматривать социальные отношения как нечто злое, «внешне господствующее над человеком, забывая при этом, что никакой социальности, никакой реальности вне человека и над человеком нет, что всякое социальное производно от индивидуального» [10, с. 71]. Постоянная борьба за свободу представляет сбой одну из эффективных форм «бегства от свободы», от личной ответственности. Поэтому идеи тоталитаризма всегда востребованы, они могут в повседневной жизни обретать форму тоски по сильному правителю, выражать себя в ожидании спасителя и так далее. Тоталитарные режимы избавляют человека от совершения мучительного выбора, утверждая незыблемость, сакральность ложных авторитетов. Тоталитарные режимы искореняют саму идею свободы. «Цель тоталитаризма в том, чтобы люди субъективно-свободно ощущали своё рабство», – отмечает С. А. Левицкий [9, с. 315]. Таким образом, поиск путей обретения свободы должен предполагать внутреннюю работу над собой, осознание необходимости личностной ответственности за собственную жизнь, за развитие общества и мира. Соответственно и цели должны пониматься как некоторая задача, решить которую необходимо сейчас, немедленно. Не имеет значения, будет ли таким образом понимаемая цель иметь практический, технический или аксиологический характер, главное, что реализация сопряжена с созиданием настоящего. Для определения цели важно не придавать ей статус идеала, достижимого в далёком будущем. «Надо вообще перенести цели человеческой жизни из будущего в настоящее, чтобы иметь в запасе будущее. Если же мы переносим идеал в будущее время, мы лишаемся настоящего, а тем самым будущего, делаем из цели охапку сена перед носом осла» [10, с. 69]. 3.2. От феноменологии действия к онтологии поступка Особенность исследования понятия «свобода» заключается в том, что стремление определить смысл свободы приводит к описанию 99 различных форм зависимости, анализ опыта свободы сводится к интерпретациям «бегства» от нее. Свобода ускользает, превращаясь в свою противоположность. По мнению автора, всегда актуально звучит положение о том, что обретение свободы приводит человека к новым формам зависимости. Свобода уподобляется ницшеанскому пониманию надежды, которая нужна для того, «чтобы человек, сколько бы его ни мучили иные бедствия, не бросал жизни, а всегда вновь давал бы себя мучить… Она, в действительности, есть худшее из зол, ибо удлиняет мучения людей» [1, с. 262]. Противоречивая природа свободы отражается в учениях о «негативной» и «позитивной» свободе. Не останавливаясь подробно на «негативной» модели свободы, акцентируем внимание на том, что, добившись независимости (этому способствуют совершенные действия), люди еще не становятся свободными. При этом нельзя утверждать, что достигнута определенная степень освобождения человека, поскольку ограниченной свободы не может быть. Свобода либо присутствует во всей своей полноте, собранности, совершенстве, либо отсутствует вовсе. Необходимо учитывать, что активность людей, проявляющаяся в стремлении достигать цель, задает строгие рамки тому, какие знания получает человек, к каким ценностям он может стремиться. Абсолютизация стремления «достичь цели» не позволяет рассматривать различные виды ограничения как формы зависимости. Напротив, увеличивая масштабы воздействия на окружающий мир, человек, опасаясь необратимых роковых последствий своих действий, исключает проявление моментов произвольного, игрового, расценивая их как ошибочные. Следует акцентировать внимание на том, что эта подчиненность «калькулирующему рацио» носит не временный, а перманентный характер, ибо процессы целеполагания и целереализации бесконечны. Важно подчеркнуть, что активность людей, проявляющаяся только в стремлении достигать цели, не может рассматриваться как условие для прогрессивного развития, скорее – это движение назад, поскольку одномоментный успех в целереализации, фрагментальное совпадение цели и результата (только в данных временных и пространственных рамках) человек оплачивает полнотой своих жизненных проявлений. Парадоксальность ситуации заключается в том, что во имя достижения целей субъекта из действий исключаются все проявления жизненности, индивидуальности человека. Противоречие между желаниями человека и результатами приняло такие масштабы, что преодолеть его можно не путем совершенствования действий, а через приобщение к смысловой целостности поступка. Ограниченности действий должна быть противопоставлена полнота поступка. В чем же заключается принципиальная разница между 100 действием и поступком? На наш взгляд, описание поступка как альтернативной действию формы активности наиболее полно представлено в учении М. Бахтина. Автор произведения «Философия поступка» указывает на то, что ограниченность деятельности обусловлена ее природой, ибо любые действия «устанавливают принципиальный раскол между содержанием – смыслом данного акта – деятельности и исторической действительностью его бытия, вследствие чего этот акт и теряет свою ценностность и единство живого становления и самоопределения» [2, с. 82]. Установление «раскола» между объективным миром культуры и индивидуальным проявлением жизненности выступает неизбежным результатом любого процесса деятельности. Осуществление всех видов деятельности порождает два «не проницаемые друг для друга мира: мир культуры и мир жизни – единственный мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды действительно протекает, свершается» [2, с. 83]. Ориентированность современного типа цивилизации на развитие рационального, «содержательно-смыслового» начала действий создает ситуации, при которых возникает «отвлеченно-теоретический самозаконный мир». Характерными чертами его являются: автономность, подчиненность имманентному закону, прин-ципиальная чуждость «живой единственной историчности», самопроизвольное развитие. Становление теоретического сознания, стремящегося утвердить индивидуальную, личностную свободу, изначально исключило человека из своего мира. «Меня, действительно мыслящего и ответственного за акт моего мышления, нет в теоретически значимом суждении», – отмечает М. Бахтин [2, с. 84]. Классическая рациональность, сделав приоритетными стремления к объективной истине, рассматривает субъекта как источника ошибок. Научно можно приобщиться к истине, только абстрагируясь, отвлекаясь от собственной жизненности в ее индивидуально-исторических, нравственных, конкретно-временных проявлениях. Тем самым процесс мышления, утверждение теоретически значимых суждений «требует» отречения от «моего единственного бытия и нравственного смысла этого факта». За отречением следует подчинение автономной законности познания. Акцентируем внимание на том, что рационализация целей абсолютизирует роль теоретической значимости и подавляет конкретноистори-ческое, жизненное существование человека. Больше того, «роковое теоретизирование» представляет опасность для человечества. Примером тому является автономность техники, первоначально создававшейся как средство для достижения целей человека, но, будучи подчиненной имманентному закону, машина превращается в 101 «безответственно страшную», разрушительную силу. Преодолеть дуализм познания и жизни, технического и органического нельзя, оставаясь в рамках объективного, научно-технического мышления. Рассматривая ограниченность рационального мира, следует обратить внимание еще на один аспект этой проблемы. Поскольку в теоретическизначимом суждении игнорируется индивидуальная ответственность действующего агента, постольку теоретическая истинность не может выступать достаточным основанием для долженствования. «Долженствование может обосновывать действительную наличность именно данного суждения именно в моем сознании при данных условиях, т. е. историческую конкретность индивидуального факта, но не теоретическую в себе истинность суждения», – пишет Бахтин [2, с. 84]. Важно отметить, что долженствование цели основывается на теоретической значимости, на абсолютности этических норм и эстетических ценностей, заставляя их выступать в роли общезначимого довлеющего начала. Соглашаясь с мыслью Бахтина о том, что не существует этического, научного, эстетического долженствования, хотим отметить, что цели не могут представлять, «узурпировать» определенные ценности. Они (цели) обретают значимость, если служат реализации творческого, жизненного, индивидуального начала. В случае, когда приоритетной становится ориентация на успешность целереализации, возникает диктат ценностей и, как следствие, нигилизм. Оторванные от жизни, базирующиеся на объективных теоретически истинных положениях цели стремятся лишь к самосохранению и самооправданию. Ценности могут обрести действительное существование только в поступках конкретно-исторических личностей. Поскольку не существует «определенных и в себе значимых нравственных норм, но есть нравственный субъект с определенной структурой …, он будет знать, что и когда окажется нравственно-должным, точнее говоря, вообще должным (ибо нет специально-нравственного долженствования)» [2, с. 86]. Обобщая, можем указать важнейший отличительный признак поступка, состоящий в утверждении целостности смыслового и конкретно-исторического моментов. Главным условием целостности, обретения единства является гармоничное существование двусторонней ответственности: «ответственности за свое содержание (специальная ответственность) и за свое бытие (нравственная), причем специальная ответственность должна быть приобщенным моментом единой и единственной нравственной ответственности» [2, с. 87]. Такого рода ответственность делает возможным проявление человеческого бытия, обретение свободы. Поскольку, будучи ответственным за все происходящее, человек переживает собственную 102 причинность. Ответственная личность принимает на себя вину за всё происходящее, не пытаясь сослаться на объективные законы, социальную несправедливость и так далее. К тому же принятая ответственность порождает онтологическую укоренённость, позволяя выйти за пределы существующего, с тем чтобы, находясь в позиции «вненаходимости», обеспечить возможность создания нового. Важно понимать, что, сколько бы мир не существовал и что бы в нём не происходило, существуют вещи, состояния, чувства, которые создаются самим человеком. Под созданием подразумеваются не определённые действия и их результаты, а прежде всего достижение такого состояния (вненаходимости, трансцендентности), которое позволит вообразить, придумать, сотворить нечто иное, принципиально новое, то, чему нет аналога в эмпирической действительности. Пребывание в такого рода человеческих (личностных) состояниях является свободой. «Человеческое измерение бытия (свобода) появляется после приписывания, вменения нам ответственности. Только после такого рода вменения личность становится чувствилищем добытийного начала бытия, каковым является свобода. Тем самым мне становится доступным выход на новый уровень – добытийный и внебытийный уровень свободы, уровень возможностей, уровень потенциации, овозможнивания реальности» [3]. Следует также принимать во внимание то, что единство в поступке не достигается через утверждение приоритетности одного мира над другим, гармоничная целостность становится возможной благодаря тому, что поступок творит новое бытие. Становление нового бытия обусловлено взаимовлиянием жизненных и теоретических значений, субъективности и объективности. Поступок проникнут жизненностью, он не может осуществляться в мире «построений теоретического сознания», вместе с тем, из бытия поступка не исключается рациональность, она обретает форму ответственности. Именно ответственность, по мнению Бахтина, делает возможным использование теоретической значимости как средства воплощения конкретно-исторического, фактического события. «Не истина (знания) определяет свободу, а свобода как ответственность открывает горизонт истины. Сама истина откровенна, дается в акте откровения свободы, когда открывается новая гармоничная целостность мира. И тогда ученому остаётся только описать фрагменты этой новой целостности в терминах теории, а художнику – передать её в красках, рисунках, звуках. Человеческое бытие раскрывается как творчество, а личность и путь к свободе – как принятие на себя всё большей ответственности» [3]. Определив поступок как условие существования целостности, следует обратить внимание на то, что реализация поступка – это 103 окончательное свершение чего-то, «всесторонний окончательный вывод». Поступок раз и навсегда утверждает единственность нового бытия, где теоретическая значимость, «историческая фактичность», «эмоционально-волевой акт» гармонично сочетаются, не ущемляя, а дополняя друг друга. Примером свершения поступка является пришествие, «снисхождение» Христа в мир. Бахтин подчеркивает, что «мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной» [2, с. 94]. Определить, объяснить, рассказать о происшедшем невозможно, ибо любой аспект рассмотрения приведет к утрате смысла, обеднит и исказит свершившееся событие. Важно то, что свершилось: изменился мир, человек стал другим, иные ценности стали значимыми. Эта проблема обретает особую остроту из-за того, что люди отнюдь не стремятся к свершению поступка, а предпочитают реализовать себя в целерациональных процессах. Абсолютизация прагматических действий ведет к утрате собственного «я», не давая проявиться личностному началу. Действующие агенты, изучая правила достижения успешности, выгоды, по сути, подчинили себя «имманентной законности» целерациональных действий. Современный тип цивилизации создал условия, при которых «человек чувствует себя уверенно, богато и ясно там, где его принципиально нет: в автономном мире культурной области и его имманен-тного закона творчества, но неуверенно, скудно и неясно, где он имеет с собой дело, где он – центр исхождения поступка, в действительной единственной жизни, то есть мы уверенно поступаем тогда, когда поступаем не от себя, а как одержимые имманентной необходимостью смысла той или другой культурной области, путь от посылки к выводу совершается свято и безгрешно, ибо на этом пути меня самого нет…» [2, с. 96–97]. Следует отметить, что существование знаний и рациональных действий возможно благодаря наличию изначальной ответственности. Вместе с тем прогнозирование будущих результатов выступает условием формирования ответственности. Таким образом, рациональность, осознанность в поступках направлены не на успешность действий, а на предвидение последствий собственной активности. Ответственное отношение к собственным действиям приводит, в том числе, и к отказу от достижения своих целей. Следовательно, в знаниях, рациональных действиях также отражается определённая степень онтологической укоренённости, некий уровень бытования свободы. Чувство ответственности определяет критерии успешности действий. Помочь реализовать себя не в чуждых моему бытию внешних действиях, а через утверждение абсолютности личностного начала может формирование «участного мышления». Согласно Бахтину, прежде всего, 104 необходимо изменить смысл понимания. Понять предмет можно, только рассмотрев его отношение к человеку – единственному личностному бытию. Теоретическое познание предполагает отвлечение от познающего субъекта и установление объективной общезначимой истины. Без личной ответственности познающего человека «участное мышление» невозможно. Важно отметить, что ответственность человека проявляется в установлении единства между поступком и его продуктом. Следует осознавать, что мир теоретических, этических, эстетических ценностей – словом, мир культуры, безусловно, имеет свою значимость, но он не является единственным. Ведь существует еще «жизненный мир», в котором все решения и принципы поведения обретают бытие благодаря поступкам человека. В этом мире не может существовать готовых решений и стратегий поведения, здесь человек ответственен за все. Процессы социализации помогают людям ориентироваться в сфере культурных объективных символов, используя уже готовые варианты действия. Однако источником открытия теоретически значимых истин, нравственных норм является живой человек, способный «здесь и сейчас» принять решение, совершить ответственный выбор и реализовать его. Любая мысль может быть помыслена благодаря тому, что обладает ценностью для того, кто мыслит. Все значимости, ценности и смыслы утверждались «эмоциональноволевым» образом конкретной личностью. Активное переживание, неравнодушное отношение к миру позволяют пребывать в «единственном бытии» и «действительно утверждают смысловое содержание». Свершение поступка ведет к установлению культурных ценностей, а все попытки использовать существующие культурные символы как средство для реализации последующих поступков приводят к установлению зависимости, подчиненности того, кто действует, «имманентной закономерности». Стремление человека воспользоваться готовой схемой поведения неизбежно приведёт к забвению собственного «Я», к новым формам отчуждения. Следовательно, поступок не может исходить из общих положений и задавать нормы, его следует рассматривать «не как факт, извне созерцаемый или теоретически мыслимый, а изнутри, в его ответственности; поступок реализует действительное конкретное долженствование, обусловленное его единственным местом в данном контексте события» [2, с. 103]. Единственное ответственное сознание является необходимым условием, при котором возможно не механическое объединение, а реализация единства жизненного и культурного миров во всей их полноте. Таким образом, «участное мышление» помогает реализовать поступок, осуществляя переход от возможного к действительному. 105 Поэтому отказ человека от «участного мышления» – это не только забвение собственной личности, но и отказ от свершения новой формы бытия. «Осмысление (понимание), смыслообразование как порождение смыслов и есть бытие как со-бытие, «участное мышление» как Dasein, имеющее desegn (набросок, множественность возможностей реализации), как отпускание вещей в место их свершения, как выражение интенциональности бытия, его волевого интонирования» [3]. Поступок онтологически значим и гносеологически ценен, ибо процесс свершения обнажает «правду данного момента», выразить которую можно только через активное ответственное отношение к миру данного конкретного субъекта. Теоретическое изучение и констатация фактов действительности допускают принцип заменяемости (не познал один, познает другой), а участное мышление как осознание факта причастности человека к единому бытию-событию указывает на уникальную, неповторимую сопричастность человека бытию. Личность не может быть заменима в реализации ею поступка, ибо устанавливает абсолютно невоспринимаемую другими форму существования бытия. Осознание неповторимости, уникальности личности в аспекте онтологической значимости приведет к установлению человеком его «неалиби в бытии». «Этот факт моего неалиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается», – отмечает М. Бахтин [2, с. 112]. Поступок богаче по содержанию и преодолевает ограниченность процессов самореализации индивида и установления действительности бытия, он (поступок) утверждает единственность, участность существования личности в бытии. Пафос поступка заключается в том, что «я есмь действительный, незаменимый и потому должен осуществить единственность». Подлинная продуктивность действий обуславливается признанием «факта бытия единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие» [2, с. 113]. Признание абсолютности личностного бытия, проявляющее себя в ответственности, позволяет строить отношения с другими людьми. «Участное мышление» способствует пониманию того, что только «я со своего единственного места в бытии» смогу существенно обогатить бытие другого. Ответственно подходя к собственной «единственной, незаменимой причастности к бытию», человек оказывается способным реализовывать, утверждать в действительности высшие ценности, которые вне поступка будут существовать «в себе, значимом бытии», являясь лишь определенными возможностями. 106 Следует отметить, что мир ценностей самодостаточен и не нуждается в существовании «я», однако наполнить конкретным содержанием, обрести значимость в действительности ценности могут только через «инициативу поступка». Непризнание «неалиби в бытии», отказ от участного мышления обеднит мир людей еще на одну форму проявления существования истины, добра, красоты. В свете сказанного следует понимать ответственность не как создание нового смысла, а как уникальную форму утверждения, творения действительности. И такое свершение личностного бытия каждым участно мыслящим человеком, не приведет к существованию множества миров, ибо единственным условием реализации «неповторимо ценных личных миров» является наличие «единственного единства». Последнее не может быть застывшей данностью, оно вновь и вновь обретает свое содержание в поступках. Безусловно, первичным должно быть осознание того, что «ценно лично для моего бытия», ибо такое понимание дает возможность принять все то, что значимо для других. Смыслообразующим фактором ответственного сознания является ориентированность на другого человека, а не на абстрактное, безликое человечество. Признавая существование другого (других), личность на основе отношения к ним будет выстраивать собственную иерархию ценностей. Стремления к общезначимым ценностям, абсолютно непогрешимым ориентирам не имеют права на существование, ибо они устанавливают равнодушное отношение к конкретному человеку. Таким образом, поступок – это такая форма активности, при которой личность посредством «участного мышления», изначального «не–алиби–в–бытии» утверждает, реализует свободу. 3.3. Поступок как способ обретения личностного бытия В настоящее время особую актуальность приобретают исследования форм активности, которые позволяют человеку устанавливать систему необходимых знаний и ценностей, достигая при этом понимания собственного статуса в мироздании. Классическая философская традиция, представляющая сознательность действия как исполнение «нормативно» заданного объективного порядка, реализовалась в добровольном подчинении необходимости. Тем временем неклассическая традиция, делая предметом исследования абсурдность, хаотичность, бессмысленность мира, ставит действительность в зависимость от активно-деятельной личности, представляя бытие как систему значений, сконструированных сознанием. В этой связи наибольшую ценность обретают подходы, ставящие «во главу угла» проблемы смыслотворчества, пытающиеся восстановить утраченные и актуализировать скрытые смыслы личностного бытия. 107 Безусловным является тот факт, что механизмом установления и реализации смыслов является сознательное действие. Между тем господствующие в современной цивилизации высокотехнологичные действия выступают условием для смыслоутраты, нивелируя личностное начало. Осознанность действий, планируемость и возможность предвидеть результат ведут к «отчуждению» человека от собственного бытия. Чтобы развеять недоумение по поводу напрашивающегося вывода о том, что необразованность, глупость, непродуманность действий могут создать ситуации, при которых личность вновь обретёт смысл жизни, представим анализ понятия «сознательное действие». Важно отметить, что существует несколько аспектов рассмотрения проявлений сознания в действиях. Прежде всего, актуализируется функция сознания, тесно связанная с познанием. Такая форма активности определена коллективным сознанием, обусловлена социальным статусом и объективной системой ценностей. Сознательное действие предполагает активность человека, основанную на полученных знаниях, приобретённом опыте, на следовании установленным социальнонравственным ценностям. Не исключая значимости такой активности, укажем на то, что нельзя абсолютизировать этот аспект сознания. Нельзя рассматривать в качестве сущностной функции сознательного действия «способность ставить осуществимые цели – как ближайшие, так и отдаленные, – умение контролировать свои чувства, мысли, поступки, отдавать отчёт в своих действиях, предвидеть последствия своих поступков, осуществлять самовоспитание воли характера, личности в целом» [1, с. 78–79]. Подобный подход не исчерпывает всего содержания сознания. Сознательная активность, основанная на процессах познания, ведёт к установлению значений, а не смыслов. Мы будем рассматривать значение как идеальную форму существования предметного мира, его свойств, связей и отношений. В процессе организации сознательной деятельности индивид сначала усваивает, воспринимает существующие значения, соотнесённые с объектом, а затем приобретает навыки и овладевает собственно логическими операциями. Более высокий уровень осознанности предполагает существование значений жёстко не соотнесённых с предметным миром, они обретают самостоятельное существование. Следует отметить, что субъективация значений и существование в интериоризированной форме не исключают их объективности. Между тем личностный смысл, устанавливаемый сознанием, не совпадает с объективным значением. По мнению А. Н. Леонтьева, личностный смысл возникает в результате определения того, какое 108 влияние окажут объективные обстоятельства и действия человека на его жизнь. Если значения «преломляют для индивида объекты, независимо от их отношения к его жизни, к его потребностям и мотивам, то личностный смысл не имеет своего надиндивидуального существования» [2, с. 153]. Различие значений и смыслов достаточно велико, иногда они находятся в абсолютной чуждости друг к другу, но вместе с тем они взаимосвязаны. Установление, а также выражение смысла возможно только благодаря использованию существующих значений: «индивид не имеет собственного языка, вырабатываемых им самим значений; осознание явлений действительности может происходить только посредством усваиваемых им извне «готовых» значений – знаний, понятий, взглядов, которые он получает в общении, в тех или иных формах индивидуальной и массовой коммуникации» [2, с. 154]. Тем самым человек оказывается «заключённым» в систему установленных значений, готовых шаблонов, стереотипных идей и представлений. Важно, что индивид лишён возможности не только актуализировать, но и формулировать личностный смысл. А. Н. Леонтьев в работе «Деятельность, сознание, личность» отмечает, что когда в сознании индивида осуществляется перевоплощение субъективных, личностных смыслов в адекватные значения, тогда эти значения «не пассивно ждут выбора сознания, а энергично врываются в его связи с людьми, образующие круг его реальных общений. За сознание людей идёт борьба, каждая общественная позиция пытается «навязать» свою точку зрения, при этом возможности артикулировать, актуализировать, сформулировать собственную позицию индивиду не предоставляется» [2, с. 154] В этой связи наибольшую значимость обретают подходы, уделяющие особое внимание другим аспектам сознания, пытающимся преодолеть господствующее положение познавательных значений. На наш взгляд, интерес представляет учение Ионна Павла Второго, в котором рассматриваются следующие аспекты сознания: человек сознательно действует, обладает сознанием того, что делает, а также осознаёт то, что он действует сознательно. Для того чтобы отразить полноту сознания, автор исследует соотношение сознания и познания, сознания и самопознания, рефлексивности и рефлективности, субъективности и субъектности. Сопоставляя сознание и познание, укажем на то, что познавательные акты интенциональны, а сознательностные нет. Важно подчеркнуть, что в отличие от классической феноменологии, в работе «Поступок и личность» Иоанна Павел Второй устанавливает принципиальное различие между значением и смыслом. Процесс установления значений, предполагающий мысленную объективацию предметов, 109 интенциональную направленность на познаваемую действительность, осуществляется не сознанием, а в сознании. Сознание только отражает результаты деятельности познания. «Мы придерживаемся того мнения, что подлинно познавательный динамизм, сама деятельность познавания к сознанию не относятся», – конкретизирует свою позицию автор [3, с. 96]. Между тем, благодаря интенциональным актам познания, происходит формирование содержания сознания. В особом, характерном для него виде сознание включает в себя человека и доступный ему мир. Особенность сознания заключается в его «специфических» функциях. Первичной функцией сознания является «отражение», осуществление которой позволяет включить в содержание сознания всё то, что было интенционально познано. Сознанием осуществляется в какой-то мере понимание того, что уже было понято. В этом смысле сознание ограничено познанием, которое предоставляет ему материал, за пределы установленных познанием значений сознание выйти не может. Однако отражающая функция сознания, являясь производной познавательных актов, становится возможной благодаря способности «высвечивать» всё то, что человеку дано «каким-либо образом познавательно». Сознание в отличие от познания не интенционально, но включает в себя результаты познания благодаря возможности «удерживать в нужном свете» познавательные значения до тех пор, пока они не отразятся в сознании. Важно отметить, что отрицание интенциональной направленности актов сознания выступает условием, позволяющим представить сознание как «субъектный смысл того бытования и действия, которое является сознательным (или бытования и действия, свойственные человеку)» [3, с. 97]. Сознание, выражающееся в функциях «отражения» и «высвечивания» (представленные функции не исчерпывают всего содержания сознания), уже позволяет говорить о личности как о подлинном субъекте действия. Когда же речь идет о сознательном действии, то приоритетное значение имеют знания, данные сознанию «извне», они получены в результате активного познания объективной действительности. Однако интеллектуального установления значения вещей и связей между ними оказывается недостаточно для понимания. Познание «отвечает» за возможность вырабатывать способы ориентации человека в окружающей его действительности, устанавливая значения, стремясь достичь общезначимости. Процессы познания заключаются в установлении гносеологических связей субъекта к объекту, а результатом выступают полученные знания. Важно не ограничивать содержание сознания познавательными интенциями и не абсолютизировать роль гносеологических отношений. Осуществление сознательных действий отражает уровень владения 110 знаниями, но не указывает на человека как на причинность действия, ибо не связано с личностным сознанием. Познавательные процессы не совершаются посредством сознания. Следовательно, абсолютизация познавательных процессов становится условием того, что человек оказывается вовлечённым в череду действий, «навязываемых» ему системой установленных значений. Следующей функцией сознания, обусловленной и тесно связанной с познавательной активностью, является интериоризация. Познавательное вхождение в мир объектов становится условием для обладания этим миром в «сознательном отражении», а интериоризирующая функция предоставляет место в собственном «я» всему тому, что сознанием отражается. Сделать личностным всё то, что противостояло человеку, в том числе и знания, возможно благодаря установлению смысла. Способность человека переосмысливать, иерархизировать, личностно воспринимать и сохранять результаты познания позволяет обладать миром, жить в нём, пребывая внутренне и личностно. Сознание интериоризирует, делает своим, включает в личное смысловое поле полученные знания, способствуя сохранению и становлению самобытности. Знания, имеющие прагматическую направленность, используемые лишь для достижения целей, способствуют процессам унификации, нивелируя личностные особенности. Сознание – это один из аспектов бытования личности, в котором актуализируется уникальность бытия. Сознание не объективирует, оно «отражает», «высвечивает», «интериоризирует» значения, установленные познанием. Безусловно, что неинтенциональные акты сознания не исключают тесной связи с элементами познания. Процессы познания необходимы для сознательного бытования, они позволяют устанавливать значения предметов объективной действительности, рассматривать различные виды их взаимосвязей, в число которых входят и взаимодействия с человеком. Сознательные смыслы возникают благодаря устанавливаемым в познании значениям. «Когда мы констатируем эту смысловую сторону сознания, а одновременно с тем утверждаем, что само по себе оно тех значений не достигает, потому что познавательно не объективирует, мы приходим к выводу, что с сознанием тесно сотрудничает все человеческое познание…», – отмечает Иоанн Павел Второй [3, с. 99]. Знания, приходящие извне и используемые сознанием, ведут к возникновению различных категорий, формирующих уровни сознания. Безусловно, что люди владеют разными знаниями и используют их посвоему. Противостоит человеку, ведя к утрате смысла, автономность познавательных значений. Не связанные с личностным смыслом знания 111 выступают по отношению к человеку как чуждая, непонятная, новая действительность, стремление познать которую создаёт условия для беспрецедентной активности и потребления. Таким образом, утрата личностного смысла дискредитирует, искажает и сам процесс познания, вырабатывающий для человека способы ориентации в мире. На наш взгляд, установление такого рода различий между сознанием и познанием весьма обоснованно и актуально. Даже утверждение о том, что все познавательные процессы чужды сознанию, созвучно современному положению дел. Познавательную функцию сознания нельзя абсолютизировать. Сознательность действия не исчерпывается соответствием познавательным значениям, потому что сущностная характеристика сознания заключается в возможности актуализировать личностное бытие. Для рассмотрения и характеристики следующих функций сознания необходимо акцентировать внимание на взаимосвязи сознания и самосознания. Сначала следует обратить внимание на то, что самосознание принципиально отличается от других видов знания. Будучи интенционально направленным на личностное «Я» самосознание не стремится получать знания о человеке как таковом. Чтобы лучше понять себя, индивид обращается к накопленному человечеством опыту, использует существующие знания о человеке вообще. При этом знания о себе, полученные самосознанием, не предназначены для того, чтобы лучше понимать других людей. Целью самосознания всегда является конкретное «Я», поэтому в результате индивид получает знания не об отдельных фактах, связанных с этим человеком, а о целостной личности. Двигаясь от «само-опыта» к «само-пониманию» самосознание формирует знание, в котором большую роль играют ценности и характер оценки. Обобщения самосознания имеют характер самооценки и способствуют формированию целостного «Я». «Самосознание – это сам человек – и в онтологическом, и в интенциональном смыслах как объект самопознания» [3, с. 106]. Самосознание предоставляет сознанию познавательные значения о самом себе. Особенностью самосознания является то, что оно обуславливает возникновение «непрерывности между самыми разнородными моментами и состояниями бытования собственного «Я», достигая того, что определяет их изначальное единство через укоренённость в том же «Я»» [3, с. 100]. Благодаря самосознанию возможна объективация личности и различных форм активности человека. «Сознательностное» отражение нуждается в значениях, установленных самосознанием, поэтому самосознание на этом этапе взаимодействия является первичным по отношению к сознанию. Более того, будучи интенционально 112 направленным, оно предоставляет и ограничивает горизонт значений, за который процесс сознательностной субъективации не может выйти. Без самосознания сознание совершенно не владело бы знаниями о самом себе, поэтому на данном этапе взаимодействия самосознание предшествует сознанию. Объектом самосознания становятся личность, поступок и сознание. «Человек обладает самосознанием своего сознания и таким образом является сознающим сознание своей бытийности и своего действия в поступке» [3, с. 102]. Самосознание представляет значения о самом себе сознанию и ограничивает степень бытования сознания, избавляя его от бесконечного «самосубъективирования». Самосознание устанавливает объектность субъекта, способствуя осознанию себя, которое становится возможным только благодаря интенциональным актам. Благодаря самосознанию происходит соотнесение поступка с личностью. Человек осознаёт то, что он совершает этот поступок по доброй воле и берёт на себя ответственность за нравственную ценность своей активности. Объектные значения самосознания становятся содержанием сознания и представляют его отношение к объективному миру. Комплекс значений, данный сознанию самосознанием, выступает основой для самоутверждения. Не менее значимой характеристикой самосознания выступает его возможность «преломлять» все виды знания, придавая им личностный смысл. К примеру, нравственное и религиозное самосознание отличается от этики и богословия. Охарактеризовав сущность самосознания, следует определить роль сознания в понимании личностного бытия. Не решает ли самосознание все те проблемы, которые связаны с процессами актуализации личностного бытия? Автор рассматривает отношения «сознание – самосознание» сквозь призму анализа понятий «субъектность» и «объектность». Сознание, будучи тесно связанным с установленными самосознанием значениями, осмысляя, предоставляет «субъектность такого сложного объекта, каким является собственное «Я»» [3, с. 103]. Выступая объектом самосознания, сознание во всей полноте переживает собственную субъектность. Благодаря сознанию возможно полученные знания, а особенно знания о «собственном Я», перевести из объективного, внешне противостоящего бытия в субъективное. Объективные знания, став внутренним содержанием сознания, выступают условием становления, развития личности. Процессы расширения субъективности осуществляются благодаря функции сознания, которую автор считает главнейшей, ибо она формирует переживание, позволяющее человеку особым образом «испытывать собственную субъективность». 113 Таким образом, сознание не только отражает и высвечивает действия человека, но и позволяет переживать их как свои собственные. «Зеркало сознания, однако, ведет нас еще больше вглубь поступка и его связей с собственным «Я», причем сознание в этой своей роли позволяет нам не только видеть наши поступки изнутри (интроспекция), как и их динамическую зависимость от собственного «Я», но и позволяет нам эти поступки переживать именно как поступки, причем собственные» [3, с. 108]. Самосознание объективирует действие и личность, а сознание, обуславливая переживание поступка, совершаемого личностью, субъективирует их. Важно также, что «осубъективляется» весь интенциональный «мир личности». Процессы познания направлены на получение знаний, предоставляя их в виде объектных значений. Последние, становясь предметом переживания личности, оказываются вовлечёнными в «субъектность» человеческого «Я». Таким образом, существуют два мира (субъектный и объектный), находящиеся в постоянном взаимодействии и единении и в то же время отличающиеся и «постоянно отслаивающиеся» друг от друга. В свете сказанного необходимо указать ещё на одну функцию сознания – рефлективность, которая способствует тому, что сознание выступает как субъективное состояние. «Это состояние сознания указывает не только на отражение и на все то, что является отраженным на данный момент, но еще и на переживание, в котором по-особому (ибо опытно) проявляет себя субъектность человека как переживающего субъекта. И в этом смысле рефлективная особенность сознания (или его «рефлективность») означает его своего рода естественный поворот в сторону субъекта, поскольку ведет к выявлению субъектности в переживании» [3, с. 109]. Через отражающую функцию, осуществляемую самосознанием, сознание предстаёт как объект. В то время как рефлективность «поворачивает всё на субъект». Рефлективность сознания отлична от рефлексивности. Рефлексия интенциональна, направлена на изучение актов мышления, стремясь определить их характер, развитие и структуру. Таким образом, рефлексивность – это познавательные акты, объективирующие субъекта познания. Между тем рефлективность сопряжена с переживанием собственного «Я», себя как субъектности. Необходимо сделать некоторые выводы, касающиеся особенностей проявления сознательного действия. 1. Важным для нашего исследования является утверждение того, что сознание в отличие от познания не интенционально. Следует отметить, что сознание не проникает в предмет, а объективирует его, формирует схематическое представление, таким образом, ведя к пониманию. Вместе с тем сознание включает в себя установленные интенциональными 114 актами познания значения. Разделяя понятия смысла и значения, отметим, что интенциональность познания позволяет устанавливать значения, а не смыслы, которые также являются содержанием сознания. Значения устанавливаются не сознанием, но в сознании. Затем сознание посредством специфических функций «перерабатывает» полученные значения, формируя смыслы. Познание, объективирующее, схематизирующее, безусловно, связано с сознанием, но не лишает его возможности существовать автономно, специфически. Особый вид «сознательностного» отражения не объективирует личность и её действия, а позволяет удерживать и «переживать» субъектность человека. Таким образом, интенциональные акты познания предоставляют понимание предметной действительности лишь в одном её измерении, не отражая всей глубины изучаемой реальности. 2. Важно разграничить такие понятия, как «субъективизм» и «субъектность». Субъективизм – это определённая интеллектуальная позиция, абсолютизирующая роль знания и исключающая из активности все ценностные и эмоциональные переживания человека. Безусловно, человек является субъектом познания, однако, если этот статус индивида будет рассматриваться как исключительный, то это приведёт к редуцированию и не позволит проявиться подлинному личностному бытию. Стремясь к объективному знанию, субъект абстрагируется от личностных переживаний, представляя сознание как содержание познания. Процесс познания характеризуется в субъективизме как интенционально направленная активность субъекта на объект. При этом носителем сознания является «чистый субъект». Сознание, рассматриваемое в таком аспекте, «низводит» положение чувствующего, думающего, созидающего человека до положения «агента действия». Между тем замена человека субъектом выступает условием для такого положения дел, при которых сознание утрачивает самостоятельность и становится выражением какой-либо высшей трансцендентной идеи. Рефлективность способствует онтологической «укоренённости «Я»» в собственных сущностных основах. Благодаря рефлективности каждый человек, являясь субъектом действия и познания, дан самому себе как конкретное «Я» в своем индивидуальном бытии. Сознание в совокупности всех своих функций обуславливает онтологическое бытие личности. «Сознание – не только аспект, но также существенно важный масштаб или реальный момент того бытия, которым являюсь «Я», коль скоро оно конституирует его конкретную субъективность в значении переживания» [3, с. 112]. Сознание не поглощает и не заслоняет личностное бытие, а предоставляет ему возможность раскрыться. 115 Не отрицая важности интенциональных актов познания, следует ограничивать их роль. Поскольку существующая направленность на объект, выражающаяся, к примеру, в желании достичь цели, ведёт к установлению объективно существующих, противопоставленных индивиду правил, уставов, законов, нравственных норм, не давая возможности проявиться личностному бытию. Познание следует рассматривать, как начальный необходимый этап установления значений, используемых для реализации прагматически-сознательных, целерациональных действий. Вместе с тем следует понимать, что такого рода активность далека от подлинного поступка, потому как успешность здесь достигается благодаря ориентации на объективные законы, ведущей к забвению личностных переживаний. 3. Сознание необходимо рассматривать как субстантивность и субъектность. Такое представление сознательности позволяет говорить не только о том, как отражается бытие личности, но и о особенности создания бытования и действий человека. То есть мы хотим указать на то, что важнейшей функцией сознания является его возможность не только отражать личностное бытие, а создавать, творить его. Важно, что за сознанием остается роль источника личностного бытия. Сознание не исчерпывается возможностью совершать сознательные действия, ибо оно присутствует на этапе зарождения человеческой активности, в процессе протекания человеческих действий и после их совершения. Сознание сопровождает, отражает, оценивает действия человека. Сущностным в сознательных действиях является то, что человек не только сознательно действует, но и осознаёт сознательность собственной активности. Такого рода действия совершаются личностью и переживаются как поступок. 4. Подлинной личностной активностью является поступок. Это всегда исключительно сознательное действие человека, в нем проявляется, «конкретизируется» свойственный только человеческой личности динамизм. Сознание «пронизывает собой поступок и становится его важным аспектом. Это такой аспект, в котором и бытование личности, и её действие не только отражаются, но и по-своему создаются», – отмечает Иоанн Павел Второй [3, с. 95]. Наиболее значимым в поступке является то, что в нём онтологизируется бытие человека, совершается переход от возможного к действительному, от потенциального к реальному. Поступок призван актуализировать познавательные и мыслительные возможности. При такой форме активности происходит не просто становление, эволюционный переход от одного состояния человека к другому (например, возрастные изменения), но и осуществляется сама динамика поступка. Совершается поступок «добровольно», способом, 116 «свойственным свободной воли». Следует отметить, что в поступке одинаково важными являются как совершённые действия, так и их источник, потенциальность человека. В поступке гармонично сочетаются различные смыслы: онтологические, отражающие бытие личности, познавательные, психологические. Извлечение этих смыслов сопряжено с проявлением и становлением личностного бытия. Формой актуализации собственного бытия является поступок, сознательность которого предполагает и включает в себя переживание того, что именно «Я» выступает «виновником» действия. Более того, в этом поступке личность утверждает, проявляет себя и несёт ответственность за собственные действия. Важно отметить, что нравственная ценность поступка не выступает как внешняя оценка и не предполагает наличие объективных критериев. Напротив, сам поступок и нравственные оценки являются составляющими целостной субъективной действительности. «И тогда человек переживает добро и зло просто в себе самом – в своём собственном «Я». А тем самым переживает себя как того, кто является хорошим или плохим. В этом заключена вся полнота измерения нравственности как субъективной и личностной действительности» [3, с. 116]. При совершении поступка человек «переживает» собственное «авторство». Это переживание возможно благодаря сознанию, в котором не только отражается связь личность–поступок, но и формируется «её субъектный вид». Переживания таких объектных фактов, как отношение личности к поступку, нравственные ценности способствуют оформлению субъектности. Интерпретация поступка как сознательного действия тесно связана с философией бытия, потому что во всей совокупности опытных данных, выступающих как потенциальность поступка, выделяются глубинные и сущностные характеристики, относящиеся к бытию личности. Только таким образом понимаемое сознание, не подчиняющее объектности субъектность, а онтологически укрепляющее бытие личности, и может стать условием для обретения свободы. Исследование динамизма личности позволяет рассмотреть специфику тех форм активности, благодаря которым существует свобода. Предметом рассмотрения станут действия, которые отражаются в сознании. Сознательное отражение, сопряженное с переживаниями личности, позволяет выделить две формы динамизма: «то, что в человеке делается» и «то, что человек делает». Эти две структуры не только противостоят друг другу, но и взаимодействуют, переходя одна в другую. Без уяснения того, что «делается в человеке» трудно объяснить смысл его действий, так же как и на основе действий можно понять что «в человеке делается». «В равной мере обе структуры – «человек 117 действует» и «(нечто) делается в человеке» представляют собой конкретизацию свойственного человеку динамизма. Их определённое равенство основано на том, что и в той, и в другой человек выступает как динамический субъект. Это – равенство с точки зрения самой динамичности человека. С этой точки зрения по аналогии с бытием можно понимать действие человека (как и то, что в нём делается) как исполнение определённой возможности. В равной мере и то, и другое является актуализацией, динамическим единством возможности и акта» [3, с. 135]. Необходимо обратить внимание на то, что в динамичности обеих структур по-разному актуализируется личностное бытие. Особенность такой формы динамизма, как «нечто делается в человеке» (назовём её активация) предполагает рассмотрение человека как «материала», необходимого для изменений и преобразований. Переживание «я действую» позволяет индивиду выступать источником действия, осознавая себя как причинность своих действий. Возможность выступать в «полном объёме опыта» причиной собственного действия предполагает совершение поступка, проявляющего свойства действующей личности и устанавливающего бытие, за которое человек несёт ответственность. Важно отметить, что переживание человеком своей причинности неизменно выражается в чувстве ответственности. В процессе совершения поступка утверждаются нравственные нормы, благодаря которым личность выступает не только «виновником» действия, но творцом собственного бытия. Акцентируем внимание на том, что приоритетной значимостью обладает не создание нравственных норм и ценностей, а творение личностного бытия, поступок всегда оказывается «овладением человеческой пассивности», неизменным преодолением «человека-матери-ала», «человеком-творцом». В поступке происходит сотворение себя! При осуществлении активаций возникает противопоставление причинности и субъектности. Вместе с тем различие структур человеческого динамизма проявляется в феноменологическом поле, а на метафизическом уровне двойственность и противопоставление снимаются. Синтезируются противоречия в личностном бытии, развитие которого неизменно предполагает взаимодействие активаций и поступков, переживаний как субъектности, так и причинности. Человек как динамическое единство соединяет в себе опытную причинность и исходящие из неё действия, а также всё, что в человеке «делается». Динамизм, представляющий активации субъекта, дан человеку природой изначально и не нуждается в усилиях личности. Представленная в таком ракурсе природа человека противостоит его 118 личностному динамизму. Следствием такого противостояния является установление двух миров: природного и личностного. Напомним, что И. Кант, противопоставляя мир естественного, подчинённого необходимости и духовного, в котором царит свобода, указывает на необходимость подчинения естественного нравственному. Совершению действий должно предшествовать существование, поступки нуждаются во всём том, что в человеке «делается», активируется. В то же время, совершённые действия подчиняют себе существование человека, становясь, в конечном итоге, существующим. Существующее бытие человека выступает условием для его динамичности, реализация которой приводит к созданию личностного бытия. Все виды динамизма принадлежат человеку и важны для него, полное осуществление одного из видов динамизма нуждается в существовании другого. Именно «Я» переживает себя «виновником» действий, а также ощущает зависимость всего того, что происходит от собственного бытия. «Опыт единства и тождества собственного «Я» объективно первичнее, но вместе с тем фундаментальнее, чем опытное разграничение на действие и делание, на причинность и непричинность того же «Я»», – отмечает автор [3, с. 153]. Подчеркнём, что, будучи источником всех форм активности, человек переживает собственную причинность только в поступках. Таким образом, человек выступает условием динамизма, осуществляет активные действия и его же личностное бытие является результатом поступков. В этом заключается «принципиальный момент причинности и причинения» [3, с. 155]. Свойственный человеку динамизм заложен природой, которая выступает условием сплочённости между «субъектом динамизма и всем динамизмом этого же субъекта» [3, с. 155]. Рассмотренная на метафизическом уровне интеграция природного и личностного бытия позволяет установить единство между активными действиями, личностным причинением и процессами, совершающимися в человеке. Представленная таким образом природа помогает индивиду проявить себя как личность, более того, не позволяет человеку не быть личностью. Человек обладает потенциальными возможностями для осуществления различных видов динамизма. Различия в формах активности, возникающие на уровне осознанности действий, предполагают разную степень участия сознания. Некоторые виды динамизма отражаются сознанием, относительно других действий формируется переживание того, что человек является «виновником» действий. Обобщая, отметим, что все виды динамизма с характерными для них специфическими особенностями неразрывно связаны с процессами становления человека. Субъект, реализуя различные формы динамизма, в то же время использует их для самоформирования и 119 самопреобразования. В процессах самостановления отражается глубинный уровень бытия личности, субстанциальность её существования. Каждой форме динамизма соответствуют различные уровни самостановления. В поступках происходит становление личности. Человек, переживая собственную причинность, поступает нравственно. Нравственность в данном случае понимается как «сугубо экзистенциальная действительность, связанная с личностью как со своим собственным субъектом» [3, с. 173]. Человек обретает нравственную характеристику (становясь хорошим или плохим) только в процессе совершения поступков. Нравственная оценка распространяется на личность как на «виновника» данной активности. Судить о человеке можно по его поступкам, соотнося их с нравственной оценкой, устанавливаемой совестью. Важно подчеркнуть, что нравственность не является чем-то внешним по отношению к человеку, ибо личностное становление предопределяет реалистический характер нравственных ценностей. Нравственность – это реальность, входящая в действительность человеческих поступков. Становление человека в нравственном смысле предполагает наличие свободы. «Свобода – это часть причинности, а потому она определяет действие человека как структуру, принципиально отличную от всяких иных видов динамизма, от всего, что в человеке лишь делается» [3, с. 175]. Свобода является источником, самодостаточным условием и результатом осуществления нравственного поступка. В процессе совершения поступков бытие личности обретает новые формы, становясь самостановлением. Самостановление включает в себя структуры «само-обладания» и «само-господства». Чтобы распоряжаться собой, реализовать свободу хотения, необходимо владеть собой. Тем временем воля в каждой актуализации хотения демонстрирует и помогает осуществиться самообладанию, свойственному исключительно личности. Самогосподство – это фундаментальная структура личности, а одним из аспектов её проявления становится самообладание. Власть над собой, устанавливаемая в самогосподстве, может осуществляться только данной конкретной личностью и никто её не может ни заменить, ни восполнить. Осуществляется самостановление посредством воли. Воля может существовать только в личностной структуре. И вновь мы обращаем внимание на то, что в каждом актуальном самостановлении личность выступает как субъект. Личность распоряжается сама собой, следовательно, в ней и субъект, и объект существуют «одновременно и взаимозависимо». Следует отметить, что процессы самостановления личности, предполагающие объективацию субъекта, не являются интенционально направленными. «В самостановлении мы не обращаемся к собственному «Я» как к объекту, а лишь актуализируем уже готовую объектность этого 120 «Я», содержащуюся во внутриличностных соотношениях само-господства и само-обладания» [3, с. 182]. Безусловно, что самостановление личности используется и внешне опосредованно проявляется в интенциональных актах. То, к чему стремится индивид, характеризует его как личность, вместе с тем направленность на объект, которая может выражать себя в стремлениях достичь цели, ведёт к отчуждению личности. Цели могут выступать как нечто внешнее по отношению к бытию личности, быть «навязанными» со стороны общества, естества индивида. Поэтому в человеке, желающем их достижения, весьма интенсивно переживающем и стремящемся к ним, реализуется такой тип динамизма как «нечто делается в человеке». Самостановление предполагает наличие основополагающего стремления – объективировать собственное «Я». Критерием подлинной активности выступает возможность трансценденции личности. Следует обратить внимание, что трансцендирование субъекта происходит и в интенциональных актах. Осуществляя стремления «владеть» предметной действительностью, устанавливать «общезначимые» значения, человек горизонтально трансцендирует. Трансценденция по вертикали, наиболее нас интересующая, позволяет человеку иметь форму самостановления, устанавливая приоритет собственного «Я». В глубинном трансцендировании актуализируется не только разумная природа индивида, но и личностная уникальность. Человек, совершая поступок, сам в нем «исполняется». Напомним, что сознательность поступка предполагает не установление значений, а смыслотворчество. Формируется переживание личности, позволяющее воспринимать процессы самостановления как субъект-ные. Воля как самостановление опредмечивает «Я», а сознание субъективирует, раскрывая, таким образом, «объектную структуру собственного субъекта». Сознание переживает себя как действующее «Я», а итогом этих переживаний становится понимание того, «кто я» и что во мне изменилось. «Таким образом, личность в поступке, в сознательном действии является нам как специфическое единство самостановления и сознания, а вместе с тем и как своеобразный синтез объектности и субъектности» [3, с. 187]. Сознание и самостановление уравновешивают и дополняют друг друга. В свете всего изложенного можно определить свободу как действительное свойство человека, как действительный признак его воли. Следует отметить, что свобода сама по себе не существует, она исходит из той действительности, которую называют личностной. Свобода проявляется в процессах самостановления, ибо в них обнаруживается воля как свойство личности. Волевое действие предполагает реализацию «Я хочу», заключающую в себе переживание «могу – не должен», поскольку свобода воли не рассматривается вне зависимости от той же воли действующей личности. «Если свобода 121 проявляет себя в переживании «могу – не должен», то это переживание заключается как раз, прежде всего, в зависимости от личности, которая «может» и в то же время «не должна» пользоваться им как властью. Именно поэтому первой кристаллизацией свободы оказывается первоначальный и элементарный факт зависимости от личности воли как власти самостановления той же личности» [3, с. 196]. Сущность свободы определяется как «хочу и достигаю» в целерациональных действиях и как «могу – не должен» в поступках. Вместе с тем автодетерминированность оснований свободы не исключает некоторую индетерминацию на феноменологическом уровне. Когда человек находится перед выбором, то его «акты хотения» имеют интенциональную направленность. Воля направлена к объекту, к определённой ценности-цели, при таком виде активности происходит горизонтальная трансценденция личности, не затрагивающая глубинных основ. В то же время состояние выбора неизбежно влечёт за собой момент волевого решения, при котором одной интенциональной направленности противопоставляется другая. Важно то, что момент решения – это не только принятие, но и отказ от многих других вариантов. Сущность выбора – это возможность совершить волевое решение, руководствуясь не вариантами выбора, а внутренними сущностными установками. В подлинном хотении выражается бытие личности, реализующееся в формуле «могу – не должен». Даже интенциональная направленность на объект предполагает не детерминированность субъекта объектом, а возможность реализовать себя, владея этим объектом. «Свойством хотения является, как о том было сказано выше, не сама по себе направленность на ценность, но «направленность на себя» [3, с. 202]. Подчинённость интенциональных актов процессам актуализации личностного бытия выступает условием для обретения свободы. Таким образом, произвольность выбора – это проявление зависимости человека, вызванной отсутствием самозависимости. Самозависимость – это основополагающая, метафизическая характеристика свободы, между тем независимость может проявляться в «феноменальном» поле, в интенциональной направленности, существующей до момента принятия решения. Основополагающим принципом свободы выступает конкретное «Я», оно же, будучи субъектом, одновременно является и тем первым объектом, «который мы определяем актом воли». 3.4. Метафизический характер свободы Проблема свободы неизменно связана с проблемами самоидентификации личности. В современном мире сущностная 122 характеристика человеческого уже не может быть выражена только в деятельностных процессах, поскольку современный человек утратил способность самостоятельно формулировать цели и не готов нести ответственность за полученные результаты. Между тем в настоящее время, создав мощные средства, люди достигли беспрецедентных масштабов воздействия на природный и социальный миры. Определяя свободу как возможность достичь желаемого совпадения целей и результатов, люди попадают в ситуации, при которых смыслом активных действий становится приспособление к существующему. Важно отметить, что существующее – это мир, созданный самим человеком. Результаты деятельности людей могут выступать (и выступают) как чуждая сила, на «усмирение» которой направлены новые усилия людей. Для того чтобы человек перестал в процессе действий «натыкаться на самого себя», ему необходимо, преодолевая целенаправленную ограниченность, выйти к новой реальности, которая не исчерпывается совокупностью эмпирических фактов, а включает в себя «нечто большее». Выполнение этой задачи сопряжено с личностными усилиями, с процессами обретения индивидом собственного бытия. Рассмотрение личности как определённой заданности, исходной субстанциальности позволяет найти ориентиры в мире, где существует множество целей и вариантов действий. Абсолютизация целерациональной активности утверждает господство эмпирического существования, при котором индивид стремится наполнить себя уже существующим, тем, что уже создано и превратилось в нечто застывшее, «окаменелое». Эмпирическое существование человека, наполненное разнообразными стратегиями, большим количеством ориентиров, по сути, выражается в стремлении «стать Другим». Активность, целенаправленное стремление получить что-то, стать кем-то в этом мире фактически утверждает в человеке бытие «Другого», заставляя забывать, отказываться от личностного в себе. Успешность, прагматичность действий порождают чувства «потерянности» и «отчужденности», усиливая «страх не сбыться», который скорее отражает опасность того, что можно так и не родиться в этом мире, прожить жизнь «другого», не явив миру себя подлинного. Таким образом, особую значимость для индивида, живущего в развитых техногенных общностях, обретает стремление прожить свою собственную жизнь – иметь свои мысли, испытывать собственные чувства, формируя тем самым личностное отношение к миру. «Ведь оказывается, что когда мы есть, как мы есть, наполненные отношениями «Другого», суетимся стать кем-то или чем-то, то фактически стремимся 123 стать «Другим», то есть мертвенным субъектом, который наполнен в силу пустоты содержанием влекомости» [1, с. 199]. Проблема самообретения, личностного становления имеет в современном мире антрополого-метафизическую значимость. Бытие личности – это свобода, следовательно, проблемы достижения свободы связаны с необходимостью создания новой метафизики. Акцентируем внимание на том, что история сущностных определений свободы весьма многолика и противоречива. Однако на современном этапе развития приоритетное положение должно занимать понимание свободы как некой трансцендентности (непознаваемой, рационально не объяснимой), переживаемой, достигаемой человеком, благодаря определённым (душевным, личностным) усилиям. Поиск бытийственных оснований свободы в настоящий момент особенно необходим, поскольку основной формой зависимости современного человека является то, что он, добившись беспрецедентных успехов в целереализации, утратил способность самостоятельно формулировать цели. К тому же достижение целей влечет за собой новые круги целеполагания и целереализации. Все усилия человека направлены на организацию эмпирических действий, главными регуляторами которых являются цели, поэтому планомерные действия не могут затрагивать глубинных основ, а имеют дело с иллюзорной действительностью, «кажимостью». Преодоление данной ситуации становится возможным в процессе осуществления поступков, сущностной характеристикой которых является отсутствие целенаправленной ограниченности. Смысл поступка заключается в творении новой реальности, которая не исчерпывается совокупностью эмпирических фактов, а включает в себя «что-то ещё», «нечто большее». Преодолеть зависимость от эмпирии возможно не в процессе сознательного подчинения законам, а благодаря осознанию необходимости быть самим собой. Поступок – это вид активности, детерминированный не законами объективного мира, а личностным бытием. Между тем задача достижения состояния самодетерминации весьма сложна и требует от человека особых усилий. Преодолеть состояние «Другого», отстраниться от повседневной суеты, обрести подлинное бытие возможно благодаря способности людей трансцендировать. Трансцендирующие усилия, выступающие основанием поступка, по мнению М. Мамардашвили, связаны с переживанием человеком состояний, ради которых он готов принять смерть, набравшись смелости, отказаться от существования собственного «Я» во имя рождения нового «Я». «Для жизни, очевидно, нужно пережить и то, в чем мы можем и способны сознательно принять смерть» [2, с. 221]. Если же люди не принимают смертельный предел человеческого существования, то тогда 124 они обречены на повторение «одного и того же эпизода жизни» [2, с. 216]. Человек будет совершать запрограммированные действия, утратив возможность совершать поступки, ибо оказывается неспособным к самостоятельным мыслям и действиям. Таким образом, на поступок не оказывают влияние желания, интересы человека, равно как обычаи и культура. Совершение поступка обуславливает переход к новой реальности, к отрезку жизни, ценность которого состоит в том, что его создателем является сам индивид. Человек, совершающий поступок, имеет осознание собственной причинности, самодостаточности как для начала действия, так и для установления результата – нового существования. Переживание собственной причинности обусловлено возможностью субъекта трансцендировать относительно своего действия. Способность к трансцендированию присуща только человеку как свободному существу. Личность, прилагая специфические усилия, пребывает в особого рода длительности, которая ни на что не разложима. Результатом такого пребывания становится обретение личностью возможности выйти за пределы окружающей действительности и самой себя, преодолеть «кажимость» и «припомнить» подлинность. Важно отметить, что объекта, к которому трансцендирует человек, не существует, а есть стремление к тому, о чём люди не могут знать в принципе. Трансцендентализм – это условие достижения понимания, а не причина, «первичный источник» происхождения вещей. Трансцендентальное сознание, подобно кантовским априорным формам, выступает условием возникновения понимания личности самой себя. Благодаря трансцендентальности возможны проявления определённых человеческих состояний. Любые формы существования истины, а также логические, мыслительные законы могут быть обоснованы, если выявлены условия их бытия. Укажем, что само бытие свободно и не содержит в себе внешних законов. Особая ценность трансцендентального сознания (чистое сознание) заключается в том, что оно позволяет нам видеть мир «как таковой», то есть не отдельно существующие предметы, а сам феномен или акт бытия. Трансценденталии бросают свет на явления, но сами трудно поддаются объяснению. Следует отчетливо понимать, что всё в нас не объяснимо никакими видимыми причинами, существующими в эмпирическом мире. Например, любовь может возникнуть, когда личность достигла состояния любви, готова любить – это и есть важнейшее условие для появления чувства. Смысл любви не заключается в том, что появился человек, обладающий определёнными качествами, делающими его достойным 125 нашей любви. Условием возникновения любви является «специфически человеческое» состояние, готовность любить. Возможность постижения и актуализации личностного бытия позволит человеку понять окружающий его мир. Значит, благодаря существованию «трансцендентального Я» возможет переход в другой режим сознательной жизни. Характеризуя особенность такой сознательности, М. К. Мамардашвили обращается к учению Р. Декарта о «естественном свете» ума. «Естественный свет – это безошибочное, точное мышление, это нечто, что мы знаем само по себе без эмпирического опыта. Это представления, выражающие то, что мы не можем не знать» [3, с. 580]. Тансцендентальное – это идеально первичный источник, начало по отношению к миру и субъекту. Первичность здесь представлена не по времени и не по причине, а как идеальное условие или основание существования. Всё в мире возможно, надо лишь самому человеку осмелиться и поверить. Разнообразие наших знаний о мире (значение, которых абсолютизируется при целерациональной активности) также обусловлено тем, какую способность души мы привели в движение. «То есть для каждого утверждения о мире мы должны реконструировать тот источник, то начало, где мир задан вместе с нашими способностями, и, отталкиваясь от этого, обосновать в качестве достоверного то или иное суждение» [3, с. 609]. Таким образом, трансцендентальное – это сознание субъекта, выступающее в качестве конечного источника всех тех знаний, которыми он обладает. Прийти к этому источнику можно в процессе трансцендирования, абстрагируясь от эмпирической единичности человека. Подлинностью в человеческой жизни обладают те вещи, которые не имеют для себя видимых оснований и механизмов действия. Самодетерминированность, самодействие – вот гарант осуществления подлинного бытия личности. В поступках создается личность, проявляется сущность человека, выражающая себя в «стремлении людей к недостижимому». Именно возможность и стремление людей к большему, к тому, что в принципе недостижимо, отличает их от других живых существ. Умение ценить не только результат как реализованную цель, но и возможность отдавать предпочтение способности пребывать в определённых состояниях, считая более значимыми сами усилия, а не практическую ценность, определяет сущность личностного бытия. Возможно, утрата именно таких состояний является одной из причин антропного кризиса. Господствующее положение целерациональных действий, приоритет прагматических ценностей породили эпоху тотального потребления. Совершенствование потребностей, их разнообразие и изысканность не 126 приводят к личностному становлению, поскольку достигнутые цели, (рационализированные потребности) ориентированы на количественные изменения: повышение благосостояния, комфорта и даже увеличение знаний, не могут выступать условием для обретения человеческих качеств. Итак, согласно учению М. К. Мамардашвили, «специфически человеческое» порождается в процессе упорного следования к тому, чего достичь невозможно. У человека существует особое предназначение, о чём свидетельствуют переживания, связанные с отстраненностью от существующего. Человек испытывает «ностальгическую отстраненность» от обычаев, страны, даже географии. Такого рода отстраненность есть отблеск «иного», чего-то «более подлинного», а именно желания человека жить. «Хотеть жить, – это хотеть занимать ещё точки пространства и времени, то есть восполнять или дополнять себя тем, чем мы ещё не обладаем» [4, с. 193]. Важно понимать, что есть что-то ещё, к чему необходимо стремиться, искать особую реальность, которую невозможно установить в процессе активных действий. Подлинность бытия человек переживает в чувстве отрешенной тоски, в ощущении собственной чуждости миру. Отрешенность от мира, чувство принадлежности «другой родине» сопряжены со страхом человека «не сбыться», «не осуществиться». Люди постоянно испытывают некоторую раздвоенность собственного существования. С одной стороны, они ощущают «неуместность» в мире своих высоких чувств: честности, бескорыстия, любви. В прагматичном мире такие чувства никому не нужны и вызывают, порой, насмешки и презрение. Вместе с тем человек испытывает «эмпирическую тоску», он чувствует, что его активных действий и опыта недостаточно для того, чтобы иметь основания для обретения смысла жизни. Рождение личности становится возможным в процессе пребывания в «специфически человеческих состояниях», для достижения которых нет естественного механизма. Так, если бы существовал механизм, делающий людей добрыми, то добро исчезло бы вообще. Поскольку людей меняла бы внешняя сила, а не личностные усилия, преодоление самостоятельного пути. Создание механизмов счастья, по сути, аморально. К сожалению, в истории человечества неоднократно предпринимались попытки «осчастливить» людей, указать верные цели, истинный путь. Неизменно возникала группа людей, знающая этот путь лучше, понимающая смысл счастья глубже и потому стремящаяся установить свое господство над другими. Необходимо помнить, что путь, ведущий к свободе, определяет, какой будет эта свобода, к чему она 127 приведёт. Свобода должна быть сопряжена с каждодневными усилиями индивида стать личностью. Особенность личностного становления заключается в том, что оно не зависит от причинно-следственных связей. «То есть человек – это существо, которое сковано причинно-следственной цепью и в то же время находится где-то в другом месте, когда рождаются в нём какие-то человеческие состояния, для которых нет естественного механизма», – пишет Мамардашвили [2, с. 203–204]. Например, если человек стремится совершать добрые дела в силу каких-то внешних причин, то смысл добра исчезает. Тем самым основанием, целью и результатом доброты может быть только сама доброта. Если же нравственный поступок совершается для чего-то, не ради себя самого, то он безнравственен. Доброта не имеет причины, она «тавтологична». «Стремление человека к доброте означает, что она уже есть в нем, иначе он даже не знал бы, что она существует. Она в нем уже действует и в этом действии как бы смыкается сама с собой», – отмечает М. Мамардашвили [4, c. 218]. Добро, благо, справедливость – это элементы неприродного, они не могут возникнуть в силу каких-то причин. Для того чтобы утвердить идеалы добра и справедливости, бесполезно обобщать, суммировать данные чужого опыта. Нравственная практика также связана с возможностью человека проявить свое подлинное бытие. Состояния добра, совести, счастья могут возникнуть, а точнее сказать, проявить себя в процессе непрерывно возобновляемых индивидуальных усилий духовной жизни. Главной характеристикой нравственности является её самодостаточность. Нравственная норма – это достижение некоего состояния, «которое есть и действует, потому, что оно есть». Таким образом, нравственность как «специфически человеческое» состояние не имеет причин, вместе с тем не может быть рассмотрено как цель. Бытие нравственности первичнее моральных интенций, устанавливаемых ценностей. Человек должен иметь возможность оценивать происходящее, исходя не из установленных ценностей, а находясь в нравственном состоянии – состоянии личной ответственности. Быть нравственным – это попытаться совершить переход от существующего «Я» к тому, каким должен быть человек. Высшие нравственные ценности никогда не определяются содержательно, они наполняются смыслом в каждый конкретный момент времени благодаря личностным усилиям человека. Невозможно раз и навсегда стать личностью, установить различие между добром и злом, свободой и зависимостью – решение этих вопросов требует от каждого человека постоянной работы духа. Драматизм заключается в том, что следование высшим ценностям разрушает систему установленных ценностей, оборачиваясь для людей принципиально новыми ситуациями. 128 М. К. Мамардашвили отмечает, что вне риска того, что тебя могут забросать камнями, не может возникнуть человеческое пространство. Следование внутреннему долгу позволяет человеку обретать состояния, для которых «невообразима никакая причина». Достижение этих состояний связано с преодолением власти причинно-следственной связи, царящей в эмпирической действительности. «Совершенными являются такого рода предметы, которые имеют основанием только самих себя. Но мы знаем, что в мире не только нет причин для этих предметов, но есть и причины, чтобы их не было, например, нет утилитарной причины, чтобы быть добрым и честным. Но уже само стремление к порядку, добру, Богу, показывает, что все эти вещи существуют. Люди стремятся к бесполезным вещам и в этом стремлении выражается присутствие добра, совести, справедливости. «Человек ищет Бога – это означает, что он его нашёл. Ведь нельзя стремиться к тому, чего нет» [3, с. 555]. Продолжая рассматривать «специфически человеческие состояния», представим особенности мысли-поступка. Прежде всего, следует отметить, что мысль не служит условием и необходимым средством для достижения цели, хотя люди обычно связывают процессы мышления со способностью утверждения, прославления себя посредством мысли. Подлинная мысль сама является главной целью упорного труда и усилий людей, поскольку мысль-поступок связана с определением места человека в мире. Между тем принято считать, что важнейшей гносеологической проблемой является исследование того, как люди направляют свои познавательные способности на мир, в котором уже установлены все значения, представлены различные интерпретации смыслов, созданы языки и способы систематизации полученных данных. Строго говоря, процессы познания связаны с бесконечным описанием и систематизацией огромного потока информации, получение нового знания оказывается невозможным, ибо «из известного нельзя получить больше того, чем оно содержит»; из комбинаций значений, составляющих известное, нельзя получить новое или неизвестное [2, c. 235]. Преодоление этой ситуации связано с рождением подлинной мысли, заключающейся в том, что в описываемый предметный мир человек привносит что-то свое. И тогда проблемы мышления становятся проблемой измерения, созданием определенных условий, системы координат для восприятия мира. Возможность соотносить всё познаваемое непосредственно с личностным бытием делает мысль основанием для жизни. Ценность мысли заключается, прежде всего, в том, что она принадлежит самому человеку, давая возможность ощущать и проживать собственную жизнь. Однако человек не может присутствовать в состоянии мысли постоянно, для этого необходимы непрерывные усилия и духовная работа. Люди же, как правило, под 129 влиянием тех или иных обстоятельств поступают в соответствии с тем, что требуют от них другие. Невозможность обрести и удержать мысль влечет за собой как личностную нереализованность, так и лишает мир определенных состояний, стремлений, переживаний. Они умерли в человеке, если их не породила мысль, их не будет и в мире. Акт мысли помогает человеку привнести порядок, а потом достичь понимания. Следовательно, мысль является не чем иным, как упорядочивающим движением. Мысль не отражает действительность, а создает условия для ее восприятия, определяет последовательность в мире явлений. Процесс конструирования действительности, возможность воплотить что-то, сделать существующим являются критерием истинности. Мысль как специфически человеческое состояние помогает установить различие между кажущимся и тем, что есть на самом деле. Важно то, что в процессе опыта такое различие установить невозможно. Подлинным существованием обладает то, «что сделалось само собой, не будучи человеческим действием». Все сделанное человеком всегда можно изменить, для такого рода активности используется уже готовая информация, сумма готовых установленных значений. Вместе с тем для обретения смысла всего опытного знания о мире недостаточно. Смысл может быть установлен вне опытного содержания, он находится в той области, в которую попадает личность, изменившая себя и способная отказаться от собственного эмпирического «Я» в пользу подлинного существования. Мыследействие предполагает отказ от «Я», обладающего определёнными качествами, в пользу второго «Я», узнать которое можно только отказавшись от самого себя. «В мире для каждого человека оставлено место, оно оставлено там, где есть наш собственный акт (лик), который мы должны совершить. Попав в это место, мы можем быть ликом (свободным), только переосмыслив и преобразовав себя. А это преобразование требует силы (не слов, не логических рассуждений)» [2, с. 426]. Мысль, согласно учению Мамардашвили, обладает онтологической значимостью, поскольку если человек не совершил мыследействия, то никакая сила в мире не сможет заменить, восполнить несделанное. Такой мысли, такого состояния не будет существовать. Мысль есть состояние самобытности, наибольшей значимостью обладает не содержание мысли, а её наличие. Мыслью следует называть то, что позволяет человеку «извлекать собственное «Я»», тем самым давая возможность действовать «онтотексту сознания». Для решения этой задачи необходимо определённым образом измениться, собрав себя. Ещё одной значимой характеристикой мыследействия является неизбежность, «то есть свободное думание того, что нельзя думать 130 иначе». Возникновение мысли непроизвольно, мысль рождается не по желанию, она случается в «фиксированной точке интенсивности», а этой магической точкой является собранная персона. При достижении такого рода состояний происходит «переключение потока жизни», ибо свободно возникают неизбежные мысли. Существуют трансценденталии, которые организуют «поле наблюдения». Тем самым содержание будет зависеть от свойств «структуры этого поля». Любые объективные суждения о мире и о сознании возможны благодаря первичным понятиям и трансцендентальной структуре заданности, «пока мы не введём некоторые свойства структуры наблюдения, мы не можем ничего объективировать, а когда введём, то мы не всё сможем утверждать о мире. То есть, вводя трансцендентальное понятие, лежащее в основе физического описания, мы накладываем какие-то ограничения…» [3, с. 741]. Благодаря мысли у человека появляется возможность создавать чтото. Сутью мыслительных процессов является не отражение, а действие. Реализация этого действия позволяет установить некоторый порядок, урегулировать движение, таким образом, мысль и есть действие. Структурировать поле, привнести порядок – это всё функции трансцендентального сознания, которое актуализирует отдельный индивид. Исследуя процессы познания, М. Мамардашвили настаивает на существовании абсолютной истины, понимаемой как определенная форма. Относительные истины могут быть лишь в локальных системах знания. Формирование абсолютной истины происходит в процессе мыследействия, не зависящего от психологических чувств и способностей субъекта, не связанного с устройством социального бытия. Истинное мыследействие становится возможным благодаря трансцендированию и возможности представить, утвердить новое бытие. Таким образом, мыслить можно «лишь на пределе человеческих возможностей», а рассмотрение проблемы мысли напрямую связано с определением места человека во Вселенной. Самостоятельность мышления является условием становления подлинной реальности. Мысль делает возможным мое бытие, а бытие актуализируется подлинной мыслью. Человек, обретая знания об истинной сути бытия и получая возможность определения своего предназначения, приходит к пониманию того, что его жизнь не случайна, а целесообразна «относительно того, что задумано». Нравственные поступки и подлинное «мыследействие» обеспечивают выход в сверхопытную реальность. Таким образом, волевые усилия, позволяющие нам пребывать в состоянии мысли, нравственности, будут свободными. 131 Следует отметить, что обращение к метафизическим аспектам жизнедеятельности человека помогает обрести целостность в восприятии мира, «вернуться» от идеалов выбора к идеалу образа. Важно понимать: свобода не имеет никакого отношения к возможности выбирать из множества ориентиров и целей. Свобода есть там, где нет никакого выбора! Свободой мы называем то, что «в себе самом содержит необходимость». «Не в выборе здесь дело, не в разбросе предполагаемых возможностей – свободным явлением называется такое явление, необходимость которого и есть оно само, – отмечает Мамардашвили, – нечто, что делается с необходимостью внутренней достоверности, есть нечто, делаемое свободно» [4, с. 101–102]. Человек свободен в силу того, что не является звеном, элементом некой причинной цепи, он способен к самопричинению. Полнота воли проявляется не в том, что личность, осознавая, подчиняется закону, ориентируется на него. Напротив, само проявление воли стало необходимым условием для установления закона, действия воли – это причина существования норм и правил. Самопроявление, самодеятельность, самодереминированность есть свобода, актуализирующая полноту бытия, волю. Поэтому и свобода – это не произвольные действия, а поступки личности сформированной, «собранной в полноте своего бытия». То есть, «свобода в нас есть такая внутренняя, неумолимая необходимость, к которой нельзя прийти в силу другой необходимости. Вне самой себя, вне акта своего существования свобода не имеет другой причины» [2, c. 366]. Не изменять «человеческому в себе» – вот главное условие развития. Характерными чертами такого развития будет преодоление отчуждения, осуществление выхода к совершенно иной, «специфически человеческой» реальности. Достижение человеком свободы, жизненного смысла станет возможным при условии выхода в трансцендентное бытие, которое находит отражение в абсолютности личностного бытия. Следовательно, и проблема свободы может быть рассмотрена лишь на метафизическом уровне, как условие обретения человеком самого себя. Важно отметить, что человек – единственное существо в мире, которое не создается в процессе природной эволюции. Ежечасно, благодаря собственным усилиям, он должен обретать состояния «мыследействия», нравственности, которые не могут возникнуть вне свободы. Таким образом, стремления к свободе сопряжены не с возможностями расширения масштабов и результативности действий человека, они (стремления к свободе) делают необходимым решение вопроса о сущности человеческого бытия. Свобода как элемент трансцендентального первичнее целей, она неуклонно ведет человека к 132 утверждению собственного бытия, обретение которого связано не только с успешным достижением целей, но и с умением отказываться от них. Отсутствие свободы обрекает человека на проживание одних и тех же событий, «череду одних и тех же несчастий». Беспросветность человеческого существования требует от человека совершить переход, открыть мир «иного», обрести свободу. Характеризовать свободу можно только при помощи метафизических суждений, представляющих условия человеческого бытия. Важно, что эти условия имеют сверхопытный характер и не отражают конкретного содержания самого бытия. В условиях современного личностного кризиса проблемы самообретения человека могут быть решены только на метафизическом уровне. Поскольку перед современным человеком стоит задача обретения «точки опоры», которая убережёт личность от распада, даст возможность выходить за рамки другой культуры, в том числе и потребительской, «укоренять» собственное бытие, находить такие основания, которые не зависят от перемен в обществе, идеологии, культуры. Именно такие основания и можно назвать личностными, или свободными. Подводя итоги нашего исследования, выдвинем ряд утверждений. Прежде всего, укажем на то, что в целерациональных действиях неизменно проявляется зависимость человека. Представляя целереализацию как одну из форм перехода от возможного к действительному, следует постоянно учитывать тот факт, что приоритетом здесь является ориентация на объективно-смысловой мир. Следовательно, будь то теоретическое или ценностно-значимое смысловое суждение, оно неизбежно ведет к подавлению индивидуального, личного, не нуждаясь в существовании отдельного человека. Наиболее ярко это проявляется в том, что целерациональная активность предоставляет человеку огромное количество вариантов действий, лишая его принципа выбора. Отвлеченно-смысловая часть бытия содержит в себе различные проекты и стратегии, человек здесь может исполнять любые роли, ибо ни одна из них не является его собственной. Имея дело с бесконечным содержанием, индивид прибывает в состоянии «абсолютной неуспокоенности», он расширяет масштабы своего воздействия на окружающий мир, а затем планирует действия, стремящиеся преодолеть последствия собственной активности. Процессы целеполагания и целереализации всегда ограничены рамками уже существующего, сформированного мира. Данная форма активности людей предполагает участие в том, что уже произошло, ибо им от рождения даны определенные этические нормы, теоретически значимые суждения, сформированные потребности. Поэтому 133 абсолютизация стремления – достичь цели – это всегда запрограммированные действия, неизбежно приводящие к несоответствию результатов потребностям, углубляющим «раскол» между миром объективно существующих ценностей и личностным бытием. Достижение цели способствует тому, чтобы человек стал кем-то, занял определенное место в уже существующем мире, предав забвению собственное личностное бытие. Важным является то, что в процессе реализации действия преодоление отчуждения невозможно. Осуществление перехода от идеальной цели к материальному результату всегда выступает условием отчуждения, поскольку результат всегда отличается от цели: то есть стремимся к одному, получаем другое. Все усилия, связанные с достижением адекватного совпадения цели и результата, сопряжены с подавлением личностного бытия, с подчинением стремлений объективным условиям. Обобщая сказанное, отметим, что все чувства, мысли, проявления воли, организующие целеполагание и способствующие целереализации, не обладают самодостаточностью. Они не могут служить реальной основой, достаточным условием для стремлений к абсолютным ценностям, с которыми связаны «специфически человеческие» состояния. Достижение целей всегда относительно, оно становится возможным лишь в данных условиях, в определенный момент времени, при выполнении хорошо отлаженных операций. Совокупность результатов действий людей не обладает целостностью, глубинной связанностью, и человек, живущий в понимаемой таким образом реальности, переживает лишь различные «эпизоды» собственной жизни, которые не подчинены смысловому началу. Таким образом, преодолеть зависимость, снять различные формы отчуждения можно, идя по пути не совершенствования процессов целереализации, а стремясь к свершению поступков. Основанием поступка не могут быть цели, потребности, желания человека, равно как законы, обычаи, теоретическое знание. Поступку присущи следующие черты: во-первых, ответственность, обязывающая реализовать единственность личностного бытия. Совершение поступка ведет к возникновению новой реальности, обуславливает переход к отрезку жизни, ценность которого состоит в том, что его создателем является сам человек. Являясь творцом новой реальности, человек ответственен перед миром за её существование. В случае если человек не захочет нести «бремя ответственности», то он не сможет реализоваться как личность, вместе с тем, лишая мир уникальных проявлений новых форм бытия. 134 Во-вторых, поступок самодетерминирован, он не предполагает свободу выбора разных стратегий поведения. Свершение поступка возможно единственным, уникальным способом, присущим именно данной личности. Поступок – это активность, обусловленная чувством долга. Иллюстрацией поступка могут быть описанные М. К. Мамардашвили нравственные состояния – совесть, не оставляющая человеку никакого выбора: «голос совести однозначен, от него не уйдёшь» [4, с. 103]. Люди, испытывающие угрызения совести, далеки от желания достичь цели, совесть сама себе причина и цель. У человека изначально существует понимание, наитие, умение отличать совестливое от бессовестного. Поступать по совести означает следовать тому, что не даёт нам выбора – быть полностью детерминированным «самим собой». Многие современные философы представили блестящую критику механизмов, форм, последствий «манипулирования сознанием», но преодолеть отчуждение представляется возможным только благодаря усилиям каждой отдельной личности. Стремления создать законы, правила, следуя которым человек мог бы стать нравственным, свободным, достичь истины, по сути своей, являются новыми формами зависимости. Свобода, нравственность, мышление могут существовать только как проявление человеческой сущности. Возможность соотносить всё происходящее с изначальностью себя – личности, думающей свои мысли и переживающей свои чувства, позволит начать понимать что-то о самих себе. В-третьих, смысл поступка заключается в творении новой реальности, превосходящей по своему содержанию действительность, состоящую из эмпирических фактов. Поступок – это акт творения, актуализирующий глубинные основания личностного бытия. Поступок выступает основанием для новых познавательных и нравственных систем отсчета. Таким образом, в поступке проявляется свобода, позволяющая родиться подлинной мысли, ценности, дающая возможность человеку обрести смысл собственного существования. М. Мамардашвили подчеркивает взаимосвязь возможности появления подлинной реальности со стремлением человека отстраниться от существующего. В таких условиях человек способен совершать поступки, а не запрограммированные действия. Отличительной чертой поступка является «возможность мыслить и действовать самому». Поступок противопоставлен целевому действию, как свобода зависимости. Лишь обретя свободу, личность может стремиться к достижению целей или отказываться от них, активно действовать или пребывать в бездействии. Ещё раз подчеркнём то, что современный человек может позиционировать себя как обладающего свободой, следуя 135 формулировке «могу – и не должен», отказавшись от позиции «хочу и достигаю». Стремление к успешному достижению целей требует отказаться от себя и следовать объективно существующим «правилам игры». Результатом активных, успешных действий становятся разнообразные формы деструктивности, крайним выражением которых является потеря собственной сущности. Интенциональность, безусловно, есть форма проявления и утверждения личностного бытия, но проблема заключается в том, что абсолютизация целевой активности приводит к пониманию человека как некоего «модуля», способного к постоянному изменению и перекомбинированию. Свободная личность в своей устремленности к цели должна обладать и проявлять внутреннюю независимость по отношению к этой цели. Богатство личностного бытия не исчерпывается суммой результатов тех действий, которые человек совершил. Сущностной характеристикой свободы являются зависимость от личностного бытия, самодетерминированность действий человека. Важно отметить, что принцип «не должен» – это не форма прикрытия, компенсации несостоятельности индивида в решении каких-то проблем. Полнота личностного бытия проявляется в том, что человек, обладая всеми необходимыми средствами, находясь в благоприятных условиях, оказывается в состоянии отказаться от получения результатов, если это мешает ему быть собой. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Исследование взаимодействия цели и свободы сопряжено с анализом двух видов активности: действия и поступка. Теоретический анализ деятельности, выявленная логика процессов целеформирования и целереализации указывают, что при такой форме активности свобода недостижима. Невозможность обретения свободы в процессе осуществления успешных действий имеет следующие основания. Во-первых, стремление достичь цели неизбежно ведёт к более точному планированию, расчёту, калькулируемости процессов целеформирования. Обратной стороной подобных операций является исключение индивидуальных проявлений действующих людей, подавление личностного бытия, то есть свободы. Ещё на этапе постановки цели объективность и всеобщность подчиняют себе единичного субъекта. Во-вторых, стремление реализовывать цели предполагает постоянное воспроизведение усилий человека, направленных на создание совершенных средств. Как следствие возникают мощные средства, 136 совершенные научно-технические разработки – словом, новый мир, противостоящий человеку-создателю. Тем самым, наличие мощных средств выступает условием для возникновения кризиса, суть которого заключается в том, что средства обретают статус целей. Такое положение дел является губительным для достижения свободы, поскольку человек перестаёт быть источником стремлений, превращаясь в орудие. Третьим объективным основанием невозможности обретения свободы в процессе осуществления целерациональных действий выступает несовпадение цели и результата и подчинение действия этой обратной связи. Появление побочного продукта, непреднамеренного результата неизбежно ведёт к необходимости его устранения, тем самым формируя новую цель, продиктованную не желаниями человека, а объективным положением дел. Следовательно, субъект оказывается вовлечённым в бесконечный процесс, переходя от одного действия к другому. Активно действующий индивид, по сути, «служит» цели. Принято думать, что человек идёт к своей цели, на самом деле, цель сама выбирает его. Свобода же предполагает наличие возможности «выбирать понастоящему, а не полагать, что я выбираю нечто, когда фактически оно выбирает меня» [1, с. 179]. Таким образом, успешность, эффективность действия оцениваются по тому, насколько адекватно в полученном результате достигнута цель. Однако человек не может себя реализовать в действиях, ибо его сущность заключается не в продуктах деятельности, а свободном самоопределении. Поэтому абсолютизация деятельностной активности, отрицающей онтологическую сущность свободы, неизбежно ведёт к хаосу, логическому абсурду. Безусловно, свобода реализуется в рамках эмпирического бытия, при этом условием её существования выступает её отстранённость от феноменального мира. Переход от ноуменальной сферы (выражающей личностное измерение бытия) пребывания свободы в феноменальную осуществляется благодаря поступку. Таким образом, существо поступка заключается в возможности актуализации существующего бытия. «Осуществить – значит развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere – произвести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что уже есть. Но что прежде всего «есть», так это бытие» [2, с.192]. Ценность поступка в его наличии и особом способе становления. Для реализации поступка не существует готовых схем, правил, накопленного арсенала средств (всё перечисленное является необходимым при осуществлении действий, даёт возможность приблизиться к цели). Любые попытки, связанные с установлением способов осуществления поступка, уничтожают его сущность, подобно тому, как изобретение рецептов добра, совести делают невозможным 137 пребывание человека в подобных состояниях. Значимость поступка в его самобытности, уникальной неповторимости, поступая, человек обретает собственное «Я». При этом важно понимать, что бытие и мир обретают смысл благодаря подлинным проявлениям личностного, индивидуального, выражаемого в абсурдных, бессмысленных по меркам прагматичного общества жертвах, в бесполезном «сизифовом» труде, в «безнадежной надежде» на то, чтобы придать окружающему миру целостность и ценность. Поступок онтологически ценен, ибо человек и мир нуждаются друг в друге. Более того, совершая поступок, человек утверждает правдивость и истинность бытия. Ответственно создаёт действительность, становящуюся в последующем предметом изучения. Отказ от поступка ведёт к забвению той части бытия, которая могла быть представлена во всей её истинности, красоте только благодаря проявлению уникальности, жизненности конкретного человека. Целостность и ценность бытия могут быть выражены через индивидуальную жизненность человека. Исследование исторических форм взаимодействия успешности в достижении целей и способах обретения свободы демонстрирует нам различие подходов. Согласно древнекитайской традиции цели порождаются самим ходом вещей, а задача человека состоит в самоподготовке. В процессе самосовершенствования личность обретёт возможность открывать истинные цели, окажется способной реализовать их (эти цели) и, что, пожалуй, наиболее актуально, научится достойно принимать полученный результат. Утверждая идеал «победоносного бездействия», китайские мудрецы отдавали предпочтение поступку. Тем временем греческая традиция рассматривает действия как способ наделения смыслом окружающего мира. Целеполагание и целереализация служат делу изменения мира, активная позиция позволяет людям обрести уверенность в себе. Древнегреческая культура дала начало традиции, определяющей свободу как независимость, основным условием которой является «познанная необходимость». Наиболее последовательно идеалы автономности человеческого существования, либерализма утверждались мыслителями Нового времени. Свобода – это «познанная необходимость», следовательно, наиболее свободно чувствует себя человек, формулирующий цели на основе знаний объективных законов. Если мир представлен как совокупность жестко детерминированных связей, то свобода понимается как независимость. В рамках нашей проблематики период господства классической рациональности может быть определён как важнейший этап развития человечества, при котором решалась задача создания, обретения средств, 138 позволяющих людям обрести свободу. Недостаточное развитие средств ведёт к отсутствию свободы, понимаемой как независимость от природного и социального миров. Установка философии Нового времени, рассматривающая свободу как познанную необходимость, отражает этап создания средств, необходимых для достижения независимости. Трагизм ситуации заключается в том, что, обретя свободу-независимость, человек ощущает, что этого недостаточно. Поскольку владение богатыми, совершенными средствами ведёт к такому целеформированию, при котором средства занимают место целей, проблема экзистенциального, личностного бытия пока не могла быть поставлена. Новое время утвердило господство трансцендентального субъекта. В связи с тем переход к неклассической модели мира вновь представлялся как преодоление господства объективности и обретение свободы. На первое место выдвигалась идея освобождения эмпирической личности. Была произведена переоценка всех ценностей: мораль, религия, наука рассматривались как общезначимые, внешние по отношению к человеческой индивидуальности и наиболее изощренные формы порабощения. Из всех ценностей сохранила своё значение только свобода, представляемая как торжество бесцельности. Подлинные проявления индивидуальности, истинное творчество становятся возможными, если исключена запрограммированность на внешний результат и отсутствует диктат цели. Постнеклассический плюрализм позволил проявиться любым формам индивидуальной свободы. Деструктивность, хаос, нигилизм стали рассматриваться как формы развития и способы обретения свободы. Отсутствие иерархии ценностей и ориентиров привело индивида к утверждению в качестве единственной ценности самого себя. Торжество индивидуальной свободы устранило любые формы взаимодействия с иным, представляемым в предшествующие эпохи как Единое, Бог, Реальность. Наступает «эра пустоты», «эпоха нарциссизма», господство «потребительской культуры». Человек (в особенности его тело) – объект и субъект, цель и результат собственных стремлений и желаний. Современный человек несвободен, так как участвует в бесконечной череде действий, подавляющих его волю и истинные цели. Стремительность и насыщенность действий ведёт к утрате собственно человеческой бытийности, которую человек пытается преодолеть беспрецедентными масштабами собственной активности и борьбой за различные виды свобод. Поиск и попытки достижения свободы через социально-экономи-ческое реформирование, владение различными типами знаний в конечном итоге просто «вуалируют» глубинную закрепощённость людей. 139 Возникает необходимость обретения, творения собственного бытия. Только в поступках актуализируется личностное бытие, достигается свобода. Таким образом, «полнота поступка» должна быть противопоставлена ограниченности действия. Специфическим отличием поступка является то, что в нём утверждается личностное бытие. Особенность современного мира заключается в том, что проблема свободы обретает статус онтологической. Перед современным человеком стоит задача найти основания для познавательных, моральных, эстетических ценностей. Такого рода основанием является экзистенциальное бытие, актуализация которого устанавливает законы мира. Свобода существует в акте творения, в момент свершения, в поступках человека. Именно «здесь и сейчас» задаётся новая система координат, устанавливается иная шкала ценностей. В дальнейшем развитие идёт уже по существующим законам, стремясь к целям, уже заданным самим объективным ходом вещей. Тем самым забвение личностного бытия связано с утратой уникальных форм существования мира. Сегодня, когда «исчезают» и человек, и реальность обретение свободы имеет значимость не только для людей, но и для существования мира. Свобода проявляет себя в осмысленных поступках, суть которых заключена в актуализации «индивидуальной жизненности». Свобода не может представлять собой достигнутую, успешно реализованную цель. Свобода экзистенциальна, в ней проявляется, обретается личностное бытие, которое не может быть выражено в стремлениях индивида в рамках уже сформировавшейся реальности. Поиск пути обретения свободы сопряжен с исследованием того, на что вообще способен человек. Необходимо вырвать индивида из круга данностей (к коему относятся и цели как специфическая форма отражения существующего), чтобы появился сам человек, раскрыть его экзистенцию как нечто первичное, изначальное, являющееся фундаментальным онтологическим основанием. Для обретения свободы человек должен перестать быть Другим, стремясь к достижению бесконечной вереницы целей, и предпринять усилия, позволяющие стать самим собой (возможно, отказаться от достижения целей). Умение прислушиваться к бытию, следовать по пути свободы – это главная ценность и уникальная возможность человекаличности. Она (эта способность) непреходяща и должна служить онтологическим основанием для жизни личности, наполняя целеформирование подлинным смыслом. Таким образом, свобода должна рассматриваться как необходимая основа для деятельной активности человека. 140 СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Глава 1 Параграф 1 1. Антология мировой философии: в 4-х т. Т. 1, ч. 1. – М.: Мысль, 1969. 141 2. Виндельбанд, В. Платон / В. Виндельбанд. – Киев: Зовнiшторгвидав Украiни, 1993. 3. Жюльен, Ф. Путь к цели: в обход или напрямик / Ф. Жюльен. – М.: Московский философский фонд, 2001. Параграф 2 1. Овчинников, Н. Ф. Ограниченность причинности как принцип объяснения / Н. Ф. Овчинников // Причинность и телеонимизм в современной научной парадигме. – М.: Наука, 2002. – С. 87–102. 2. Левицкий, С. А. Трагедия свободы. Соч. в 2-х т. Т. 1 / С. А. Левицкий – М.: Канон, 1995. 3. Бэкон, Ф. Сочинение в 2-х т. Т. 1 / Ф. Бэкон. – М.: Мысль, 1971. 4. Декарт, Р. Избранные произведения / Р. Декарт. – М.: Мысль, 1950. 5. Гоббс, Т. Избранные произведения: в 2-х т. Т. 1 / Т. Гоббс. – М.: Мысль, 1964. 6. Делёз, Ж. Спиноза / Ж. Делёз // Эмпиризм и субъективизм. Критическая философия Канта. Бергосонизм. Спиноза. – М.: ПЕРСЭ, 2001. – С. 325–420. 7. Спиноза, Б. Этика / Б. Спиноза. – Ростов н/Д.: Феникс, 1998. 8. Лейбниц, Г. Сочинения в 4-х т. Т. 1 / Г. Лейбниц. – М.: Мысль, 1982. 9. Берлин, Й. Философия свободы / Й. Берлин. – М.: Новое литературное обозрение, 2001. 10. Вейллмер, А. Модели свободы в современном мире / А. Вейллмер // Социо-логос. – М.: Прогресс, 1990. 11. Рассел, Б. История западной философии / Б. Рассел. – Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1997. 12. Юм, Д. Исследования о человеческом познании. Соч. в 2-х т. Т. 2 / Д. Юм. – М.: Мысль, 1965. 13. Мамчур, Е. А. Причинность и рационализм / Е. А. Мамчур // Причинность и телеонимизм в современной научной парадигме. – М.: Наука, 2002. – С. 5–22. 14. Севальников, А. Ю. Телеологический принцип и современная наука / А. Ю. Севальников // Причинность и телеонимизм в современной научной парадигме. – М.: Наука, 2002. – С. 73–86. 15. Панкратов, А. В. Телеология и принцип необратимости / А. В. Панкратов // Вопросы философии. – М.: Наука, 2003. – № 8. – С. 42–54. 16. Корогодин, В. И. Информация как основа жизни и целенаправленные действия / В. И. Корогодин, В. А. Корогодина // Причинность и телеонимизм в современной научной парадигме. – М.: Наука, 2002. – С. 189–212. 17. Яценко, А. И. Целеполагание и идеалы / А. И. Яценко. – Киев: Наукова думка, 1977. Параграф 3 1. Делёз, Ж. Критическая философия Канта / Ж. Делёз // Эмпиризм и субъективизм. Критическая философия Канта. Бергосонизм. Спиноза. – М.: ПЕРСЭ, 2001 – С. 145–229. 2. Кассирер, Э. Жизнь и учение И. Канта / Э. Кассирер. – СПб.: Университетская книга, 1997. 3. Кант, И. Критика практического разума. Соч. в 6-ти т. Т. 4, ч. 1 / И. Кант. – М.: Мысль, 1965. 4. Кант, И. Основоположения метафизики нравов. Соч. в 6-ти т. Т. 4, ч. 1 / И. Кант. – М.: Мысль, 1965. 5. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики. Соч. в 4-х т. Т. 1 / Г. В. Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1974. 6. Ильин, И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека / И. А. Ильин. – СПб.: Наука, 1994. 7. Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. Т. 1–14. Т. 8 / Г. В. Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1959. 8. Гегель, Г. В. Ф. Философия права / Г. В. Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1990. 9. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Соч. в 9-ти т. Т. 9 / Г. В. Ф. Гегель. – М.-Л.: Мысль, 1932. 142 10. Жовтун, Д. Т. Гегелевская логика в контексте западно-европейской цивилизации / Д. Т. Жовтун // Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном. – М.: Республика, 2000. Глава 2 Параграф 1 1. Западная философия. Итоги тысячелетия. – Екатеринбург: Деловая книга, 1999. 2. Шопенгауэр, А. Сочинения в 6-ти т. Т. 1 / А. Шопенгауэр. – М.: Московский клуб, 1992. 3. Шопенгауэр, А. О четверояком корне закона достаточного основания / А. Шопенгауэр. – М.: Наука, 1993. 4. Шопенгауэр, А. Соч. в 5-ти т. Т. 2 / А. Шопенгауэр. – М.: Московский клуб, 1992. 5. Делёз, Ж. Логика смысла / Ж. Делёз. – М.: Академия, 1998. 6. Рассел, Б. История западной философии / Б. Рассел. – Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1997. 7. Ницше, Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше // Сочинения в 2-х т. Т. 2. – М.: Мысль, 1990. – С. 5–406. 8. Ницше, Ф. О пользе и вреде истории для жизни / Ф. Ницше // Сочинения в 2-х т. Т. 1. – М.: Мысль, 1990. – С. 158–230. 9. Левицкий, С. А. Трагедия свободы. Соч. в 2-х т. Т. 1 / С. А. Левицкий. – М.: Канон, 1995. 10. Камю, А. Бунтующий человек / А. Камю. – М.: Республика, 1990. 11. Сартр, Ж. П. Бытие и ничто / Ж. П. Сартр. – М.: Республика, 2002. Параграф 2 1. Гуссерль, Э. Философия как строгая наука / Э. Гуссерль // Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. – М.: Харвест, 2000. – С. 668–743. 2. Губин, В. Д. Философия: актуальные проблемы / В. Д. Губин. – М.: ОМЕГА-Л, 2006. 3. Гуссерль, Э. Парижские доклады / Э. Гуссерль // Логос. – 1991. – № 2. – С. 6–30. 4. Молчанов, В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии / В. И. Молчанов. – М.: ВШ, 1988. 5. Гуссерль, Э. Логические исследования / Э. Гуссерль // Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. – М.: Харвест, 2000. – С. 6–288. 6. Мерло-Понти, М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. 7. Мерло-Понти, М. О феноменологии языка / М. Мерло-Понти // В защиту философии. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1996. 8. Долгов, К. Н. От Киркегора до Камю / К. Н. Долгов. – М.: Искусство, 1990. Параграф 3 1. Вебер, М. Избранные произведения / М. Вебер. – М.: Прогресс, 1990. 2. Фромм, Э. Бегство от свободы / Э. Фромм. – М.: Прогресс, 1990. 3. Фромм, Э. Психоанализ и религия / Э. Фромм // Cумерки богов. – М.: Политиздат, 1989. – С. 143–222. 4. Фромм, Э. Быть или иметь? / Э. Фромм. – М.: Прогресс, 1988. 5. Маркузе, Г. Одномерный человек / Г. Маркузе // Эрос и цивилизация. Одномерный человек. – М.: Издательство АСТ, 2003. – С. 251–516. 6. Маркузе, Г. Одномерный человек / Г. Маркузе // Эрос и цивилизация. Одномерный человек. – М.: Издательство АСТ, 2003. – С. 5–250. 143 7. Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. – Новосибирск: Издво Новосибирского ун-та, 1995. 8. Бурдье, П. Социология политики / П. Бурдье. – М.: Socio-Logos, 1993. 9. Жижек, С. Добро пожаловать в пустыню реального / С. Жижек. – М.: Фонд научных исследований: прагматика, культура, 2002. 10. Липовецки, Ж. Эра пустоты: эссе об индивидуализме. – СПб.: Владимир Даль, 2001. 11. Козловски, П. Культура постмодерна. – М.: Республика, 1997. Глава 3 Параграф 1 1. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.1 / Аристотель. – М.: Мысль, 1976. 2. Леонтьев, А. Н. Деятельность. Сознание. Личность / А. Н. Леонтьев. – М.: Политиздат, 1977. 3. Хайдеггер, М. Время и бытие / М. Хайдеггер. – М.: Республика, 1993. 4. Трубников, Н. Н. О категориях «цель», «средство», «результат» / Н. Н. Трубников. – М.: ВШ, 1967. 5. Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. – М.: Республика, 1991. 6. Бубер, М. Два образа веры / М. Бубер. – М.: Республика, 1995. 7. Левин, Г. Д. Свобода и покинутость. Методологический анализ / Г. Д. Левин // Вопросы философии. – М.: Наука, 1997. – № 1. – С. 56–69. 8. Бауман, З. Индивидуализированное общество / З. Бауман. – М.: Логос, 2002. 9. Левицкий, С. А. Трагедия свободы. Соч. в 2-х т. Т. 1 / С. А. Левицкий. – М.: Канон, 1995. 10. Трубников, Н. Н. О смысле жизни и смерти / Н. Н. Трубников. – М.: РОССПЭН, 1996. Параграф 2 1. Ницше, Ф. Человеческое слишком человеческое. Соч. в 2-х т. Т. 1 / Ф. Ницше. – М.: Мысль, 1990. – С. 231–490. 2. Бахтин, М. Философия поступка / М. Бахтин // Философия и социология науки и техники. – М.: Наука, 1986. – С. 84–157. 3. Тульчинский, Г. Л. Трансцендентальный субъект, постчеловеческая персонология и новые перспективы гуманитарной парадигмы / Г. Л. Тульчинский // www. anthropology.ru Параграф 3 1. Спиркин, А. Г. Сознание и самопознание / А. Г. Спиркин. – М.: Политиздат, 1972. 2. Леонтьев, А. Н. Деятельность. Сознание. Личность / А. Н. Леонтьев. – М.: Политиздат, 1977. 3. Иоанн Павел Второй. Личность и поступок // Соч. в 2-х т. Т. 1. – М.: Издательство Францисканцев, 2003. Параграф 4 1. Кругликов, В. А. Не стать Другим / В. А. Кругликов // Конгениальность мысли. – М.: Прогресс, Культура, 1994. – С. 198–208. 2. Мамардашвили, М. К. Эстетика мышления / М. К. Мамардашвили // Философские чтения. – СПб.: Азбука, 2002. – С. 173–507. 3. Мамардашвили, М. К. Картезианские размышления / М. К. Мамардашвили // Философские чтения. – СПб.: Азбука, 2002. – С. 507–817. 4. Мамардашвили, М. К. Введение в философию / М. К. Мамардашвили // Философские чтения. – СПб.: Азбука, 2002. – С. 7–173. Заключение 144 1. Berlin I. Concepts and categories. Philosophical essays. – Oxford-Toronto-Melburn: Oxford University press 1980. 2. Хайдеггер, М. Время и бытие / М. Хайдеггер. – М.: Республика, 1993. – С. 192–221. Научное издание 145 Светлана Васильевна Димитрова ЦЕЛЬ И СВОБОДА: ПОИСК ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ Монография Редактор Пчелинцева М. А. Компьютерная верстка Сарафановой Н. М. Темплан 2009 г., поз. № 1К. Лицензия ИД № 04790 от 18 мая 2001 г. Подписано в печать 25.06.2009 г. Формат 60×84 1/16. Бумага листовая. Печать офсетная. Усл. печ. л. 8,75. Усл. авт. л. 8,56. Тираж 100 экз. Заказ № 48 Волгоградский государственный технический университет 400131 Волгоград, просп. им. В. И. Ленина, 28. РПК «Политехник» Волгоградского государственного технического университета 400131 Волгоград, ул. Советская, 35. 146
