Литература[1]
advertisement
1 В. А. Бачинин, доктор социологических наук, профессор АНТРОПОЛОГИЯ ТЕМА 1 ВВЕДЕНИЕ. ПОНЯТИЕ АНТРОПОЛОГИИ. ЕЕ МЕСТО В СИСТЕМЕ НАУК И ПРАКТИКЕ Структура антропологического знания Антропология (от греч. antropos – человек и logos – учение) – комплексная научная дисциплина, изучающая человека во всех аспектах его существования в природе, обществе и культуре. Вся система антропологических знаний подразделяется на две крупные области – секулярную и христианскую. В состав антропологии входят знания, добываемые такими науками, как биология, анатомия, генетика, психофизиология, этнография, археология, социальная география, лингвистика, а также философскими, историческими, социологическими, культурологическими и др. дисциплинами. Так, естественнонаучная антропология исследует эволюционные и генетические аспекты его существования, морфологию, физиологию, половые и возрастные особенности человеческого организма, влияния на него естественной среды и т. п. Центральная идея этого направления формулируется следующим образом: человек соотносится с остальным органическим миром на началах частичного сходства (физиологического) и качественного отличия (психического и духовного). Важное место в системе антропологических знаний занимает философская антропология, ищущая ответы на вопросы, связанные с постижением человека как целостности и проникновением в сущностные глубины его природы. Отдельные философско-антропологические идеи зародились в античности и связаны с именами греческих философов – Сократа, Платона, Аристотеля, Эпикура и др. Значительный вклад в развитие секулярной философской антропологии внесли светские мыслители Возрождения, нового и новейшего времени. Социальная антропология, в отличие от философской, имеет более локальный предмет и исследует динамику взаимодействий человека с окружающей его социальной реальностью. Ее интересует все, что связано с ролью человека в образовании и функционировании социальной реальности, в том числе те конструктивные и деструктивные формы человеческой 2 активности, которые позволяют людям созидать и разрушать социальную реальность. К концу XIX в. сложилась такое направление, как культурная антропология. Она исследует проблемы влияния различных культурных форм, в том числе обычаев, ритуалов, традиций, на человеческое поведение. Ее интересуют религиозные, этнические, социально-экономические, половозрастные и др. различия между индивидами, принадлежащими к разным культурным сообществам. СЕМИНАРСКОЕ ЗАНЯТИЕ Вопросы для обсуждения: 1. 2. 3. 4. 5. Специфика гуманитарного знания. Метод интерпретации. Герменевтика и антропология. Наука о человеке, ее задачи и перспективы. Соотношение научного и религиозного взглядов на человека. Современная российская антропология. Литература1: 1. Фуко М. Гуманитарные науки. – В кн.: Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М. 1977. 2. Кузнецов В. Герменевтика и ее путь от конкретной методики до философского направления (Интернет-текст). 3. Гумбрехт Х.-У. Должны ли гуманитарные науки быть научными. – Неприкосновенный запас. 2004, №3(35). 4. Иванов Вяч. Вс. Задачи и перспективы наук о человеке. Публичная лекция. 5. Гайденко П. Наука и христианство: противостояние или союз? – Континент. 2002, №112. 6. Соколовский С. Российская антропология: иллюзия благополучия. – Неприкосновенный запас. 2009, №1(67). 1 Указанные тексты рекомендованной литературы по всем семинарским занятиям содержатся в электронном виде в памяти компьютера в библиотеке СФ СПбГУСЭ и на сайте филиала. 3 ТЕМА 2 ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ Двойственный характер антропологического знания Мир культуры, науки, образования складывается из двух сфер – христианской и секулярной. Первая представляет собой христоцентрически организованную систему знаний, смыслов, ценностей и норм. Вторая имеет вид россыпи всевозможных сведений о разных сторонах бытия и не располагает единым смысловым центром. Одновременная погруженность сознания в обе эти духовные сферы порождает множество сложных проблем ориентационного характера. Это относится и к знаниям о человеке, о его психической и нравственной жизни. Человек, стремящийся приобщиться к огромному массиву антропологических знаний, появившихся в последние полтора столетия, неизменно обнаруживает, что большая часть из них имеют явно выраженную секулярную, антихристианскую направленность. Совершенно отвергнуть их, пренебречь ими невозможно в силу того, что они буквально пропитали всю современную духовную и практическую жизнь – школьное и вузовское образование, радиоэфир и телевидение, газеты и журналы, кинофильмы и спектакли, научные и политические дискуссии и многое другое. Мы сегодня продолжаем иметь дело с двумя типами информации о человеке, об его духовной, душевной и телесной жизни – христианской и секулярной. Кажущиеся иной раз несовместимыми в силу противоположных мировоззренческих установок, они, между тем, освещают разные стороны и грани целостной и вместе с тем крайне противоречивой реалии, каковой является человеческое существо. Привлекая оба корпуса идей, христианских и секулярных, мы, однако, не должны упускать из виду главного – отношений истинной иерархии между ними. Множественность антропологических и психологических идей, их разнообразие и содержательная пестрота – эмпирическая реальность, с которой имеет дело современный человек. Это разнообразие нормально и не должно никого смущать. Однако, эта множественность не отменяет иерархического характера их взаимодействия, при котором христианские идеи обладают более высоким ценностным статусом, более высокой степенью истинности, чем идеи сугубо секулярные. Это приоритетное положение обусловлено тем, что они самой своей сутью ориентированы на высшую, сакральную реальность и не исключают из своих определений памятования о Творце всего сущего. В итоге получается, что они содержательнее, богаче, продуктивнее, чем секулярные идеи, усеченные в самой сути своего содержания. Библейская антропология 4 Базовым основанием христианской антропологии является библейская антропология, т.е. все те знания о человеке, которые сосредоточены в текстах Ветхого и Нового Заветов. В центре библейской антропологии не человек а Бог – бесконечное, вездесущее, всеблагое первоначало бытия, творящая сила, создавшая все сущее, правящая миром и контролирующая вселенский порядок. Он пребывает вне времени и пространства, и человек может судить о нем лишь на основании созерцания следствий Его благих, творящих усилий. В отличие от античной мысли (Платон, Аристотель, неоплатоники), где Бог фигурировал в виде внеличного, , в христианском сознании Он предстает не как абстрактное первоначало, но как мудрый и благой Отец, как личный, живой Бог, позволяющий человеку обращаться к Нему. Бог, подобно дирижеру, руководит мировым оркестром, в котором собраны мириады инструментов, и заставляет их звучать сообразно со своим замыслом. Он же выступает в роли воспитателя человеческого рода Бог обладает правом воздавать каждому человеку по его заслугам, как при жизни, так и посмертно. Библия запрещает человеку выказывать непочтительное отношение к Богу в форме сквернословия, непристойных шуток и насмешек над предметами культа. Согласно российскому дореволюционному законодательству, богохульство в церкви каралось наказанием в виде каторжных работ сроком от 12 до 15 лет. Богохульство в публичном месте наказывалось каторгой от 6 до 8 лет. За богохульство при свидетелях полагалась ссылка в Сибирь. Бог является источником всякой жизни. Он «дарует всем жизнь и дыхание все» (Деян. 17, 25). Человек, как и все живое, также обязан своим существованием Творцу: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2, 7). Таким образом, Бог дал человеку тело и душу, живущие физической и психической жизнью и составляющие единое целое в пределах его существа. Нуждаясь в каждодневном пропитании, человек, однако, жив не только хлебом единым. Важнейшим условием его бытия является послушание слову, исходящему из уст Божиих (Мф. 4, 4). Если же человек отстраняется от Бога и пытается жить сам по себе, т. е. самозакодательствуя, то он впадает в грех гордыни, утрачивает представление о своем истинном предназначении и тем самым лишает себя возможности спасения и вечной жизни. И напротив, пребывая в единстве с Богом, он обретает возможность перехода из земной жизни в жизнь вечную. Человек в Библии – наиболее совершенное из творений Бога, созданное Им по Своему образу и подобию. Это существо, в котором сосредоточена вся полнота замысла Бога относительно Своего творения. Человек, в отличие от животных, открыт для всего высокого, духовного, связанного с творчеством. 5 У человека исключительно высокое предназначение. Для того, чтобы его реализовать, Бог дал ему все необходимое. Однако, грехопадение осквернило и существенно усложнило земную жизнь людей. Христианская антропология Каждая крупная религиозная система, буддистская, конфуцианская, исламская и т. д., имеет свои представления о человеке и его природе. В современном мире христианской антропологией называют христианское учение о человеке. Основания этого учения содержатся в Священном Писании, свидетельствующем о том, что Бог, сотворив человека по Своему образу и подобию, изначально вознес его над всеми другими живыми существами. Человек не просто выше других существ, но и неизмеримо сложнее их. В силу этой чрезвычайной сложности он сам для себя загадка и тайна. Однако, Бог, заложивший в него стремление к разгадыванию загадок и тайн, дал ему в руки путеводитель по лабиринтам неведомого - Священное Писание. Это самое ценное руководство по разгадыванию антропологических загадок, с которым не может сравниться ни один философский или научный трактат по антропологии, психологии или этике. Его ценность заключается в том, что в нем человек представлен не таким, каким он сам видит себя, а таким, каким его видит Бог. Развитие христианскими богословами библейского учения о человеке привело к появлению христианской антропологии. В разъяснении положений учения о человеке как творении Божием принимали непосредственное участие Тертуллиан, Григорий Нисский, Августин, Ансельм Кентерберийский, Бернард Клервосский, Бонавентура, Экхарт, Фома Аквинский, Паскаль и др. В центре внимания христианской антропологии находится тот путь, которым человек движется к осознанию своего богоподобия, те ступени, по которым он должен восходить, а также те препятствия его собственной греховной природы, которые ему мешают и которые приходится преодолевать на этом пути. Сущность секуляризации. Секулярная антропология Секуляризация (от лат. saecularis -- светский, мирской) — это процесс выхода общественного и индивидуального сознания из-под влияния религии и церкви. Секуляризация является противоположностью другого процесса, также характерного для развития культуры и цивилизации – сакрализации. Оба они, секуляризация и сакрализация - полюса живой, динамичной культурноисторической антитезы, между которыми располагается культурное пространство цивилизованного общежития народов и государств. Между ними колеблется исторический маятник, устремляющийся то в одну, то в другую сторону и его движения свидетельствуют либо о волне сакрализации, 6 либо о волне секуляризации. Состояние нормативно-ценностных систем, социальных механизмов моральной и правовой регуляции прямо зависит от этих процессов. Одно из самых характерных проявлений сущности секулярного мышления мы находим в диалоге между Наполеоном и Лапласом. Когда полководец спросил ученого, почему, в его трудах, в отличие от Ньютона, не упоминается Имя Божье, тот ответил, что не нуждался в этой гипотезе. Обладатели секулярного мышления могли бы отвечать подобным же образом, т. е. говорить о том, что, во-первых для них существование Бога – не аксиома, а всего лишь гипотеза, а во-вторых, им в их собственных размышлениях и мотивационных обоснованиях поступков эта гипотеза представляется излишней. То есть субъекты секулярного мышления считают свою позицию несравнимо более выигрышной, чем позиции тех, кто пребывает в плену «религиозных предрассудков». Суть секуляризации хорошо передает и живописная символика нидерландского художника И. Босха. В его картинах мир, покинутый Богом, оставлен на произвол судьбы и пребывает во власти темных сил. Нечисть, прежде страшившаяся Божьего гнева, теперь осмелела и начала выползать из расщелин и укрытий. Мир наполнился омерзительными и злобными чудовищами. Изображая их, Босх как бы предупреждает: обезбоженный мир станет напоминать кошмар безумца, и человеку жить в нем будет понастоящему страшно, поскольку он окажется бессилен перед распоясавшимися силами тьмы и зла. Кроме массового секуляризма, как идеологии, существует секуляризм индивидуальный. П. А. Флоренский указывал на три его разновидности. Он называл прямое и открытое восстание против Бога острой духовной инфекцией, которая в одних случаях ведет к быстрой гибели, а в других, напротив, быстро проходит, оставляя в душе чувство глубокого недоумения, как могло случиться столь безумное восстание. Но существует и третий вариант, напоминающий хроническое заболевание, вызванное тяжелым отравлением. В этом случае человек может даже самому себе не признаваться в своем отпадении от Бога. Он даже способен изображать из себя защитника религии, но при этом стремиться к изъятию из религиозного контекста интересующие его области науки, культуры, искусства, придавая им сугубо светский характер. (См.: Флоренский П. А. Записка о христианстве и культуре. – Соч. в 4-х тт. Т. 2. С. 547 – 559). Мы не будем изымать антропологию из религиозного контекста, а станем рассматривать ее в двойном ракурсе – одновременно и в секулярном, и в христианском, сравнивая их. Так, например, ренессансное умозрение, сохраняя высокие оценки духовных потенций человеческого существа, возвело разумную, духовно свободную личность, наделенную творческими способностями, в ранг «красы вселенной, венца всего живущего» (Шекспир). Однако, в новых социально-исторических условиях начавшегося процесса секуляризации это способствовало формированию «я-центрической» картины мира, смене 7 теоцентризма антропоцентризмом. А это содержало возможность дезинтеграции не только картины мироздания, но и христианской антропологических моделей. Заметное место в эволюции представлений о человеке заняла концепция И. Канта, который с предельной отчетливостью сформулировал идею ее духовно-нравственной автономии. Согласно Канту, личность не может быть средством ни для индивидуумов, ни для сообществ, ни для государства, ибо ее свобода и достоинство важнее всего сущего. Когда свобода безусловна и не зависит от внешних принудительных законов, личность выказывает истинно нравственные побуждения в служении долгу, в выполнении своих гражданских обязанностей. Для свободной личности неприемлемы никакие формы насилия над ней, никакие вмешательства в ее частную и внутреннюю жизнь. В ХХ в. большое влияние имела психоаналитическая антропология. Ее основатель Зигмунд Фрейд (1856--1939) окончил медицинский факультет Венского университета. Занимался клинической практикой, вел активную научно-исследовательскую работу. По своим воззрениям Фрейд был атеистом и рационалистом. По его собственному признанию, он знал только одного бога, имя которому Разум. На протяжении почти всего ХХ в. он занимал в глазах западных интеллектуалов-атеистов место кумира. Современное секулярное сознание ставит его в один ряд с Коперником и Эйнштейном, считает ученым-революционером, совершившим дерзкий интеллектуальный прорыв в глубинные сферы человеческой психики, куда до него наука почти не проникала. Сам Фрейд видел свою главную заслугу не столько в открытии существования психических процессов, пребывающих за порогом сознания, сколько в разработке метода объяснений психологии взрослого человека событиями его детства, связанными с сексуальным развитием. Этот метод, получивший название психоаналитического, представил собой систему познавательных средств, позволяющих обнаруживать в поведении личности, кроме рациональных, осознаваемых побудительных мотивов, еще и глубинные, бессознательные установки, оказывающие существенное, а зачастую и определяющее воздействие на ее жизненные ориентации и поступки. Создатель психоанализа отвергал идею Ж.-Ж. Руссо о том, что человек по своей природе исключительно добр, от рождения благороден, лишен агрессивности и не склонен к порокам и преступлениям. Своим учением о подсознании как средоточии темных, порочных вожделений Фрейд фактически противопоставил теории Руссо библейскую истину об изначальной греховности человека, переведя ее при этом на язык психоаналитических категорий. «Мечты о благородном человеке, затуманившие головы людей с тех пор, как они перестали воспринимать догмат о первородном грехе, развеялись в немалой степени под влиянием Фрейда» (К. Г. Юнг). 8 Согласно Фрейду, бессознательное и прежде всего темные сексуальные вожделения пронизывают все виды и формы человеческой жизнедеятельности, от элементарных жизненных актов до самых возвышенных форм научно-художественного и духовно-религиозного творчества. На их основе формируются ментальные, ценностные и нормативные структуры человеческого сознания. Люди способны страдать от необходимости подавлять свои естественные, в первую очередь сексуальные, влечения. Диктатура социальной нормативности, тяжела для человека. Подавленные, нереализованные сексуальные влечения способны порождать неврозы, состояния фрустрации с характерной для них ненавистью к деспотизму общества и принудительным морально-правовым нормам, не позволяющим естественным импульсам свободно реализовываться. Подавление агрессивных влечений может приводить к возникновению чувств вины и страха. Поэтому главная практическая задача психоаналитика состоит в том, чтобы помогать пациенту сглаживать остроту столкновений бессознательного с нормативными ограничениями цивилизованной социальности, разрешать болезненные противоречия между желаемым и запретным. Фрейд не только разработал для этого ряд специальных методик, но и обращал внимание на существующий метод сублимации, понимая под ним трансформацию инстинктивно-сексуальной энергии в социальную энергию практически-преобразовательной, познавательной, художественной, религиозной деятельности. СЕМИНАРСКОЕ ЗАНЯТИЕ Вопросы для обсуждения: 1. Два главных этапа развития антропологического знания – религиозный и секулярный. 2. Библейская антропология. 3. Секулярная антропология. 4. Русская антропология. Ф. М. Достоевский. Литература: 1. Шпилевская И. Дэвид Юм: “человеческая природа” в перспективе нормы и патологии. (Интернет-текст). 2. Корзо М. А. Образ человека в проповеди XVII века (Интернеттекст). 3. Бачинин В. А. Достоевский как введение в русскую криминологию: антропологема «подполья». Российский криминологический взгляд» 2007, № 2 9 ТЕМА 3 ПРЕДМЕТ, ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ, КАТЕГОРИАЛЬНЫЙ АППАРАТ, АНТРОПОЛОГИИ Пред мет антропологии – человек как целостное существо во всем многообразии его вчитальных, социальных и духовных проявлений. Основными категориями антропологии являются понятия, связанные с человеческой витальностью, социальностью и духовностью. К ним относятся понятия индивида, индивидуальности, личности, телесности, инстинктов, сексуальности и др. Вокруг них группируются и основные проблемы антропологии Индивид Индивид (от лат. individum —неделимый) — одно из определений человека как отдельно взятого живого существа, являющего собой неделимую «элементарную частицу» человеческого рода, обладающую всеми необходимыми родовыми, антропологическими признаками и пребывающую в этом своем качестве внутри природного мира и социальной реальности. Понятие индивида вошло в научный обиход сравнительно поздно, преимущественно уже в новое время. Однако та антропологическая реальность, которая обозначается этим понятием, фигурирует в Библии в виде конкретного единства духа, души и тела в их эмпирически осязаемом виде. Понятие индивида используется современной секулярной наукой чаще всего в тех случаях, когда человек рассматривается как отдельный, самостоятельный носитель естественных, биофизических, антропологических свойств и качеств. Данное определение входит на правах одного из компонентов гуманитарной понятийной триады «человек индивид – личность», дающей представление о многогранности человеческого существа. Человек начинает существовать в качестве индивида с момента его рождения, т. е. когда происходит его обособление от матери, и он превращается в самостоятельно функционирующую целостность живого существа, хотя и являющуюся часть рода, но вместе с тем обладающую относительной автономией. В этом своем качестве индивид представляет собой единство тела и души или самостоятельный психосоматический комплекс. Что же касается духа, обладание которым делает человека личностью, то он пребывает в только что родившемся индивиде в качестве еще не заявившей о себе и не развернувшейся потенции. Индивидуальность 10 Наряду с понятием индивида широко используется понятие индивидуальности, хотя и близкое ему по звучанию, но далеко не тождественное по смыслу. Главное его отличие состоит в том, что оно позволяет акцентировать внимание на том особенном, частном, уникальном, что отличает конкретного человека от других людей в его физических, социальных и духовных свойствах. От слов индивид, индивидуальность производно понятие индивидуализма с характерной для него гипертрофией всего частного, особенного в ущерб связям с общим, целым. С христианской точки зрения индивидуализм – это начальная форма и стадия демонизма, свидетельствующая о гипертрофии личного «я», об его выходе из-под контроля со стороны высших религиозно-нравственных норм, об оттесненности духа на периферию внутренней жизни личности и о выдвижении на передний план низших телесных и душевных требований. Личность Личность – это человек как активный участник социальных отношений, прошедший в своем развитии необходимые ступени социализации, обладающий разнообразными социальными качествами, активно проявляющий себя в разных сферах социальной жизни. Классическое философско-этическое мышление рассматривало личность как абсолютную ценность, не подлежащую произвольным оценочным манипуляциям. Процесс формирования подобного взгляда прошел через несколько исторических этапов. Важнейшее место в нем принадлежит библейскому пониманию человека как творения, созданного Богом по Своему образу и подобию и потому имеющего особый ценностный статус, неизмеримо более высокий, чем у остальных живых существ, не удостоенных богоподобия. Для евангельской мысли эта ветхозаветная посылка стала исходной в толковании сущности человеческой личности через ее связь с духом как божественной субстанцией, получившей статус антропологемы. В отличие от индивидуальности, которую связывают с существованием души, т. е. с непосредственной, эмпирически осязаемой психической жизнью, личность – это бытие духа, жизнь которого сопричастна трансцендентному миру. Если индивидуальность в своих проявлениях, как правило, эгоцентрична, то личность способна к альтруистическим реакциям. В свете социологических подходов личность рассматривается как средоточие сугубо социальных свойств и качеств человека, развившихся в нем благодаря его пребыванию в общественной среде. Важными признаками личности признаются ее умения выполнять определенные социальные функции, играть социальные роли, умело пользоваться социальными масками. В развитой личности социологам видится субъект, способный эмоционально и мысленно сливаться с той или иной общностью, растворять 11 собственное индивидуальное «я» в общем «мы» и, вместе с тем, умеющий, при необходимости, противопоставлять корпоративному «мы» свое индивидуальное «я». Мужчина Человек существует в двух антропологических ипостасях – мужской и женской. Особенности каждой из них изучают такие науки, как анатомия, физиология, психология, социология и др. Они указывают на то, что представляет собой мужчина как антропологический тип, в отличие от аналогичного женского типа. Указываются следующие основные свойства мужской модели жизнедеятельности и социального поведения: 1) активность, инициативность, напористость в установлении отношений; 2) авторитарность, воля к власти, стремление к лидерству доминированию, господству как в сфере отношений с женщинами, так и за ее пределами; 3) агрессивность, воинственность, готовность идти на конфликты, участвовать в борьбе; 4) доминирование рационалистически оформленных мотивов в оценках, принимаемых решениях и поступках; 5) преобладание эгоцентрических реакций над альтруистическими; 6) явно выраженная жажда индивидуального самоутверждения; 7) доминирование монологической манеры речевой коммуникации над диалогической. К указанному разграничению следует добавить еще одну теоретическую модель, характеризующую господствующие доминантыантитезы в мужском и женском сознании: 1) тяготение к небу у мужчин и тяготение к земле у женщин; 2) стремление к бесконечному у мужчин и привязанность к конечному у женщин; 3) стремление к подчеркиванию своей уникальности, индивидуальной неповторимости у мужчин и склонность к адаптивному, конформному поведению у женщин; 4) акцентирование логики и рациональности у мужчин и акцентирование интуиции и эмоций у женщин; 5) жажда деятельной активности у мужчин и жажда стабильности у женщин; 6) стремление к свободе, апология либерализма характерны для мужчин и стремление к порядку, апология консерватизма характеризуют женщин; 7) ориентация на покорение природы у мужчин и ориентация на приспособление к требованиям природы у женщин; 8) склонность ценить будущее у мужчин и склонность ценить прошлое у женщин. 12 Таким образом, антропосоциальная специфика мужского типа наиболее отчетливо проступает при его сопоставлении с женским типом. А вместе они обнаруживают ту взаимодополняемость, благодаря которой мужчина и женщина вместе способны решать самые сложные жизненные задачи. Женщина Современные исследования указывают на характерные особенности женской модели социального поведения, которые выглядят не просто иными, но большей частью противоположными мужским: 1) отсутствие явно выраженной склонности к напористому, агрессивному активизму; 2) приверженность стратегиям ненасильственных форм социального поведения; 3) «биофилия» в виде сострадательного, милосердного отношения ко всем проявлениям «живой жизни»; 4) преобладание толерантности над нетерпимостью; 5) доминирование альтруизма над эгоизмом; 6) доминирование диалогической манеры речевого взаимодействия над монологической; 7) готовность предпочесть компромисс конфликту, согласие — раздору, справедливость — несправедливости. Эти и другие различия позволили социологам сформулировать тезис о гендерном неравенстве мужчин и женщин. Ученые пришли к выводам о том, что антропологическая «асимметрия» полов, типов телесности, физиологии, психологии и ментальности послужила основанием для распространения различных форм социального неравенства мужчин и женщин. Современная западная цивилизация предпринимает систематические усилия в стремлении устранить все то, что содержит в себе элементы социального неравенства. Женщинам предоставляются все права и возможности для социального самоутверждения в одних сферах с мужчинами. Однако, это не уменьшает числа гендерных проблем и не снижает степени их остроты, заставляя секулярную науку формулировать вывод о том, что социальные последствия антропологического неравенства в принципе неустранимы. Христианское сознание занимает в данном случае иную позицию, отчетливо сознавая, что заданное Творцом функциональное антропологическое различие мужчин и женщин имеет своей целью их взаимодополняемость при решении основных жизненных задач стоящих перед индивидами, сообществами и всем человеческим родом в целом. Целесообразность отношений взаимодополняемости хорошо видна на примере того образа жизни, который ведут сельские жители. Так, например, в русских деревнях женщины не соперничают с мужчинами и не борются за лидерство, поскольку там перед ними и без этого стоит такое множество разнообразных и сложных семейно-хозяйственных задач, при решении 13 которых они незаменимы. Феминистское движение могло зародиться только в городах, где налицо множество извращений Божьего законопорядка. Женщины, желающие стать в социальной жизни почти мужчинами, - это, как правило, обладательницы сугубо секулярного сознания, пребывающие в большой удаленности от библейского понимания сути женского предназначения в жизни. Секуляризм их позиции следует считать причиной того тупикового состояния, в котором оказался рассудок, не желающий считаться с нормами и законами, установленными Богом для человека, для его тела, души и духа. В библейском значении женщина - творение Бога, созданное Им после мужчины. «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2, 18). Таким образом, впервые за все дни творения из уст Бога прозвучала оценка «не хорошо», когда Он обратил внимание на одиночество Адама. В результате появляется «соответственное» мужчине существо, союз с которым оказывается необходимым и достаточным условием успешной и благоприятной жизни людей на земле. Современные, феминистски ориентированные исследователи склонны акцентировать внимание на том, что женщина, в отличие от мужчины, созданного из праха земного, сотворена из трансформированной субстанции, более качественной, антропоморфной материи. На этом основании делается вывод о том, что женщина – существо, превосходящее мужчину «высококачественностью» исходного материала и потому призванное занимать более значимое место в социальной жизни, обладать более высоким социальным статусом, чем мужчины. Радикализм подобной позиции противоречит прямым словам Бога, обращенным к женщине: «К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 2, 16). Он противоречит и тому обстоятельству, что именно Адам с его правом «первородства» получил от Бога возможность дать имя жене, назвать ее Евой. Подобно тому, как ранее он, высший, дал имена животным, низшим существам, так и на этот раз событие наречения произошло по той же иерархической схеме взаимодействия. Вышеозначенный радикализм противоречит также всему последующему содержанию Священного Писания, где отсутствуют прямые указания Бога на право женщин в обществе возвышаться над мужчинами. Вместе с тем, Библия не отрицает их равенства относительно пользования базовыми ценностями непосредственного земного существования. Согласно Книге Бытие, двуполость человеческих существ, их разделенность на мужчин и женщин проходит не по вертикальной, ценностно-иерархической шкале, а по горизонтальной, функциональноантропологической. Поэтому она не является препятствием для того, чтобы считать тех и других в равной степени носителями образа Божьего. Богоподобие мужчины и женщины служит основанием того, что они вместе, в единстве сил и устремлений участвуют в приумножении человеческого 14 рода (Быт. 1, 28), на равных пользуются доступными им ресурсами пищи, бытового обустройства, материального достатка и т. д. В греховном мире падших людей отношения между мужчинами и женщинами постоянно подвергались и продолжают подвергаться деформациям. Их суть либо искажалась и до сих пор искажается в сторону брутального господства мужчины над женщиной (в традиционном и индустриальном обществе), либо переживает либертарную трансформацию под влиянием феминистской идеологии (современное постиндустриальное общество). Телесность человека В современной секулярной науке вместо понятия плоти чаще всего используется категория телесности, высвечивающая те содержательносмысловые аспекты земного существования человека, которые интересуют антропологов. Светские ученые видят в телесности витальное, органическое основание человеческого существа, связанное с землей, природой, естественной жизнью и подчиняющееся власти естественных законов. В их глазах человек в качестве телесного индивидуума не обладает свободой, а полностью зависит от требований естественной необходимости. Биологическая программа его существования в физическом времени циклична и складывается из таких этапов, как зачатие, эмбриогенез, рождение, физическое и психическое созревание, старение и естественная физиологическая смерть, означающая возвращение в исходное состояние физического небытия. Телесность предполагает наличие у человека чувственности, сексуальности, разнообразных половозрастных особенностей а т. д. Телесное начало наделено волей к жизни, стремлением как можно дольше оберегать себя от преждевременной смерти или насильственной гибели. Замкнутое прежде всего на себе, на своих жизненных потребностях, оно вовлечено в борьбу за собственное выживание и воспроизводство. Его привязанность к земному существованию имеет бессознательно-инстинктивный характер и подкрепляется страхом боли, физических страданий, смерти. Телесность — это то, что отгораживает каждого индивида от других людей. Индивидуальное органическое существование центростремительно, эгоцентрично. Из этой онтологии телесной обособленности, из острого переживания бренности своей телесной формы и временности своего земного пребывания может возникать самоощущение непреодолимого одиночества, достигающее у отдельных людей высокой степени экзистенциальной напряженности. Телесность человека не безгласна. У нее есть рупор, и таковым является витальное «я» человека. Это та инстанция, которая, существуя внутри нас, ведает нашей телесной жизнью. Уже сам факт наличия этого «я» отличает человеческую плоть от животной плоти, которая лишена самосознания. Животное не сознает себя животным и потому остается только 15 животным. А человек сознает себя органическим существом, обладателем телесности. И этим самым он переступает границы собственной телесности и становится чем-то неизмеримо большим. Сущность животного жестко задана его биологической природой. Возможности ее самообнаружения ограничены и подчинены не слишком гибкой программе, заданной инстинктами. Эта программа не позволяет животному стать чем-то большим, чем животное. Человек же находится в процессе неустанного преодоления тех границ и пределов, которые ему заданы его естеством. Инстинкты для него — всего лишь отправная точка его устремлений. Им движет неуемная страсть к преодолению всех и всяческих границ. Он постоянно не удовлетворен достигнутым и постоянно жаждет все нового и нового, еще не изведанного. Это служит подтверждением парадоксальной избыточности его природы. Суть этого парадокса в том, что телесность человека — это нечто большее, чем телесность. Человек не всегда это сознает и нередко воспринимает свою телесность как бремя. Иногда она с ее неотвязными нуждами, обременительными потребностями представляется ему какой-то тяжкой ношей, от которой хочется избавиться. Эти нужды постоянно отягощают его духовное «я», заставляют не только заботиться об их удовлетворении, но и роптать на тяжесть прозаического бремени. Однако, в глазах христиан подобная позиция противоречит установленному Богом порядку. Человек не вправе роптать на те дары, какими его одарил безмерно щедрый Даритель? Тело - истинный дар Божий с замечательными свойствами и неисчерпаемыми возможностями. Творец щедро наделил свое лучшее творение множеством чудесных качеств. С помощью своей телесности, помноженной на социальность и духовность, при правильном понимании истинной иерархии взаимоотношений тела, души и духа человек в состоянии реализовывать самые смелые проекты. Инстинкты Инстинкты (лат. instinctus – побуждение) – врожденные, передаваемые по каналам наследственности наклонности и способности человеческого организма, обеспечивающие выживание и развитие как отдельных индивидов, так и человеческого рода в целом. Современные ученые обычно выделяют в качестве самостоятельных психофизиологических образований инстинкты самосохранения (выживания), питания, размножения (половой инстинкт), материнства, приобретательства, строительства, разрушения, доминирования (господства), подчинения и др. При этом не существует их общепризнанного перечня, такой типологии и системы инстинктов, которая устраивала бы всех исследователей. Христианские антропологи считают, что у сотворенных Богом людей в их райском состоянии не было инстинктов, поскольку отсутствовали половые чувства и борьба за существование, и люди не нуждались в размножении, самозащите, строительстве, приобретательстве, поскольку все сущее находилось под защитой Божьего закона. То есть инстинкты по своей 16 сути не первичны, а являются приобретением человека после того, как он оказался изгнанным за пределы Эдема и очутился в атмосфере борьбы за существование, войны всех против всех, вынужденной заботы о потомстве, зыбкости и хрупкости всех жизненных устоев. «Падший дух окружает себя инстинктами, чтобы уцелеть в том хаосе, который он сам вызвал к жизни» (Позов А. С. Основы древне-церковной антропологии. Т. 1. Мадрид, 1965. С. 312). Инстинкты стали «психосоматическим субстратом страстей», а общим началом, объединяющим их, стали страх перед множеством неведомых опасностей, угрожающих жизни человека, и его неуверенность перед лицом непредсказуемых изменений окружающего мира. Сексуальность Сексуальность – это совокупность морфологических и физиологических признаков, телесных и душевных свойств, характеризующих мужчин и женщин со стороны их способностей к воспроизводству рода. Различаются мужской и женский типы сексуальности, развивающиеся в процессе формирования человеческого организма. Половая зрелость наступает у лиц женского пола, как правило, в возрасте 16 – 18 лет, а у лиц мужского пола – в 18 – 20 лет. В Библии на сексуальные отношения соития указывают такие понятия, как «возлечь», «познать», «войти». Сексуальные отношения между мужчиной и женщиной, состоящими в браке, определяются в Библии при помощи выражения «одна плоть». Интимная близость, пронизанная богатыми эротическими переживаниями, описывается в Книге Песни Песней Соломона. В Библии нет и намека на осуждение нормальной, здоровой половой жизни, составляющей сердцевину брачного союза, и сопровождающейся проявлениями взаимной любви, заботы и ответственности. На ее значимость указывает апостол Павел, говорящий о том, что в браке жена «не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена» (1 Кор. 7, 3 – 4). В ХХ в. совокупность всего объема проблем, связанных с половыми отличиями мужчин от женщин стали называть гендерной проблематикой (англ. gender — пол, род). Последняя включает всю совокупность вопросов, связанных с особенностями мужчин и женщин, с сексуально детерминированными специфическими свойствами их психики, ментальности, миросозерцания, социального поведения, индивидуального творчества и т. д. В ХХ в. получила развитие гендерная антропосоциология, опирающаяся на базовую бинарную оппозицию «мужское — женское» и исследующая социокультурные аспекты половой принадлежности человека. Понятие гендер не тождественно понятию сексуальности. Если сексуальность — это прежде всего пол и половая жизнь, то гендер шире по содержанию, поскольку включает «пол и характер», т. е. всю совокупность проявлений половой идентичности во всех сферах социальной и духовной 17 жизни. Иными словами, гендер – это сексуальность человека, помноженная на его социальность и духовность. Дух Русская религиозная мысль серебряного века уделяла значительное внимание теме индивидуального духа. Так, философ Н. А. Бердяев утверждал, что дух, воплощенный в свободной единичности отдельного человека, представляет собой абсолютную ценность, с которой должны считаться общество и государство. Мысль о свободе как важнейшем признаке индивидуального духа настойчиво проводил немецкий философ Макс Шелер. Он считал, что основным определением человеческого духа следует считать «несвязанность», отрешенность от любых форм социального принуждения и биологической зависимости. Душа и дух В условиях процесса секуляризации понятие духа перестало интересовать философов-материалистов. А понятие души практически исчезло из психологической науки XIX - XX вв. Это привело к тому, что в обыденной речи, в художественной и философской литературе перестали отмечать разницу между душой и духом. Необходимо учитывать, что дух представляет собой высшее, сферхфизическое начало. Благодаря ему человек обладает высшими свойствами, называемыми духовными, - верой, разумом, совестью, творческими дарованиями. Душа является центром, организующим психическую жизнь личности, в том числе деятельность эмоций, чувств, страстей. Базовым принципом взаимоотношений духа и души следует считать принцип субординации, требующий, чтобы низшее начало подчинялось высшему. Только господство духа над душой способно обеспечить доминирование веры, разума и совести над желаниями, эмоциями и страстями. Если дух обнаруживает слабость, неспособность управлять душой и всей стихией ее чувств и страстей, то эта ненормальность чревата множеством драматических коллизий для человека и тех, кто его окружает. Сердце Сердце – важнейший жизненный орган, физический центр, внутренний, скрытый от внешних взглядов, ритмично пульсирующий двигатель тела, органическое средоточие жизни души, ее сокровенных побуждений, сложных и глубоких переживаний. С древних времен с антропологемой сердца связаны представления об центре телесной, душевной и духовной жизни. Чтобы понять, что из себя 18 представляет тот или иной человек, люди смотрят на его лицо, а «Господь смотрит в сердце» (1 Цар. 16, 7). В этом центре гнездятся не только положительные, но и отрицательные свойства человека, в том числе благоразумие, мудрость, великодушие, способность к прощению, а также страсти, лукавство, низменные побуждения и темные помыслы. Бог, обращаясь к человеку, взывает, как правило, не к разуму, а к его сердцу, которое Он способен очистить от греховной накипи и обновить для иной жизни. Он может начертать в нем Свой закон. Сердце может быть органом как веры, так и безверия. «От сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, кражи, лжесвидетельства, кражи» (Мф. 15, 19). Особенность той роли, какую играет сердце в жизни человека, состоит в том, что оно, несмотря на свою естественную природу, является средоточием индивидуальной жизни, в котором естественное соприкасается с сверхъестественным, трансцендентным, божественным. «Сердце есть место встречи Бога и человека, человека и Космоса, ангелов и демонов, добра и зла, истины и лжи, света и мрака, красоты и уродства, огня и холода; место соприкосновения животной и божественной природы, видимого и невидимого, чувственно-материального и духовно-интеллигибельного, идеи и вещи, средоточие бытия и не-бытия, откровения и угасания, обновления и тления, рождения и смерти» (Позов А. С. Основы древне-церковной антропологии. Т. 1. Мадрид, 1965. С. 202 – 203). Сублимация как единство сексуальности и духовности Сублимация (лат. sublimo – возвышаю) — процесс трансформации низшего в высшее, естественного в духовное, физического в сверхфизическое. Так, естественная человеческая энергия, в том числе сексуальная, способна преобразовываться в творческое, поэтическое вдохновение. Человеку дано направлять энергию своих чувств в духовное русло, устремлять силу своих переживаний к достижению духовных целей художественно-эстетического, философского, религиозного характера, включая служение Богу и богопознание. Тема сублимации, сама по себе не новая, издавна известная тем, кто размышлял над природой человеческого творчества, заняла важное место в современном психоанализе. Его основатель З. Фрейд обратил внимание на способность системы социального контроля служить репрессивным фактором, угнетающим бессознательно-инстинктивные начала человеческой природы, порождающим неврозы, внутренние морально-психологические коллизии и деформации характеров. Исследователь указал на два основных средства, позволяющих сглаживать остроту этих проблем и нейтрализовать репрессивный диктат социальности. Один из них – это специально разработанная система психотерапевтических средств, а другой — естественный механизм сублимации. 19 Согласно Фрейду, энергия сексуального влечения, не находящая естественного выхода, может устремиться в другое русло, соединиться с высокомотивированными ориентациями и стать своеобразным источником, питающим человеческую деятельность в сферах художественного или интеллектуального творчества. Но для этого необходимы определенные условия. Во-первых, жизненные ориентации личности, ее ценностные приоритеты должны иметь не деструктивную, а сугубо положительную направленность Во-вторых, человек должен обладать явно выраженными творческими способностями и стремлением к их реализации. В-третьих, социокультурная среда должна располагать арсеналом необходимых средств, позволяющих сублимативным стратегиям успешно реализовываться. Современное общество должно располагать разнообразием механизмов цивилизованной трансформации сексуальной энергии, позволяющих человеку направлять ее избыток в легитимное русло конструктивной, созидательной деятельности. Это позволит систематически понижать уровень социальной напряженности, уменьшать угрозу возникновения деструктивных конфликтов. В распоряжении людей, особенно молодежи, должны иметься достаточное количество социокультурных «клапанов» и цивилизованных «каналов», которые не позволяли бы нерастраченной сексуальной энергии накапливаться до критической степени и превращаться во взрывоопасную силу, грозящую анархическими, вандалистскими и криминальными эксцессами. Проблема взаимоотношения фактора репрессивности внешнего контроля и феномена сублимации имеет религиозное измерение, которое игнорируется секулярным психоанализом. В свете христианских определений извращенная грехопадением человеческая природа требует серьезных дисциплинарных воздействий. И они имеют место благодаря вмешательствам Бога. Его заповеди, повеления, запреты, а также побуждаемый в сердцах верующих страх Божий способны оказывать должное регулятивное воздействие на падшего человека. Однако, это воздействие, осуществляемое Господом в первую очередь ради блага самого же человека, помогающая властвовать над грехом, трактуется секулярным сознанием, начиная с французских философов-просветителей, как жесткая репрессивная стратегия, подавляющая свободу человека и ущемляющая его достоинство. Между тем, верующему человеку власть Бога не грозит неврозами и психозами. И он не нуждается в том, чтобы подавляемая Богом греховная активность непременно сублимировалась бы во что-то иное. Вера, молитвенное общение с Богом просто гасят ее, подобно тому, как умелыми и энергичными действиями людей гасятся очаги пожаров или эпидемий. И лишь в одном случае христианская психология может говорить о сублимации – когда благая жизненная сила, дарованная Богом человеческому существу, претворяется в разнообразные положительные формы его духовной деятельности. Мозг 20 Мозг – важнейший орган центральной нервной системы, расположенный в черепной полости, осуществляющий контроль за жизненно важными функциями организма, регулирующий отношения человека с окружающей средой, управляющий его поведением. В ХХ в. ученые выявили психофизиологическую предрасположенность («функциональную асимметрию») каждого из больших полушарий мозга к особому восприятию действительности. Так, функциональные особенности левого полушария состоят в том, что оно: 1) ведает логическим мышлением, знаковым восприятием действительности, аналитическим расчленением целого на элементы; 2) позволяет выявлять бинарные оппозиции: «свет— тьма», «черное—белое», «добро—зло» и т. д.; 3) является источником установки на активное изменение действительности, на внешнее преодоление ее противоречий и на деятельность человека по целеустремленному самоутверждению; 4) отвечает за эгоцентрические реакции индивидуального «я», за осознание им своей уникальности, самоценности и самодостаточности; 5) ориентировано на будущее, строит футуристические прогнозы и рациональные модели возможных инноваций; 6) обеспечивает способность индивида к интеллектуальным изысканиям. Функциональные особенности правого полушария заключаются в следующем: 1) оно отвечает за образное мышление и целостное восприятие объектов; позволяет человеку одномоментно охватывать все имеющиеся в предмете связи; 2) не склонно к жестким противопоставлениям противоположностей, поскольку всегда замечает в них, кроме различий, еще и сходные черты; усматривает не только полюса, но и весь спектр переходный состояний и промежуточных свойств; 3) служит источником установки на созерцательное мироотношение, готовность к адаптивному реагированию на внешние раздражители и на внутреннее, психологически самостоятельное преодоление противоречивости сущего; 4) предрасполагает индивида не к эгоцентрическому, а к корпоративному жизневосприятию, к саморастворению личного «я» в общем «мы»; 5) ориентировано на прошлое, на сохранение связей между ним и настоящим, на демонстрацию консервативных пристрастий, на уважительное отношение к традициям и обычаям старины; 6) «курирует» наклонности к занятиям художественно-эстетической деятельностью. Функциональная асимметрия полушарий головного мозга существенно усложняет индивидуальное мировосприятие и мироотношение, накладывает своеобразный отпечаток на деятельность религиозного, художественного, философского, нравственного сознания. Данная асимметрия также своеобразно отобразилась на развитии двух типов культуры - западной и восточной, существенно сказалась на различиях цивилизаций Европы и Азии. Интеллект. 21 Интеллект – это комплекс мыслительных способностей человека, позволяющих ему приобретать знания, ориентироваться в окружающей обстановке, адаптироваться к ее меняющимся требованиям, разрешать возникающие проблемы и противоречия, осуществлять разнообразные творческие акции. Существуют различные типы интеллектов, различающиеся между собой характером направленности, стилями мышления, степенями активности и продуктивности и т. д. На протяжении ХХ в. появилось большое количество психодиагностических методик, позволяющих определять отдельные качественные параметры и уровень развития интеллекта конкретного человека. У истоков этого направления стояли французские исследователи А. Бинэ и Т. Симон, разработавшие в 1905 г. тест, позволяющий оценить умственные способности человека. Этот тест состоял из множества вопросов разной степени сложности и давал возможность определить «возраст интеллектуального развития». Американский психолог О. Годдард применил тест Бинэ-Симона к лицам страдающим умственной отсталостью и выявил, что интеллектуальный возраст идиотов – 1 - 2 года, имбецилов – от 3 до 7 лет, дебилов – от 8 до 12 лет. Согласно данным Годдарда, большинство преступников по своему интеллектуальному возрасту относились к последней группе. Сон Сон – форма бессознательной активности индивидуальной психики, сопровождающаяся торможением двигательных реакций, слабой восприимчивостью к внешним воздействиям и характерными видениями (сновидениями), представляющими собой особую, виртуальную реальность («пространство сна») со своими изобразительными формами реалистического и фантастического характера – подвижными образами, картинами, символами, сценами и т. д. В контексте секулярного подхода сновидения подразделяются по своему содержанию на несколько видов. Во-первых, это сны, содержание которых вписывается в рамки реалистического жанра, где все упорядоченно и соответствует реалиям физического и социального миров. Далее следуют сновидения, в которых смешивается рациональное с иррациональным, знакомого с незнакомым, понятного с таинственным. В них события не подчиняются стереотипам рассудочной логики и сохраняют весьма лишь отдаленное сходство с реальностью. На передний план выдвигаются фантастические, немыслимые связи между предметами и явлениями. Обнаруживаются намеки на некие таинственные смыслы. «Вы, - писал Ф. М. Достоевский, - усмехаетесь нелепости вашего сна и чувствует в то же время, что в сплетении этих нелепостей заключается какая-то мысль, но мысль уже действительная, нечто принадлежащее к вашей жизни, нечто существующее и всегда существовавшее в вашем сердце; вам как будто было сказано вашим 22 сном что-то новое, пророческое, ожидаемое вами» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 тт. Т. 8. Л., 1973. С. 378). Третий тип сновидений примечателен тем, что в нем полностью отсутствуют какие-либо очевидные, рациональные смыслы. В семантическом плане он являет собой полный хаос, в котором разорваны все логические связи, нарушены все смысловые пропорции, отсутствуют даже намеки на какие-либо реальные причинные зависимости и объективные иерархии ценностей и норм. Бессознательное как бы всплывает в таком сне на поверхность и сообщает внутреннему миру психически нормального человека те же признаки, которые имеются у внутреннего мира безумца. Человеку, пробудившемуся после такого сна, невозможно реконструировать весь сумбур пригрезившихся образов в какое-то, хотя бы в малой степени рациональное и удобопонимаемое целое. Рассудок и разум могут прилагать огромные усилия, чтобы разгадать тайнопись подобных сновидений и иногда способны, говоря словами А. Блока, «вглядываясь в свой ночной кошмар,/Строй находить в нестройном вихре чувства…» Но даже при некоторой реконструкции образного сумбура, при внесении в него структурности причинно-следственных связей и временных соответствий остается открытым вопрос об истоках явившихся во сне образов: либо они – плод бесконтрольной игры подсознания, либо же это результат странствий души по метафизическому миру. Так обнаруживает себя характерная антиномия: «Источник сновидений сосредоточен в самом человеке (тезис). – Источник сновидений находится вне человека, во внешней по отношению к нему метафизической реальности (антитезис)». В Библии говорится о сне не только как о состоянии ночного отдыха людей, но и как о средстве, которое Бог использует для Своих откровений. Таково, например, откровение, полученное Иосифом о необходимости Святому Семейству спасаться бегством в Египет, чтобы избежать смерти от руки Ирода (Мф. 2, 12 – 13). Поскольку в человеческом существе, согласно принципам христианской антропологии, одновременно пребывают внешний и внутренний человек, то и сны, которые снятся людям, бывают двух видов. Сновидения внешнего человека представляют собой, как правило, сумбур чувственных фантазий или устрашающих видений. Сны внутреннего человека чаще всего композиционно целостны, содержательно связаны с его духовными потребностями, интересами и социальными притязаниями. В исключительных случаях сны внутреннего человека, связанного с трансцендентной реальностью, могут разрывать ограничения физического времени и носить характер пророчеств. Многие сновидения свидетельствуют о греховности человеческой природы, о присущих людям деструктивным наклонностям. Это имел в виду Достоевский, когда писал: «Сон причудлив и странно жесток. Часто после великолепной перспективы всего, чем со временем должна увенчаться благонамеренность, человеку, как бы он ни был добродетелен, вдруг ни с того, ни с другого, что-нибудь такое приснится, чего он никак не может 23 пропустить, не закричав тотчас же, что он в штрафах и под судом не бывал и никаких мыслей, противных правилам нравственности, в душе своей не питал…» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 тт. Т. 1. Л., 1972. С. 325). В теории психоанализа сновидения считаются важным источником информации о внутренней жизни личности и прежде всего о тех процессах, которые происходят в сфере бессознательного. В исследовании З. Фрейда «Толкование сновидений» (1900) представлен анализ нескольких десятков снов самого автора. Это попытки интерпретации ночных видений с позиций главных принципов психоанализа. Указывая на такую особенность сна, как утрата интереса человека к внешнему миру, Фрейд связывает это с бессознательной памятью человека о своем внутриутробном существовании. По его мнению сон – это нечто вроде возврата во внутриутробное состояние, когда организму сопутствуют тепло, темнота и отсутствие внешних раздражителей. К. Г. Юнг обратил внимание на способность сновидений служить своеобразными «клапанами», через которые негативные побуждения прорываются на поверхность сознания, предстают перед ним в своем устрашающем виде, вызывают отвращение или ужас и тем самым делают невозможным совершение наяву тех негативных действий, которые могли бы логически последовать за побуждениями. Память Психологическая наука уделяет значительное внимание изучению памяти, понимая под ней репродуктивную способность человека сохранять внешние впечатления внутри своего духовного «я», превращать полученную информацию в свой личный духовный опыт. Память рассматривается ею как одно их главных условий содержательной внутренней жизни и продуктивной социальной деятельности. Так, согласно У. Джеймсу, память – это функция мозга. Как способность психики, она позволяет человеку носить в своем сознании образы, представляющие собой нечто вроде копий минувших явлений. Всю динамику памяти Джеймс рассматривал как двухступенчатый процесс: первое – это запоминание определенного факта, второе – воспроизведение, припоминание этого факта. Психологи указывают на существование различных видов памяти – двигательной (моторной), эмоциональной (сенсорной), образной, вербальнологической и др. Они обеспечивают удерживание приобретенного опыта, его последующее реконструирование и использование в духовно-практической деятельности личности. Процессы запоминания подразделяются на непроизвольные и произвольные. В первой группе ведущая роль принадлежит бессознательному, а во второй – сознательным усилиям личности. Благодаря памяти осуществляется «связь времен», обеспечивается преемственность между прошлым и настоящим. Она составляет одно из важных психологических оснований культуры как грандиозного средоточия духовно-практического опыта множества поколений. То пережитое, что 24 удерживается в памяти личности, может не угасать со временем, а напротив, возрастать в своей значимости, если оно является предметом любви, благоговения, поклонения. Мнемоническими функциями обладают тело (сенсорная, моторная память), душа (память сердца, хранящая представления и образы) и дух (память религиозного, художественно-эстетического, научно-теоретического сознания) человека. В духовной жизни общества память поколений позволяет переоценивать важные события прошлого, формировать их обновленное понимание, в большей степени отвечающее универсальным религиознонравственным критериям или критериям подлинной научности. Нечто подобное может происходить и в жизни отдельного человека, когда, спустя годы, он, вспоминая о тех или иных событиях и поступках, начинает оценивать их по-новому, с позиций приобретенного социального и духовного опыта. Память бывает кратковременной и долговременной. Кратковременная память связана в первую очередь с сенсорной памятью, обеспечивающей запоминание через органы зрения и слуха. Механизмы долговременной памяти обеспечивают хранение знаний и умений в течение многих лет и даже на протяжении всей жизни. Условиями длительного хранения являются: 1) особая важность сохраняемых воспоминаний для практической и духовной жизни человека; 2) периодические повторы, восстанавливающие целые блоки воспоминаний в мнемонических структурах личности; 3) прочная привязанность конкретных воспоминаний к значимым событиям и лицам. Амнезия Понятием амнезии (от греч. а – частица отрицания + mneia, mneme – память) обозначается состояние ослабления или утраты памяти. Амнезия бывает естественной и патологической. Естественная амнезия, присущая большинству людей, характерна для их младенческого возраста и периода раннего детства. Она объясняется тем, что детское сознание находится в стадии формирования и психические механизмы, обеспечивающие сознательное запоминание, в младенчестве еще не развились. Основная масса информации, поступающая в детский мозг, запоминается на бессознательном уровне и сохраняется в сфере бессознательного. Проявления амнезии могут быть связаны и с процессами естественного старения организма, с ослаблением его функций, в том числе и функции запоминания. Патологическая амнезия характерна для людей с болезнями мозга, сопровождающимися локальными поражениями его отдельных участков. Одаренность 25 Одаренность - совокупность духовно-практических качеств, данных человеку от рождения и позволяющих ему успешно исполнять свое земное предназначение. «Каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (1 Кор. 7, 7). Творческие дарования распределены между людьми неравномерно. О тех, кто наделен ими с избытком, говорят как об обладателях талантов. А тех, чьи таланты достигают высшей, превосходной степени, называют гениями. Творческие способности гениев позволяют им совершать великие научные открытия, создавать художественные шедевры. Если талантливость по преимуществу подражательна и репродуктивна, то гениальность представляет собой первородную, прирожденную творческую мощь духа, позволяющую создавать в культуре нечто небывалое и неподражаемое. В этом отношении гениальность нередко сопоставляют с фантазией ребенка, не подчиняющейся никаким логическим правилам. Меткое определение различия между гениальностью и талантливостью дал П. А. Флоренский, утверждавший, что гений – это сохранение детства на всю жизнь, а талант – это сохранение юности. Понятием гения пользуется как светская, так и христианская мысль. Так, например, в католицизме и православии существует представление о святых как о «религиозных гениях». СЕМИНАРСКОЕ ЗАНЯТИЕ. Вопросы для обсуждения: 1. 2. 3. 4. 5. Дух человека. Душа человека. Тело человека. Русский человек как социально-антропологический тип. Методы биографизма и социографизма. Литература: 1. Кабакова Г. Репрезентация тела, души и духа в русской литературной и культурной традиции. – Новое литературное обозрение. 2004, №67. 2. Левинсон А. Биография и социография. Публичная лекция (Интернет-текст). 26 ТЕМА 4 МНОЖЕСТВЕННОСТЬ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА Человек в современной антропологии С позиций современного гуманитарного знания человек – это биосоциальное, материально-духовное существо, способное активно действовать, приспосабливаться к обстоятельствам или изменять их в соответствии с своими нуждами, умеющее создавать предметы, каких нет в природе, формировать вокруг себя особую искусственную среду (цивилизацию) и самому же время от времени разрушать ее, чтобы затем вновь и вновь приниматься за ее воссоздание и дальнейшее совершенствование. Человеческое существо складывается из трех основных составляющих. Во-первых, это человеческая телесность со всеми присущими ей естественными, органическими, витальными проявлениями. Во-вторых, это душа, являющаяся центром, организующим психическую жизнь личности, деятельность ее эмоций, чувств, страстей. И третья антропологическая ипостась – это его дух, представляющий собой сверхфизическое начало, трансцендентное «я». Благодаря ему человек располагает высшими свойствами, называемыми духовными, - верой, разумом, нравственностью, совестью, творческими дарованиями. Все эти три начала соединяются в человеке в неразрывное триединство, порождая множество сложнейших нравственно-этических, экзистенциальных, познавательных и др. проблем. Главная особенность существования человека, отличающая его от существования других живых организмов, состоит в том, что оно протекает одновременно в природе, социуме и культуре. В природе человек ведет витальное, естественно-органическое существование. В социуме с его экономическими, политическими, правовыми сферами он ведет жизнь социальную. В культуре, в мире духовных ценностей религиозного, нравственного, художественного, философского характера он живет духовной жизнью. Для этого тройственного и в то же время единого в своей неразрывности существования у человека есть тело, личность и дух. Витальность, социальность и духовность, составляющие единое целое в пределах человеческого существа, взаимопроникают друг в друга, порождая множество разнообразных противоречий. Сущность человека не вмещается в пределы ни витальности, ни социальности, ни духовности, а заключается в противоречиях, разыгрывающихся между этими ипостасями и заставляющих искать способы их сглаживания и разрешения. У человека есть то, что отличает его от животных, - его «я». «Я» - это интегральная психическая и социокультурная структура внутреннего мира человека. Она обеспечивает: 27 1) сознание собственной идентичности, самотождественности (я=я); 2) позволяет отделять себя от окружающей действительности; 3) позволяет сознавать себя самостоятельным субъектом духовнопрактической деятельности. Витальное «я» Телесно-витальное (от лат. vita - жизнь) «я» — интегральное, центрирующее начало в человеческом существе, координирующее все органические функции, проявляющееся как средоточие совокупности всех самоощущений, не имеющих пространственной конфигурации, но обладающих временной протяженностью. Через свое витальное «я» человек воспринимает себя неотъемлемой частью естественного мира, телесноорганическим существом, находящимся во власти законов природы. Когда он получает удовольствие от свежего воздуха, солнечного тепла, вкусной пищи, интимной близости, то всему этому радуется в первую очередь его телесновитальное «я». Важнейшей из форм, посредством которой телесно-витальное «я» проявляет себя, является воля к жизни, стремлением оберегать себя, свой организм от всего, что грозит ему разрушениями и преждевременной гибелью. Привязанность витального «я» к земному существованию имеет бессознательно-инстинктивный характер и подкрепляется страхом боли, страданий, смерти. Оно стоит на страже интересов «жизни, которая хочет жить среди других жизней, которые также хотят жить» (А. Швейцер). Все его реакции на внешние раздражители эгоцентричны и подчинены инстинктивной логике оборонительно-агрессивного и репродуктивного поведения, обеспечивающего индивидуальную и родовую безопасность. Замкнутое прежде всего на себе, на своих жизненных потребностях, оно вовлечено в борьбу за то, чтобы обеспечить как собственное выживание, так и продолжение рода. Хотя витальное «я» страшится смерти, трепещет перед ней, но следует учитывать, что оно боится прежде всего насильственной и несвоевременной смерти. Что же касается смерти естественной, приходящей к человеку по достижению престарелого возраста, то витальное «я» воспринимает ее как должное, непреложное и относится к факту ее неизбежности достаточно спокойно. Не имея внутри себя достаточных оснований, чтобы возвыситься до религиозно-философского понимания проблем смерти и бессмертия, оно способно противопоставить перспективе естественной смерти только витальное бессмертие рода. Ему доступна и близка мысль о том, что если в качестве единичного организма человек смертен, то, как родовое существо, он бессмертен в потомстве — детях, внуках, правнуках и т. д. Оно находит глубокое удовлетворение в понимании того, что природа позаботилась о том, чтобы из цепочки единичных жизней складывалась уходящая в бесконечность череда поколений. 28 Телесно-витальное «я» ограничено в формах своих проявлений. Отличая приятное от неприятного, оно не ведает нравственных различий между дозволенным и запретным, приличным и постыдным, добром и злом, красотой и безобразием, поскольку пребывает на том уровне существования, где понятия, соответствующие этим различиям, еще не функционируют. То обстоятельство, что жизнь витального «я» центростремительна, эгоистична, способно рождать у человека сознание своей отгороженности, отчужденности от других людей, с которыми он не связан кровнородственными узами. Онтология витальной обособленности стимулирует самоощущение неодолимого одиночества, достигающее у отдельных людей высокой степени экзистенциального трагизма. Чтобы преодолеть это состояние, человеку необходимы специальные усилия по установлению духовных связей и налаживанию социальных контактов с другими людьми. В этом отношении религия, вера, воцерковленность выступают спасительными средствами выхода за пределы указанного состояния. Телесно-витальное «я» человека, в отличие от лишенной самосознания витальности животного, сознает себя таковым и тем самым переступает собственные границы и становится чем-то неизмеримо большим, чем просто органическая воля к жизни. Если сущность животного жестко задана его биологической природой, не дающей ему стать чем-то большим, чем животное, то человек находится в процессе неустанного преодоления границ своей витальности. Социальное «я» Социальное «я» — одна из ипостасей интегрального человеческого «я». Она обеспечивает способность конкретного индивидуума вести разностороннюю общественную жизнь, нормально, полноценно существовать в окружающей его социальной среде, внутри различных коллективов, гражданских и государственных структур – общаться, учиться, трудиться, отдыхать и т. д. При посредстве социального «я» человек выполняет разнообразные социальные функции, действует в составе различных групп и выступает при этом не столько в роли суверенной личности, сколько в качестве выразителя интересов конкретных сообществ. Социальное «я» формируется в результате воздействия на личность внешней социальной среды. Его свойства и качества детерминированы общественной системой, зависят от нее, подчинены ей. Социальное «я» обеспечивает способность личности играть определенные общественные роли, вооружает ее умением менять ситуативные социальные маски. Благодаря ему человек обладает способностью соблюдать социокультурные, моральные, правовые нормы, подчиняться требованиям общественного мнения, выполнять гражданские обязанности, уважать государственные интересы, ставить общественное выше личного, а долг выше свободы и т. д. Между телесно-витальным «я», требующим удовлетворения своих 29 нужд, и социальным «я», ориентированным на соблюдение нормативных препятствий, регулярно возникают внутренние столкновения, имеющие вид мотивационных конфликтов. Человек не в состоянии их избежать и вынужден на протяжении жизни нести в себе все разнообразие драматических коллизий, образуемых этими столкновениями. Духовное «я» Духовное «я» – высшая ипостась интегрального «я», позволяющая человеку быть обладателем личной религиозности, полноценно существовать в мире сакральных смыслов и в нормативно-ценностных сферах культуры. Оно отличается от витального и социального «я» тем, что сознает высокую значимость своей внутренней жизни, уникальность своего духовного мира. С еще большей отчетливостью оно способно сознавать и свою причастность к универсальным началам бытия. Конкретными нравственнопсихологическими формами, в которых духовное «я» проявляет себя, выступают личная вера в Бога, чуткая совесть, свободная воля, нравственная интуиция, разнообразные творческие дарования и т. д. Противоречия между витальностью и социальностью Во внутреннем мире цивилизованного субъекта и в социальном пространстве цивилизованного сообщества индивидуальная витальность, требующая удовлетворения своих нужд, неизменно наталкивается на препятствия, возведенные социальными нормами религиозного, нравственного, морального и правового характера. Но поскольку носителем этих норм выступает социальное «Я» человека, то столкновение обретает характер конфликта между витальностью и социальностью. Это противоречие не является тем, чего человек должен избегать в своей внутренней, духовной и внешней, практической жизни. Напротив, его задача состоит в том, чтобы нести это противоречие во всем разнообразии его проявлений в себе как одно из главных условий своего истинно человеческого, цивилизованного существования. Он вправе по-разному разрешать его в различных ситуациях. Но при этом важно учитывать одно: чтобы в конечном итоге мера цивилизованности его собственного существования и окружающей его социальной жизни не убывала, а возрастала. В свете противоречия между витальностью и социальностью обращает на себя внимание концепция «естественного человека». Получившая распространение в философских учениях ХVII—ХVIII вв., она возникла еще в античности. Уже греческие философы-циники пытались смоделировать ситуацию полной автономии витальной ипостаси человеческого существа от социальных условностей, от норм морали и права. Новое время с присущим eмy интенсивным развитием промышленного производства, товарноденежных отношений и государственно-правовых институтов вызвало у ряда 30 философов стремление поставить «мыслительный эксперимент» и вообразить ситуацию человеческого существования за пределами всех этих сложных социальных форм. «Естественному человеку», то есть существу, чья витальность предоставлена самой себе, требовалась соответствующая, тоже «естественная», то есть докультурная, доцивилизационная среда, где бы не было ни промышленности и денег, ни рынка и торговли, ни искусства и ремесел, ни социального неравенства и сословно-классовых различий, ни политики и права. В этих условиях человек якобы мог оставаться таким, каким его сотворила природа. Занимаясь охотой, ловлей рыбы и сбором плодов, он проявлял бы себя в меру эгоистичным и добрым, энергичным и умеренным. Будучи, кaк считал, например, Ж.-Ж. Руссо, от природы незлобив и рассудителен, благоразумен и терпим по отношению к ближним, «естественный человек» не склонен к порокам и преступлениям и потому не нуждется ни в государстве, ни в праве. Эти положительные свойства должны были сглаживать впечатление о его интеллектуальной, творческой, духовной ограниченности, которая была очевидна и дала, например, И. Канту возможность заметить: «Человек естественной простоты очень рано обретает чувство справедливости, но очень поздно или вообще не обретает понятия справедливости». Разумеется, в контексте сложных социальных отношений цивилизации Нового, а затем и Новейшего времени подобная архаическая модель внерационального, дорефлексивного мироотношения не могла считаться оптимальной. Противоречия между социальностью и духовностью От социального и духовного начал исходят различные требования. Первое настаивает на том, чтобы человек, подчиняясь интересам и нормам конкретной социальной общности, будь то группа, коллектив, партия или государство, не боялся возможных обвинений в корпоративном эгоизме, «квасном патриотизме» и даже национализме. При этом вполне оправданно выглядит позиция общности, считающей себя вправе заставить любого из своих членов пойти против чего угодно и кого угодно во имя духа корпоративности. Так, тоталитарные государства фашистского и коммунистического типа готовы были ради достижения своих целей пойти войной на весь мир и вели за собой миллионы людей. Иной характер носит духовность, подчиняющаяся не корпоративным нормам, а требованиям универсальных ценностей, общечеловеческих идеалов и потому имеющая силы противостоять партийной ангажированности, ложному патриотизму и национализму. Противоречия между витальностью и духовностью В отличие от витальности, удерживающей человека внизу, у границ животности и постоянно грозящей ему опасностью срыва в ее бездонное 31 чрево, духовное «Я» удерживает его от подобных срывов и заставляет стремиться ввысь. Получается, что человеческое существование — это всегда бытие на грани, отделяющей возможность падений от возможности взлетов. Удерживаться от падений ему помогают религия, философия, искусство, нравственность, право, то есть все то, что именуется одним словом — культура. Не отвергая и не перечеркивая человеческой витальности, культура помогает перерабатывать ее в духовность. Она наделяет человека умением направлять возникающие между этими двумя началами противоречия не в деструктивное, а конструктивное русло. Она же дает этим коллизиям возможность разворачиваться не по антагонистическому, а по антагональному и агональному сценариям. Культура является наиболее соответствующей человеческому предназначению формой разрешения противоречий между духовностью и витальностью, духовностью и социальностью. Она представляет собой, с одной стороны, развитие и совершенствование духовно-практических форм через посредство человека и одновременно — самовозвышение человека через посредство этих форм. Творя культуру, создавая духовные и материальные ценности, человек одновременно творит, формирует, совершенствует и самого себя. Вступая в борьбу с собственным несовершенством, с унижающими его достоинство инстинктивноимпульсивными, аффективными движениями и порывами, с деструктивными воздействиями социального окружения, человек тем самым устремляется к высшим формам культуры. Противодействуя отдельным проявлениям витальных или социальных начал, человек при этом не перестает быть живым организмом или общественным существом, просто логика культурного бытия заставляет его стремиться к самовозвышению над эмпирической ограниченностью своего витального «эго», а также над этически сомнительными корпоративными пристрастиями ближайшего социального окружения. СЕМИНАРСКОЕ ЗАНЯТИЕ Вопросы для обсуждения: 1. Память индивидуальная, коллективная, социальная, историческая. 2. Ментальность как антропологическая проблема. 3. Антропологические основания современной ментальности 4. Антропология повседневности. Быт и бытие «человека повседневного». 5. «Человек столичный» и «человек провинциальный». 6. Русский человек как антропологический тип. 7. Антропология «нового» советского человека. Литература: 32 1. Хальбвакс Морис. Коллективная и историческая память 2. Решетникова Е. Культурная память: механизмы и стратегии. V Пирровы чтения 3. (Саратов, 28-29 мая 2007 г.) «НЛО» 2008, №89. 4. Онтология социальной памяти. Б.а. (Интернет-текст). 5. Пятигорский А. Мифология и сознание современного человека. Публичная лекция. 6. Кантор Ю. Видеть вечное в повседневности. – Звезда. 2008, №2. 7. Ушакин С. А. Загадки «русской души»: обзор монографий Е. Хеллберг-Хирн, Д. Ранкур-Лафферьера, Д. Песмен.- Социологический журнал. 2001, №2. 8. Панченко И. Несвоевременный утопист Юрий Олеша. Идея "нового человека" и судьба кинопьесы "Строгий юноша". – Новый журнал. 2008, № 250. 33 ТЕМА 5 КАТЕГОРИАЛЬНЫЙ АППАРАТ, ФОРМЫ, МЕТОДЫ И ПРИНЦИПЫ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ Социальная антропология исследует все те проявления жизнедеятельности людей, для которых главным детерминирующим началом выступает человеческая социальность, и которые вне общественной среды не могут существовать. Язык Язык – система знаков, обеспечивающих мышление, общение, взаимопонимание и т. д. Благодаря языку существуют человеческие мысли. При его посредстве в памяти поколений концентрируются и передаются сквозь века социальная информация, накопленные знания, культурный опыт. Язык, обслуживающий человеческое общение, обладает служебной, инструментальной функцией. В этом своем качестве он может служить как благим, так и нечестивым целям, быть орудием как добра, так и зла. Чем сложнее и тоньше психическая организация личности, чем выше ее духовные ориентиры, тем более совершенные, тонкие и дифференцированные языковые средства необходимы ей для передачи всего того, чем она живет, что ее интересует и волнует. Поведение Поведение – социально значимые действия человека, вписывающиеся в рамки стереотипов цивилизованного общежития или выходящие за пределы общепринятых норм этикета, культуры, морали, права и, соответственно, порождающие либо положительные, либо отрицательные формы реагирования на них окружающих. Поведение человека складывается из действий и поступков. Каждый поступок, как элемент процесса поведения, связан с мышлением и с внешней или внутренней речью. Характер Характер (греч. charakter – отличительная особенность, примечательная черта) – совокупность устойчивых психологических и поведенческих стереотипов, присущих данному человеку, его духовному облику и социальной позиции. Будучи целостной системой личностных свойств, характер проявляется в духовном облике человека в виде как типических, так и особенных черт. Характерологические свойства могут либо способствовать успешному социальному самоутверждению личности, либо препятствовать этому. 34 Характерология Постоянный пристальный интерес людей к феномену характера привел к появлению особой морально-психологической дисциплины характерологии. Ее содержание составили описания и исследования различных типов человеческих характеров. Она вобрала в себя плоды житейской мудрости многих поколений, сосредоточенные в мифах, сказках, легендах, народных пословицах и поговорках, а также наблюдения поэтов, писателей, ученых, философов. Значительный вклад в развитие характерологии внесли библейские священнописатели – хакамы и вавилонские мудрецы, связавшие особенности человеческих характеров с наблюдаемыми закономерностями движения небесных светил. Греческий писатель Теофраст (ок. 370 – 285 до Р. Х.), ученик Аристотеля и автор книги «Характеры», создал одну из первых типологий человеческих характеров. Построенная в соответствии с моральноэтическими критериями, она позволила выявить тридцать типичных характеров – таких, как, например, насмешник, пустослов, угодник, тупиц, грубиян, трус и т. д. Каждый характер описывается в соответствии с единым методом: вначале дается определение, за основу которого берется некий человеческий недостаток или порок, а затем следует описание внешних поведенческих форм, в которых он проявляется. Каждый характер – это свидетельство неспособности определенной категории людей находить золотую середину между двумя крайностями, что обнаруживается либо как недостаток, либо как избыток тех или иных свойств. В обоих случаях это отклонение от нормы-меры выглядит или как смешной нравственный изъян или как устрашающее моральное уродство. В целом сочинение Теофраста предстает как своего рода антропологическая энциклопедия морально-психологических аномалий. Собственную характерологическую типологию разработал немецкий философ А. Шопенгауэр (1788 – 1860), предложивший моральнопсихологическую триаду эмпирических характеров – эгоистического, злобного и сострадательного. Эгоисты находятся ближе всего к животной природе и составляют большую часть человеческого рода. Их собственная животность проявляется в том, что они склонны руководствоваться максимой «человек человеку волк». Наиболее недоброжелательные и агрессивные из них, радующиеся несчастьям других, образуют другой тип – злобный характер. Антиподом последнего является сострадательный характер. Он присущ тем, кто способен чувствовать боль и страдания других живых существ, бережно относится ко всему живому. Характерологическая типология Э. Фромма 35 Известному психологу принадлежит концепция социального характера. Этим понятием он определял тот внутренний приспособительный механизм, благодаря которому внешняя социальная необходимость способна превращаться во внутреннюю потребность. Обладание подобным психологическим трансформатором позволяет личности не только успешно адаптироваться к требованиям социальной среды, но и выступать в качестве энергичного проводника общественных требований, претворяющего их в жизнь и тем самым укрепляющего социальную систему. Чем более психические свойства личности приспособлены к исполнению ею определенных социальных ролей, тем прочнее и устойчивее ее социальный характер. Широкую известность получила разработанная Фроммом концепция двух типов характеров – биофильского (биофилия – букв. любовь к жизни) и некрофильского (некрофилия – букв. любовь к смерти). Исходя из того , что существует значительное число людей, в натуре которых доминирует внутренний запрет на насилие и убийство, Фромм обозначил такой тип человека понятием «биофильский характер». В ценностных ориентациях биофила любовь занимает главенствующее место и проявляется в отношениях ко всему живому – людям, животым, растениям, а также в склонности к созиданию, творчеству и в резко отрицательном отношении к разрушению и разрушителям. Биофилы способны привязываться к животным, в результате чего между ними возникает некое подобие личных связей, так что впоследствии они зачастую не могут употребить в пищу домашнее животное, к которому успели привязаться. Они не склонны к работе с механизмами, машинами, не стремятся к инженерным и военным профессиям. У людей с биофильским характером нередко возникает чувство вины из-за того, что они не смогли воспрепятствовать уничтожению чьей-либо жизни. Это происходит из-за того, что в их глазах любое убийство нарушает целостность мирового единства всего живого. Обнаруживающийся у них внутренний запрет на убийство восходит к испытываемому ими чувству общности со всем живым. Противоположностью биофильского характера является характер некрофильский, чья отличительная особенность — это убежденность в том, что насилие служит самым подходящим средством разрешения абсолютного большинства проблем и конфликтов. Некрофильские характеры в чистом виде встречаются сравнительно редко и представляют собой сугубо патологические явления. Чаще всего бывают случаи смешения биофильских и некрофильских наклонностей с доминированием последних. Но и к таким лицам применимо определение «некрофильская личность». Фромм писал: «Вряд ли нужно особо напоминать, что патологически некрофильские личности представляют серьезную опасность для окружающих. Это человеконенавистники, расисты, поджигатели войны, убийцы, потрошители и т. д. И они опасны, не только занимая посты политических лидеров, но и как потенциальная когорта будущих диктаторов. Из их рядов выходят палачи и убийцы, террористы и заплечных дел мастера. Без них не могла бы возникнуть ни одна террористическая система. Однако и менее ярко выраженные некрофилы 36 также играют свою роль в политике. Возможно, они не относятся к главным адептам террористического режима, но они обязательно выступают за его сохранение, даже когда они не в большинстве (обычно они и не составляют большинства, все же они достаточно сильны, чтобы прийти к власти и ее удерживать)». Типология социальных характеров Д. Рисмена Американский социальный психолог Д. Рисмен (р. 1909) выделял три типа социальных характеров, каждый из которых соответствует особому виду социального порядка. 1. Традиционно-ориентированный характер. Его отличают явно выраженный консерватизм, прочная привязанность к устоявшимся обычаям, традициям, нормативным поведенческим образцам, кастовость (сословность, клановость). 2. Изнутри-ориентированный характер. Личностный тип с этим характером стал распространяться в условиях развития индустриального общества, когда начала слабеть действенность традиционных регулятивных механизмов, а с нею и прочность уз внутригрупповой, корпоративной солидарности. Произошло перемещение доминант социальной активности с общности на личность. Индивидуальная активность стала резко возрастать. Перед человеком расширилось пространство свободы, раздвинулись возможности проявления инициативы. Он стал руководствоваться прежде всего своими собственными, сугубо личными интересами, соизмеряет при этом свое поведение с внутренними мотивами, ориентациями, убеждениями. 3. Извне-ориентированный характер. Субъект, обладающий таким характером, - примета современного потребительского общества. Он руководствуется не устоявшимися культурными традициями и не внутренними принципами. Находясь под определяющим влиянием внешних социальных воздействий, он пребывает под авторитарным давлением властных структур и ненавязчивых предписаний моды. Воздействия, исходящие от общества и государства, имеющие вид слабых и сильных, «мягких» и «жестких» требований, вторгаются в сознание личности, лишают ее духовной самостоятельности, изменяют ее мотивационные структуры и существенно влияют на ее социальное поведение. Национальный характер Национальный характер – система устойчивых типовых психических, ментальных, социокультурных признаков, ососбенностей мировосприятия и мироотношения, присущих представителям конкретной нации. Национальный характер складывается под воздействием множества разнообразных факторов – религиозных традиций и обычаев, систем общепринятых ценностей, типовых методов социализации и форм общения и т. д. Русский национальный характер 37 Русский характер сформировался на евразийском социокультурном пространстве в результате действия трех факторов – внешних восточных влияний, внешних западных влияний и логики собственного саморазвития. Философ Н. А. Бердяев утверждал, что русский народ по своей душевной структуре – это народ восточный, что азиатские влияния в огромной степени способствовали формированию загадочного для европейцев русского характера. С достаточной отчетливость особенности русского характера проявились в так называемом «московском типе», сложившимся к исходу московского периода развития российской государственности, т. е. к концу XVII в. Важным отличительным признаком «московского типа» стала явно выраженная авторитарность мышления. Преданный авторитетам православной церкви и самодержавной власти, он готов был служить им с безоглядной самоотверженностью. В своем служении он оставался максималистом, ярым догматиком и противником всяких компромиссов. Не случайно итальянский мыслитель Дж. Вико называл современных ему, т. е. живших в начале XVIII в. обитателей Московии «людьми ленивого ума». Ограниченность внутреннего мира и духовной жизни, слабость рефлексии, экстравертность ориентаций, преобладающий монологизм мышления не мешали, а напротив, помогали «московскому типу» быть активным строителем и надежным стражем государства, носителем утверждающихся имперских умонастроений. Самодержавная форма правления, социальное бесправие народа укоренили привычку повиноваться, укрепили готовность к долготерпению, выносливость к страданиям, способность нести тяжкое бремя всевозможных испытаний. Все это привело к распространению такой разновидности «московского типа», которая позднее получила название «русского страдальца». Характерные особенности «московского типа» рельефно запечатлелись в личностях протопопа Аввакума, патриарха Никона, Ивана Грозного и многих их современников. Колоритным олицетворением «московского типа» стал русский раскольник, противившийся державно-церковным новациям и пытавшийся укрыться от них в лесах Севера и Зауралья. Воздействия с Востока и Запада на русский национальный характер имели разный вид: в одних случаях это были культурные влияния, а в других – военное давление татар с востока и литовцев, шведов, французов с запада. Примирить эти два, во многом противоположных мира русскому сознанию было крайне трудно. Та «симфоническая личность», о которой писали евразийцы и которая должна синтезировать в себе европейские и азиатские культурные влияния, представляла собой идеал, которому следовало осуществиться в отдаленном будущем. На протяжении веков русский характер продолжал демонстрировать свою исключительную противоречивость. Это подчеркнул В. В. Розанов, который на одной из выставок начала ХХ в. обратил внимание на картину художника Ф. А. Малявина «Бабы» (1903) и предложил символическое истолкование ее 38 образов, связав их с метафизикой русского характера и исторической судьбой российской цивилизации. Философ увидел в изображенных Малявиным трех русских «грациях» истинную Русь «всех веков», вечное карамазовское начало в его женской ипостаси. В тройственном облике «сестер Карамазовых» предстали три разновидности русского национального характера, три типа «еще почти не начавшегося человека». Первый тип – недалекая, односложная душа, феномен без субстрата, который пройдет и ничего после себя не оставит, кроме историко-этнографических констатаций. Второй тип – нервное, мечтательное лицо русской души «с вывертом», надрывом, драматизмом. Это «залетное» начало русской истории, красивое, поэтическое и вещее. Третий тип – это не лицо, а «рыло», в котором сосредоточен весь фатум русской истории: «Бабу эту ничто не раздавит, а она собою все раздавит. Баба эта – Батый. От нее пошло, «уродилось» все грубое и жестокое на Руси, наглое и высокомерное. Вся «безжалостная Русь» пошла от нее». Как европейцев, так и самих россиян нередко ставили в тупик разрушительные метания русской души, оказывавшиеся губительными для культурных и цивилизационных структур российского общества. Поражало отсутствие в них видимой логики и явных смыслов. Вместе с тем, логика в них всегда присутствовала: это была логика качающегося маятника, соответствующая логике маргинального существования духа, пребывающего между двумя цивилизационными мегасистемами Востока и Запада, логика существования «блудного сына» с его регулярными уходами и возвратами. То, что в западной и восточной культурах традиционно существует по отдельности, каждое само по себе, в славянской душе способно соединяться в поразительно негармоничные, химерические целостности. Этими противоположностями могут быть «идеал Мадонны» и «идеал содомский», призывы «к топору» и отвращение к насилию, дух разбойной революционности и толстовское непротивленчество, богоискательство и воинствующее безбожие, страсть к разрушению и творческая страсть, карамазовская жажда жизни и карамазовский дух самоистребления, порывы ввысь и броски в бездну. Потому для русского характера так типична фигура инверсии с присущей ей переменой оценок на противоположные. Она грозит превратить человека в социального «хамелеона», легко меняющего свои культурные, социальные, политические и прочие привязанности. Но она же сообщает ему психологическую гибкость, предстающую в причудливом сочетании с твердой верой в благотворность любых перемен. Евразийская маргинальность русского характера несла в себе предрасположенности как к высоким духовным взлетам, так и к страшным срывам в бездны культурного нигилизма. За века истории русский человек многократно демонстрировал практическую действенность обеих этих моделей. По всей вероятности, разрушительных срывов могло бы быть много меньше, если б массовое российское сознание отличалось более высоким уровнем культуры, позволяющим удерживаться на краю бездны варварства, не срываясь в нее. Однако, русский характер постоянно демонстрировало 39 свою неспособность удерживаться на этом краю. В периодически происходивших падениях ломались хрупкие костяки ценностнонормативных структур, рассеивался накопленный запас духовности. Поэтому мироощущение и экзистенциальный опыт человека, живущего в России, были чаще всего трагическими. По всем своим признакам этот опыт был идентичен опыту героев Достоевского: подобно Раскольникову, русский человек ставил смертельные эксперименты над собой; подобно Ивану Карамазову он погружался в идеологический «беспредел» и атмосферу преступной вседозволенности; подобно Дмитрию Карамазову он совершал кощунства и святотатства, сохраняя при этом глубинную «святую простоту». Русскому характеру всегда недоставало чувства меры и формы, которое вырабатывается веками интенсивной культурной работы. Далеко не все приобретенное русским духом в культурных странствиях исчезало. Многое оставалось, уходило вглубь коллективного сознания и подсознания. В итоге русский характер стал чем-то напоминать луковицу с несколькими культурно-историческими слоями. Верхний, ближайший к нынешнему положению дел – это советский, унаследованный от тоталитарной, коммунистической эпохи. Под ним располагается слой культурной памяти и соответствующих качеств, сохранившихся от петербургской цивилизации. Далее – то, что оставила после себя эпоха Московского царства. А под ним – след Киевской Руси. И наконец — ядро, состоящее из глубинных, подсознательных архетипов протославянства, коренящихся в дохристианском «подполье» народного менталитета. В результате исторических напластований сложился неоднозначный, крайне противоречивый и вместе с тем по-своему пластичный национальный русский характер. В его психологическом пространстве каждый смысл обнаруживает свою поляризованность, каждая ценность и норма наталкивается на свою противоположность. В каждом индивидуальном сознании присутствует собственный «маятник», способный в любой момент достигнуть предела и устремиться в противоположную сторону, к иной шкале оценок. Нормативное и анормативное поведение. Практически все проявления физической, социальной и духовной активности людей регулируются, усиливаются или, напротив, сдерживаются воздействиями определенных социальных норм и ценностей, которые способны стимулировать созидательную деятельность и блокировать деструктивные намерения и усилия. В тех случаях, когда функции блокирования, сдерживания, торможения по каким-то причинам не срабатывают и человеческие действия выходят за пределы нормативного поля, возникает феномен анормативного, отклоняющегося поведения. Если нормативное поведение обеспечивает стабильность, устойчивость социальной системы, то функции анормативных действий, как конструктивных, так и деструктивных, заключаются в том, чтобы 40 обеспечивать изменчивость системы. Отходы от образцов должного, нормативного поведения демонстрируют те степени свободы, которыми располагают индивиды как элементы социальной системы. Градация таких степеней может быть достаточно пространной, от слабых, едва заметных, совершенно безобидных, не вызывающих у общественности сколько-нибудь серьезных опасений, как, например, в сферах моды или этикета, до крайне опасных, имеющих вид преступлений. Несмотря на то, что субъекты анормативного поведения вносят в социальную систему внутреннюю напряженность, разрушают привычные социальные стереотипы, выдвигают наборы новых поведенческих и мировоззренческих моделей, все же в целом нормативные и анормативные формы поведения дополняют и взаимоуравновешивают друг друга В рамках этого единства нарушения норм выступают как необходимый момент мирового процесса. Адаптивное поведение. Поведение, подчиняющееся внешним требованиям, исходящим от ближайшего социального окружения, называется адаптивным. В его контексте индивидуальная самореализация предполагает умение избегать конфликтов, стремиться соответствовать требуемым социальным ролям, идти навстречу ожиданиям социальной среды. Адаптивное поведение предполагает, что индивид стремится уберечь себя от столкновений с социальным окружением и потому прилагает активные усилия к тому, чтобы свести к минимуму возможность возникновения противоречий между ним и собой. Он видит свою задачу в том, чтобы наладить дружественные или нейтральные отношения с окружением, превратиться в его составную часть и тем самым обеспечить себе покровительство и защиту с его стороны. Дезадаптивное поведение. Это особый тип реагирования на противоречия социальной реальности, когда личность, отказавшись от позиции конформного поведения, подчиняющегося власти внешних принудительных обстоятельств, еще не совершает окончательного выбора в пользу позиции нравственной автономии. Возникает внутренне конфликтное состояние раздвоенности, колебаний, сомнений, борьбы мотивов. При этом процесс выбора и принятия окончательного решения затормаживается и возникает тягостная пауза, способная длиться неопределенное время. Подобная заторможенность, неспособность найти удовлетворительное разрешение возникших противоречий оказывает, как правило, неблагоприятное воздействие на личность. Дезадаптивные состояния различаются между собой продолжительностью и характером протекания. Они могут быть как 41 ситуативными, кратковременными, так и достаточно длительными, регулярно возобновляющимися и обостряющимися. Если личность обладает богатым внутренним миром, то дезадаптивные состояния могут служить для нее источником творческих раздумий, оказывать положительное воздействие на процессы осмысления религиознофилософских, этических и экзистенциальных проблем бытия. Контрадаптивное поведение. Это тип активного, наступательного реагирования на внешние воздействия. В свете этических критериев наиболее явно обнаруживают себя три варианта контрадаптивной активности — нравственный, моральный, имморальный. Нравственное поведение отличается тем, что личность использует при достижении поставленных целей лишь те средства, которые отвечают универсальным этическим критериям. Оно предполагает, что человек ведет себя как духовно суверенная личность, не подчиняющаяся диктату корпоративных требований, что он руководствуется в первую очередь заповедями Бога и требованиями собственной совести. Моральное поведение характеризуется стремлением личности защищать традиции, ценности, интересы своей социальной общности, нежеланием поступаться корпоративными пристрастиями, готовностью вести борьбу за них с помощью тех средств, что вписываются в нормативный кодекс его системы. Имморальное поведение допускает нарушения религиознонравственных заповедей и правовых норм в борьбе за индивидуальные и корпоративные интересы. Атмосфера конфликтов, являющаяся излюбленной средой для лиц, практикующих этот стиль поведения, включает следующие признаки: 1) стремление сторон нанести друг другу максимальный урон; 2) негативное отношение обеих сторон к возможностям компромиссов; 3) уверенность каждой стороны в собственной правоте и непогрешимости; 4) радикализм позиций, готовность начинать выяснение отношений сразу же с самых крайних и решительных мер; 5) готовность вести «игру без правил», руководствоваться принципом вседозволенности. Вся совокупность поведенческих акций такого рода носит деструктивный характер и ее воздействия на социокультурную среду носят крайне отрицательный характер. Общение Общение – практика межличностных связей, межсубъектных отношений и взаимодействий. Без общения, являющегося базовым условием развития и функционирования человеческих сообществ, невозможно нормальное существование личности. Книга Бытие говорит о том, что Бог с самого начала обеспечил людей 42 возможностью общения друг с другом: «И сказал Госоподь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему… И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку» (Быт. 2, 18, 22). Бог, наделивший людей способностью плодиться и размножаться, тем самым создал необходимые предпосылки для их постоянного взаимного общения между собой. Общение, представляющее интерес для его участников, может иметь вид обмена информацией, т. е. выступать в качестве обучающей передачи знаний, доверительной беседы, исповеди одного лица другому и т. д. При наличии взаимопонимания общение является взаимообогащением, источником которого служит разнообразие взаимодействующих духовных миров. И. В. Гёте, владевший искусством общения, утверждал, что никогда не следует требовать от людей, с которыми общаешься, чтобы они гармонировали с нами. К другому человеку надо относиться как к самодовлеющему индивидууму, которого необходимо изучить и узнать в его своеобразных чертах, вовсе не претендуя при этом на дальнейшую симпатию с его стороны. Таким образом, развиваются навыки общения, позволяющие иметь дело с самыми разными людьми, приобретается знание разнообразных характеров. Гете подчеркивал, что именно чуждые нам натуры требуют известных усилий, чтобы наладить с ними общение, а это затрагивает разные стороны нашей природы, развивает, совершенствует их, так что мы малопомалу научаемся общаться с кем угодно. Наиболее позитивен тот тип общения, при котором взаимодействие становится духовным взаимообменом, когда каждый, отдавая, одновременно и приобретает, пополняет запас жизненных наблюдений, расширяет собственные духовные, эмоциональные, интеллектуальные ресурсы. Брак Брак — союз мужчины и женщины, отвечающий требованиям человеческой природы, служащий продолжению рода, рождению и воспитанию детей. Он имеет либо религиозно-церковную, либо гражданскоправовую оформленность, Секулярная наука утверждает, что парная семья, как наиболее цивилизованная из всех форм брачно-сексуальных отношений, закрепилась и распространилась благодаря воспитательно-регулятивными усилиями общества и государства. Однако, Библия утверждает, что эта форма отношений между мужчиной и женщиной дана Богом: «И оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть» (Быт. 2, 24). Римское право, исходя из естественного характера влечения противоположных полов друг к другу, отнесло социально-философские основания юридических вопросов брачных отношений к области естественного права. Главная цель брака, рождение детей, рассматривалось 43 в римском праве как необходимое условие поддержания религиозного культа предков и обеспечения могущества государства. Классический характер обрело определение брака, сформулированное римским юристом Модестионом: «Брак - это сочетание мужа и жены, единение всей жизни, общение божественного и человеческого права». Христианство внесло в понимание брака дополнительные нравственные принципы. Апостол Павел увещевал мужчин и женщин брачного возраста: «Но, в избежании блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа. Муж оказывай жене должное расположение; подобно и жена мужу… ( 1 Кор. 7, 2-3, 9-11). Ведущим становится принцип свободного соглашения, уравновешивающего нравственные статусы мужа и жены и позволяющего жене выступать в роли не рабыни и не служанки, а соратницы мужа перед лицом жизненных трудностей и испытаний. Необходимыми и достаточными социальными, нравственно-правовыми условиями вступления в брак были признаны любовь и свободное согласие сторон, их дееспособность, правоспособность, отсутствие внешнего принуждения. Ведущая роль в браке принадлежит мужу. В Новом Завете говорится: «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу; потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви… Так должны мужья любить своих жен, как свои тела; любящий свою жену любит самого себя… Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа» (Еф. 5, 22 – 32). Одиночество Одиночество – состояние психологической или социальной отчужденности, сопровождающееся переживаниями грусти, тоски, угнетенности, заброшенности. Психологическая природа одиночества двойственна: оно может служить источником как положительных, так и негативных переживаний. Личность может либо стремиться к нему, либо страшиться его. Позитивность одиночества обнаруживается в тех случаях, когда человек с богатым внутренним миром и творческими наклонностями начинает испытывать потребность в сосредоточенности, в сведении к минимуму внешних, отвлекающих воздействий, которые препятствуют реализации его творческих планов. В подобных ситуациях одиночество выступает необходимым условием продуктивной самореализации созидательных способностей. Негативность одиночества проявляется там, где оно становится уделом личности вопреки ее желаниям, когда оно оказывается результатом ее неспособности установить необходимые позитивные психологические контакты с социальным окружением. В таких случаях оно играет не созидательную, а деструктивную роль, деформирует индивидуальное мировосприятие, вносит в него элементы социальной апатии, мизантропии, негативно сказывается на состоянии тела, души и духа, порождает 44 болезненные переживания и состояния. Наиболее травмирующий характер носит «одиночество в толпе», когда личность пребывает в окружении множества людей, но не ощущает ничего такого, что бы внутренне связывало ее с ними. В этом состоянии человек наиболее остро чувствует, как его жизнь превратилась в безрадостное, тягостное существование и как происходит ускоренное истощение кго душевных сил и духовных ресурсов. В христианстве тема одиночества имеет иной смысл, нежели в светской, секулярной среде. Можно говорить о том, что для христианина одиночества, как такового, не существует. С одной стороны, он всегда чувствует присутствие Бога в его жизни, что напрочь снимает все те переживания, жертвой которой становится субъект с секулярным сознанием, оказавшийся в ситуации социальной или психологической изолированности. С другой стороны, уже сам статус христианина, как человека, принадлежащего к братству людей, входящих в христианскую церковь, так же лишает для него проблему одиночества какой бы то ни было значимости. Одним из ярких свидетельств этого является древняя практика отшельничества, пустынничества, анахоретства, позволявшая отдельным христианам уединяться в отдаленных местностях. Возникшая в первые века христианства в Египте, она затем распространилась в Малой Азии, Палестине, Армении, Европе. Сосредоточенное молитвенное общение с Богом, которому «отцы пустыни» уделяли большую часть времени, наполняло их жизнь высоким смыслом, не давало чувствовать себя одинокими. Аутизм Аутизм (от греч. autos – сам) — состояние самоотчуждения личности от внешнего мира, ее максимальной погруженности в себя, в свои переживания и мысли. Термин образован швейцарским психиатром Е. Блейлером (1857 – 1939) в его книге «Аутистическое мышление» для обозначения патологической степени нарушения контактов личности с социальной действительностью. Аутизм — это психическое расстройство, когда личность не сознательно и свободно избирает позицию пребывания «наедине с собой», а оказывается жертвой болезненных разрывов связей с миром, травмирующих ее внутреннее «я». В отличие от стоиков, духовно богатых личностей, чья внутренняя жизнь была чрезвычайно содержательной, человек с признаками аутизма — это субъект с относительно скудным внутренним миром. Закрывший свое «я» от притока внешних впечатлений, он привыкает довольствоваться упрощенными потребностями. Труд Труд – созидательная деятельность, требующая от людей специальных умений и навыков и приводящая к возникновению различных элементов 45 системы человеческого жизнеобеспечения. Труд, как важнейший из атрибутов человеческого существования, может быть либо творческим и радостным, либо рутинным и гнетущим. Бог, сотворивший человека, дал ему все необходимое, чтобы тот мог получать от созидательного труда высокое наслаждение. Но грехопадение привело к тому, что труд превратился в тяжкое бремя и стал оказывать на человеческую личность не гармонизирующее, а гнетущее, деформирующее воздействие. Только в тех случаях, когда человек способен рассматривать свой труд как средство, позволяющее ему прославить Бога, его деятельность обретает благодарный и возвышенный характер. Высоким образцом для подражания служит трудовая жизнь Христа, Который родился в семье плотника, многие годы Сам занимался плотничеством, а затем, после периода физического труда вступил в период труда духовного. При этом Он оба вида труда рассматривал как служение Богу и ближним. В конце XIX в. немецкий социолог М. Вебер описал модель религиозно мотивированной трудовой деятельности, которая утвердилась в результате Реформации. Среди протестантов ряда европейских стран укрепилось убеждение, что Богу угодно, когда человек много и честно работает и что следует уповать не на счастливый случай, а на свой рационально организованный, систематический труд. Эти умонастроения Вебер назвал «духом капитализма», требующим разумной организации всей жизни, трудолюбия и умеренного прагматизма. Социально-девиантологический анализ Девиантология – теоретическая дисциплина, изучающая такие формы социального поведения индивидов и сообществ, которые являются отклонениями от норм (девиациями). Девиация – это всеобщая форма существования живых организмов и разумных субъектов. Нарушения установившихся стеретипов составляют необходимое условие мирового процесса в целом и социального бытия людей, в частности. Девиантное поведение представляет собой действия и поступки с характерными отклонениями от общепринятых культурных образцов и моральных норм. На протяжении двух последних тысячелетий развития западной цивилизации область знаний, ориентированных на исследование девиантологических проблем, развивалась усилиями как христианских, так и светских мыслителей – философов, социологов, психологов, писателей. В результате их аналитической деятельности сложилась масштабная сфера познавательной информации, внутри которой важную роль играют такие понятия, как девиация, деривация и дисфункция. На сегодняшний день внутри социальной девиантологии существуют два относительно самостоятельных проблемно-аналитических корпуса – антропосоциальная теология и секулярная антропосоциология. Связанные 46 между собой общим предметом, каковым является жизненный мир антропосоциальной реальности, ее единый интертекст, они различаются в своих исходных мировоззренческих посылках. В основании этих посылок лежат две несходные модели антропосоциальной реальности – сакральная и секулярная. Девиация как способность малых и больших систем, живых организмов и разумных субъектов отклоняться от изначально заданных траекторий развития была осознана как всеобщая форма существования еще в античности. Эпикур облек эту проблему в онтологически-космологическую формулу в своем учении об отклоняющихся атомах. Он представил девиантное поведение атомов, способных к произвольным отклонениям от своих траекторий, как главное онтологическое основание существования свободы. Позднее, уже в новое время, европейская мысль приблизилась к пониманию свободы как важнейшего условия развития цивилизации и культуры. Таким образом, протянулась логическая цепочка неоднозначных, но вполне явных зависимостей между девиантностью, анормативностью, свободой и культурой. В результате в европейском культурном сознании девиация обрела статус универсалии, характеризующей живые, движущиеся и изменяющиеся системы. Поскольку девиация – это всеобщая форма существования субъектов и систем, то она распространяется и на социальные макросистемы, определяющие ход мирового процесса. Иными словами, возможны столь существенные девиации столь масштабных систем, которые способны обретать геосоциальный характер и затрагивать интересы всего человечества. Следует учитывать, что феномен девиантности амбивалентен по своей природе и может означать как негативные, так и положительные социальные изменения. Так, американский социолог Н. Смелзер разделил все девиации на деструктивные и конструктивные. К первым, называемым им иллегальными, он отнес поведенческие акции с явными признаками деструктивности, имморализма, криминальности. В этом же ряду он упоминает ереси и те проявления авангардизма, которые отрицательно сказываются на социальном здоровье всего общественного макроорганизма. К конструктивным или легальным девиациям, имеющим сверхнормативный характер Смелзер отнес инновационные инициативы, проявления самоотверженности, подвижничества, святости, поддерживающие отношения солидарности и укрепляющие социальную систему. В отношении негативных форм девиантности существуют различные аналитические модели. Так, психиатрические модели, включающие проблематику акцентуаций, описывают психические отклонения от общепринятых стандартов социального поведения. Этические и юридические модели девиантности описывают типовые поведенческие акции различных молодежных групп, маргинальных слоев, паразитарных социальных элементов – бродяг, профессиональных нищих и т.п., носителей наиболее тяжелых форм девиаций - алкоголиков, наркоманов, проституток, преступников. 47 Ряд исследователей указывают на связь феномен девиантности с существованием интеллигентов (представителей интеллигенции) как обширной общности людей, обладающих «интеллектуальной душой» и появляющихся преимущественно в среде маргиналов, отличающихся социокультурными девиациями. «Уходя из общества или будучи отвергнутыми обществом (что, в сущности, одно и то же), интеллигенты создают среду аморфного протеста и столь же аморфного поиска, из чего интеллигент формирует собственную позитивную независимость. Точно так же собственная психическая маргинальность – точнее говоря, потенциальная, неразвившаяся девиантность – должна послужить материалом для рефлексии и, далее, для формирования собственной независимости. Для понимания себя, а далее – для понимания другого» (Драгунская Л. С. Маркс, Достоевский, Фрейд: три антропологических проекта. – Человек. 2000, №2. С. 15). Использование понятия сходного с понятием девиации понятия деривации связано с именем итальянского социального мыслителя В. Парето (1848--1923), который употреблял в качестве исходной антропологической аксиомы тезис об иррациональности человеческого поведения, предопределяемого инстинктами, эмоциями и страстями. Согласно Парето, специфика всех антропогенных форм рациональности состоит в том, что с их помощью человек пытается скрыть, замаскировать свой животный эгоизм. Если учитывать это, то во всех существующих социогуманитарных теориях следует видеть не более, чем хитросплетения софизмов, стремящихся придать иррациональным антропологемам видимость рациональных формообразований и пытающихся изобразить алогичные энергетические импульсы как осознанные мотивы целеполагающей и целепреследующей деятельности людей. Учения такого рода пронизаны идеологическим самообманом и являются деривациями, т. е. отклонениями от истины, в которых сознательная ложь довлеет над неосознанными заблуждениями. Деривации, полагает Парето, будучи несостоятельными в свете критериев истинности, неустанно создавались во все времена, что объясняется их способностью выполнять определенные позитивные функции в жизни общества и государства. Они позволяли правящим элитам направлять энергию масс в выгодное для них русло, добиваться от них нормативного, законопослушного поведения. Характерными образцами дериваций служат философско-правовые и юридические теории, которые, согласно Парето, имеют своей целью не достижение истинного понимания должного в сфере права, а всего лишь софистическую апологию существующих порядков в угоду властям. Политико-правовые, этические, богословские деривации являются в своем большинстве благообразным прикрытием неправовых имморальных, низменных целей и средств человеческой деятельности, декорирующим иррациональную природу человека, толкающую его к систематическим нарушениям социокультурных норм. 48 Понятие дисфункции, примыкающее к понятию девиации, означает способность системы порождать в процессе своего существования следствия и эффекты, противоположные ее прямому функциональному предназначению. Применительно к социальной проблематике данное понятие впервые использовал американский социолог Р. Мертон. Он указал на три типа возможных функциональных последствий, характерных для любой, в том числе и социальной, системы - благоприятных, нейтральных и неблагоприятных, то есть дисфункциональных. Так, например, можно говорить о том, что абсолютное большинство социальных институтов обнаруживают свою дисфункциональность в специфических условиях, скажем, тоталитарной государственности. Системы права, идеологии, образования, воспитания способны превращаться в слуг режима, в средства ликвидации естественных прав и гражданских свобод личности, то есть в нечто противоположное тому, чем они должны быть по своей природе. Если брать предельно широкий геосоциальный контекст, то обнаруживается та же роковая закономерность: в социальном мире, лежащем во зле, множество антропогенных, социогенных, культурогенных форм не выполняют своих прямых функций, а лишь усугубляют своей деятельностью ту глубокую рассогласованность между тем, чем социальный мир мог бы быть и тем, что он представляет собой на самом деле. Одна из главных задач девиантологического анализа состоит в том, чтобы исследовать исходные предпосылки превращений функций в дисфункции, вскрывать механизмы их мутаций и тем самым выявлять те степени отклонений, которые имеют место в функционировании социальных субъектов, систем, их подсистем и элементов. Если говорить об эффектах глобализации, то одна из существенных задач девиантологического анализа состоит в том, чтобы выявлять среди них бинарные оппозиции функиональных/дисфункциональных, конструктивных/деструктивных, локальных/тотальных и т. д. проявлений и последствий. СЕМИНАРСКОЕ ЗАНЯТИЕ 1. 2. 3. 4. Методы биографизма и социографизма. Социальная антропология Пьера Бурдье. Человек публичный и человек приватный. Социальная жизнь россиян: разнообразие стилей. Литература: 1. Левинсон А. Биография и социография. Публичная лекция (Интернет-текст). 2. Ашкеров А. Пьер Бурдье. – Отечественные записки. 2003, №1. 49 3. Куслий П. Триумф приватного человека. – Отечественные записки. 2003, №6. 4. Пишняк А. И. Психографика: к описанию стилей жизни. – Социологический журнал.2005, №4. 50 ТЕМА 6 АНТРОПОЛОГИЗМ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ Ф. М. Достоевский: антропологема «подполья» Федор Михайлович Достоевский (1821-1881) — великий писательмыслитель, провозвестник русского модерна. Герой его новеллы «Записки из подполья» (1864) – мелкий петербургский чиновник, сорокалетний холостяк, желчный, саркастичный, чрезвычайно умный. Новелла построена как исповедь, начиная которую, герой признается: “О чем может говорить порядочный человек с наибольшим удовольствием?… Ответ: о себе. Ну, так я и буду говорить о себе”. Одно из главных признаний героя – это признание в том, что его одолевает злость на всех людей и весь мир. Эта злость, подобно едкой желчи, разливается по всем страницам повествования. Герою никто не мил и никто не нужен. Он задается удивительным вопросом: вот, например, если надо будет выбирать – миру провалиться или ему, скажем, чаю не пить, что он выберет? Ответ оказывается таким: пусть весь мир провалится, но ему чтобы чай всегда пить! То есть весь мир не стоит стакана чая, предназначенного лично ему. Этому человеку не жаль ни Бога, ни Божьего мира, ни людей. Даже самого себя ему в конечном счете тоже не жаль. И этот маленький «гнусный петербуржец» (так он себя называет) сравнивает себя с такой же маленькой, злой мышью, которая сидит в своем темном подполье и оттуда злобно поносит весь мир. Так обнаруживается один из смыслов понятия и образа подполья, достаточно внешний. Но у этого понятия есть и другой смысл, более глубокий. «Подполье» – это все темное, что пребывает на дне человеческой души. Это подвал души, куда не проникает свет веры, добра, любви. Это маленькая преисподняя, которую человек носит в себе. Там, в этом маленьком, персональном аду заперто все низменное, что есть в человеке. Оттуда исходит энергия зла, которая заставляет людей лгать, ненавидеть, красть, убивать, то есть нарушать все божеские и человеческие законы. Не боясь преувеличения, можно сказать, что Достоевский совершил открытие, которое по достоинству еще не оценено философскокриминологической мыслью. Он как бы маркировал то место, где прячется пусковой механизм совершаемых преступлений против Бога, общества и личности. Писатель дал, хотя и не совсем обычное, но достаточно точное название мрачному прибежищу тех разрушительных позывов, которые толкают людей на преступления. Он, говоря современным языком, «запеленговал» ту демоническую реальность, которая пребывает внутри человека и служит концентратором темной, безблагодатной энергии, не пригодной для созидательных работ, но зато легко творящей всевозможные разрушения. 51 Мировая культура знает множество попыток художественного изображения и философского постижения этой темной реальности. Но исследовать ее с такой аналитической проницательностью, как это сделал Достоевский, до него и после него мало кому удавалось. Многих останавливал мистический страх перед бездной, в которой копошились чудовища, лишенные благообразия и способные ввергнуть в состояние ужаса кого угодно. То, о чем Данте, Шекспир, Гофман, Гоголь имели представление, но что ими так и не было проименовано и прописано с должной определенностью, обрело у Достоевского свое название и предстало обнаженным в свете беспощадного философско-художественного анализа. В творчестве послекаторжного Достоевского все герои носят внутри себя «подполье», в чем у читателя не остается ни малейших сомнений. Имел внутри себя «подполье» и сам Достоевский, и прекрасно это понимал. Обычно нормальному человеку, цивилизованному, законопослушному гражданину страшно носить его в себе, но еще страшнее заглядывать в него. Это все равно, что наклоняться над темной пропастью, на дне которой толкутся бесы2 и кишат всевозможные гады – змеи, тарантулы, скорпионы и т. п. Они заперты в «подполье», но при этом одержимы одним стремлением – вырваться из него на волю во что бы то ни стало. И человек должен прилагать невероятные усилия, чтобы держать их под замком и не позволять им освободиться. Но удается это далеко не всем и есть не мало людей, которые с этой задачей не справляются. В самых тяжелых случаях они становятся заложниками, рабами своих демонов. И тогда весь внутренний мир такого человека превращается в одно сплошное подполье, где безраздельно хозяйничают бесы. «Для ясновидящего взора инфернальная карта души должна представлять страшное зрелище. Это – настоящий ад, помещенный в сердце, предвосхищение преисподней со всеми ее реальными обитателями. Свет ума угасает в бездне сердца, погружая души в мрак неведения»3. Во время работы над «Записками из подполья» Достоевский поначалу хотел назвать свою новеллу так же, как некогда Августин, а позднее и Руссо назвали свои автобиографические повествования, т. е. «Исповедью». На то у него имелись достаточные основания: под личиной безымянного петербургского чиновника пряталось авторское «я» самого писателя. И хотя в процессе работы Достоевский отказался от этого намерения, всё же остается очевидным, что многое из продуманного и прочувствованного героем «Записок», было пережито и продумано им самим. Священное Писание содержит большое количество свидетельств о существовании бесов и об их вмешательствах в жизнь людей. Значительное внимание этой теме уделяли отцы и учители церкви. Так, Григорий Синаит утверждал: «Бесы наполняют образами наш ум, или лучше сами облекаются в образы по нам, и приражаются (прилог вносят) соответственно… господствующей и действующей в душе страсти» (Добротолюбие. Т. 5. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1992, С. 191. 2 3 Позов А. С. Основы древне-церковной антропологии. Ч. I-II. Мадрид, 1965. С. 199 52 Достоевскому важно было разобраться со своим собственным «подпольем». Ему хотелось без жеманства и ханжества не просто заглянуть в этот темный мир, но и высветить его, внимательно всмотреться в его содержимое. Для этого он и создал собственного психологического двойника, чтобы затем провести весь комплекс аналитических изысканий. Так совершился прорыв не только в новое художественное пространство, но и в новое мировоззрение. Для Достоевского, как человека, пережившего жизненную катастрофу, невозможно было оставаться в пределах прежнего миросозерцания. Он уже не мог существовать подобно большинству его коллег-литераторов, сочиняя благонамеренные повести и воспевая семейные и гражданские добродетели. Оказавшись после каторги на свободе, он не мог полностью освободиться от тягот навязанного ему тюремно-острожного мировосприятия. Его внутреннее ”я” оказалось в состоянии раздвоенности: некогда, в остроге оно, пребывавшее в теле каторжника, привыкло мысленно уноситься в свободный мир, а теперь, на свободе, напротив, память регулярно возвращала его в каторжную реальность. В этих внутренних перемещениях в духовном пространстве между двумя разительно непохожими друг на друга реальностями ему приходилось регулярно преодолевать разделяющий их порог, тяготение и инерцию то одного, то другого состояния и внутренне переживать резкие перепады мировосприятия, неимоверно усложнявшие внутреннюю жизнь. В «Записках из подполья» Достоевский изображает господина, пожелавшего отменить все божеские и человеческие законы, разорвать все связи, развенчать все авторитеты, воспеть гимн духу отрицания и хаоса, а затем посмотреть, что из этого получится. Это герой-экспериментатор, ставящий рискованные опыты с собственной душой, пытающийся играть в чрезвычайно опасные игры. Он не прячет свои «подпольные» мысли за покровами внешней благопристойности, а бесстыдно заголяется и обнажается, не стесняясь их отталкивающей сути. На протяжении всей новеллы он занят тем, что ведет репортаж из темной утробы своего личного «подполья», бесстрашно описывая открывшуюся темную, уродливую, безобразную реальность. Констатация того факта, что «подполье» существует внутри каждого из нас, является истиной, которая никогда никого не способна ни успокоить, ни утешить. Напротив, она и удручает, и ошеломляет и ввергает в ужас. Жить с этой истиной – значит понимать, что ты существуешь «у бездны мрачной на краю». Открыв и описав «подполье», Достоевский радикально изменил распространенную в его время философскую модель человека, строившуюся на началах рационализма, просветительства и прогресса. В ней как будто оказалась пробита брешь, сквозь которую открылся вид уходящей вниз бездны с царящим в ней хаосом. «Подполье» обрело у писателя статус антропологемы, т. е. концепта или, точнее, «смыслообраза», обозначающего реалию, являющуюся неотъемлемой принадлежности каждого человеческого существа. 53 «Подполье» характеризуют несколько сущностных признаков. Во-первых, оно генетически первично; человек не приобретает его в награду или наказание за что-либо, но оно дано ему изначально, от рождения и сопровождает его по жизни, до самого конца. Во-вторых, оно доминантно, т. е. способно довлеть над жизненным миром человека, над смыслами, ценностями и нормами, которыми он живет. Эта доминантность может быть мягкой и жесткой, завуалированной и откровенно грубой, локализованной и тотальной. И в-третьих, «подполье» имеет свойство выступать в качестве причины деструктивных мотивов и деяний, толкающей человека на путь уголовных преступлений. Достоевский был абсолютно прав, считая осуществленную им художественную разработку темы «подполья» одной из своих главных творческих заслуг. «Я горжусь, - писал он, - что впервые вывел настоящего человека русского большинства и впервые разоблачил его уродливую и трагическую сторону. Трагизм состоит в сознании уродливости… Только я один вывел трагизм подполья, состоящий в страдании, в самоказни, в сознании лучшего и в невозможности достичь его и, главное, не стоит и исправляться! Что может поддержать исправляющихся? Награда, вера? Награды – не от кого, веры не в кого! Еще шаг отсюда, и вот крайний разврат, преступление (убийство), Тайна… Подполье, поэт подполья фельетонисты повторяют это как нечто унизительное для меня. Дурачки. Это моя слава, ибо тут правда… Причина подполья- уничтожение веры в общие правила. “Нет ничего святого”4. Антропологема «подполья» стала ведущих в криминографии Достоевского из-за того, что позволяла обозначать глубины внутреннего мира личности, сообщающиеся с темной, запредельной реальностью, с зловещими, демоническими силами, подталкивающими человека к хаосу и гибели. «Подполье» предстает как некий бездонный провал, сверхфизическая бездна, в которой сосредоточено абсолютное зло. Оно способно вздыматься, подобно клубам черного, едкого дыма, вторгаться в пределы души и духа, заполнять все пространство внутреннего «я» ядом мизантропии. И тогда внутренний мир человека, большая часть его чувств, мыслей, желаний приобретают «подпольный» характер, т. е. он пропитывается готовностью к нарушениям религиозных, нравственных и правовых норм. В. В. Розанов: иррациональность человеческой природы Василий Васильевич Розанов (1856 - 1919) окончил историкофилологический факультет Московского университета. Преподавал историю, географию, был постоянным автором ряда столичных газет и журналов. Участвовал в создании Петербургского религиозно-философского общества. Антропосоциальная реальность столь сложна, в ней так много непостижимо странного, иррационального, что все схемы и прогнозы, 4 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 тт. Т.16. Л., 1976. С. 329-330. 54 выстраиваемые людьми, оказываются не более, чем наборами слов. Люди отчего-то способны зачастую любить хаос и разрушения сильнее, чем порядок и созидание. А это чревато тем, что даже в условиях будущей гармонии темные начала их природы будут прорываться с неудержимой силой. Они разобьют «алмазность всякой формулы», захотят страдания, разрушения, крови, подобно тому, как человек, слишком долго заключенный в светлой и темной комнате, вдруг беспричинно изрежет руки о стекла и выйдет неодетый на холод, лишь бы только не оставаться среди прежнего, опостылевшего ему благополучия. Безрассудство – такая же необходимая составляющая человеческой природы, как и рассудок. Человек в целом — существо иррациональное, некий мистический узел. В зарождении, разложении, разрушении и умирании его самого и сопутствующих его существованию форм всегда обнаруживается иррациональное содержание с признаками неправильности и даже преступности. Он не завершен, пребывает в процессе изменений, как будто являя миру тени, трансформации какого-то одного рождающегося и умирающего духовного существа. Человеческая природа с ее иррациональностью несет в себе нечто мистическое, священное, неприкосновенное, переданное ей в первоначальном акте творчества. Поэтому на человека следует смотреть как на нечто неизмеримо более высокое, чем обычно считают его. Если его рассматривать только как агрегат физиологических функций, то тогда в нем можно видеть средство. Но если признавать мистичность его природы, то тогда на нем проступит драгоценная печать божественного творения, и он предстанет как абсолютная ценность. Только религия дает возможность такого взгляда. А. А. Мейер: творчество как связь человека с Богом Александр Александрович Мейер (1875 – 1939) – российский религиозный мыслитель, публицист. Учился в Новороссийском университете, на историко-филологическом факультете. За связь с революционными радикалами отбывал ссылку. С 1906 г. жил в Петербурге. Принимал активное участие в деятельности Религиозно-философского общества. После революции посещал собрания Вольной Философской Ассоциации («Вольфилы»), руководил религиозно-философским кружком «Воскресение» (вместе с Г. П. Федотовым). В конце 1930-х гг. был репрессирован. Мейер рассматривал культуру как следствие религиозно-культового служения, а в этике видел результат углубленной психологии жертвенности во имя высших, абсолютных начал бытия. Через жертвенность человеку открывается возможность переживания катарсиса. Трагедия духовного очищения представляет собой мистерию, устремленную своим внутренни пафосом ввысь. Там, где нет подобной устремленности души, где люди перестают ощущать свою связь с Абсолютом, их существование превращается в низменную, кровавую войну всех против всех. 55 Важной формой связи человека с Богом является творчество. Через него личность соединяется как с с сообществом людей, так и с мировым целым. Когда художником движет потребность в любовно-бескорыстном созерцании – это одна из важнейших внутренних, душевно-духовных предпосылок создания замечательных произведений искусства. Богоборческая дерзость, гордыня упоения собственной самодостаточностью губительны для высокой художественности. Столь же отрицательно воздействует на нее и вульгарный социологизм с его стремлением во что бы то ни стало подчинить индивидуальность корпоративному началу. Тот, кто надеется через культуру выйти на путь самоутверждения и обрести власть, получит в качестве “награды” одиночество. Оторвавшись от абсолютных первоценностей, этот “маленький бог” неизбежно провалится в ложь и небытие. Л. И. Шестов: экзистенциальная антропология Российский религиозный философ Лев Шестов (его настоящее имя Шварцман Лев Исаакович) (1866 — 1938) учился на математическом и юридическом факультетах Московского университета, а также в университетах Берлина и Киева. Под влиянием любви Шестова к творчеству Шекспира, Ницше, Достоевского и Толстого сложился его особый стиль философствования, сочетающий умозрительность с эссеизмом, абстрактную метафизичность с художественностью. Произведения Шестова, окрашенные в экзистенциальные тона, несут в себе дух философской исповедальности. Для него жизнь человека — это нескончаемая драма с трагическим исходом. И никакие рациональные доводы не способны ни погасить, ни приуменьшить этот трагизм. Лишь творчество может хотя бы как-то скрасить жизнь и подарить человеческой мысли ощущение свободного полета, в котором она обретет возможность иногда касаться высших истин. Но самые важные тайны бытия все равно будут непроницаемы для человеческого разума. Философия останется для человека всего лишь средством рискованных игр его духа с беспредельностью непостижимых прстранств и с мраком всепоглощающей вечности. Более надежным, чем философская рефлексия, экзистенциальным основанием является религиозный опыт. Вера располагает возможностью преодолевать рациональные границы философского умствования. Она возносит человека над рассудочной схематикой умозрительных абстракций, освобождает дух от вериг природной и социальной необходимости, прокладывает путь к живому Богу. Л. П. Карсавин: концепция «симфонической личности» Лев Платонович Карсавин (1882 — 1952) окончил историкофилологический факультет Петербургского университета. В 1913 г. защитил магистерскую диссертацию «Очерки религиозной жизни в Италии в ХII – ХIII веках». В 1916 г. состоялась защита докторской диссертации «Основы 56 средневековой религиозности в ХII – ХIII веках, преимущественно в Италии». Карсавину принадлежит концепция «симфонической личности». Так он называл конкретное, отдельное человеческое сообщество - семью, социальную группу, церковную общину, народ, нацию, государство, вселенскую церковь, человечество. Такое сообщество обладает характерными признаками, которые вбирают, интегрируют в себе множество черт, особенностей и функций тех индивидов, которые входят в него. В «симфонической личности» множество отдельных «я» превратились в единое, соборное «мы», а общее «мы» представляет собой уникальное по свойствам, масштабное, корпоративное «сверх-я», органично контекстуализированное в онтологию сотворенного Богом мира. Отдельная, индивидуальная личность не только входит всеми своими определениями в формулу «симфонической личности», но и противостоит ей, обнаруживает способность вступать с ней в противоречивые отношения. Существует иерархия «симфонических личностей», которая, если брать ее в целом, сливается во всеединую мировую личность, обладающую абсолютной полнотой бытия. «Симфоническая личность» имеет как духовную, так и телесную структуры, которые развернуты в пространственно-временных координатах. Это хорошо видно на примере такой «симфонической личности», как церковь. Как самостоятельный субъект, она обладает единством стремлений и помыслов, владеющих ею. Входящие в ее состав индивидуумы в каждый конкретный исторический момент придают ее духовному облику своеобразие и неповторимость. П. А. Флоренский: антиномичность человеческого бытия Павел Александрович Флоренский (1882 — 1937) — русский философ, богослов, ученый-естествоиспытатель, культуролог, филолог, искусствовед. Он окончил гимназию в Тифлисе, учился на физико-математическом факультете Московского университета и в Московской духовной академии. В 1911 г. был рукоположен в сан священника. Защитил магистерскую диссертацию «О духовной истине. Опыт православной теодицеи» (1914). Преподавал в духовной академии в качестве экстраординарного профессора кафедры истории философии. Был редактором журнала «Богословский вестник». Религиозная философия Флоренского разворачивается в русле классической платонической парадигмы, позволяющей органично сочетать любовь к Творцу и творениям, устремленность к духу и привязанность к тем материальным, естественным и искусственным реалиям, в которых дух нашел себе приют. Сам стиль философствования Флоренского несет на себе сдвоенную печать эллинизированного православия. Важнейшая из проблем, составляющая содержательный эпицентр его творчества, — теодицея. Бог 57 наделил человека тремя бесценнными дарами — свободой, способностью любить и творческим духом. Эти дары позволяют эмпирическому индивиду возвышаться над обыденной реальностью, сознавать себя «образом и подобием Божьим». Несмотря на то, что земной мир вмещает, наряду с множеством благ, еще и непомерно много зла, у человеческой души всегда есть возможность вырваться из тьмы к свету, устремиться к Богу. Человек, имеющий личный религиозный опыт, обладает бесценным достоянием, раздвигающим перед ним духовный горизонт, придающим его творческим способностям особую силу и характерную направленность к высшим идеалам. Флоренский в своих философско-богословских исследованиях использовал с высокой степенью продуктивности принцип антиномичности. Он считал его универсальным средством миропонимания, которым пользовались уже библейские священнописатели. Согласно Флоренскому, антиномиями пронизаны Книги Иова и Екклесиаста, послания апостола Павла. Они присутствуют в философских построениях Гераклита, мыслителей Элейской школы, Платона, многих теологов средневековья, философов Ренессанса и нового времени. Флоренский попытался высветить с помощью принципа антиномичности несколько основополагающих проблемных сфер. Так, в свете онтологии мир предстал в виде целостности, раскалываемой множеством противоречий, где каждому предмету, понятию, суждению обязательно противостоит отрицающий его зеркальный антипод. Отсюда следует, что истина непременно должна быть противоречивой, внутренне антиномичной и нести в себе одновременно как тезис, так и антитезис. В свете теологии все внутренне антиномичные истины несут в себе знание об единой Абсолютной Истине, в ослепительном сиянии которой в конечном итоге гаснут все контрасты. Антиномичное мышление требует от человека подвига веры, способности к самоотрицанию рассудочности, героического восхожения в сверхрассудочную сферу высших религиозных истин, располагающихся в духовном пространстве между полюсами «да» и «нет». В философии Флоренского сочетается интерес к полярностям высшего бытия и противоречиям земного существования. В ней раскрывается способность человека органично сочетать любовь к Творцу и привязанность е творениям, устремленность к духовному и влечение к тем материальным реалиям. У. Джемс: психология верующего человека Американский философ Уильям Джемс (1842 – 1910) изучал медицину и естественные науки в Гарвардском университете, а затем в Германии. С 1885 г. он профессор философии и психологии в Гарварде. Джемс рассматривал деятельность сознания как непрекращающийся процесс-поток психических состояний, сменяющих друг друга. Каждое из 58 них представляет собой психическую целостность, но это не мешает им перетекать друг в друга и составлять всем вместе целостную психическую реальность или «реальный мир» психической жизни личности. Этот мир включает в себя эмоциональные реакции, переживания, возникающие образы и мысли, представления о жизненных проблемах, индивидуальное видение прошлого, настоящего и будущего. И все эти элементы, аспекты, грани подлежат психологическому исследованию. На основе получаемых данных формируется интегральная психологическая модель личности, состоящая из «чистого Я» и «эмпирического Я». Последнее включает в себя те представления, которые имеются у человека о самом себе и о том, что он считает своим и чем дорожит и утрата чего для него равносильна утрате части самого себя - семье, доме, профессиональных занятиях и т. д. Особое место в исследованиях Джеймса занимают его философскопсихологические работы, посвященные проблемам религиозного опыта личности. Он полагал, что взаимодействие человека с трансцендентной реальностью существенно расширяет пространство индивидуального духовного опыта, сообщает его мировосприятию одновременно и глубину и возвышенность, что крайне важно в условиях технократической, секуляризованной цивилизации. М. де Унамуно: кризис секулярного человека Мигель де Унамуно (1864--1936) -- испанский философ, писатель, поэт, общественный деятель. Он окончил Мадридский университет. Прошел через увлечения идеями позитивизма, анархима, марксизма, экзистенциализма. Был ректором университета в Саламанке, избирался депутатом конституционного собрания. После обвинительной речи в адрес фашистской диктатуры Франко был репрессирован. Основные сочинения: «Жизнь Дон Кихота и Санчо Пансы по Мигелю де Сервантесу, объясненная и прокомментированная Мигелем де Унамуно» (1905), «Модернизм» (1907), «Искусство и ксмополитизм» (1912), «О трагическом чувстве жизни» (1913), «Агония христианства» (1926), философские романы «Туман», «Любовь и педагогика» и др. Экзистенциальная философия Унамуно имеет ярко выраженную устремленность к ценностям и нормам трансцендентного характера. В условиях национального и общеевропейского духовного кризиса мыслитель остро ощущал потребность в обращении к сверхличным абсолютам, полагая, что напряженная, отчаянная человеческая тоска и скорбь – свидетельства его неизбывной потребности в высшем и вечном. Не принимая экзистенциально опустошенного бытия, лишенного идеалов и веры, Унамуно считал его основанием позиции рабского прислужничества неправовому государству. Многое в его взглядах напоминает философскую позицию Достоевского, также убежденного в том, что только вера в Бога и бессмертие души сообщает человеку нравственную устойчивость перед искушениями бездумно-конформистского и агрессивно-криминального существования. 59 Взгляды Унамуно имели отчетливую необарочную направленность. Он считал, что спасение от плена стереотипов антропоцентризма, утратившего свой духовно-нравственный потенциал, и воинственного этатистского социоцентризма заключено в возрождении теоцентрического мировоззрения. Это единственно возможный путь, позволяющий восстановить прочность нормативно-ценностных структур индивидуального и общественного сознания. Не случайно мыслитель постоянно обращался к одному из ключевых образов испанского и общеевропейского Барокко -Дон-Кихоту, ставя его рядом с Иисусом Христом и видя в позиции рыцаря печального образа одну из возможных форм бунта против внешних условностей во имя главных, высших смыслов бытия. Унамуно считал безумие Дон Кихота целительным, открывающим путь к утверждению Бога в сердцах людей. Х. Л. Борхес: мистика человеческого бытия Хорхе Луис Борхес (1899 – 1986) – аргентинский писатель-мыслитель. Был директором Национальной библиотеки Аргентины. Избирался президентом Аргентинского общества писателей. Приобрел всемирную известность сборниками новелл, оригинальных по мысли эссе и блестящих по литературной форме. Много сил отдавал лекционным выступлениям по проблемам философии, теологии, семиотики, истории культуры, уделяя особое внимание вопросам художественно-эстетической ценности религиозных и философских идей. Обращаясь к творчеству таких религиозных мыслителей, как Эриугена, Сведенборг Кьеркегор, Блейк, он стремился высветить те литературные, изобразительно-аналитические возможности, которые несет в себе их метафизика. Для Борхеса, сочетающего в своем творчестве привязанность к национальным и религиозным традициям латиноамериканцев со склонностью к рафинированному модернистскому интеллектуализму на протяжении всей его литературной деятельности наиболее актуальной была проблема религиозно-культурного самоопределения. Она обретала в его новеллах разные масштабы и различную ценностно-смысловую окраску, но почти никогда не исчезала полностью. Эта окрашенность могла иметь экзистенциально-гносеологический характер, как в рассказе «Хаким из Мерва, красильщик в маске» («Всемирная история бесчестия»). В сборнике новелл «Алеф» Борхес обращается к религиозно-философским темам бессмертия («Бессмертие») и смысла поисков высшей истины (рассказ «Богословы»). В новелле «Три версии предательства Иуды» тема веры трансформируется в проблему доверия текстам священных текстов, сочиненных людьми, склонных к различным толкованиям одних и тех же событий. Борхесу, склонному к художественному и интеллектуальнофилософскому экспериментированию, представлялось естественным 60 перенести эту модель отношения к жизни и культуре в сферу отношений человека с Богом. Так возникает его дерзкая гипотеза о том, что в истории человечества самой смелой и самой фантастической идеей всегда была идея Бога. При этом уже одно то, что Борхес придает идее Бога экстраординарный статус, свидетельствует о его особом, отнюдь не атеистическом отношении к ней. О склонности Борхеса к религиозно-мистической трактовке природы художественного творчества говорит высказанная им убежденность в том, что «если ты чувствуешь, что задачи литературы таинственны, что они зависят от тебя, что ты по временам записываешь за Святым Духом, ты можешь надеяться на многое такое, что не зависит от тебя. Ты просто пытаешься выполнять приказы – приказы, произнесенные Кем-то и Чем-то». Именно эта связь вдохновения с сверхфизическими источниками заставляет творческое сознание не растекаться по просторам бескрайней реальности, а сосредоточить на нескольких самых важных темах. Борхес указывает четыре таких вечных темы, внимание к которым свидетельствует о неизбывном стремлении человека постичь истину и самого себя: 1) Поиск, 2) Падение Города как Мира, 3) Возвращение Героя; 4) Самопожертвование Бога. Собственная судьба Борхеса может служить примером христиаского смирения перед непостижимостью Божьего промысла. Он, больше всего на свете любивший книги и чтение, представлявший себе Рай как библиотеку и назначенный директором Национальной библиотеки Буэнос-Айреса, ослеп. С глубокой печалью, но без ропота он писал об этой трагической ситуации в «Стихотворении о дарах»: Упреком и слезой не опорочу тот высший смысл и тот сарказм глубокий, с каким неподражаемые боги доверили мне книги вместе с ночью. П. Тейяр де Шарден: концепция эсхатологического оптимизма Французский католический теолог, философ, ученый, палеонтолог Пьер Тейяр де Шарден (1881 – 1955) принадлежал к потомкам Вольтера, являвшегося двоюродным дедом его матери. Он окончил католическое учебное заведение и в 18-летнем возрасте вступил в Общество Иисуса. С 1922 г. он - профессор кафедры геологии парижского Католического института. Принимал участие в научных экспедициях в Китай, Монголию, Индию, Индонезию, африканские страны. В одной из них в 1930-е гг. им были найдены останки синантропа. В 1955 г. избран в члены Парижской академии наук. В память о нем создано Общество Тейяра де Шардена, издающее труды мыслителя. В своих трудах Тейяр проводит мысль о том, что конечной целью мира является единение сотворенного Универсума с создавшим его Творцом. Этот конечный пункт именуется «точкой Омега». Разрозненные части сущего 61 противятся этому единению, и их сопротивление есть то, что обычно именуют злом. В представлении Тейяра зло – нормальный фактор эволюции. Человек весь пронизан и со всех сторон окружен его различными проявлениями. Только воплощение Слова Божьего положило предел господству зла, открыло перед миром возможность его превращения в «Божественную среду». Неизбежен момент, когда нарастающее притяжение между Богом и человечеством достигнет предела, обусловленного физическими возможностями Земли. И тогда внезапно и молниеносно повсюду обнаружится возросшее присутствие Христа, который устранит сдерживающие покровы материи и взаимную непоницаемость человеческих душ. В «точке Омега» Бог, сотворивший мир, взрастивший Древо Жизни и длительное время созерцавший его эволюцию, даст возможность всем плодам этого Древа приблизиться к истинному бытию и целиком погрузиться в него. Предложенная Тейяром де Шарденом концепция «эсхатологического оптимизма» вызывала неоднозначную реакцию в католических церковнобогословских кругах. Наряду с теми, кто видел в ней удачный, отвечающий современным запросам опыт соединения религиозного и научного подходов в выстраиваемой картине мира, существовали и ее противники. О ней отрицательно высказались папа Пий XII, ряд кардиналов, а также философынеотомисты Ж. Маритэн и Э. Жильсон. По распоряжению ватианской администрации труды мыслителя были изъяты из библиотек католических учебных заведений. Между тем, светской интеллигенции весьма импонировали идеи Тейяра, в том числе предложенная им модель будущей интегральной «сверх-науки», которая органично соединит в себе эволюционизм с креационизмом и будет ориентироваться на те абсолютные смыслы, ценности и нормы, которые составляют сердцевину христианства. Ж. Маритэн: цивилизующая роль христианства Жак Маритэн (1882--1973) -- французский философ-неотомист, один из крупнейших мыслителей-метафизиков ХХ в. Был профессором Католического института (Париж) и Принстонского и Колумбийского университетов в США, а также послом Франции в Ватикане. Маритэн — философ-традиционалист, опиравшийся в своих исследованиях на классическое наследие Фомы Аквинского, христианские метафизические, этические и естественно-правовые принципы. Он критиковал европейское картезианство и кантианство за характерный для них пафос антроподицеи, приведший к обратному результату обесцениванию человеческой жизни и личности. В его представлении социальная справедливость и твердый правопорядок возможны только в тех государствах, где власти и граждане относятся с уважением к христианским ценностям. Религиозная нормативность вполне совместима с самыми новейшими завоеваниями цивилизации, с любыми гуманистически 62 ориентированными формами государственности. Сакральное и мирское не противоречат друг другу в контексте истинной культуры и духовности. Христианская религия выполняет важные социализирующие и цивилизующие функции в отношении индивида и государства. Р. Гвардини: человек и культура Романо Гвардини (1885 – 1968) – христианский теолог-католик, автор ряда исследований по христианской культуре, литературе, искусству. Итальянец по происхождению, он родился в Вероне, но когда ему исполнился один год, семья переехала в Германию. Получил теологическое образование в университетах Тюбингена, Фрайбурга. В 25-летнем возрасте был рукоположен в священники. Служил капелланом. В 1915 г. защитил докторскую диссертацию по богословию. Преподавал на кафедре религиозной философии и католического мировоззрения в Берлинском университете. При нацистах был отстранен от преподавания и отправлен на пенсию. В 1945 г. получил приглашение читать лекции в Тюбингенский университет. Для Гвардини характерен интерес к «конкретно-жизненным» формам человеческих отношений. Отсюда его постоянное внимание к искусству, литературе, где эти отношения описываются и исследуются с наибольшей полнотой и глубиной. Своеобразие его подхода отчетливо проявилось в исследовании творчества Достоевского. Для Гвардини русский писатель -– один из редких примеров художника, у которого в условиях неуклонной секуляризации и наступления модерна герои произведений руководствуются в своих поступках религиозными мотивами. В мире Достоевского слабо представлены сферы социально-экономических и, в частности, призводственно-трудовых отношений. Это позволяет писателю отчетливо прорисовывать линии зависимостей людей, их мыслей и действий от потусторонних, светлых и темных сил. Замышляя свой труд о Достоевском, Гвардини сформулировал исследовательскую программу, которой руководствовался в своих последующих культурологических, теологоэстетических исследованиях. Ориентируясь на анализ «конкретночеловеческого», он поставил перед собой задачу вычленить те основные реалии, которые Достоевский положил в основу воссозданной им структуры бытия, - иными словами, поставить, среди прочего, такие вопросы: что означают в мире Достоевского природа, мироздание, земля, солнце, деревья и другие растения, страна, звери и птицы, народ, мать, дитя, мальчик, девочка, взрослый, старика, зло, грех, преступление, испорченность, низость, подлость, время, вечность, смерть, бренность, честь, благородство, искренность, чистота, свободолюбие, любовь, кротость, свет, добро, красота, единение и покой. Этот обширный перечень философских, этических, психологических, эстетических категорий был для Гвардини путеводителем в его работах и о других художниках-мыслителях - Данте, Гете, Гельдердина, 63 Гете. При этом в каждом исследовании он оставался теологом, аналитиком, для которого на первый план всегда выдвигалось религиозное содержание художественных произведений и эстетических проблем. П. Тиллих: драматизм человеческого бытия Пауль Тиллих (1886 – 1965) – немецкий религиозный мыслитель, оказавший своими трудами значительное влияние на ряд направлений современной философии, социологии и психологии. Получил теологическое образование в университетах Берлина, Бреслау и Галле. Защитил докторские диссертации по теологии и философии. На формирование его мировоззренческой и теоретической позиций существенное воздействие оказали работы Трельча и Швейцера. В годы первой мировой войны служил капелланом в немецкой армии. В 1933 г. эмигрировал в США. Преподавал в Высшей теологической школе Нью-Йорка, в Гарвардском и Чикагском университетах. Тиллих охватывает в своих работах широкий круг проблем философско-теологического и психосоциологического характера, привлекая аалитический потенциал основных социогуманитарных дисциплин для исследования человеческой ситуации. Он полагал, что значимые жизненные ситуации, будучи средоточием драматических коллизий экзистенциального, морального и психологического плана, характеризуются общим состоянием тревоги и страха. Существуют три основные разновидности тревожащих человека фобий: 1) тревога-фобия судьбы и смерти; 2) страх пустоты и утраты смысла; 3) боязнь вины и осуждения. Тревоги накапливаются и углубляются, создают поле внутренней напряженности, до предела усложняя человеческую ситуацию. Этот процесс становится массовым в критические, переходные эпохи человеческой истории – кайросы. В такие периоды, когда разрушаются традиционные нормативно-ценностные системы, а социальные институты перестают выполнять свои цивилизующие функции, действительность приближает человека к пределу его возможностей. Для того, чтобы вырваться из плена тревоги, личность должна предпринять недюжинные духовные усилия и встать на путь обретения собственной идентичности. Этот процесс самоидентификации Тиллих назвал «мужеством быть». Тиллих отстаивал идею легитимности сомнения в христианском дискурсе. Его университетский учитель, профессор М. Келер, как вспоминал Тиллих, учил: «сомневающийся в любом утверждении Библии или вероисповедного документа может, тем не менее, быть принят Богом. Можно сочетать уверенность в том, что ты будешь оправдан, с самым радикальным сомнением». В своем философско-этическом трактате «Мужество быть» (1952) Тиллих представил концепт коллективистского общества. Согласно его подходу, коллективистским может быть названо общество, в котором существование индивида предопределено устойчивыми формами группового 64 существования. В нем члены групп испытывают сходные эмоциональные состояния, будь то страх или отвага. Индивид утверждается в нем посредством группы, частью которой является. Полностью отождествляя себя с ней, он безоговорочно принимает все, что исходит от нее и не ведает такого чувства, как боязнь затеряться, раствориться в ней. Тиллих отличает средневековое коллективистское общество от первобытного, выделяя два существенных события, которые произошли в античном мире и навсегда развели их. Первое – это открытие личной вины, названной израильскими пророками виной перед Богом. Второе – это возникновение в греческой философии феномна автономного вопрошания. С этих двух открытий началась персонализация и проблематизации религии и всей культуры в целом. Благодаря христианской церкви оба эти начала были донесены до средневековых народов. Однако, окончательное угасание средневекового «полуколлективизма» произошло в результате утверждения такого антиколлективистского акта, как таинство покаяния, где человек оказывается один перед ликом Бога. В ХХ в. возникли таки неоколлективистски социальные формы, как фашизм, нацизм и коммунизм. Их отличали от первобытного и средневекового коллективизма следующие особенности: 1) доминирование автономного, секуляризованного разума; 2) использование достижений научно-технической цивилизации; 3) необходимость конкурировать с другими формами общественных умонастроений, колеблющих их устойчивость; 4) использование тоталитарных методов воздействия на массовое сознание. Р. Нибур: Христос, культура и современный человек Ричард Хельмут Нибур (1894 – 1962) – американский теолог, философ, культуролог. Учился в теологической семинарии и Вашингтонском и Йельском университетах. Был пастором евангелической церкви, профессором семинарии. Преподавал христианскую этику в Йельской теологической школе. Для понимания особенностей развития протестантской философии культуры ХХ в. наибольшее значение имеет книга Нибура “Христос и культура”. Исследователь рассмотрел несколько важнейших подходов к пониманию природы культуры. Он берет в качестве рабочего следующее определение культуры: “это такая часть общечеловеческого достояния, которая преднамеренно и старательно созидается и передается нам другими людьми… включает в себя язык, образование, традиции, мифы, науку, искусства, философию, управление, право, ритуалы, верования, изобретения, технологию” (Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., Юрист, 1996. С. 36). Далее, для более углубленного понимания сути культуры он берет в качестве ключевого начала, исходного критерия личность Христа. Возникает несколько базовых 65 теокультурологических моделей, которые уже успели стать достоянием современного мира. Первая модель “Христос против культуры”. Здесь культура предстает как греховный соблазн, в который впал человек, создающий ценности, отдаленные от религиозного, христианского миропонимания. Вторая модель “Христос в культуре”. Это позиция, характерная для протестантского модернизма А. Ричля, Э. Трельча, соединяющих Христа и культуру в единое целое. Присутствуя в культуре, Христос духовно очищает и возвышает ее, придает ей те качества, которых без Него она сама никогда не смогла бы приобрести. Для представителей “культурного протестантизма” Христос – это руководитель людей во всех их трудах по созданию и сохранению ценностей культуры. Раушенбуш, Гарнак, Гарви, Макинтош, Рагац видели в Иисусе великого выразителя религиозно-этической культуры человечества. Третья модель “Христос превыше культуры”. Она доминирует по преимуществу в католической традиции. Так, Фома Аквинский ставил Христа высоко над культурой и даже не пытался маскировать пропасть между ними. Четвертая модель “Парадокс Христа и культуры”. Эта позиция теологии дуализма, которая утверждает, что “здание культуры все в трещинах и безумно искривлено; оно есть результат трудов находившихся в раздоре с самими собой строителей, возводивших устремленные в небо башни на разломе земной коры” (Там же. С. 132). Дуалисту жаль падшего человека: “Он подчинен закону, и все же не закону, но благодати; он грешник, но все же праведен; он верует, но как сомневающийся; он уверен в спасении и все же ходит по лезвию ножа неуверенности. Во Христе все вещи преобразились, и, тем не менее, все осталось таким же, каким было вначале. Бог открыл Себя во Христе, но и сокрылся в Своем откровении: верующий знает Единого, в кого верует, и все же идет путем веры, а не зрения” (Там же. С. 133). Характерный представитель этой позиции – Мартин Лютер. Согласно его учению, жизнь во Христе и жизнь в культуре тесно связаны между собой. Долг христианина – утверждать то и другое в едином акте послушания единому Богу, несмотря на то, что зло непобедимо и приходится существовать среди его каждодневных и повсеместных прлявлений. Пятая модель “Христос – преобразователь культуры”. Ее суть наиболее точно представлена в трудах Августина. Для него Христос – Тот, Кто перенаправляет, оздоравливает, возрождает человеческую жизнь. Несмотря на то, что исходная антропологическая порочность мешает этому, человек все же способен полагаться на Бога и устремлять прочь от скверны и своих вопиющих несовершенств. Идеи Августина и его последователей в значительной степени способствовали преобразованию Римского цезарецентристского мира в мир христианский. Подобное разнообразие указанных моделей, представленных в христианской культуре – богословии, философии, искусстве, литературе, 66 объясняется исторической динамикой христианского мира и развитием христианского сознания, внутри которых происходили изменения, отражавшиеся на тех духовных и материальных, интеллектуальных и художественнх ценностях, которые люди создавали. Религиозная антропология Карла Барта Карл Барт (1886 – 1968) – швейцарский протестантский теолог, осонователь «диалектической теологии». Его отец, пастор реформатской церкви Фриц Барт, преподавал в Базельском университете и писал богословские труды. Карл получил теологическое образование в университетах Берна, Берлина, Тюбингена, Марбурга. Ему довелось слушать лекции известного либерального теолога Адольфа Гарнака. В 25 лет он стал пастором реформатской церкви в Швейцарии. В 1919 г. увидела свет его книга «Послание к Римлянам», сразу же принесшая Барту широкую известность. Вскоре он получил приглашение из Гёттингена, где начал преподавать реформатско-кальвинистскую теологию, стал профессором богословия. С 1922 г. по 1933 г. издавал журнал по диалектической теологии. Начиная с 1927 г. принимал активное участие в экуменическом движении. В 1935 г. после отказа присягнуть Гитлеру и подписать обязательный для всех служащих текст присяги был выслан нацистами из Германии. Последние годы жизни Барта прошли на родине, в Швейцарии. Основные сочинения: «Послание к римлянам» (1919), «Церковная догматика» в 13-ти томах (1932 – 1965). В начале 1970-х в Западной Германии возникло «Общество Карла Барта». Затем аналогичное общество было создано в США. Барт в своих сочинениях опирался на доктрины Лютера и Кальвина. Впоследствии его включили в плеяду великих протестантских теологов и поставили на третье место, сразу же за этими двумя реформаторами. На формирование воззрений Барта оказали также влияние С. Кьеркегор и Ф. М. Достоевский. Он по-своему трансформировал их идеи об иррациональности человеческой природы и социальной жизни, приводящей к глубоким кризисам духа и к отчуждению людей от Бога. Жак Маритэн характеризовал теологию Барта как «решительный контргуманизм», для которого «ничто не обладает ценностью, как только Слово Божие, воприемлемое во всей его неисследимой глубине и с благоговенйным смиренномудрием уясняемое не разумом человеческим, но верою» (МАритэн Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому. Очерки метафизики и этики. М., 2006. С. 75). Политическая мотивация обновления теологии. То обновление теологической позиции, которое принесло Барту широкую известность, имело явную политическую мотивацию. Ему довелось пережить самые трагические события в судьбе Германии ХХ века, связанные и с 1914-м и с 1941-м годами. Впоследствии он писал о «черном дне» в августе 1914 г., когда было опубликовано заявление 93-х немецкий 67 интеллектуалов в поддержку военной политики кайзера Вильгельма II. Барт признался, что с ужасом увидел среди списка имен почти всех своих учителей теологии, которых до этого глубоко чтил. Пережив сильнейшее духовное потрясение, разочаровавшись в их «этосе», он понял, что далее уже не сможет следовать их пониманию Библии и истории, их догматике и этике. Отныне в его глазах представляемая ими теология XIX в. уже больше не имела будущего. Так для Барта установилась неразрывная связь между государственной политикой и церковной догматикой, между собственной политической позицией и своими же теологическими изысканиями, между моральноэтической мотивацией и религиозными убеждениями. Он отчетливо увидел причинно-следственную связь между доктринальными изъянами либеральной теологии своих учителей и их далеко не безупречной моральнополитической позицией. Диалектическая теология кризиса. Согласно Барту, Бог не вмещается в пространство человеческой культуры. Никакие духовные ценности, ни искусство, ни литература, ни философия не в состоянии спасти человека. Самое большее, на что они способны в экзистенциальном плане – это инициировать внутренний кризис личности, указать на духовную несостоятельность ее мировоззренческой позиции и тем самым подготовить ее к восприятию Божьей благодати. Голос Бога, взывающий к человеку и требующий от него перемены своих воззрений, может прозвучать откуда угодно. Барт обращает внимание на присутствие в понятии кризиса, в его первичной греческой этимологии (греч. krisis – решение, приговор, суд) смысла, тождественного содержанию понятия суд. Для него Бог неотрывен от кризиса всякой предметности, всякой плоти, в том числа и человеческой. Бог не просто властвует над ней, но и судит ее. Поскольку человек не располагает собственными достаточными средствами спасения, то инициатива всегда исходит от Бога. Через кризиссуд личность приходит к самоотрицанию, а за самоотрицанием следует утверждение себя в своем собственном сознании как Божьего творения. За самоуничижением приходят вера и надежда на спасение, за духовным умиранием наступает духовное воскресение. В анализе этих перепадов отрицаний и утверждений, тезисов и антитезисов и состоит суть диалектической теологии Барта. Согласно либеральным теологическим умонастроениям, исходное начало христианского богословия – это «религиозный человек» с его «естественной религиозностью». Барт же полагает, что начинать следует не с человека, а с Христа. Человеческая религиозность – это только естественная предпосылка для понимания людьми самих себя. Все, что относится к религиозному культу, - это только внешние формы, следствия чего-то внутреннего, более важного. Они напоминают воронку, оставшуюся после взрыва бомбы. 68 Барт критикует религию, те представления о ней, которые сложились в либеральной теологии. В ней религия – это продукт стремления людей спастись во что бы то ни стало. Она – продукт человеческого неверия, где Бог отодвинут далеко на периферию, так что религиозный культ функционирует как бы самостоятельно, без Его участия. Именно такое понимание позволило целому ряду немецких протестантских теологов допустить, что рядом с Богом или даже вообще вместо Него, на Его место может быть поставлена фигура боготворимого вождя-фюрера. С такой светской, государственной, политизированной религией Бог несовместим. Более того, истинная вера в Бога несовместима со всей той культурой, частью которой является подобная религия. Недопустимо служить лжи вместо истины и поклоняться творению вместо Творца. Поэтому разрыв (диастаз) между либеральной, антропоцентричной культурой и Богом оказался неизбежен. Совершившись, он сыграл роковую роль в судьбе немецкой культуры и германской государственности. Барт предпринимает усилия по выстраиванию христоцентрической догматики. Если либеральная естественная теология пользовалась принципом «от человека к Богу», то теология Барта строится на основе принципа «от Бога к человеку», «от Творца к творению». Свой путь Барт обозначил словами «христологическая концентрация». И здесь он предпринял попытку обойтись без всяких философских обоснований, отважно заявляя, что теологу не следует стыдиться своей философской наивности. Он искупает ее тем, что открыто и прямо заявляет: «Для меня единая и неделимая истина – не идея Христа, а Иисус Христос из Назарета, казненный при Понтии Пилате и воскресший, чтобы никогда не умирать». Теологическая позиция Барта прямо соотносилась с его социальной, политико-правовой позицией. Когда в сентябре 1933 г. пасторы Дитрих Бонхёффер и Мартин Нимёллер развернули деятельность направленную на создание оппозиционной нацистам Исповедующей церкви, то в состав последней вошел и Барт. Члены Исповедующей церкви считали, что традиционная церковнополитическая доктрина Лютера требует коррекции с учетом особых политических обстоятельств ХХ века. Если следовать Лютеру, то христиане должны мириться с любой светской властью, ибо всякая власть от Бога. Единственное допустимое встречное требование к властям со стороны христиан заключалось в том, чтобы те не вмешивались в дела веры и не ограничивали церковной свободы. Эта позиция предполагала, что церковь должна пребывать в стороне от политики. Однако, германская политическая реальность не оставляла сомнений в том, что власти ведут фронтальное наступление на свободу вероисповедания. Как в подобной ситуации следовало вести себя протестантам? Учение Лютера не давало на это ответа. Ответ, альтернативный концепции Лютера сформулировал в начале 1933 г. Д. Бонхёффер. Он имел вид тезиса о том, что церковь должна «броситься под колеса» чудовищной государственной машины. Но этот эмоциональный призыв не имел в тот момент доктринального 69 теологического обоснования и остался на уровне «гласа вопиющего в пустыне». Синод Исповедующей церкви в Бармене попытался дать такое обоснование в своем главном документе – «Теологической декларации». Автором ее проекта был К. Барт. «Теологическая декларация». В «Декларации», состоявшей из шести статей, говорилось о неприемлемости того ложного учения, согласно которому рядом со Словом Божиим могут быть поставлены какие-то события, силы или образы, выдаваемые за откровение Бога. Позднее, во 2-м томе «Церковной догматики» Барт пояснил, что Декларация была направлена против либеральной естественной теологии, дававшей возможность сакрализации сугубо земных, человеческих реалий. По его мнению, германский нацизм с культом обожествленного фюрера стал возможен именно в результате распространения либеральной теологии. Она допускала то, что прежде было немыслимо: появляющиеся друг за другом новые социальные идеалы могли претендовать на то, чтобы занять свое место рядом с евангельскими идеалами, приравнивались к ним. Никого уже не удивляло и не возмущало, что идеалы Просвещения, романтизма, позитивизма, социализма ставились в один ряд с Благой Вестью. И вот теперь пришла очередь националсоциализма. Барт не мог мириться с этим. Его диалектическая теология должна была помочь очистить евангелизм от либеральной шелухи и политической грязи. Отрицание в данной ситуации было необходимо во имя утверждения. Это было не просто, поскольку в течение четырех столетий протестанты руководствовались предписанием апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению: а противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим. 13, 1-2). Путь, избранный теологом-реформатором, подчинялся базовой норме, требующей «omnia instaurare in Christo» («все заново основать на Христе»). Следование этим путем предполагало понимание того, что встреча Иисуса с государственным чиновником Пилатом связала государство с крестом Христа, включила государство в разряд орудий божественного плана спасения, что Бог в своем деянии искупления использовал государство как средство. Поэтому с государственной властью следует считаться, ее необходимо признавать, даже если она творит несправедливость. Оппоненты Барта возражали ему: из того обстоятельства, что Бог ставит себе на службу неправедно действующее, «демонизированное» государство, никоим образом не следует вывод о необходимости оказывать этому последнему честь, равно как Пилат так же мало достоин почитания, как и участвовавший в истории спасения Иуда. Барт, обращаясь к современности, полагал, что с Церкви никто не может снять ответственности за то, что происходит в социальном мире, в политических сферах. Она обязана делать то, что за нее никто не сможет сделать. В «Теологической декларации» Бармена утверждалось, что Церковь 70 добивается только одной свободы – свободы следовать Божьему Слову. И когда она движется этим путем, в политическом мире начинает происходить то, что можно рассматривать как политические последствия церковной жизни: сам факт существования свободной Церкви в мире социальной несвободы налагает невидимые, но непременно обнаруживающиеся ограничения на деятельность государства, на политическую вседозволенность властей. Следует доверять и подчиняться Божьему Слову и тогда твоя позиция в любой политической ситуации будет соответствовать Евангелию. И это будет самое лучшее из всего, что можно сделать в деле противостояния мировому злу. «Послание к Римлянам». Еще при жизни Барта эта книга стала считаться крупнейшим теологическим трактатом ХХ столетия. Она несла в себе мощный заряд несогласия с традициями либеральной теологии XIX – XX вв., легко идущей на компромиссы с темными социальными силами. К. Барт об Иисусе Христе и вере в Него. Мы должны быть благодарны Богу за Его Сына Иисуса Христа. Бог обещал миру послать Спасителя и сдержал Свое слово. В Иисусе Бог продемонстрировал верность Своим обетованиям. Иисус пришел в мир и, в Свою очередь, был верен Богу-Отцу, неукоснительно послушен Его воле. Жизнь Иисуса – это полное, совершенное послушание. Такое послушание Богу, если оно присуще человеку, то это в ключ к победе над грехом, ключ к спасению. Иисус уничижился до предела, приняв образ раба, гибнущего на кресте позорной смертью. Это предельное состояние всего человеческого, состояние «самоупразднения», дойдя до которого Он покидает его, чтобы явить Свою божественную суть. В Иисусе, плотнике из Назарета Бог дал миру Мессию. Это тайна и это истина, которая постигается не разумом, но верой. Наша вера в божественность Иисуса – не константа, не нечто завершенное, закругленное, гарантированное. С точки зрения психологии эта вера - «прыжок в неизвестность» и «величайший риск из всех возможных». Барт говорит о беспредпосылочной природе веры, о том, что в человеческом мире не содержится ничего такого, что было бы достаточным и необходимым для погружения личности в состояние веры. Социальный мир в этом отношении исключительно беден. Если же индивидуальное существование ограничивается только пребыванием внутри социальной среды, исполнением сугубо социальных функций, обслуживанием одних лишь социальных институтов, то такой человек никогда не обретет веру. Социальность по своей сути не является источником «воды живой». «Не существует человеческих условий (например, педагогических, интеллектуальных, экономических, психологических), которые должны быть исполнены перед принятием веры. Не существует никакого человеческого направления, никакого спасительного пути, никакой градации на пути к вере, которую нужно было бы прежде пройти. Вера всегда первична, она – предпосылка и основание. Человек может верить как иудей и грек, как 71 ребенок и старик, как образованный и необразованный, как простой и сложный человек, верить в буре и тишине, на всех ступенях всех мыслимых человеческих градаций. Требование веры проходит через все различия в религии, морали, образе жизни и жизненном опыте, понимании и социальном положении. Вера для всех одинаково легка и одинаково трудна… Вера означает для всех одинаковое затруднение и одинаковое обетование» (Барт К. Послание к Римлянам. М., 2005. С. 71). Не социальность питает веру, но вера обогащает социальность, привносит в нее нечто, той не свойственное, но всегда оказывающееся весьма кстати. Она серьезно изменяет смысловые, ценностные, нормативные конфигурации социальных форм, сообщает им то, что они больше ниоткуда не могли бы почерпнуть. Первородный грех – основа негативного равенства и зародыш социального разложения. Барт рассматривает равенство не в позитивном, привычном для людей новейшего времени ключе, но в негативном. Он исходит из библейского тезиса «Все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3, 23). Из него следует, что существует некое отрицательное основание, уничтожающее все внешние различия между людьми. Всех людей связывает особая связь, на которую они весьма редко обращают внимание. Это печать первородного греха, лежащая на каждом человеке и обеспечивающая такую связь между людьми, которая по своей сути есть разделение между ними. «Наша солидарность друг с другом, - пишет Барт, - не может быть основана на чемто позитивном, так как во всем по-человечески позитивном («религиозные склонности», «нравственное сознание», «человечность») всегда уже находятся зародыши социального разложения. В этом позитивном позитивно лишь нечто различное и основывающее различие. Реальная общность между людьми существует в негативном – в том, чего им не хватает. Мы познаем, что все мы – братья, познавая, что все мы – грешники» (Барт К. Послание к Римлянам. М., 2005. С. 73). История мира. Жизнь людей течет во власти греха и сил разрушения. С приходом Иисуса Христа стало очевидно, как никогда, что земная история мира будет упразднена, что произойдет разрыв, в результате которого время остановится и наступит Царство не человеческое, но Божье. Об этом говорил уже пророк Даниил, увидевший земное царство в образе гигантского истукана из золота, серебра, меди, железа. Только ноги у него были из глины, и по ним ударил камень, свергнувший истукана, рассыпавший его в прах. Этот камень – Иисус Христос. А истукан – мир человеческий, всё сотворенное людьми. И вот этого мира не стало, «а камень, разбивший истукана, сделался великою горою и наполнил всю землю» (Дан. 2, 35). Таков конец человеческой истории. Взаимоотношения христианской и гражданской общин Когда Барт обращается к актуальной социальной проблематике, то для него ее исходными структурами являются две – христианская община 72 (церковь) и гражданская община (государство). Сосуществуя в одном, общем социальном пространстве, они в духовном отношении очень далеки друг от друга. Это фактически два этических полюса, два нравственных антипода. Гражданская община – полная противоположность христианской. Она, как таковая, «духовно слепа и невежественна. У нее нет ни веры, ни любви, нри надежды. У нее нект исповедания и нет послания. В ней не молятся, в ней нет братьев и сестер… Нельзя по-настоящему сравнивать церковь с государством, не заметив, насколько слабее, скуднее и опаснее сосуществование людей в этой другой «общине» (Барт К. Оправдание и право. М., 2006. С. 66 – 67). Христианская община «знает, как опасен человек и какую угрозу он представляет для самого себя. Она знает его как грешника, то есть как существо, постоянно готовое открыть шлюзы, через которые, если бы этому не препятствовали, должен был бы прорваться хаос, ничто и положить конец его времени» (Там же. С. 71). Государственный строй может быть извращен и приэтом оставаться на службе Бога. «Государство может принять лицо и характер Пилата. Но и тогда оно действует во власти, данной ему Богом (Ин 19:11). Действует ли оно извращенно, в каком смысле и в какой мере, можно судить именно с той точки зрения – и с определенностью только с той точки зрения, что оно и тогда по своему смыслу и заданию действует на службе Богу, от Которого ему не удастся уйти в своем извращении и Чьим законом оно измеряется» (Там же. С. 73). Религиозно-антропологическая концепция Дитриха Бонхёффера Дитрих Бонхёффер (1906 – 1945) – немецкий теолог, пастор. Выпускник Берлинского университета, в котором впоследствии преподавал теологию. Участвовал в экуменическом движении. Выступал против гитлеровского режима за независимость церкви от политического диктата нацистских властей. Когда Гитлер стал канцлером Германии, Бонхёффер выступил по радио и заявил, что вожди не должны превращаться в идолов. В противном случае они становятся совратителями народов, преступниками по отношению к тем, кто идет за ними. Выступление была грубо оборвано, а Бонхеффер попал в «черные списки» лиц, представляющих опасность для режима. После неудачного покушения на Гитлера. обнаружились документы, указывающие на причастность Бонхёффера к заговору. В 1943 г. Бонхёффер был арестован нацистами и заключен в берлинскую тюрьму. Пройдя через Бухенвальд, он был в 1945 г. повешен. Основные сочинения: «Общая жизнь» (1938). Посмертные издания: «Этика» (1949), «Сопротивление и смирение. Письма и записки из тюрьмы» (1951). Бонхёффер считал, что Европа в своем историческом движении приближается к «абсолютно безрелигиозной эпохе». Для него самой важной 73 из всех проблем стала задача поиска ответа на вопрос о том, как человеку оставаться христианином в современном секулярном государстве. Чтобы както приспособиться к объективному процессу секуляризации, необходимо сделать ставку на «секулярную модель» безрелигиозного христианства Бонхёффер критиковал классическое христианское вероучение и утверждал, что Бог – это не более, чем рабочая гипотеза, обслуживающая духовную, моральную и социально-политическую жизнь людей. Современному человеку чуждо понимание Бога как высшего, трансцендентного субъекта. Вера в такого Бога утратила для него прежнее значение и надобность в гипотезе отпала, поскольку мир достиг «совершеннолетия» и вернуть его в прежнее состояние невозможно, как нельзя взрослого человека сделать опять младенцем. Рассуждая подобным образом, Бонхёффер, однако, не переступает опасной черты, за которой он превратился бы из теолога в атеиста. Для него Бог не трансцендентен, а посюсторонен. В центре его теологии утверждение о том, что Христос присутствует в мире в виде такой конкретной реалии, как церковное сообщество верующих в Него. Главный атрибут христианина – не вера, а нравственное поведение, способность любить ближнего как самого себя, принимать на себя груз ответственности за все происходящее в мире. В этом состоит суть свободного следования за Христом. Задача Церкви – защищать тот социальный порядок, при котором никто не покушается на человеческую свободу. Главное в христианстве – это его способность преобразовывать социальное поведение людей, изменять характер их взаимоотношений, придавать этический характер их жизни в современном государстве. Х. Кокс: антропология и секуляризм Харви Кокс (р. 1929) – американский теолог-протестант, социолог религии. Был пастором баптистской церкви. Преподавал теологические дисциплины в США и Германии. С г. профессор теологии Гарвардского университета. Основные труды: «Секулярный город» (в рус. переводе «Мирской град») (1965), «Искушение Духа» (1973) «Религия в секулярном городе: к постмодернистской теологии» (1984), Мировую известность Коксу принесла его книга «Секулярный город», тираж которой уже в первые годы ее распространения достиг миллиона экземпляров. Автор удостоился даже аудиенции папы Павла VI, который сказал ученому, что с огромным интересом знакомился с его идеями. Значительное влияние на воззрения Кокса оказали идеи Д. Бонхёффера. Центральный тезис своей позиции Кокс формулирует следующим образом: Бог равным образом присутствует как в мирской, так и в религиозной сферах жизни. Люди заблуждаются, когда ограничивают Его присутствие только духовным или церковным пространством. А из этого следуют два важных вывода, имеющих практическое жизненное значение: 1) 74 верующим нет надобности бежать из, якобы, безбожного современного мира; 2) не все конфессии равно хороши для человеческого духа. Для позиции Кокса характерно стремление найти компромисс между христианством и секуляризмом. Он полагает, что секуляризация в мире успела зайти столь далеко, а христианство столь существенно трансформировалось, что христианам, к которым автор относит и себя, просто вынуждены искать различные формы компромиссов между этими противоположными типами миросозерцаний, культур, цивилизаций. Секуляризация и секуляризм. Кокс предложил различать понятия секуляризации и секуляризма. Если первое – это процесс обмирщения социальной и духовной жизни, то второе – идеология. Кокс исходит из того, что любое движение, религиозное или секулярное, всегда нравственно амбивалентно и несет в себе как положительные, так и отрицательные тенденции. Поэтому он далек от исключительно негативной оценки секуляризации. Как представитель либеральной теологии и противник «клерикального террора», Кокс считает, что у процесса секуляризации имеются положительные свойства, среди которых – расширение перед личностью горизонта духовных, этических возможностей, а также освобождение личности от традиционных теократических притязаний, ставших бесполезными в современном мире. Секуляризация как расширение диапазона человеческой свободы есть одновременно и расширение ответственности. В ее условиях от человека требуется больше риска, чем в прежние времена. Секуляризация не сражается с религией, а буквально выдавливает ее из социальной и духовной сфер жизни. Все меньше становится людей, для которых религия остается тотальной нормативной системой, охватывающей всю их жизнь и дающей ответы на все ее вопросы. Для тех, кому она еще интересна, религия чаще всего выполняет какие-то побочные функции – помогает приятно провести время, выразить свою национальную идентичность или доставить эстетическое удовольствие. Библейские источники секуляризации. Одна из заслуг Кокса как аналитика состоит в нетривиальной попытке показать читателю библейские источники секуляризации. По его мнению, в Библии присутствуют три важнейших события, каждое из которых положило начало одному из направлений секуляризации: 1) сотворение мира, с которого началось расколдовывание природы; 2) исход евреев из Египта, положивший начало процессу постепенной десакрализации политической власти; 3) Синайский завет Бога с людьми, сопровождавшийся запретом идолопоклонничества, который стал началом возникновения светской системы ценностей. Условия, способствовавшие секуляризации бурное развитие городской цивилизации, динамика урбанизации; 75 расширение сфер человеческих контактов; Основные признаки секуляризации социальной жизни: освобождение человека от опеки со стороны религиозных систем; превращение религии из общественной, публичной силы в частное дело отдельного человека; Основные признаки секуляризма как феномена духовной жизни: ломка традиционных, закрытых картин мира, крушение классических символических систем, освобождение человека от религиозно-метафизического контроля над его разумом и языком (К. А. Ван Пёрсен); обращение лицом уже не к запредельному, но к этому, посюстороннему миру и к своему времени (лат. saeculum – букв. «этот век»); «дефатализация истории»; релятивизация мировоззренческих принципов; Жизнь в условиях секуляризма требует веры в Бога. Главная мысль Кокса формулируется следующим образом: жизнь в мировом секулярном городе настоятельно требует от человека веры в Бога. Ему близко высказывание Л. Бонхёффера о том, что мы должны научиться говорить о Боге мирским языком и тем самым обрести точки соприкосновения с секулярным миром. Христианам, желающим адаптироваться к секулярной среде, необходимо давать нерелигиозные интерпретации библейских понятий. СЕМИНАРСКОЕ ЗАНЯТИЕ Вопросы для обсуждения: 1. 2. 3. 4. Антропологические мотивы в русской религиозной философии. Антропология Карла Ясперса. Антропология духовности. Антропологические основания философии и литературы. Литература: 1. Шамшурин В. И. Традиция «кардиогнозиса» в русской культуре. – Социологический журнал. 1995, №5. 2. Ясперс К. Человек. Из лекционного курса «Философская вера»). (Интернет-текст), 76 3. Хоружий С. Духовная практика и духовная традиция. Публичная лекция (Интернет-текст). 4. Подорога В. Философия и литература. Публичная лекция (Интернет-текст). 77 ТЕМА 7 АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СВОБОДЫ Проблема свободы в философии экзистенциализма Экзистенциализм - одно из наиболее влиятельных направлений в философии модерна, связанное с именами С. Кьеркегора, Ф. М. Достоевского, Л. Шестова, Н. А. Бердяева, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж. – П. Сартра, А. Камю, М. Мерло-Понти, Х. Ортеги-и-Гассета и др. Понятие экзистенциализма носит производный характер: в его основание положено латинское слово existentia – существование. Экзистенциальное философствование направлено на осмысление проблем, связанных с критическими, кризисными ситуациями человеческого существования, в том числе проблем свободы и ответственности, преступления и наказания, совести и вины, тюремного заключения и смертной казни. Характерно, что у истоков экзистенциализма, в творчестве Достоевского эти жизненные формы составили проблемную сердцевину его философии. Примечательно и то, что многие философы-экзистенциалисты были склонны к художественному творчеству (Сартр, Камю, де Бовуар) и пытались в своих романах, пьесах, новеллах переводить экзистенциальные проблемы на язык искусства. Противопоставляя себя классическому рационализму, экзистенциализм берет в качестве своего предмета непосредственное человеческое существование с его бессознательными, эмоционально-чувственными, мыслительными и прочими проявлениями. Для него абсолютно реально лишь непосредственно переживаемое существование, не подлежащее рациональному осмыслению и характеризующееся тем, что человек оказывается перед угрозой утраты свою идентичность, воспринимает окружающее сквозь призму состояний страха и тревоги, осознает собственную бренности и неминуемости смерти. Экзистенция выступает как бытие человека перед лицом таких предельных реалий, как свобода и смерть. Сознание своего пребывания на пороге небытия, в атмосфере отчуждения и непонимания людьми друг друга, с утраченной верой и обесценившимися идеалами сообщает его мировосприятию трагическую обостренность. Умонастроения такого рода присутствовали уже в сентенциях библейского Екклезиаста, у Паскаля, Кьеркегора, Достоевского и многих других мыслителей, писателей и поэтов, но в экзистенциализме они превратились в смысловую доминанту, всесторонне фундированную при помощи разноосторонней метафизической аргументации. Особая острота и трагическая безысходность экзистенциалистской модели философствования обусловлены прежде всего драматизмом того положения, в котором оказалась предельно секуляризованная культура модерна. Внутренняя движущая сила развития экзистенциалистских идей – это ощущение человеком, который ни во что не верит, реальной утраты своей индивидуальности, ее растворения в чем-то аморфном, безликом и вместе с 78 тем сумеречном, безблагодатном. Философа-экзистенциалиста отделяет тончайшая перегородка от другого состояния и иной сферы, откуда он возопит к небесам: «Боже мой, зачем Ты оставил меня! Помоги моему неверию!» К. Ясперс: философия свободы Немецкий философ-экзистенциалист Карл Ясперс (1883--1969) начинал как психиатр, был профессором психологии и философии Гейдельбергского университета. В 1937 г. нацистские власти отстранили его от преподавания. С 1948 г. преподавал в Базельском университете. Для Ясперса бытие выступает в трех видах -- как предметность, экзистенция и трансценденция. Человек, обладая необъективируемой «самостью» или экзиcтeнциeй, представляет собой уникальную целостность, чьей сущностью является свобода. Под нажимом требований социальной нормативности, стандартизирующих, унифицирующих индивидуальное поведение, личности крайне трудно уберечь свою «самость» и оставаться свободной. И все же ее высший долг заключается в том, чтобы сохранять верность самой себе и быть готовой восстать против любых форм нормативности, если они угрожают ее экзистенции. Это означает, что она должна быть способна к выбору, обладать бесстрашием перед неизвестностью, готовностью к любым последствиям. За все совершаемое, за результаты своего свободного выбора человек несет ответственность только перед своим «я». Кроме этой, практической, формы свободы, существует другая, имеющая преимущественно духовный характер. В критические моменты жизни, когда ее драматизм достигает предела, у человека как бы открываются глаза и действительность предстает в особом свете. Болезнь, страдания, угроза смерти, переживания чувств страха, вины, позволяют освободиться от ценностно-нормативных стереотипов суетной повседневности и обрести внутреннюю свободу, а с ней ощутить свою причастность к абсолютам трансцендентной реальности. И хотя их истинная суть человеку не открывается, но устремленность к ним позволяет ему возвыситься над банальностью обезличенных поведенческих штампов. М. Мерло-Понти: проблематичность свободы Морис Мерло-Понти (1908--1961) -- французский философ. На становление его воззрений оказали влияние идеи Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Был профессором Сорбонны и Коллеж де Франс. Мерло-Понти признавал противоречивость бытия в целом и человеческого существования, в частности. Он утверждал, что мир несет в себе, наряду со смыслами, также «противосмыслы», т. е. проявления бессмыслицы в виде разнообразных отрицаний. Особым средоточием смыслов выступает человеческое тело как синтез сущности и существовании, 79 как особый инструмент миропонимания, как средство восприятия всего того, что отмечено печатью пространственности и временности. Человеческое существование создается многообразными отношениями индивида с другими людьми, с окружающими его предметностями и выступает как совокупность значимых связей и смыслов. Из конфигураций этих смыслов, неповторимых в каждом отдельном случае, складываются предпосылки уникальности каждой человеческой личности. В смыслах и связях присутствуют законосообразность и императивность, оказывающие нормативное, формирующее воздействие на личность, навязывающие ей определенные социальные роли и развивающие у нее те или иные качества. Человек не вправе претендовать на абсолютную свободу. Вовлеченный в разнообразные ситуации, пребывающий среди всевозможных комбинации элементов внешнего и внутреннего миров, он из-за этой вовлеченности лишается возможности свободы, а автономия его воли и действий оказывается относительной. Каждый жизненный шаг обнаруживает, что бытию людей равно чужды как жесткий детерминизм, так и индетерминизм и что человек и обстоятельства в равной степени зависят друг от друга: человек выбирает обстоятельства, а обстоятельства выбирают его. 80 Религиозные объяснения девиаций Сходство содержания научно-теоретической категории девиации с значениями и смыслами библейского понятия греха заставляет современных девиантологов с должным вниманием отнестись к тому социальному опыту, который сосредоточен в Ветхом и Новом Заветах. Здесь им, вероятно, придется идти по стопам современной философской антропологии и этики, прямо признающих, что они не в состоянии обойтись без понятия греха, фиксирующего глубинные религиознометафизические основания таких социальных акций и качеств, как порок, проступок и преступление. Грех — отклонение от религиозной нормы, нарушение Божественной воли, нравственное преступление, предполагающее в качестве следствия вину совершившего его перед Богом и людьми. Сходные с этим понятием категории проступка, порока, преступления не имеют тех глубинных религиозно-метафизических оснований, которые содержатся в понятии греха. В Ветхом Завете содержание греха раскрывается при помощи восьми древнееврейских понятий с разными смысловыми оттенками: 1) «чата» - непопадание в цель, отклонение от цели, т. е. отклонение от требования Божественной воли; 2) «ра» - разрушение в природе, теле, духе; 3) «паша» – мятеж, бунт, возмущение; 4) «авон» – виновность в допущенной несправедливости; 5) «шагаг» – заблуждение, ошибка; 6) «ашам» – вина перед Богом; 7) «раша» – нечестивость как противоположность праведности; 8) «таах» – обман. В Новом Завете смысл греха раскрывают двенадцать греческих понятий: 1) «какос» – нравственный порок; 2) «понерос» – нравственное зло, исходящее от злых духов, бесов; 3) «асебес» – нечестивость как результат отхода от Бога; 4) «енохос» – виновность, заслуживающая суда или даже смерти; 5) «хамартиа» – отклонение, промах мимо истинной цели, попадание в другую, нежеланную цель; 6) «адикиа» - неправда, неправедность, несправедливость; 7) «аномос» - беззаконие, вседозволенность; 8) «парабатес» – нарушитель юридических законов, преступник; 9) «агнозин» – невежество, следствием которого является поклонение ложным богам; 10) «плано» – обман, ложь; 11) «пароаптома» – нравственное падение, преступление; 12) «ипокрисис» – фальшивое учение, ложная идея, лжеучение. Таким образом, грех представляет собой сложную, многоаспектную реалию с теологическим, аксиологическим, моральноюридическим и др. измерениями. В теологическом отношении грех – это отклонение от Божественного предназначния. В аксиологическом смысле он представляет собой ложную ценностную ориентированность сознания и поведения. В морально-юридическом значении он выступает как нарушение нравственных и правовых норм. 81 Традиции иудаизма и христианства связывают предрасположенность людей к нарушениям божественных заповедей, религиозно-нравственных запретов на ложь, воровство, прелюбодеяние, убийство с первородным грехом. Грехопадение прародителей, их отпадение от Бога как главного и единственного источника жизни разрушило основания изначального богоподобия людей, сообщило им склонность к употреблению своего разума и свободной воли во зло себе подобным, т. е. к порокам и преступлениям. Человек может сетовать и даже возмущаться своей причастностью к этому давнему событию библейской истории, но отменить его воздействие на себя и свою жизнь он не в состоянии. В средневековой религиозно-церковной традиции укоренилось представление о семи смертных грехах, как наиболее серьезных антропологических изъянах, присущих человеческой природе. Все они производны от порока гордыни, являющегося в свете христианской этической аксиологии главным, наиболее опасным грехом. Именно гордыня послужила некогда причиной измены ангела света Люцифера и повлекла за собой его наказание - низвержению с небес и превращению в Духа зла. От гордыни, как отсутствия смирения перед Богом, произошли все семь смертных грехов - тщеславие, зависть, гнев, уныние, скупость, чревоугодие и расточительность. Каждому из них свойственно порождать другие порочные свойства. Так, из тщеславия следуют непослушание и чванство; из зависти -- ненависть и т. д. Иисус Христос указывал на гибельность таких грехов, как святотатство, хула на Духа Святого, нарушения заповедей Моисея, неверность Сыну Божьему, недостаток веры, бесплодие, гневливость, алчность, прелюбодеяние, лицемерие, показное благочестие и др. Их корни также уходят в глубину тысячелетий где произошло первое грехопадение, изменившее человеческую природу. Таким образом, это ветвящееся «древо» разнообразных человеческих грехов свидетельствует о том, что многочисленные антропологические дефекты, вместе с производными от них опасными наклонностями и разрушительными пороками, обрекают земной мир еще долго «лежать на зле». 82 Грех — обычное состояние, в котором пребывают люди, вынужденные жить в мире, лежащем во зле. Примечательно, что древнегреческий философ Эпикур с его учением об отклоняющихся атомах облек мысли о человеческом своеволии в онтологические формулы космологии. Он представил девиантное поведение атомов как главное онтологическое основание существования не столько греха, сколько свободы. Когда позднее, уже в новое время, европейская мысль приблизилась к пониманию свободы как важнейшего условия развития цивилизации и культуры, протянулась логическая цепочка неоднозначных зависимостей между феноменом отклонений от норм, свободой и культурой. В результате на культуру легла печать той греховности, которой оказались отмечены трансгрессивно ориентированные потомки Адама и Евы. Христианское сознание не склонно видеть безусловную причину совершаемых людьми грехов только лишь в дьяволе. Хотя последний и побуждает к отклонениям с пути добродетели, но человек в своих волеизъявлениях всегда остается свободным. Поэтому ответственность за податливость искушениям и соблазнам лежит на самом человеке, чья воля не достаточно крепка и не позволила ему устоять и не пасть. Дьявол – это темное олицетворение системы объективно существующих предпосылок для индивидуального грехопадения, которые, хотя и не навязывает человеку логику падения, но, без сомнения, значительно влияют на каждый совершаемый им выбор. 83 Кроме первородного греха, носителем которого является каждый человек, существуют еще и грехи личные, за которые каждый, кто их совершает, несет персональную ответственность. Личные грехи не передаются от одного человека к другому. Существует несколько форм, в которых они проявляются. Во-первых, это практические действия, идущие вразрез с повелениями Бога, нарушающие краеугольные заповеди, данные Им людям для исполнения. Во-вторых, это высказывания, либо содержащие хулу на Духа Святого, либо наносящие прямой вред другим людям, либо свидетельствующие о том, что сам говорящий оскорбляет тот образ и то подобие Божье, которое носит в себе. В-третьих, это помыслы, еще не реализовавшиеся намерения, желания совершить недолжное, запретное. Грех лишает человека возможности испытывать истинные радости жизни, отнимает у него высокое дерзновение в молитве. Он свидетельствует о глубоком внутреннем разладе в строе человеческой души, о нарушении иерархии, соподчиненности элементов в ценностнонормативных структурах индивидуального духа. Эта разлаженность препятствует выстраиванию правильных отношений человека с окружающими людьми, с социальной и природной сферами, с миром культуры. Но главное, о чем свидетельствует грех, - это о ложном отношении человека к Богу, о неспособности верно использовать ту любовь и благодать, которую Бог расточает на все живое. Совершая грех, человек демонстрирует пренебрежение своим истинным призванием и предназначением. Человек греха и беззакония — это человек лукавый и нечестивый. Христианское нравственное сознание рассматривает грех как тяжкое, неблагодарное бремя, от которого человек может и должен стремиться освободить себя. Для этого ему следует обратить собственный гнев не на себя, а на грех. Но нередко бывает так, что избавиться от тяжести греховного бремени только лишь собственными силами человек не в состоянии. В этом отношении характерны судьбы алкоголиков и наркоманов, оказавшихся в тяжком рабстве у своих патологических наклонностей и не способных вырваться из него. Но там, где тщетны надежды на свои слабые силы, помочь человеку может упование на Бога. И тогда обнаружится: то, что невозможно осуществить человеческими силами, становится реальным при подключении энергии веры, при участии Бога. Христианский мир, в том числе мир современный, знает бесчисленное множество свидетельств, когда грешники, начиная с евангельской Марии Магдалины и вплоть до падших людей, живущих в сегодняшнем мире проституток, пьяниц, наркоманов, преступников, - неузнаваемо изменялись, полностью освобождались от греховных наклонностей. 84 Иррациональность девиаций человека как антропологическое основание Русский философ В. Розанова в своих рассуждениях о новелле Ф. М. Достоевского «Записки из подполья», утверждал, что антропосоциальная реальность столь сложна, что в ней так много непостижимо странного, иррационального, что все схемы и прогнозы, выстраиваемые людьми, оказываются не более, чем наборами слов. Люди отчего-то способны зачастую любить хаос и разрушения сильнее, чем порядок и созидание. А это чревато тем, что даже в условиях будущей гармонии темные начала их природы будут прорываться с неудержимой силой. Они разобьют «алмазность всякой формулы», захотят страдания, разрушения, крови... подобно тому, как человек, слишком долго заключенный в светлой и темной комнате, вдруг беспричинно изрежет руки о стекла и выйдет неодетый на холод, лишь бы только не оставаться среди прежнего, опостылевшего ему благополучия. Нечто подобное происходило с Сенекой, оказывавшегося в пучине интриг и преступлений, с Клеопатрой, втыкавшей золотые булавки в груди черных невольниц. Безрассудство – такая же необходимая составляющая человеческой природы, как и рассудок. Человек в целом — существо иррациональное, некий мистический узел. В зарождении, разложении, разрушении и умирании его самого и сопутствующих его существованию форм всегда обнаруживается иррациональное содержание с признаками неправильности и даже преступности. Он не завершен, пребывает в процессе изменений, как будто являя миру тени, трансформации какого-то одного рождающегося и умирающего духовного существа. Тоталитарное государство – машина по производству девиантов Поистине роковой силой, облегчающий прорыв человека в имморальное состояние, оказывается идеология неправового, тоталитарного государства. Она освобождает людей от колебаний и мук совести, позволяя легко миновать пороговое состояние, отделяющее нормы от девиаций. И она же преподносит девиацию как норму, изображает злодейство как добродетель и придает «нужную долгую твердость злодею». Эта дьявольская логика намеренных реконструкций норм в девиации, а девиаций в нормы – главный инструмент, которым орудовала идеологическая машина СССР. С помощью «государственной лжи» массовому сознанию сообщалась высшая степень помрачения. Если Макиавелли, де Сад и Ницше оправдывали единичные девиации, то с марксизмом возникает системно выстроенная, цинично сконструированная апологетика массовых девиаций. Марксистская идеология превращается в широкий мост, перебрасываемый классами, государствами, народами через бездну, отделяющую нормативное, цивилизованное существование от существования девиантного, аномального, деструктивного, чреватого неизбежной духовной (а часто и физической) 85 гибелью для всех, кто оказывался втянут в него, то есть как для жертв, так и для насильников. На девиантный характер советского режима и советской системы правосудия, на степень их отклонений о норм цивилизованной социальности указывают те сопоставления к которым постоянно прибегает А. Солженицын в своей эпопее «Архипелаг ГУЛАГ». Он сравнивает знакомую ему реальность с реалиями Российской империи, европейского мира, западных конституций. Эти сравнения оттеняют советскую реальность, придают рельефность ее социальным картинам. Так, например, писатель напоминает, что в царской России арестованных защищала презумпция невиновности, и им не было надобности доказывать свою невиновность, царские слуги не истязали Радищева, не арестовывали и не пытали декабристских жен, жандармские офицеры-следователи не вторгались в интимные сферы жизни своих подследственных, царская амнистия, в отличие от сталинскобериевской, освобождала политических и оставляла сидеть уголовников. При царе Алексее Михайловиче за пребывание во плену («полонное терпение») давали дворянство, В Первую мировую войну побег из плена расценивали как несомненное геройство. В начале ХХ века по всей России собирали средства для поддержки военнопленных, а в СССР бывших военнопленных в обязательном порядке отправляли в концентрационные лагеря. Солженицын прибегает к сравнениям не только с позитивными социальными реалиями. Иногда сами собой напрашивались сравнения с фактами и реалиями, заведомо негативными, например, с гестапо. Он пишет: «От сравнения Гестапо – МГБ уклониться никому не дано: слишком совпадают и годы и методы. Еще естественнее сравнивали те, кто прошел и Гестапо и МГБ, как Евгений Иванович Дивнич, эмигрант. Гестапо обвиняло его в коммунистической деятельности среди русских рабочих в Германии, МГБ – в связи с мировой буржуазией. Дивнич делал вывод не в пользу МГБ: истязали и там и здесь, но Гестапо все же добивалось истины, и когда обвинение отпало – Дивнича выпустили. МГБ же не искало истины и не имело намерения кого-либо взятого выпускать из когтей»i. Эти и другие сравнения имели как аналитическую, так и оценочную направленность, но аксиологическая составляющая в них преобладала, ориентируя читателя в многообразии социальных фактов и придавая его социально-политическому сознанию именно ту либерально-правовую направленность, которая была приемлема для автора и восходила к его радикальному антитоталитаризму. Под прессом физического и духовного террора образовывалось бесформенная социальная масса, напоминающая стадо, гонимое на заклание безжалостными погонщиками. Не случайно Солженицыну грезился невиданный по своей фантасмагоричности символ тюремно-лагерной цивилизации, в который превратился гоголевский образ Руси как птицытройки: «…Где-то на Колыме, на высоте – огромнейший Сталин, такого размера, каким он сам мечтал себя видеть, - с многометровыми усами, с оскалом лагерного коменданта, одной рукой натягивает вожжи, другою размахнулся кнутом стегать по упряжке – упряжке из сотен людей, 86 запряженных по пятеро и тянущих лямки. На краю Чукотки около Берингова пролива это тоже бы очень выглядело». Когда автор «Архипелага» задается вопросом, откуда в нашем народе взялось «волчье племя» гонителей и палачей и отчего социальная механика конструирования и тиражирования «людей-зверей», налаженная с невиданным размахом, оказалась столь успешной, то приходит к малоутешительным и даже устрашающим выводам. Он обнаруживает, что в обществе были ликвидированы все социальные, юридические и моральные барьеры, которые могли бы воспрепятствовать этому массовому одичанию. Он пишет о том, что и сам одно время был на грани превращения в одного из служителей ГУЛАГа, поскольку в его собственной психологии не существовало никаких особых ограничителей, которые могли бы решительно воспрепятствовать духовному падению: «Я приписывал себе бескорыстную самоотверженность. А между тем был – вполне подготовленный палач. И попади я в училище НКВД при Ежове – может быть, у Берии я вырос бы как раз на месте… И перед ямой, в которую мы уже собрались толкать наших обидчиков, мы останавливаемся, оторопев: да ведь это только сложилось так, что палачами были не мы, а они. А кликнул бы Малюта Скуратов нас – пожалуй, и мы б не сплошали!» Сталинскими опричниками двигал темный соблазн вседозволенности. Перед представителем «органов» было открыто почти всё: «Нет, этот надо пережить – что значит быть голубою фуражкой! Любая вещь, какую увидел, твоя! Любая квартира, какую высмотрел, - твоя! Любая баба – твоя! Любого врага – с дороги! Земля под ногою – твоя! Небо над тобой – твоё, голубое!!»ii В то же время миллионам обычных людей внушалось представление о безупречной нравственности советского чекиста, и они становились пленниками этого идеологического мифаiii. Между тем, по авторитетному мнению писателя, которому невозможно не доверять, «духовнонравственных преград, которые могли бы удержать Органы от пыток [и от всех прочих злодеяний. – В. Б.], не было никогда… Насилия и пытки были разрешены следователям неограниченно, на их усмотрение, как требовала их работа и заданный срок. Не регламентировались при этом и виды пыток, допускалась любая изобретательность». «Человек барачный» как девиантная личность Особый тип девиантной личности, характерный для советской реальности ХХ века, описал русский поэт Игорь Холин (1920 – 1999), Среди писателей и поэтов, склонных к жанру социографии, фигура этого яркого представителя русского андеграунда, поэта-нонконформиста, автора живописных картин советского барачного быта стоит несколько особняком. Его перу принадлежит впечатляющие образы - феноменология души «человека барачного» как особого антропологического типа, представителя советской «барачной субкультуры». 87 Барак предстает у Холина как отнюдь не шуточный по своим масштабами социальный институт, производящий уродливые социальноантропологические типажи. «Барак – вид жилья, получивший распространение в СССР в годы первых пятилеток. Возводились бараки быстро и из дешевого материала. Они были, как правило, разделены тонкими перегородками на отдельные помещения, имевшие выход в один коридор, в конце или начале которого располагалась общая кухня. Удобства чаще всего находились вне барака. Легкая постройка предназначалась для временного жилья… Пропагандистские мероприятия не смогли решить главного – сделать барак действительно временным жильем. Для нескольких поколений советских людей они остались единственным и постоянным домом с характерной скученностью, антисанитарией, пьянством»iv. Барачная система возникал в результате сталинской социальной деконструкции, разрушившей старый быт и сконструировавшей быт новый, псевдокоммунистический, оказавшийся еще более отдаленным от декларируемого идеала, чем прежний, дореволюционный. Барак с его общим жизненным пространством, с изначально заданной коммунальной обстановкой вынужденного сосуществования под одной крышей многих людей оказался аутентичен тоталитарной системе, нацеленной на воспроизводство нового типа коммунитарно-массового сознания, «роевой» психологии и ментальности. Негармоничные, уродливые формы этого неофициального символа сталинского социализма, соединившего в себе свойства колхозного сарая и лагерного барака, заполняют собой почти все экзистенциальное пространство жизненных миров героев Холина. Многие из них в бараках рождаются, вырастают, женятся, рожают детей, старятся и умирают. Барак для них – это социальный космос, альфа и омега, начало и конец того типа цивилизации, в которую погружен самый «простой советский человек». Для него малое барачное время слабо связано с большим историческим временем; он не рефлексирует по поводу этих связей, поскольку на уровне бытового сознания они для него как бы не существуют. В своем барачном мирке он ведет жизнь либо «естественного человека», либо идеологизированного социального животного с сумеречным внутренним миром, грубыми чувствами и не способной к размышлениям головой. Погруженный в самую непритязательную повседневность, лишенную обременительных признаков духовности, он занят лишь тем, что прозаично и приземленно изживает свою незамысловатую жизнь, перемежая работу с регулярными пьянками, скандалами и драками: Дамба. Клумба. Облезлая липа. Дом барачного типа. Коридор. 18 квартир. На стене лозунг: 88 МИРУ МИР! Во дворе Иванов Морит клопов, Он бухгалтер Гознака. У Романовых пьянка, У Барановых драка Барак явился тем местом, где множества неповторимых индивидуальностей сводились к общему знаменателю, где жизнь человека не складывалась, а вычиталась таким образом, что в итоге оставалось жалкое нечто, достойное сумрачной эпитафии: Умерла в бараке 47 лет Детей нет. Работала в мужском туалете. Для чего жила на свете? Для «человека барачного», помещенного в дисциплинарное пространство коммунитарного типа, высшим проявлением его свободы и «самости» стали ситуации такого рода: Пили. Ели. Курили. Пели. Плясали. Орали. Сорокин лез целоваться к Оле. Сахаров уснул на стуле. Сидорова облевали Барак, как институт по тиражированию усредненного социального типа, – место исключительно «роевого» существования. Его основной закон – это усреднение личности, редукция задатков ее духовности, нравственности и много другого к элементарной социально-психологической механике, функционирующей в соответствии с бихевиористской схематикой и близкой к смыслу известного киноафоризма: «украл – выпил – в тюрьму…» Барак – это одновременно институт социализации и институт социального контроля. Дети, выросшие в бараках, - иные, чем дети, выросшие в деревенских домах и отдельных городских квартирах. В бараке человек практически не защищен от репрессивных воздействий окружающей его социальной среды. Та жизнь каждого, которая в принципе должна быть частной, здесь протекает на виду у всех. Слишком тонки перегородки комнаты, слишком явна зависимость каждого от общего водопроводного крана, общей кухни, общего туалета. Барак – это в принципе роевое сообщество, где для личной жизни, приватного существования, требующих сугубо индивидуального жизненного пространства, в том числе физического, здесь нет возможности, где 89 приватность полностью поглощена публичностью, где социальный контроль тотален, где, как в «Паноптиконе» Иеремии Бентама господствует принцип «всеподнадзорности». Малейшие ростки духовности, хрупкие мотивационные структуры, на которые должна опираться внутренняя жизнь личности, безжалостно изничтожаются диктатурой барачной социально-языковой среды с господствующей в ней лексикой русского мата. Эта среда такова, что может действительно «заесть» личность, разрушить, расчеловечить ее. Она заставляет людей вести себя так, будто они спешат вернуться в докультурное, доморальное, доправовое состояние. Подобно тому, как «барачная цивилизация» - это социальный «антимир», так и «барачная поэзия» – это во многом «антипоэзия», состоящая из «антистихов», часто строящихся на основе принципов «антиэстетики» и стилизованного косноязычия. Последнее имело глубокие социально-исторические корни: культура, некогда, еще в XIX веке, начавшая вхождение в стадию модерна, сразу же почувствовала, что здесь перед ней открываются невиданные просторы. Парадигма намеренно конструирования девиантных языковых структур, заложенная косноязычными виршами капитана Лебядкина, оказалась весьма перспективной. Социальный казус барачного существования состоял в том, что барак, несмотря на старания его устроителей, превратился не в инструмент «перековки» и «переплавки» рядового обывателя в примерного, т. е. коммунитарно устроенного советского гражданина, а в институт тиражирования естественного человека, живущего не по директивам партии, а в соответствии со своими естественными, витальными потребностями. Барачная система, в сущности, не выполнила идеологическую сверхзадачу по воспитанию преданного режиму коллективиста. Она, что называется, гнала социальный брак – тиражировала многочисленных девиантов, которых впоследствии стали называть «антиподами коммунистической морали». «Человек барачный» - это низший подвид типа «homo soveticus». Он стоит даже ниже мещанина, ошельмованного советской пропагандой. У последнего был хотя бы свой дом, его «крепость» с налаженным бытом, геранью на подоконнике, слониками на комоде, а зачастую и оставшиеся от родителей иконки, спрятанные в том же комоде под кипами выстиранного и выглаженного постельного белья. У обитателя барачного «подполья» отнято всё – Бог, свобода, смысл жизни, достоинство, право на человеческое существование. Массовый «советский человек» - результат той роковой инволюции, которая стала возможной в результате построения атеистического государства и секулярного общества. Богоборческая политическая система создала весь комплекс необходимых социальных предпосылок, чтобы эта инволюция двигалась максимально быстрыми темпами и захватила как можно большее число людей. Однако далеко не все индивидуумы оказались способны ускоренно «перекеовываться» в образцовых «строителей 90 коммунизма». Тот «человеческий материал», на котором явно проступали следы социального брака, оказался в значительной степени сконцентрирован в барачных поселениях, располагавшихся в рабочих поселках на окраинах «промзон» больших городов. Этот барачный мир оказался тем социальным отстойником, в котором в огромном количестве сосредоточились «антиподы коммунистической морали», то есть откровенные девианты – пьяницы, хулиганы, распутницы, мелкие воришки и т. п. Уделом практически каждого из них стала настигшая его антропологическая катастрофа. Перед читателем стихов Игоря Холина проходит целая галерея образов жертв таких катастроф, мужчин и женщин. Среди них встречаются миниатюры-эпитафии, в которых просматривается не только личная жизненная драма, но и образы будущей российской демографической катастрофы XXI столетия: Здесь зарыто Марусино тело. Замуж не выходила, Говорят, не хотела. Сделала 22 аборта. К концу жизни была похожа на черта Обитателей бараков ни на что не надеются, не ждут облегчения своих страданий. Поэт изображая мир тех, кто забыт Богом и уже при жизни получает свое наказание. Оно может быть не слишком устрашающим по своему внешнему виду. Устрашает другое – ощущение безысходности, состояние обреченности, в которое человек погружен фактом закольцованности его безрадостного повседневного существования: Рыба. Икра. Вина. За витриной продавщица Инна. Вечером иная картина: Комната, Стол, Диван. Муж пьян. Мычит: - Мы, бля-я… Хрюкает, Как свинья. Храпит. Инна не спит. Утром снова витрина: Рыба. Икра. Вина Такова обстановка безысходности и бессмысленности жизни. Здесь приземленный социальный контекст замкнут таким образом, что возникает 91 впечатление полного отсутствия выхода из него. Герои обречены на пожизненное заключение в тюрьме советской повседневности. Так выглядит у Холина советская модель пенитенциарной системы для сравнительно законопослушных граждан, которые, не веря в Бога, не веря в посмертное воздаяние, уже при жизни, как бы в назидание, получают возмездие за свое неверие. СЕМИНАРСКОЕ ЗАНЯТИЕ Вопросы для обсуждения: 1. Тема свободы в русской культуре XIX в. 2. «Человек лагерный» в художественно-публицистической антропологии А. И. Солжегницына. 3. «Человек барачный» в поэтической антропологии И. Холина. Литература: 1. Нива Ж. Либерализм и русская литература «Серебряного века». – Вестник Европы. 2001, №1. 2. Солженицын А. И. Архипелаг ГУЛАГ. Т. 1- 4. Екатеринбург, 2007. 3. Холин И. Избранное. М., 2001. 92 ТЕМА 8 АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ЖИЗНИ И СМЕРТИ. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ РАБОТЫ Возраст Возраст — переменная величина, служащая временной характеристикой жизненного пути человека от его рождения до смерти. Обычно выделяют несколько крупных возрастных периодов, каждому из которых соответствует особое состояние телесности, психики, ментальности, социальности и духовности — младенчество, детство, отрочество, юность, зрелость, старость. На этом разделении основываются несколько научноисследовательских отраслей - детская психология, ювенология (наука о юношестве, в том числе о психологических особенностях молодежи), геронтопсихология (психология старости). Объективность возрастной психодинамики позволяет надстраивать над ней вторичные, философские толкования. Так, испанский философ, социолог, психолог Ортега-и-Гассет (1883--1955) рассматривал историю цивилизации как процесс, подчиненный двум главным жизненным ритмам — возрастному и сексуальному. Начиная с глубокой древности первобытные племена всегда делились внутри себя на три основные возрастные группы: а) юношество, б) зрелые мужчины и женщины, 3)старики и старухи. Ортега назвал их «возрастными классами» и утверждал, что среди них всегда доминировал «класс юношей» как наиболее активный, энергичный и напористый. Юноши, тяготея к объединениям в молодежные «клубы», часто создавали тайные общества, требовавшие усиленных физических тренировок и железной дисциплины. Они же ввели обычай похищения женщин из других племен, положив тем самым начало войнам как «подручному средству любви». Согласно Ортеге, великий процесс создания государственности был начат не священнослужителями или торговцами, а жаждущими любви и готовыми сражаться за нее юными воинами. Где бы ни происходило формирование государственных организмов, везде у их истоков обнаруживался «клуб» юношей, готовых танцевать и сражаться. Именно они ввели не только войну, но и авторитарную организованность, законы и экзогамию как обычай избегать браков между связанными кровным родством мужчинами и женщинами одного племени и рода. В Библии дань наибольшего уважения отводится такому возрасту, как старость. Почтенна старость ветхозаветных патриархов. Бог выказывает Свою милость, когда говорит Аврааму, что тот умрет в «старости доброй» (Быт. 15, 15). Такой же милости удостоен и царь Давид, умерший «в доброй старости, насыщенный жизнию, богатством и славою» (1 Пар. 29, 28). 93 Долгожительство рассматривается священнописателями как награда за праведную жизнь. В стариках они видят носителей житейской мудрости, которую рассматривают как духовное богатство. Зрелость Зрелость – состояние, в котором человек ощущает в себе всю полноту присутствия доступных ему витальных, социальных и духовных сил, преисполнен уверенности в своих жизненных, созидательных возможностях. Понятию зрелости, взятому в его превосходной степени соответствует древнегреческий термин «акме», означающий пик расцвета человеческого существа, когда все, что вложено в него высшей творящей силой, семьей, учителями, обществом начинает возвращаться миру в виде плодов высокопродуктивной жизнетворческой и социокультурной деятельности. Старение Старение – процесс вхождения человека в состояние старости, динамика естественного изнашивания индивидуального организма, сопровождающаяся отходом человека от активной социальной деятельности и ожиданием приближающегося финального ухода из физической жизни. В Священном Писании старение и старость рассматриваются как нечто неотъемлемое от жизненного пути потомков Адама и Евы. Требование Бога почитать родителей предполагает, что молодые и сильные должны с должным вниманием и почтением относиться ко всем, кто стар и немощен. «Перед лицом седого вставай, и почитай лицо старца, и бойся Бога твоего. Я Господь» (Лев. 19, 32). Процесс старения порождает ряд психологических, духовных, религиозных, социальных и др. проблем. Многие из них связаны с феноменом зеркала. Именно оно служит красноречивым свидетельством естественных метаморфоз, переживаемых человеком. Робинзон, живущий в одиночестве, не имеющий зеркала и не мучимый телесными недугами, имел бы все основания для того, чтобы даже в самом прклонном возрасте не чувствовать себя старым. В обществе функции зеркала способны выполнять люди, окружающие стареющего человека: в их отношении к себе, во взглядах, репликах, жестах он прочитывает указания на свой меняющийся в определенном направлении возраст. Всегда существовали люди, для которых старость не являлась препятствием для активной духовной жизни и творческой деятельности. В наибольшей степени продуктивна старость тех, кто праведен и мудр. «Праведник цветет, как пальма, возвышается подобно кедру на Ливане. Насажденные в доме Господнем, они цветут во дворах Бога нашего; они и в старости плодовиты, сочны и свежи, чтобы возвещать, что праведен Господь, твердыня моя и что нет неправды в Нем» (Пс. 91, 13 – 16). 94 Старость не может служить препятствием для духовного возрождения человека. Даже в преклонном возрасте он может родиться свыше и установить личные отношения с живым Богом. Для христианина старение, как физиологический, социально-психологический и социокультурный процесс, представляет собой приближение к двойному переходу, в результате которого материальное тело и нематериальная душа войдут в качественно иные и, что особенно важно, противоположные состояния. Человек, родившийся свыше, знает, что его тело перейдет в фазу физического небытия, и одновременно верит, что его душе уготована вечная жизнь. Здоровье и болезни Здоровье – это присущее человеку состояние устойчивого внутреннего равновесия, когда его тело, душа и дух бодры, деятельны и исправно выполняют присущие им жизненные функции. Современная секулярная мысль сформулировала в документах «Всемирной организации здравоохранения» следующее определение здоровья: «Здоровье является состоянием полного физического, духовного и социального благополучия, а не только отсутствием болезней и физических дефектов». Здоровье нельзя считать антропологической константой. Оно никогда не бывает абсолютным, идеальным, но всегда является лишь относительным. На протяжении всей своей жизни человек балансирует между полюсами болезни и здоровья. При этом последнее зависит как от наследственных психофизических предпосылок, так и от воздействий окружающей среды и того образа жизни, который ведет человек. Противоположность здоровья, болезнь, проявляется как нарушение нормальной физической или психической деятельности организма. Священное Писание содержит пожелание человеку, чтобы он «здравствовал и преуспевал во всем» (3 Ин. 2).В Ветхом Завете говорится о том, что люди лишаются здоровья в наказание за грехи (2 Пар. 26, 16 – 21). Вместе с тем, существуют и исключения. Ученики Иисуса, указывая на слепого, спросили Его: «Равви! Кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии» (Ин. 9, 1 - 3). Бог способен вернуть здоровье, исцелить человека как в награду за послушание, так и для того, чтобы укрепить веру маловерных. Болезни тела, приносящие человеку физические страдания, становятся для него испытанием, способным обострять вопросы, касающиеся смысла его земного существования. Из этого состояния для больного пролегают два основных пути. Первый – это усугубление происходящих деструктивных процессов, когда они, поразив тело, переходят на душу и дух, порождают депрессию, отчаяние, а иногда и открытый богоборческий бунт. Второй – это путь духовного просветления и очищения, когда мучения страждущей плоти заставляют человека еще тверже веровать в грядущее спасение. В этом случае физические страдания способны поставить человека на стезю 95 подражания Христу. И тогда он прозревает в них новый, искупительный смысл, позволяющий полностью избавиться от сознания обреченности и обрести ясное понимание того, что милость Бога способна обратить зло во благо, земную страдальческую жизнь в жизнь вечную. А. Швейцер: ценность жизни Альберт Швейцер (1875 — 1965) — философ, теолог, культуролог, музыковед. Родился в семье пастора-евангелиста. Учился в Страсбургском университете одновременно на теологическом и философском факультетах, где одним из его учителей был В. Виндельбанд. В студенческие годы много времени и сил отдавал самостоятельным исследованиям евангельского текста и жизни Иисуса. Будучи одаренным музыкантом и с 9-летнего возраста участвовавший в церковных службах в качестве органиста, он в молодые годы часто выступал с органными концертами в разных городах Европы. Регулярно выступал в качестве викария с церковными проповедями, признаваясь, что проповедовать для него было жизненной необходимостью. В зрелом возрасте получил высшее медицинское образование. С 1913 г. главным делом его жизни стала миссионерская и лечебная деятельность в джунглях экваториальной Африки. В последующие годы он был удостоен званий почетного доктора теологии университетов Цюриха, Оксфорда, Эдинбурга, Марбурга, Тюбингена, почетного доктора права университетов Чикаго и Кембриджа, почетного доктора философии университетов Праги и Эдинбурга. В 1953 г. стал лауреатом Нобелевской премии мира. Швейцер полагал, что философская этика под влиянием христианства обретает внутренний динамизм, духовный энтузиазм, каких ей не достичь никаким иными путями. Отсюда его устойчивый, сохранявшийся на протяжении всей жизни интерес к личностям Иисуса и апостола Павла, к раннему христианству. Сочетая в себе дарования теолога, философа, культуролога, моралиста, Швейцер видел свою главную задачу в создании рационально обоснованного мировоззрения, имеющего универсальную практическую значимость. В процесс решения этой задачи он, по его собственным словам, задумал сделать одним из действенных аргументов свою собственную жизнь. Его мировоззренческая позиция опиралась на новую интерпретацию принципа гуманизма, ценностно-нормативное поле которого было им расширено, универсализовано и вобрало в себя все живое, чем богата планета Земля. Швейцер сформулировал принцип «благоговения перед жизнью», выдвинув его в качестве фундаментального принципа морали. Этот принцип явился антитезой воззрениям, оправдывающим насилие человека над человеком и человека над природой. Он обнаружмл свою чрезвычайную своевременность, поскольку нес в себе надежду на спасение, давала человечеству шанс избежать ядерной катастрофы. Согласно Швейцеру, космическая этика ответственности человека перед всем живым способна вывести его из трясины пессимизма к 96 оптимистическому мировоззрению, а современную цивилизацию — из состояния глубочайшего кризиса. Только она позволяет человеку возвратить себе память о том, что он — «образ и подобие Божие». Девиантное поведение. Асоциальные действия и поступки, не соответствующие культурным образцам и способные приносить как пользу, так и ощутимый вред либо самим субъектам, либо окружающим их людям, либо одновременно тем и другим, определяются как девиантное (лат. deviatio – отклонение) поведение. В Библии феномен девиантности представлен в истории Хама, нарушившего одну из основных заповедей патриархальной нравственности, требовавшую чтить отца своего. «Ной начал возделывать землю, и насадил виноградник. И выпил он вина, и опьянел, и лежал обнаженным в шатре своем. И увидел Хам, отец Ханаана, наготу отца своего, и вышедши рассказал двум братьям своим. Сим же и Иафет взяди одежду и, положив ее на плечи свои, пошли задом, и покрыли наготу отца своего; лица их были обращены назад, и они не видели наготы отца своего. Ной проспался от вина своего, и узнал, что сделал над ним мешьший сын его; и сказал: проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих» (Быт. 9, 20-25). Имя Хама стало нарицательным и в современном мире употребляется при характеристике человека, чье вызывающе грубое поведение отклоняется от общепринятых норм цивилизованного поведения. Феномен девиантности, будучи амбивалентен по своей природе, может быть источником как негативных, так и положительных социальных последствий. Так, современный американский социолог Н. Смелзер разделил все девиации на деструктивные и конструктивные. К первым, называемым им иллегальными, он отнес поведенческие акции с явными признаками деструктивности, имморализма, криминальности. В этом же ряду он упоминает ереси и те проявления авангардизма, которые отрицательно сказываются на духовном состоянии общественного макроорганизма. К конструктивным или легальным девиациям, имеющим сверхнормативный характер Смелзер отнес инновационные инициативы, проявления самоотверженности, подвижничества, святости, поддерживающие и укрепляющие социальную систему. «Человек девиантный» и антропологические катастрофы В любом обществе имеются ареалы, внутри которых пускают корни и воспроизводят себя девиантные формы индивидуального существования. Чаще всего они возникают и множатся в результате масштабных социальных катаклизмов. Носителей устойчивых психических, ментальных и поведенческих девиаций иногда называют жертвами антропологических катастроф. 97 Антропокатастрофа – это радикальная метаморфоза, происшедшая с человеком, в результате которой он превратился в заложника процесса инволюции, имеющей вид антропологического и социального патогенеза и совершающейся либо на каком-то одном из трех уровней, витальном, социальном, духовном, либо на двух из них, либо же на всех трех сразу. В России издавна, фактически с второй половины XIX в., велся мониторинг антропокатастроф. Он включал несколько аналитических направлений, в том числе философское, социологическое, антропологическое, психологическое, политико-правовое, криминологическое и др. В нем участвовали крупные отечественные мыслители серебряного века, а позднее русского зарубежья. Работа осуществлялась и на литературно-художественном уровне – в произведения Федора Достоевского, Андрея Платонова, Александра Зиновьева, Венедикта Ерофеева и многих других мастеров слова, ставших фактически летописцами-социографами тех антропологических катастроф, которые переживали их сограждане. В годы коммунистической диктатуры, когда непосредственный научно-теоретический анализ этой проблематики был невозможен, художественное творчество оставалось единственной (как правило, полулегальной, а то и вообще нелегальной, андеграундной) сферой публичных размышлений на тему «Что с нами происходит?» В результате за последние полтора столетия в России сложилось целое направление междисциплинарных исследований, которое может быть названо социальной виктимологией. Тот раздел криминологии, который традиционно называется виктимологией (от лат. victim – жертва), включает комплекс проблем, связанных с участью жертв уголовных преступлений. Социальная виктимология - это пространство междисциплинарных исследований, где предметом изучения становятся жертвы социальных и антропологических катастроф. Жертвы антропологических катастроф – поле социальной работы Жертвы антропокатастроф подразделяются по характеру и степени травмированности их жизненных структур. Это могут быть травмы на витально-физическом, социальном и духовном уровнях, Травмированность на витальном уровне предполагает что речь идет о людях, чьи системы жизеобеспечения понесли тяжелый, невосполнимый урон. К ним относятся, например, инвалиды. По данным Минздрава РФ в России 14,5 млн. инвалидов т. е. 10% от общего числа населения. Каждый десятый в стране – инвалид. Генеральная Ассамблея ООН, учредившая в 1992 г. международный день инвалидов 3 декабря, призывает государства-члены ООН проводить соответствующие мероприятия, приуроченные к этому дню, которые напоминать всем о проблемах и правах людей с ограниченными возможностями, об их нуждах, о важности их социальной защиты. 98 Россия подписала все документы ООН, касающиеся инвалидов. Но на практике их положение в стране остается крайне сложным и трудным. Продолжает действовать унаследованная от советских времен инерция государственного замалчивания проблем инвалидов, инерция фактического равнодушия к их нуждам и судьбам. Российские инвалиды продолжают получать мизерные денежные пособия. Возможности трудоустройства тех, кто способен к тем или иным формам трудовой деятельности, крайне ограничены. Жилые дома, улицы российских городов, общественный транспорт не приспособлены для того, чтобы инвалиды с нарушениями опорно-двигательного аппарата, зрения и слуха могли самостоятельно передвигаться в городском пространстве. Отсутствуют доступные учебные проекты, которые могли бы на практике удовлетворить нужды инвалидов, желающих получит высшее гуманитарное образование. Одним из самых тяжелых проявлений феномена антропологического катастрофизма является процесс депопуляции. Негативная динамика превышения смертности над рождаемостью обнаружилась в России в 1992 г. и с тех пор продолжает сохраняться. Она связана с множеством социальных причин, а том числе с катастрофическим состоянием института семьи, ухудшением показателей здоровья, усугубляющимся экологическим неблагополучием. Все чаще звучат высказывания об «эпидемии сверхсмертности», охватившей страну. К особой категории жертв процесса депопуляции относятся миллионы нерожденных детей, погибших в результате распространенной практики абортивного прерывания беременности. Секулярное сознание относится к этой практике достаточно индифферентно. И лишь христианские церкви выступают здесь в качестве алармистов, прямо говорящих о том, что аборты – это легализованные преступления - убийства беззащитных человеческих существ, которые сразу после зачатия имеют право на жизнь. В категорию жертв антропокатастроф попадают лица, чьи духовнонравственные структуры оказались серьезно деформированы и повреждены в результате их непосредственной вовлеченности во внешние социальные коллизии деструктивного характера - военные конфликты, политические авантюры, криминальные эксцессы, социально-бытовые драмы. Когда человек оказывается внутри социального пространства, где мера наполняющего его зла избыточна, где деструктивные начала доминируют над конструктивными, аномия довлеет над законом и порядком, а нормы вытеснены девиациями и аномалиями, то это самым роковым образом влияет на личностные структуры индивидуального «я», оказывает на них разрушительное воздействие. В контексте этих реалий существуют проблемы социальной реабилитьации ветеранов военных действий. Исследователи отмечают, что в результате крупных и продолжительных военных катаклизмов, таких, как мировые и локальные войны, с театров военных действий в мирную жизнь возвращаются люди, которые зачастую с трудом адаптируются к обычной среде, выказывают неспособность к бесконфликтному существованию, 99 обнаруживают предрасположенность к злоупотреблению алкоголем и употреблению наркотиков. Являясь носителями трудноизлечимого посттравматического стрессового расстройства, они составляют «проблемную», весьма беспокойную социальную группу. Им свойственно позиционировать себя специфическим образом не только на социальнобытовом, но и на социально-политическом уровнях. Они обнаруживают особую предрасположенность к позитивному восприятию тоталитарных идеологий, будь то коммунизм или фашизм5. Наиболее брутально ориентированные ветераны обнаруживают готовность к созданию своеобразно понимаемых «братств», которые на деле нередко оказываются криминальными группировками, руководствующимися мафиозными идеологемами. На протяжении всего советского периода особым институтом по производству жертв антропокатастроф являлась отечественная пенитенциарная система. Она, как правило, довершала разрушение тех остаточных духовных структур, которые еще сохранялись у уголовных преступника после вынесения приговора суда. На протяжении последних полутора-двух десятилетий постсоветского времени общее число мужчин и женщин, пребывающих в местах заключения, колеблется в непосредственном приближении к 1 млн. человек. В настоящее время в России каждый четвертый взрослый мужчина прошел через следственные изоляторы, тюрьмы или колонии. У этого типа жертв антропологических катастроф степень «потерянности» для общества, для нормальной, созидательной социальной жизни гораздо выше, чем у ветеранов военных действий. Причина этого в том, что сломы их духовных структур оказываются радикальными и, чаще всего, необратимыми. К разряду жертв антропокатастоф следует отнести наркоманов, проституток, алкоголиков, бомжей, беспризорников. Близки к ним детисироты, воспитывающиеся в детских домов. Общее число детдомовцев по всей стране близко общему числу тюремного контингента. Все жертвы антропокатастроф ведут существование, далекое от полноценности и гармоничности. Они чаще всего не развиваются как личности, а дрейфуют по жизни, не будучи в состоянии собственными силами справиться с патогенными обстоятельствами. А социальная система, плохо приспособленная к тому, чтобы помогать таким людям выходить из состояния дрейфа, зачастую еще более усугубляет присущие им психические, ментальные, мировоззренческие и поведенческие девиации. Христианские церкви России в борьбе с наркоманией См.: Ирецкий А. Н., Кравченко О. В. «Потерянное поколение» - симптом или locus morbid социального кризиса? - Социальный кризис и социальная катастрофа. СПб., СПбГУ, 2002. 5 100 В период с 1995 по 2005 гг. в России по инициативе протестантских церквей было открыто более двухсот центров реабилитации и социальной адаптации наркоманов и алкоголиков. Если при медикаментозном лечении положительный эффект составляет от 1 до 3%, то здесь около 50% обратившихся за помощью освободились от пагубной зависимости. 12 тысяч человек вернулись к нормальной жизни – работе, учебе, созданию семей. В центре «Новая Жизнь», возглавляемом Сергеем Матевосяном и расположенном в пос. Преображенка Кингисеппского района Ленинградской области, на территории бывшей психиатрической больницы, находятся на реабилитации от 140 до 170 человек. Чаще всего больным требуется несколько лет для полной реабилитации. В центре трудятся 115 волонтеров и постоянных сотрудников, 80% которых были в прошлом наркоманами. За пребывание в центре плата не взимается. Источником средств является собственное многопрофильное фермерское хозяйство, признанное одним из лучших в Ленинградской области. Так, ферма из 10 тысяч кроликов является одним из пяти самых крупных в России племенных репродукторов федерального значения. Содержатся хозяйства из 800 свиней, 300 овец и 50 коров Факторами, способствующими успешному лечению, являются удаленность от города, где можно приобрести наркотики, и здоровый распорядок дня с разумным чередованием труда и отдыха. На ежедневных утренних и вечерних молитвенных собраниях и на воскресных богослужениях все получают библейские наставления. Центр неоднократно проверялся представителями межведомственной комиссии по противодействию наркомании, не находившей никаких нарушений. В центре состоялись венчания более ста супружеских пар из исцелившихся наркоманов. Этим опытом заинтересовались специалисты Европы и США. Они уже открыли аналогичные центра в Финляндии, Великобритании и США. Ведутся переговоры с правительственными структурами Греции и Болгарии. Однако в последние годы со стороны священнослужителей РПЦ усилилась критика деятельности протестантских реабилитационных центров. Это при том, что в самом Московском патриархате нет ясной статистики по поводу того, сколько реабилитационных центров для наркоманов и алкоголиков создано самой РПЦ. Характерно, что инициаторами многократных проверок часто выступали православные священники. Они сами входили в состав комиссий. Мотивы, которыми они руководствовались, трудно назвать нравственными. Здесь оказывались явно задействованы материальные интересы: православные антинаркотические центры получают бюджетные деньги для своей работы и видят в протестантах не соработников, а конкурентов. Так, сотрудник миссионерского отдела Санкт-Петербургской епархии РПЦ МП, священник Георгий Иоффе в своих выступлениях настаивает на том, что наркозависимые лица находятся в центре в качестве «бесплатной и 101 безответной рабочей силы». Однако, как замечает независимый исследователь Р. Лункин, деятельность православных реабилитационных центров мало чем отличается от деятельности протестантов. «Православные, которые говорят чиновникам и журналистам о том, что лучше остаться наркоманом и умереть, чем стать в результате реабилитации «сектантом», делают вид, что не знают очевидной правды: не верящий ни во что наркоман, желающий избавиться от своей болезни, выбирает совсем не между православием или протестантизмом, а прежде всего между жизнью и смертью» (Лункин Р. Православие или наркотики // Живая вера, 2006, № 8). Антропологические катастрофы как предмет анализа Анализ проблем социальной виктимологии осуществляется целым рядом научных дисциплин социогуманитарной направленности. И здесь одна из самых сложных задач связана с поиском причин, механизмов, движущих сил тех стратегий социального и антропологического патогенеза, которые действуют в российском обществе. Все они сходятся, как в фокусе, в известном русском вопросе «Кто виноват?» Рациональный смысл этого вопроса заключается в поисках того главного субъекта (или сверхсубъекта), по чьей инициативе осуществляется тот социальный патогенез, результатом которого оказываются повсеместно тиражируемые антропологические катастрофы.. Вырисовываются несколько направлений поисков и вариантов ответов. Они образуют три типа аналитических дискурсов - антропологический, социологический и теологический. У каждого из них имеется своя каузальная парадигма, составляющая концептуальную структуру всего дискурса. Так, суть концептуальных построений, рождающихся в русле антропологической дискурсивной практики, восходит к следующей каузально-детерминационной схеме: генератором антропологических катастроф является сам человек. То есть предполагается, что в природе, сознании, подсознании человека содержатся предпосылки всех тех несчастий, в которые он себя вовлекает. На этом настаивают большинство современных психологов и антропологов. В социологическом дискурсе доминирует иная каузальная парадигма: причины антропологических катастроф следует искать в структурнофункциональных особенностях социальных систем. Здесь ответственность перекладывается с человека на общество, т. е. на несовершенства социального устройства, негативные влияния социальной среды, различные социальные кризисы и т. д. Практика подобных подходов позволяет устанавливать достаточно прямолинейные и сравнительно короткие причинно-следственные связи, ведущие от социума к человеку. Характерно, что и социологи, и антропологи часто сетуют на то, что, наверняка существуют еще дополнительные, пока не известные им, причины антропокатастроф, до которых они не могут добраться. Они-то и могут 102 оказаться главными, истинными, а приобретенные знания о них будут способны обеспечить серьезный прорыв в деле решения всего комплекса духовно-практических проблем антропологического катастрофизма. Совершенно очевидно, в подобной когнитивной форме обнаруживает себя необходимость перехода на совершенно иной аналитический уровень, в пространство другого, качественно особого дискурса - теологического. О мировоззренческих и концептуальных особенностях теологического дискурса следует сказать особо. В настоящее время тот ментальный опыт, которым располагают большинство современных отечественных исследователей, позволяет рассматривать человека в свете двух дискурсивных практик - секулярной и религиозно-теологической. Но они разные, и ученые относятся к ним по-разному. Первая является привычной, повсеместно распространенной, поскольку практически все российские гуманитарии и обществоведы, антропологи, социологи, культурологи получили секулярное образование. Вторая, библейско-теологическая модель дискурсивной практики, представляется большинству чем-то заоблачным, далеким от жизни и науки. Однако, следует помнить, что некогда, еще в досоветские времена, она была делом совершенно обычным для российских аналитиков. В ее русле работали такие мыслители, как Вл. Соловьев, В. Розанов, С. Франк, С. Булгаков, Н. Бердяев, Г. Федотов, П. Флоренский, Г. Флоровский и многие другие. Есть все основания предполагать, что социогумантарная мысль серебряного века и русского зарубежья тем и привлекательна для российской научной интеллигенции, что большинство ее построений выходят за пределы секулярной картины мира. Они убеждают в том, что эта картина не универсальна, и что существует альтернативная модель теоцентрического дискурса, не менее продуктивная в тех сферах, где идут гуманитарные изыскания. Там, где речь идет о проблемах антропологического катастрофизма, данная модель предлагает свою казульную парадигму, суть которой можно свести к тезису: причины антропокатастроф следует искать в трансцендентной сфере. Социальная теология, как самостоятельное аналитическое направление, стоит сегодня несколько особняком и в западном, и в российском социогуманитарных дискурсах. Это объясняется тем, что полуторавековая эпоха модерна с ее секулярно-позитивистским, атеистическиматериалистическим напором подчинила себе умы и души большинства ученых-гуманитариев. И если на Западе исследователь мог, при желании, обратиться к интеллектуальным ресурсам теологической когнитивной традиции, то в России, в силу известных социально-истоических обстоятельств, все обстояло гораздо сложнее и драматичнее. Лишь в последние два десятка лет, после крушения богоборческого коммунистического режима у российских церковных богословов и тех светских ученых, кто тяготеет к указанной традиции, появилась возможность обсуждать тему антропологического катастрофизма в библейскотеологическом ключе. 103 Важность этого направления состоит в том, что оно предлагает альтернативную интерпретационную модель антропологического катастрофизма. А это уже само по себе ценно для творческой атмосферы дискурса, для повышения степени его продуктивности. Важно и еще одно обстоятельство. Напрашивается предположение относительно того, что в области секулярного анализа причин и механизмов распространения антропологических катастроф мы имеем как раз тот случай, когда секулярная мысль зашла в не то, чтобы в тупик, но, скажем, в состояние сравнительно не большой продукттивности именно в силу своей сугубой секулярности. А если это так, то почему бы не воспользоваться теми аналитическими резервами, которые существуют в лоне библейскохристианской интеллектуальной традиции, кстати, более древней, чем традиция секулярная. Тем более, что в настоящее время никаких непреодолимых внешних препятствий этому не существует. Библейский текст и опирающаяся на него христианская теология говорят о том, что существуют фундаментальные законы человеческого бытия, которые строятся на правильных отношениях человека с трансцендентной реальностью и в первую очередь с Богом, как ее главным персонификатором. Самым лаконичным выражением сути этих законов и этих отношений являются десять библейских заповедей: 1. «Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим» (Втор. 5, 7); 2. «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли…» (Втор. 5, 8); 3. «Не произноси имени Господа Бога твоего, напрасно…» (Втор. 5, 11); 4. «Наблюдай день субботний, чтобы свято хранить его, как заповедал тебе Господь, Бог твой; шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу Богу твоему» (Втор. 5, 12 – 14); 5. «Почитай отца твоего и матерь твою, как повелел тебе Господь, Бог твой, чтобы продлились дни твои…» (Втор. 5, 16); 6. «Не убивай» (Втор. 5, 17); 7. «Не прелюбодействуй» (Втор. 5, 18); 8. «Не кради» (Втор. 5, 19); 9. «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего» (Втор. 5, 20); 10. «Не желай жены ближнего твоего и не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабы его, ни вола его, ни осла его, ни всего, что есть у ближнего твоего» (Втор. 5, 21). Первые четыре заповеди категорически запрещают любые проявления язычества, идолопоклонства. Другие шесть носят нравственно-правовой характер. Данные предписания, при всей их подчеркнутой лапидарности, имеют всеобъемлющий, универсальный характер и охватывают все важнейшие сферы духовной и практической жизни человека – религиозную, нравственную, правовую. Это придает Декалогу свойства краеугольного 104 камня мировой цивилизации, непреложного условия ее благополучного развития. Любая попытка «вынуть» этот «камень» из основания, предложить народам существовать по каким-то иным законам, заменить эти заповеди чем-то другим равносильна «приглашению на казнь», приглашению войти во врата поджидающей людей катастрофы, макросоциальной или микроантропологической, или обеих сразу. История мировой цивилизации подтверждает бесчисленным множеством примеров того, как за систематическими нарушениями этих заповедей властями и гражданами непременно следовало духовное и физическое вырождение индивидов и народов. Человек – не марионетка в руках Бога. Он обладает свободной волей, и она позволяет ему не только соблюдать, но и нарушать требования десяти заповедей. А разум, руководствующейся посылами свободной воли, с готовностью и остроумием оправдывает эти нарушения. За длительную историю цивилизации индивидуальное и массовое сознание приобрело немалую сноровку в обоснованиях прав человека не почитать Бога и не чтить своих родителей, а при надобности, и убивать, и красть, и лгать, и прелюбодействовать, и желать жены ближнего своего и его имущества и т. д. Но результаты всех этих уклонений от исполнений требований Декалога, иногда при некоторой отдаленности во времени, оказывались, как правило, устрашающими: разыгрывались различные типы трагедий, в том числе социальные и антропологические катастрофы. Приведем всего лишь один библейский пример индивидуальной антропологической катастрофы. Таковой можно считать историю вавилонского царя Навуходоносором из Книги пророка Даниила. Восточного деспота за его неправедный образа мыслей и жизни настигла душевная болезнь, в результате которой он вообразил себя животным и начал соответствующе вести себя. Подверглись разрушению основополагающие духовные, душевные и ментальные структуры его внутреннего мира, и он утратил свою идентичность, не только царскую, но и вообще человеческую. В течение нескольких лет «отлучен он был от людей, ел траву, как вол, и орошалось тело его росою небесною, так что волосы у него выросли как у льва, и ногти у него – как у птицы» (Дан. 4, 28-30). Это буквальное озверение Навуходоносора иначе, чем антропологической катастрофой, не назовешь. При этом характерно еще одно обстоятельство. Однажды, когда, спустя семь лет, этот человеко-зверь смог оторвать взгляд от земли и возвести его к небу, то самое первое, что он сделал, - это признал величие Бога. После этого он был прощен Богом. И к нему вернулись и разум, и царский трон. И это не вымысел: специалисты, изучающие историю Вавилонской цивилизации, обнаружили, что в текстах эпохи Навуходоносора существуют никак не объясняемые их составителями содержательные пробелы касательно того периода, когда царь был болен и о котором рассказывает Книга пророка Даниила. Далеко не каждая личная трагедия, описанная в Библии, может расцениваться как антропологическая катастрофа. Так, драмы, связанные с 105 испытанием Иова и с семейными коллизиями царя Давида не были антропокатастрофами, поскольку они не утрачивали своей идентичности, опирающейся на вера в великую и благую силу всемогущего Бога. Теологический дискурс позволяет придти к выводу о том, что одна из важнейших признаков антропологической катастрофы – это утрата человеком собственной идентичности, связанной с отчетливым осознанием того, что он – образ и подобие Божье. Стоит лишь человеку вообразить себя потомком обезьяны или вписать самого себя в центр мироздания, вытеснив оттуда Бога и отбросив в сторону десять заповедей, как с ним начинают происходить сложные духовные, экзистенциальные, нравственные мутации, чреватые многими социальными последствиями трагического характера. В наиболее драматических случаях это оборачивается тем, что внутренние духовные структуры, удерживавшие личность на высоте ее истинно человеческого самосознания, обрушиваются, и она превращается в человека секулярного, для которого открываются несравнимо более широкие пути соскальзывания в бездну богооставленности и антропологического катастрофизма, чем для человека верующего. В истории культуры эта мысль отчетливо представлена в творчестве многих мыслителей, ученых, писателей, поэтов, художников самого высокого уровня, таких, как, например Иоанн Богослов, И. Босх, П. Брейгель Старший, Б. Паскаль, Я. Беме, Ф. Гойя, С. Кьеркегор, А. Камю, С. Дали и др. В российском культурном контексте она нашла разностороннее обоснование в творчестве всех тех мыслителей серебряного века, имена которых приводились выше. Сегодня российская социогуманитарная мысль вплотную приблизилась к признанию того, что «простой советский человек» ХХ века потерял сопротивляемость брутальному натиску социальных обстоятельств и даже сам принимал непосредственное участие в конструировании социальных орудий собственного духовного и физического самоуничтожения из-за того что утратил главный стержень – религиозность, в том числе готовность исполнять десять библейских заповедей. Попытки объяснений всего этого при помощи теоретических схем, почерпнутых из арсеналов позитивизма, психоанализа или «научной этики» не приносят удовлетворительных ответов. То есть получается, что существуют проблемные пространства, где обнаруживается ограниченность мыслительных горизонтов секулярного сознания. Между тем, религиознофилософское, теологическое, библейско-христианское мышление не испытывает особых затруднений перед объяснением феномена антропологического катастрофизма. Итак, на сегодняшний день следует признать, что все три парадигмальные модели исследований, антропологическая, социологическая и теологическая, правомерны. Когда для решения некой важной задачи не хватает наличных сил и средств, то всегда существует путь обращения к неисчерпаемым резервам трансцендентного характера, которые могут оказаться спасительными и в личностно-экзистенциальном, и в 106 дискурсивном планах. Когда исследователь не в состоянии уяснить природу и причины конкретных антропокатастроф в рамках секулярного дискурса, то для него всегда есть возможность воспользоваться объяснительными возможностями библейско-теологического дискурса. Тем более, что аналитические векторы указанных интеллектуальных традиций пересекаются, а предлагаемые ими ответы дополняют друг друга. Церковным теологам важны результаты конкретных антропологических и социологических изысканий светских ученых, а антропологи и социологи могут, в свою очередь, услышать много важного от богословов. Иными словами, аналитический дискурс социальной виктимологии не должен походить на некую замкнутую систему. Тем более, что мы в настоящее время пребываем на пороге не просто эпохи постмодерна, но постсекулярной эпохи. СЕМИНАРСКОЕ ЗАНЯТИЕ Вопросы для обсуждения: 1. 2. 3. Тема смерти в русской культуре (Л.Толстой). Формы антропологических катастроф. Антропология и социология старости. Литература: 1. Казак В. «Да, смерть – пробуждение!». – Новый журнал. 2003, №232. 2. Яницкий О. Н. Рецензия на книгу З. Баумана «Модерн и его отходы». – Социологический журнал. 2004, №1-2. 3. Вишневский А. Демографическое будущее России. – Отечественные записки. 2004, №4. 4. Переведенцев А. Страна стариков? – Отечественные записки. 2004, №4. 107 ТЕМА 9 СМЫСЛ ЖИЗНИ И ПУТИ ЕГО ОБРЕТЕНИЯ Жизнь и смерть Жизнь и смерть — универсальная онтологическая диада, полюса которой сосуществуют на началах постоянных взаимодействий, взаимопереходов, взаимопревращений и составляют естественный базис всех доступных человеку форм существования — религиозной, духовной, культурной, социальной, нравственной, политической и т. д. Человек остро ощущает и отчетливо сознает ценность своей жизни из-за того, что она конечна и связана с неизбежностью смерти. Смерть — такая же объективная онтологическая реалия, как и жизнь. Человек смертен по определению, по своей природе. Смерть — необходимая, неизбежная, финальная метаморфоза, совершающаяся с ним, как и с каждым каждым живым существом, в результате которой он перестает существовать в своем прежнем качестве и переходит в новое состояние, из которого невозможен возврат назад. Однонаправленность и необратимость естественных изменений подводят живое существо в конечном счете к самоотрицанию и физическому небытию. Органические изменения, происходящие с индивидом на протяжении всего периода его физического существования и составляющие естественное, необходимое содержание его телесной жизни, с неизбежностью ведут к итоговой радикальной метаморфозе, в результате которой человек утрачивает способность чувствовать, мыслить, действовать, поскольку полностью погружается в состояние физической смерти. Всему, что носит витально-органический характер, свойственно стремление к снятию внутренней напряженности жизненных противоречий и 108 возврату в неорганическое состояние. Это бессознательное «влечение к смерти» всего живого напоминает ток реки, стремящейся в своем движении к устью, где она, влившись в море или океан, исчезает, перестает существовать в своем особенном качестве реки. Угроза прекращения земного существования в качестве организма, социального субъекта, духовного существа заставляет человека ценить время жизни. Но эта «мортальная», футуристическая детерминация, где смерть из будущего предписывает человеку определенные действия, – не главная и не определяющая. Действительная и наивысшая детерминанта -–это призыв Бога к человеку использовать свою земную жизнь для того, чтобы стать истинным образом и подобие Божьим, направить на это все свои духовные и физические силы. Если человек услышит этот призыв и отзовется на него всем своим существом, то за чертой земной жизни для него откроется бесконечная перспектива жизни вечной. Человек способен остро ощущать и сознавать ценность земной жизни как дара Бога своему творению. Это ощущение обостряется из-за того, что земное существование конечно, что оно является «бытием-к-смерти» (М. Хайдеггер), неразрывно связанным с неизбежностью физической кончины. Согласно Хайдеггеру, смерть абсолютно индивидуальна. Это сугубо личный «поступок», который никто вместо тебя совершить не сможет. Человек может пожертвовать своей жизнью ради другого человека, пойти за него на смерть. Но взять на себя смерть этого другого не в его власти. Тот в любом случае вынужден будет рано или поздно единолично встретить смерть. В древности греческий философ Эпикур предложил своеобразную и, как многим по сей день кажется, удачную формулу отношения к смерти. Он писал: «Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет». Это суждение некорректно как в логическом, так и этическом отношении. Греческий философ, отделив смерть от человека, предложил слишком простое решение сверхсложной религиозно-метафизической и экзистенциальной проблемы. Подобная прямота материалистского и атеистического подхода демонстрирует фактическую бесплодность принципа негативизма: «Есть смерть – есть проблема, нет смерти – нет проблемы». Отсечение, отрицание, вынесение за пределы человеческого мира всего, что связано со смертью, чреваты опасными деформациями всего, что связано с жизнью. Характерно, что ни одна религиозная система не пошла по этому пути. Лишь наиболее прямолинейные материалисты поддавались ложному обаянию этой редукционистской модели. Иную, но столь же негативистски ориентированную модель отношения к смерти предложили философы-стоики. Их негативизм, в отличие от эпикуровского, был не псевдо-логическим, а моральным. Они призывали относиться к смерти либо с нарочитым равнодушием, либо с презрением. Угроза неиизбежного прекращения своего существования в качестве организма, социального субъекта и духовного существа заставляет человека ценить время своего земного существования, дорожить им. Если 109 существование природных форм лишено внутреннего трагизма, поскольку ни одна из них не сознает, что ей грозит небытие, то человек в отличие от них, отчетливо понимает, что ждет в будущем его витальное и социальное «я». Но его отношение к финалистическому характеру жизни не ограничивается одним лишь пониманием неустранимости факта будущей смерти. Безрелигиозный разум, согласный с идеей линейности и необратимости времени, признает неизбежность «полной гибели всерьез», Но человеческие чувства не желают мириться с этим, порождая острейшие коллизии внутренней жизни индивидуального «я». Страх перед страданиями, болью, небытием, жалость к себе и оставляемым близким, множество других сопутствующих переживаний врываются в строй логических доводов и грозят опрокинуть их. Так рождается одна из наиболее драматических экзистенциальных антиномий, связанных с отношением к жизни как ценности: «Я приемлю смерть и мирюсь с ее неизбежностью. (Тезис) - Я не приемлю смерти и всем своим существом протестую против нее. (Антитезис)». Считая себя бренной, смертной частицей бессмертного органического мира, человек разумом принимает смерть и потому формулирует «тезис». Но его чувства, невзирая на рациональные доводы, противятся логическим аргументам, заставляют трепетать перед смертью и воспринимать ее как зло и упорно противопоставлять «тезису» «антитезис». Но сколько бы чувства не протестовали против непреложной онтологической данности смерти, однонаправленность и необратимость естественных изменений в конечном счете подводят живое существо к черте физического небытия. Всему, что носит витально-органический характер, свойственно стремление к снятию внутренней напряженности жизненных противоречий и возврату в неорганическое состояние. Это бессознательное «влечение к смерти» всего живого напоминает ток реки, стремящейся в своем движении по руслу к устью, где она, влившись в море или океан, исчезает, перестает существовать как река. Религиозно-философскаяя мысль видит в физической смерти человека освобождение души из «темницы тела». Если с материальным телом происходят необратимые превращения, завершающиеся утратой всех его функций и полным распадом всех его структур, то с душой, как бессмертной субстанцией, совершается то, что недоступно ни одному материальному предмету: она покидает сферу земного бытия и устремляется в трансцендентный мир, где обитают сверхфизические сущности. С позиций христианства для человека, отмеченного печатью первородного греха, смерть является несомненным благом, поскольку освобождает его от телесного бремени как средоточия греховно-порочных вожделений. Смысл человеческого существования Смысл как таковой — это логическая конструкция, формирующаяся в индивидуальном и коллективном сознании, указывающая на содержательнофункциональную значимость той или иной реалии и предназначающаяся для 110 того, чтобы определить ее место либо в иерархии сопутствующих человеку вещей, связей, отношений, либо в общей картине мира. Для христианского сознания смысл любого явления или процесса укоренен в самом строе мироздания, сотворенного Богом. Смыслы присутствуют в вещах, явлениях, процессах. Отнюдь не бессмысленно существование всех живых организмов. И, конечно же, человеческое существование чуждо темному сумбуру удручающей бессмыслицы. Бог для того и наделил человека разумом, чтобы тот мог отыскивать эти смыслы в мире и в своих отношениях с ним, продвигаться из тьмы непонимания к свету их постижения. «Мы с самого начала помещены в смысл. Смысл подобен сфере, куда я уже помещен… Смысл всегла предполагается, как только я начинаю говорить» (Ж. Делез). У категории смысла имеется и другое толкование, восходящее к антропоцентрической модели бытия. С позиций антропоцентризма смыслы изначально отсутствуют в самих вещах. Они не существуют объективно, сами по себе, а имеют антропогенную природу, т. е. исходят от человека, являются продуктами его духовно-практических усилий. Благодаря познавательной активности рассудка и разума, они образуются в социокультурном пространстве, через которое протягиваются связи, соединяющие человека с многообразием всевозможных жизненных реалий. Обнаружение смысла в том или ином элементе реальности выступает как понимание его предназначения и выявление его основных содержательнофункциональных свойств. Логика подобного понимания предстает как процесс преобразовании хаоса возможных значений в структурированный, иерархизированный умозрительный космос первозначимых, второстепенных, третьестепенных и т. д. смыслов. За пределами каждого смысла кроется сумбур предполагаемых, в том числе самых невероятных значений, уводящих разум от постижения действительной сути дела или предмета. Истинный смысл выступает как предельная, пиковая точка, в которой хаос абсурдных, кажущихся бессмысленными предположений и значений переходит в качественно иное состояние, превращается в космос логически упорядоченных структурформулировок, отвечающих на вопросы о сущности, содержании, свойствах, назначении данной реалии. Ограниченное и, казалось бы, исчерпанное на данный момент число приемлемых вариантов искомого смысла, прилагаемых к конкретному предмету, способно изменяться под воздействием самых разных обстоятельств и событий в жизни социума, цивилизации, культуры, человека. Если учитывать, что семантическое пространство каждого феномена практически беспредельно, то сфера любого из найденных смыслов принципиально открыта и в нее всегда можно ввести некие дополнительные конструктивные элементы. Смыслы существования конкретных вещей и субъектов обнаруживаются на границах соприкосновения эмпирического и трансцендентного миров. Но поскольку эта граница присутствует 111 повсеместно, то в каждой точке сущего содержится свой смысл, который, при желании, можно отыскать и обозначить. Смысл существования — логическая формула понимания взаимоотношений между локальными, эмпирически существующими реалиями (отдельным человеческим существом, конкретным сообществом, народом, цивилизацией, человечеством) и универсальным контекстом мирового бытия.. Большинству людей не свойственно бездумно-растительное существование. Человек, как правило, стремится отыскивать смыслы в явлениях и процессах, происходящих вокруг него и в нем самом. Ему присуща потребность в осмысленном существовании. Социально-психологическим снованием этой потребности являются две другие фундаментальные социальные потребности — потребность в самореализации и ориентационная потребность. Потребность в самореализации представляет собой стремление человека к изысканию различных возможностей практического приложения своих сил и способностей, для их продуктивного использования и дальнейшего развития. Содержание этой потребности изменчиво и зависит от многих обстоятельств и факторов. Разнообразие имеющихся в распоряжении цивилизованного общества форм, способов и возможностей самореализации не только дает возможность человеку удовлетворять многообразные интересы и наклонности, но и требует от него умения должным образом ориентироваться среди социальных обстоятельств. Человека характеризует, с одной стороны, стремление реализовать себя в мире, а с другой — избирательное отношение к тому, что его окружает. Благодаря ориентационной деятельности потребность в самореализации обретает конкретную социально-этическую направленность. Содержание ориентационной потребности и потребности в самореализации заметно изменяется в процессе социализации индивида. Особым этапом в этом изменении является период, когда обе потребности переходят в качественно новую форму своего взаимосвязанного существования — экзистенциальную потребность в смысле жизни. Когда «вечные» вопросы бытия предстают перед человеком в виде острых, волнующих, имеющих конкретную личностную значимость противоречий между идеалами и реальностью, свободой и ответственностью, знанием о неизбежности смерти и стремлением к духовному бессмертию, то для их решения становится необходима концептуально стройная, ценностно привлекательная, по возможности универсальная и вместе с тем достаточно гибкая мировоззренческая, нормативно-смысловая модель. Нужда в ней и обнаруживает себя как экзистенциальная потребность в смысле человеческого существования. Опыт развития мировой религиозно-философской мысли свидетельствует о неуклонном стремлении индивидуального духа обретать представления о смысле человеческого существования через осознание причастности последнего к абсолютному бытию Бога. Будучи онтологически 112 укоренен в сверхфизическом, природном, социальном и духовном мирах, человек определяет свое отношение к каждому из них и свою ответственность перед этими породившими его многогранное существо сверхличными началами. Это в итоге и превращает индивидуальную жизнь в ценность. «Быть человеком, значит быть обращенным к смыслу, требующему осуществлений, и ценностям, требующим материализации. Это значит жить в мире напряжения, возникающего между полюсами реальности и идеалов. Человеческое существование не аутентично, если оно не проживается как самотрансценденция» (В. Франкл). Христианское решение вопроса о смысле человеческого бытия имеет сугубо положительную направленность: смысл существует, он торжествует над бессмыслицей благодаря искупительной смерти Христа, открывшей каждому человеку и человечеству в целом путь к спасению. Эта констатация имеет определяющее значение для понимания проблемы смысла человеческого существования. Для человека каждый отрезок его жизни может отличаться своей, особой степенью содержательной наполненности — от ценностной опустошенности до предельной социокультурной, событийно-творческой, духовно-нравственной наполненности. Время жизни отличается прерывистым, «синкопированным» социокультурным ритмом. Когда человек воспринимает собственное бытие прежде всего как физическое существование, он не может отделаться от ощущения течения жизни как ускользающей из-под его власти стихии, как тающей на глазах ценности, подобной бальзаковской «шагреневой коже». Себя же он при этом воспринимает как заложника, пленника времени. И напротив, личность, для которой ее жизнь освещена светом веры, неотрывна от высших форм духовности и социокультурного творчества, открывает для себя возможность приобщения к беспредельности бессмертия, когда время над ней будет уже не властно. Если человек обладает глубокой верой в бессмертие своей души, то его отношение к физической смерти обретает особый нравственнопсихологический оттенок. В его мироотношение входит твердая и светлая уверенность в том, что впереди его ждет не царство могильных червей, а Царство Божие. На фоне неизбежности естественной физической смерти, а также возможности преждевременной гибели из-за какой-либо случайности жизнь обретает для человека совершенно особую значимость. К бессознательно-инстинктивному ощущению ее ценности прибавляется глубокое понимание ее значимости. Чем развитее религиозное сознание человека, тем отчетливее он понимает, что действительной ценностью является не просто жизнь в виде биологического процесса, а жизнь, наполненная религиозным содержанием и смыслом. Для философской антропологии ХХ в. Достаточно типичным является взгляд М. Хайдеггер на смысл человеческого существования. Мартин Хайдеггер (1889-1976) - немецкий философ экзистенциалист. Учился в университете Фрейбурга. Работал под руководством Риккерта и Гуссерля. Некоторое время симпатизировал нацистам, был членом национал- 113 социалистической партии и занимал при Гитлере пост ректора Фрейбургского университета. Но в 1934 г. сложил ректорские полномочия, чтобы целиком отдаться творчеству и преподавательской деятельности. Хайдеггер считал, что средневековая философия слишком просто отвечала на вопрос, для чего живет человек и в чем смысл его существования. Теологическая аксиома, согласно которой человек – это творение Бога, произведение искусного Мастера, уже сама собой утверждала идею высокого предназначения человека. Бог, к которому человек был непосредственно причастен, сообщал несомненную ценность любому из людей. Постренессансное самообособление человека, сопровождавшееся утратой Бога как главного ориентира и критерия, породило бесчисленное множество экзистенциальных проблем. Человек оказался перед необходимостью заново решать проблемы смысла и ценности своего существования. Хайдеггер, испытавший влияние идей Августина, Кьеркегора, Дильтея, Гуссерля и Шелера, исходит из разграничения сущего и бытия. Сущее для него — эмпирическая реальность с составляющими ее явлениями и вещами, исследованием которых заняты множество наук. Чистое же бытие, как нечто внеэмпирическое и вневременное, забыто европейской философией вместе с Богом и уже фигурирует в качестве ее предмета. Смысл бытия как такового приходится усматривать сквозь призму человеческого существования, которое имеет временной характер и складывается из отношений человека с миром, людьми и самим собой. Сложность состоит в том, что сфера этих отношений и в первую очередь область социальной жизни — это мир неподлинного существования, определяемый специфическим хайдеггеровским термином man. Неподлинность заключается в постоянном, вынужденном подчинении человека разнообразным внешним нормам. Руководствуясь требованиями морали, права, общественного мнения, человек не в состоянии оставаться самим собой. Его подлинному «я», пребывающему под давлением обезличивающей нормативности, крайне трудно проявиться в чувствах, мыслях, поступках Лишь предзнание им своей неизбежной смерти пробивает брешь в тотальности man, позволяет осознать уникальность своего существования и неповторимость собственного духовного опыта. На этой почве возникают переживания, связанные со страхом, виной, ответственностью, совестью. Жизнь обретает вид «бытия к смерти», в свете которого все внешнее, неподлинное, навязываемое чуждыми обстоятельствами, удаляется с авансцены сознания, и личность обретает свободу, которой она прежде не имела. СЕМИНАРСКОЕ ЗАНЯТИЕ Вопросы для обсуждения: 1. 2. Смысл жизни и вера. Культура как средство поиска смысла жизни. 114 Литература: 1. В какую веру я верую. Из классных сочинений учащихся… Континет. 2003, №118. 2. Антоний, митрополит Сурожский. Может ли верить современный человек. – Континент. 2003, №117. 3. Сафонова Т. В., Соколов М. М. Представление себя «культурным» в повседневных взаимодействиях. – Социологический журнал. 2005, №1. БИБЛИОГРАФИЯ Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа: Познание и врачевание от древности до наших дней. М., 1995. Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания. М., 1977. Артемьев А. И. Социология личности. М., 2001. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. Барулин В. С. Философско-социальная антропология. М., 1994. Бачинин В. А. Достоевский: метафизика преступления. СПб., 2001. Бачинин В. А. Антрополология. Психология. Этика. Малая христианская энциклопедия. Т. 3. СПб., 2006. Белик А. А. Психологическая антропология: История и теория. М., 1993. Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. Берн Э. Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры. Л., 1992. Бернс Р. Развитие Я-концепции м воспитание. М.: Прогресс, 1986. Блум Ф., Лейзерсон А., Хофстедтер Л. Мозг, разум, поведение. М., 1988. Бодалев А. А. Восприятие и понимание человека человеком. М., 1982. Бороноев А. О., Смирнов П. И. Россия и русские: Характер народа и судьбы страны. СПб., 1992. Братусь Б. С. Аномалии личности. М., 1988. Бубер М. Я и Ты. М., 1986. Васильев Г. Н., Зобов Р. А., Келасьев В. Н. Человек: генезис духа. М., СПб., 1992. 115 Волков Ю. Г., Поликарпов В. С. Человек. Энциклопедический словарь. М., 1999. Вольтман Л. Политическая антропология. СПб., 1905. Вундт В. Лекции о душе человека и животных. СПб., 1894. Вундт В. Элементы психологии народов: Основные черты психологической истории развития человечества. СПб., 1913. Григорьян Б. Т. Философская антропология. М., 1982. Гроф С. Области человеческого бессознательного. М., 1994. Грузенберг С. Ю. Пессимизм как вера и миропонимание. М., 1908. Гуревич П. С. Философская антропология. М., 1997. Дюркгейм Э. Самоубийство. М., 1994. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. Кон И. С. В поисках себя: Личность и ее самосознание. М., 1984. Кон И. С. Психология ранней юности. М., 1989. Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978. Лабиринты одиночества. М., 1989. Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1995. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985. Ледо Э. Трактат о человеческой физиономии. М., 1895. Леонгард К. Акцентуированные личности. Киев, 1989. Леонтьев А. А. Психология общения. М., 1997. к моделированию души // Вопросы философии. 1990, № 7. Лободин В. Т. Здоровье и духовность. СПб., 1995. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. М., 1996. Лурье С. В. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. Макдональд Г. Как упорядочить свой внутренний мир. СПб.: Мирт, 1995. Мечников И. И. Этюды о природе человека. М., 1961. Мещеряков Б., Мещерякова И. Введение в человекознание. М., 1994. Милтс А. Гармоническое и дисгармоническое в личности: Философскоэтический очерк. Рига, 1983. Михайлов Ф. Т. Загадка человеческого «Я». М., 1964. Моуди Р. Жизнь после смерти. М., 1990. Некрасова Е. Н. Живая истина: Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии ХХ в. М., 1997. Никонов К. И. Современная христианская антропология. М., 1983. Очерки социальной антропологии. СПб., 1995. Подорога В. Феноменология тела. М., 1995. Позов А. С. Основы древне-церковной антропологии. В 3-х тт. Мадрид – Штутгарт, 1965 – 1976. Симонов П. В., Ершов П. М. Происхождение духовности. М., 1989. Симонов П. В., Ершов П. М. Темперамент. Характер. Личность. М., 1984. 116 Софроний, архимандрит. О личностном начале в Бытии Божественном и бытии человеческом // Человек. 1994, № 1. Спрингер С., Дейч Г. Левый мозг, правый мозг. М., 1983. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. Там же. С. 142. i Там же. С. 147. ii Продолжающимся функционированием этого мифа, вероятно, объясняется то, что по сей день, в Санкт-Петербурге XXI века продолжает преспокойно существовать улица Чекистов, что равносильно существованию улиц Малюты Скуратова, Ягоды, Ежова или Берии. iii Лейбина Н. Б. Энциклопедия банальностей: Советская повседневность: Контуры, символы, знаки. – СПб.: «Дмитрий Буланин», 2006. С. 54-55. iv
