История этических учений. Комплект лекций с заданиями
advertisement
Государственное образовательное учреждение среднего профессионального образования «ОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ КОЛЛЕДЖ ПРОФЕССИОНАЛЬНЫХ ТЕХНОЛОГИЙ» Погудина Г.С. История этических учений (Комплект лекций с заданиями) ОМСК, 2006 Рецензенты: Преподаватель философии СибАДИ, кандидат исторических наук А.А.Козлова Методист I кв. категории ОмГКПТ С.И.Курманбакова Погудина Г.С. История этических учений. Комплект лекций с заданиями: Учебное пособие для студентов колледжей. – Омск: 2006. – 42с. В учебном пособии по этике раскрываются основные этапы нравственных исканий человечества. Пособие рекомендовано как для преподавателей, так и для студентов ОмГКПТ. 2 ПРЕДИСЛОВИЕ Уважаемый читатель! Предлагая Вашему вниманию это пособие, хотелось бы предварительно охарактеризовать его наиболее существенные особенности, чтобы облегчить Вам изучение учебного курса «Этика». Замысел пособия предполагал создание во многом нетрадиционного учебного пособия, которое не только содержало бы систематизированную информацию по основным этапам становления этики, но и способствовало бы её творческому осмыслению и практической адаптации. Кроме того, пособие задумывалось в качестве универсального «путеводителя» по истории развития этических учений, не только позволяющего стимулировать индивидуальные попытки ознакомления с миром, но и представляющего дополнительные возможности для специально организованных форм его обучения в системе образования. Содержание, структура и стилистика книги оформлялась в соответствии с этим замыслом. 3 Что такое этика Каждому человеку судьбу создают его нравы. Корнелий Непот У современного человека слово «этика» вызывает несколько устойчивых ассоциаций. Во-первых, это нечто, имеющее отношение к поведению людей. Вовторых, это определенный способ оценки человеческих поступков, их одобрения или осуждения. В-третьих, это особый регулятор отношений между людьми. Действительно, этику интересуют вопросы человеческого поведения и отношений между людьми. Ещё Аристотель утверждал, что главной задачей этики является исследование человеческих отношений в их наиболее совершенной форме. Этика относиться к классу гуманитарных дисциплин (от лат. Homo – «человек»), объектом которых является человек. Специфический аспект, в котором человеческая жизнь рассматривается этикой, - это общение, понимаемое не как один из атрибутов человеческой жизни, а как её фундаментальная предпосылка и основа. Нередко, обсуждая проблему общения, вспоминают слова известного французского писателя – гуманиста Антуана де Сент-Экзюпери о том, что «единственная настоящая роскошь – это роскошь человеческого общения». Это действительно так. Но этика рассматривает общение не только как роскошь, но и как насущную необходимость, как важнейшую потребность людей, как способ человеческого существования и жизн едеятельности. Вся человеческая жизнь есть система отношений. Каждый человек должен «вписаться» в систему отношений, должен найти верное, оптимальное соотношение Я и не-Я. Не случайно этику именуют «философией практической жизни», изучающей «человека общественного», «человека общающегося», исследуя жизненную практику, повседневное поведение людей. И в этом аспекте целью этики является создание оптимальной модели гуманных и справедливых отношений, обеспечивающих высокое качество общения. Существует давняя традиция считать главным вопросом этики определение того, что такое хорошее поведение людей, что делает поведение правильным или неправильным. Поведение людей – это совокупность их действий, поступков и отношений (к себе, другим людям, обществу в целом). Общество всегда в той или иной мере осущес твляет контроль и коррекцию поведения людей, стремясь увязать интересы и ндивидов и человеческих коллективов, найти своего рода «баланс» общественного и личного блага. Для этого существуют так называемые «социальные регуляторы» поведения (традиции, право, ритуалы, обычаи, религия), которые содержат социальные нормы, программные установки, приемлемые формы взаимодействия. Общество не может не заботиться об этом, ибо без эффективной оценки и регуляции отношений оно просто не сможет существовать как социальное целое. Обычаи – общепринятые и повторяющиеся формы поведения людей, которые служат средством передачи социального и культурного опыта от поколения к поколению. Ритуалы – правила поведения людей при совершении обрядов и форм деятельности (например, ритуал посвящения в воины). Традиции – наиболее обобщенные и стабильные правила поведения людей в том или ином обществе, которые выверены временем и длительно существуют. Права – правила поведения, которые устанавливаются и охраняются государством. Религия – духовно-нравственные правила человеческого общежития, основанные на представлении людей о Боге как творце мироздания. Однако отнюдь не любая оценка поведения имеет этическую природу и относится к этической сфере. Этическая оценка – это не просто произвольное одобрение или осуждение поступка. Дж.Э.Мур, основоположник новейшей английской этики, 4 справедливо подчеркивал: прежде чем определить, какое поведение людей является правильным - моральным – и неправильным – аморальным, необходимо прояснить, что такое «добро» и «зло» - эти фундаментальные основания, критерии этического суждения. Этическая же оценка самих поступков и отношений дается на основании их ориентации на достижение добра и зла. Термин «этика» впервые был употреблен Аристотелем для обозначения особого рода раздела философии, представляющего собой учение о нравственной деятельности и добродетелях. Этимология этого понятия связана с древнегреческим словом «этос» (нрав, обычай, привычка, характер». Отсюда «этикос» - имеющий отношение к нравам; то есть «этика» в буквальном значении – теория нравственности. Со временем этика из раздела философии превратилась в самостоятельную философскую дисциплину, а именно - философию морали («мораль» и «нравственность» - синонимы, по-латыни mores – «нравы»). Таким образом, этика – это особое гуманитарное учение, предметом которого является мораль (нравственность), а центральной проблемой – Добро и Зло. Как теория морали этика изучает её генезис, сущность и специфику; раскрывает её место и роль в жизни общества, выявляет механизмы нравственного регулирования человеческой жизнедеятельности, критерии нравственного прогресса. Она рассматривает структуру нравственного сознания общества и личности, анализирует содержание и смысл таких категорий, как добро и зло, справедливость, долг, честь, совесть, свобода и ответственность, счастье и смысл жизни. Вместе с тем специфика этики заключается не только в её предмете. Своеобразие этики состоит в том. Что с одной стороны, она осмысливает, обобщает и систематизирует, то есть отражает в виде этических доктрин и моральных к одексов те принципы, ценности и нормы поведения, которые формируются объективно, в процессе социальной практики. С другой стороны, будучи учением о морали, она является одновременно частью самой морали. Иными словами, она не только отражает реальную мораль, но и задает ценностную основу человеческой деятельности, определяя, на что она должна быть направлена и в чес состоит её совершенство – добродетель. Поэтому этику изучают не столько для того, чтобы знать, что такое добродетель (моральность), сколько для того, чтобы стать добродетельным (моральным). Этика имеет дело с моральной практикой в той мере, в какой эта последняя зависит от разумного выбора самого человека. Поэтому всякая развитая этическая система включает в себя более или менее детализированную нормативную программу достойного поведения, задающую перспективу синтеза добродетели и счастья. А.Гусейнов определяет этику как «рефлексию над моральными основаниями человеческого существования, понимая под рефлексией обращенность сознания на самое себя». Если мораль есть непосредственное сознание смысла жизни, то есть сознание самой жизни, то этика есть «сознание сознания жизни, то есть сознания жизни второго уровня». Почему моральное сознание постоянно нуждается во вторичной рефлексии? Причина состоит в том, что оно очень часто попадает в конфликтную ситуацию - кризис ценностей, когда мораль теряет свою очевидность, а люди перестают понимать, что есть добро и что есть зло. Такое происходит, например, когда сталкиваются различные культуры или культурные эпохи, или когда новые поколения резко порывают с традиционными устоями. Чтобы найти общий язык друг с другом, люди вынуждены заново отвечать на вопрос, что такое мораль, обосновывать её необходимость и давать новое её понимание. Занимая определенное место в системе гуманитарного знания, этика имеет свою специфику и вместе с тем она тесно связана с другими гуманитарными науками. Так, психология «поставляет» этике конкретно-научный материал о механизме поведения и 5 регуляции личности, этнография помогает пролить свет на возникновение тех или иных норм морали, история дает объяснение из изменчивости и противоречивости. Особо следует отметить связь этики и философии. Как уже говорилось, этика – философское учение, а в рамках философии её особенность состоит в том, что она представляет собой нормативно-практическую часть философии. Долгое время – например, в учениях Платона, Аристотеля, стоиков, Канта – она даже считалась ядром философии. Этика базируется на определенной философии выражает её основны е идеи, является её частью. И одновременно отличается от неё: если философия изучает предельно общие принципы отношений человека и мира, то этика – нравственные принципы отношений человека с миром и другими людьми. Причем в последнее время круг этических проблем стремительно расширяется: сегодня в него входят отношения человека и к природе, и к науке, и к политике, и к вопросам жизни и смерти, и к самому себе… Сложность и многомерность предмета этики обуславливает задачи, стоящие перед ней. Их можно свести к следующим: описывать мораль – её историю, её сегодняшние нормы, принципы и идеалы – то, что принято называть нравственной культурой общества; объяснять мораль – пытаться дать анализ сущности морали в её «должном» и «с ущем» вариантах; учить морали – давать людям необходимые знания о добре и зле, способствуя самосовершенствованию человека и выработке им собственной стратегии «правильной жизни». Последняя задача – одна из самых сложных и спорных. Можно ли научить человека морали, вооружив его этими знаниями? Становиться ли он автоматически моральным, как только узнает, «что такое хорошо и что такое плохо»? достаточно ли этого? И кто решает, чему учить, что на самом деле «хорошо» и что «плохо»? Нам представляется, что разгадка здесь в том, что можно и нужно учить морали, но нельзя (а возможно, и не нужно) морали научить: её можно только научиться. Почему? Вопросы и задания Прочтите внимательно вопросы и выберите, на ваш взгляд, правильные из предлагаемых ответов. Следует иметь в виду, что многие вопросы включают в себя больше одного правильного ответа! 1. Перечислите составляющие определения «мораль». - совокупность правил и норм поведения; - само поведение; - отношения между людьми. 2. Что такое нравственность? - идеальное поведение людей; - реальное поведение людей. 3. Можно ли утверждать, что мораль составляет ядро культуры? - да; - нет. 4. Этика. Мораль. Нравственность. Чем различаются эти понятия? Выполнима ли такая задача этики, как «учить морали» Можно ли научить морали? (оснуйте свой ответ). - История этических учений. 6 - История – учительница жизни. - Цицерон. Проблемы, о которых шла речь, составляет предмет этики на протяжении тысячелетий. Разумеется, невозможно достаточно подробно и глубоко изложить их в нескольких словах. Подлинная, полная драматических коллизий история этических учений может раскрыться при знакомстве с первоисточниками- произведениями великих мыслителей прошлого и современности. Задача же этого раздела – быть своеобразным путеводителем, акцентирующим внимание на основных вехах в развитии этики. § 1. Этические учения Древнего Востока Первые зачатки этических знаний появляются в государствах Древнего Востока (Египет, Месопотамия, Китай, Индия), которые начали складываться в VI – II тыс. до н. э. на основе ирригационного земледелия в бассейнах «великих рек». Ритмичность природной стихии, необходимость организационных коллективных усилий в производительной сфере, стремление сохранить природное равновесие и обеспечить незыблемость и эффективность государственных устоев, а также глубокие корни и распространенность религиозных культов – все это предопределило образ жизни людей Древнего Востока. Жизнь человека – от рождения до смерти – подчинялось социальным нормам и предписаниям, а следование им являлось главным условием его бытия; личностью он еще не стал и силы общественного устройства, которое обеспечивало ему чувство сопричастности с другими и личную безопасность. На Востоке мудрость идет «от жизни», а не от науки, поэтому и восточные этические учения отличаются от западных своей ориентацией на образ жизни, на общественно производственную и обыденную деятельность людей. Развитие этической мысли этого региона шло в особых социокультурных условиях, среди которых выделяются следующие: - культ прошлого и жесткий контроль за соблюдением традиций; - настороженное отношение ко всему новому и принятие его только в рамках сложившихся традиций; - подчиненность индивида социальной группе, её нормам, обычаям; - преобладание идеалов коллективизма, обусловленное страхом «потерять себя», не вписаться в социальную общность; - нивелировка личности, подчинение её интересам социума; - усложненная система ритуалов и церемоний. Примером воплощения этих социокультурных парадигм могут служить этические учения Индии и Китая, стран, дольше других сохранивших свою самобытность. § 2. Этико-философские системы Древней Индии Обычно древнеиндийскую философию (и, соответственно, растворенную в ней этику) датируют следующим образом: с III-II тысячелетия до н.э. по III- IV века н.э. Сразу обращает на себя внимание то обстоятельство, что возникновение и становление философии - не единовременный акт, а весьма длительный процесс, начало которого теряется в веках. Более того, для истории Древней Индии вообще характерна такая уникальная особенность, как "хронологический хаос", т.е. отсутствие точной датировки большинства культурных памятников. Объясняется это различными причинами — особенностями индийского способа летоисчисления; самодовлеющим значением мифологии, смешавшей реальные и придуманные события; отсутствием исторической 7 науки и др. Потому принятая в индологии периодизация, как и многие датировки, носит весьма условный характер. Тем не менее, можно полагать, что особенную значимость имела в истории Древней Индии середина I тысячелетия до н.э. До этого как бы подготавливалась культурная почва, созревали предпосылки для возникновения и достаточно интенсивного оформления этико-философского мировосприятия, которое, начиная с VI-V веков до н.э., связано с появлением философских школ. Назовем эти два наиболее существенных периода "ведическим" и "послеведическим" и займемся чуть позднее выяснением их главных особенностей. Однако прежде нужно коснуться некоторых социокультурных факторов, безусловно определявших процесс развития этико-философской мысли Индии. Чрезвычайно сложное взаимодействие исконной (Харапской) и арийской культур, длительная экспансия последней, экономические факторы постепенно привели к формированию варновой структуры древне-индийского общества. Варны представляли собой замкнутые группы людей (принадлежность определялась рождением), игравшие в обществе строго определенную роль и имевшие свой цветовой символ (само слово "варна" переводится с санскрита как "цвет", "окраска"). Самое привилегированное положение занимали брахманы (жрецы, хранители знания), затем следовали кшатрии (политики, воины), вайшьи (ремесленники) и шудры, черный цветовой символ которых отражал их нелегкую долю. Интересно, что мужчины первых двух (а иногда и третьей) варн проходили специальный обряд приобщения к знанию, после чего именовались "дважды рожденными". Можно проинтерпретировать это своеобразное явление, вспомнив мысль Гегеля о том, что человек рождается дважды: один раз физически, второй — духовно. Эти и другие особенности образа жизни древнеиндийского общества детерминировали сущностную и фактурную специфику рождавшегося этико-философского мировоззрения, о чем следует сказать хотя бы пару слов. Особенность древнеиндийской цивилизации, отмечаемая ее исследователями в первую очередь, — непрерывность культурной традиции. Отсутствие интенсивного соприкосновения с другими культурами привело к абсолютизации значения собственного культурного уклада, в результате чего могущество традиции нивелировало индивидуальное творческое начало, определило "безликий" характер философии, чрезвычайно затруднило инновационный процесс. В области этического знания, кстати говоря, это особенно заметно: комплекс идей, заложенный в Упанишадах, философские школы интерпретируют почти без изменений. Одним из самых древних литературных памятников человечества являются знаменитые Веды, состоящие из четырех сборников гимнов. Наибольшее значение в становлении этико-философского миросозерцания имела Ригведа, в гимнах которой выражено представление о безличной вселенской силе, универсальном организующем начале. Именно это (размытое, неявное — в Ригведе) представление, подчиняющее жизнь человека, в том числе ее нравственный облик, высшему духовному началу, становится доминирующей традицией древнеиндийских этических размышлений. На основе Вед вырастает большая комментирующая литература (Брахманы, Араньяки, Упанишады), которая пытается расшифровать ведийскую символику, конкретизировать или хотя бы более-менее явно обозначить ее образы. Так, например, центральное представление Ригведы в Брахманах-текстах воплощается в единого бога Брахмана, а потом в брахманизме заменяется принципом Тримурти. Упанишады же подготавливают почву для иной, скорее философской, чем чисто религиозной, интерпретации единой духовной первоосновы мира. Поскольку главные этические идеи намечены именно в этом источнике, следует охарактеризовать его более обстоятельно. Старые Упанишады пронизывает идея духовной субстанции бытия , всевластие и абсолютность которой не препятствуют слиянию с ней человека, поскольку эта малая песчинка космоса обладает общей с субстанцией основой — духовностью. Соотвенно, смысложизненная установка 8 человека — постижение брахмана и соединение с ним — предполагает обращенность к абсолюту, основания для связи с которым можно отыскать внутри себя. Для этого следует отрешиться от майи, максимально освободиться от телесности, неустанно приобщаться к знанию, в нравственном самосовершенствовании. Совокупность этих нелегких и постоянных усилий над ней необходима для освобождения из -под власти кармы и обретения нирваны. Конечно, проблема эта в данном источнике не фиксирована теоретически. Размышления о ней представлены вне систематизированного, эмпирически -образного описания, символический ряд которого вообще с большим трудом переводится н а язык к культуры западного образца, лишенного контекстов для адекватн ого проникновения в мир сокровенного знания Востока. Потому - что любая попытка расшифровки древневосточных текстов и определения их основополагающих понятий опирается лишь приблизительным отражением глубин- таинств уникальных вариантов постижения бытия, здесь невольно возникают ассоциации в духе размышлений О.Шпенглера о непроницаемости разных культур, о "немотствующих" культурах, которые как бы не позволяют интерпретировать себя извне. Имея в виду это замечание, все же можно зафиксировать идеи Упанишад, которые составили основание для дальнейшего оформления этической составляющей в древнеиндийской философии. Итак, правильный жизненный путь предназначен определенным устройством мироздания, но человек имеет возможность уклониться от него, избрав ориентацию на материальность, телесность. Осуществляя свою свободу таким образом, следует принять ответственность за этот выбор, т.е. обречь себя на неминуемые страдания. Проблема "неистинного" выбора выражается позднее в Бхагаватгите (от лица брахмана) следующим образом: "Размышляя обо мне, ты преодолеешь по моей милости все трудности, если же ты из своеволия (аханкара), не послушаешь, ты погибнешь." Содержание добра и зла в Упанишадах вытекает из правильного или неправильного смысложизненного выбора, т.е. добро — это все, что способствует постижению брахмана, преодолению власти майи, слиянию с абсолютом, а зло — что этому препятствует. Есть и более конкретное описание добра, связанное с определением главных заповедей (подавление страстей, сострадание к ближнему, отказ от насилия), с различением добродетели и удовольствия: "Поистине одно дело благое, другое приятное. Оба они с различными целями сковывают человека. Хорошо бывает тому, кто держится благого; гибнет цель у того, кто выбирает из них приятное". Большинство относительно «разгаданных» идей и образов Упанишад имеет этический контекст. Это касается, например, закона кармы, предполагающего справедливое воздаяние (зло никогда не остается безнаказанным) и связывающего воедино три временных измерения нравственной жизни человека. Приоритетность знания, примат духовных ценностей, осуждение чувственных удовольствий и восхваление аскетизма, единство намерений, воли и деятельности, — все это идейное наследие Упанишад программирует дальнейшее развитие древнеиндийских этических воззрений, отраженных в Махабхарате и более определенно зафиксированных в установках главных философских школ. Итак, с середины I тысячелетия до н.э. начинается процесс возникновения философских школ и оформления их сутр. Содержание сутр, т.е. кратких изречений относительно основоположений той или иной школы, было многозначным и неопределенным, их символические контексты создавали возможность для поливариативной интерпретации. Сутры растолковывались в устных беседах с учителем, а письменные разъняющие комментарии появились значительно позднее, начиная с раннего средневековья. Это обстоятельство также создает существенные трудности в реконструкции подробного облика древнеиндийской этики, т.к. установить 9 адекватность первоначальных сутр, многие из которых до нас не дошли, сутрам разъясняющим, написанным уже в другое историческое время, чрезвычайно сло жно. Философские школы делятся на "астику" (ортодоксальные школы, признающие авторитетность Вед и все следующие заложенным в них традициям) и "настику" неортодоксальные, отрицающие — либо радикально, либо частично — ведийские основоположения). Здесь следует заметить, что ортодоксальность или неортодоксальность школы к этической части ее учения отношения почти не имеет. Неортодоксальной в этическом плане (а точнее — нетрадиционной) можно было бы наверное, только одну — локаяту, противостоял религиозно-мифологической направленности всех других школ. Ортодоксальные школы (даршаны) принято делить на три группы, в каждую из которых входят по две школы, связанные между собой общими идеями и дополняющие друг друга: ньяя и вайшешика, санкхья и йога, миманса и веданта. Отношение всех даршан к этической проблематике хорошо выражено исследователем Н..ГАникеевым: "Если в разработке онтологических и гносеологических аспектов философии школы обнаруживают большое разнообразие и богатство взглядов, то в трактовке этической проблематики доминирует—с незначительными вариациями — один единственный мотив, провозглашенный еще в Упанишадах: высшее благо и счастье состоит в избавлении и спасении души от (реально или ложно) обременяющих ее уз кармы и сансары". Этот мотив подразумевает, конечно, приобщение к знанию (их подлинным источником провозглашаются Веды); освобождение от майи; ту или иную степень аскетизма; добродетельный образ жизни; обязательное соблюдение варновых требований и обязанностей. Нужно отметить, что большинством даршан этическая проблематика вообще никак не разрабатывалась, а по сути дела постулировалась в том виде, в каком была намечена в Упанишадах. Тем не менее, роль этической составляющей в астике достаточно велика, поскольку философские искания школ выступали качестве средства для уточнения, прояснения, облегчения смысложизненной ориентации. С помощью этико-религиозной проблематики собственно философские разработки как бы вводились в состав ортодоксального мировоззрения. Так, например, основоположения школы ньяя, занимавшейся преимущественно логикой и гносеологией, строятся на представлении о том, что ясное логическое мышление способствует освобождению души, слиянию с брахманом, достижению блаженства. Йога широко известна тем, что под эгидой все той же смысложизненной установки разработала специальную методику ("восьмеричные средства", или "царственная йога") достижения нирваны, представляющую собой единство нравственных (1,2 ступени), психофизических (3,4,5 ступени, или "хатха-йога") аспектов поведения и собственно процедуры медитации (6,7,8 ступени, или "высшая йога"). Несколько большее разнообразие этических учений мы найдем в "настике", куда обычно относят буддизм, джайнизм, локаяту (иногда еще и секту адживиков). О буддизме существует достаточно много литературы, с которой, при желании, можно ознакомиться, в данном же случае будут охарактеризованы некоторые этические аспекты первоначальных этапов развития этого своеобразного и сложного феномена. Но прежде — несколько слов об истории буддизма. Согласно легенде, Сиддхартха Шакьямуни, "отшельник из рода шакьев" (563-483 гг. до н.э.), оставил, мир, столкнувшись с проблемой человеческого страдания и сделался странствующим монахом, много лет упорно искавшим истину. Наконец, истина открылась ему. Так Сиддхартха стал Буддой ("просветленным"), добровольно быстро, пропагандируемое последователями Будды, учение его распространилось по всей территории Индии, а в III в. до н.э. было принято царем Ашокой в качестве официальной идеологии. В первые века новой эры буддизм распадается на махаяну ("широкий путь спасения", доступный многим) и хинаяну ("узкий путь» спасения", ориентированный на монашество), в которых, в свою очередь, выявляются различные 10 религиозно-философские течения (вайбхашики и саутран- интерпретируют буддизм в духе махаяны, йогач и мадхьямики — в контексте хинаяны). Выйдя за пределы Индии, буддизм "осваивает" Китай, где возникает такая его вариация как чань -буддизм (или дзэнуддизм), а потом и другие страны, превращаясь в средние века в мировую религию. В самой Индии он постепенно поглощается брахманизмом-индуизмом, в пантеоне которого Будда является одним из воплощений Вишну. Ранний буддизм не столько религия, сколько религиозно-нравственное учение, наследующее многие представления Упанишад и развивающее их под новым углом зрения и в несколько иной комбинации. Инновации буддизма в значительной степени связаны с философской интерпретацией таких исходных понятий как "жизнь", "смерть", "душа", "сансара", "нирвана" и т.д. Нет возможности затрагивать эту проблему всерьез, тем более, что индология в этом отношении отнюдь не обладает единством позиций. К тому же, буддийские тексты символичны (следовательно неопределенны) и противоречивы, в них смешаны различные временные пласты, что придает всем попыткам восстановления раннего буддизма "в чистом виде" гипотетический характер. Что же касается принципиальных трудностей "диалога культур", то об этом уже упоминалось. Вот как, для примера, "проясняется" понятие нирваны в текстах Типитаки. о нирване "нельзя сказать ни того, что она возникла, ни того, что она не возникла, ни того, что ее можно воспринимать зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием". Буддийское миропонимание ориентировано практически, т.е. на то, чтобы реально достичь душевного успокоения, "просветления", освободиться от страдан ий. Практическая философия занимала в раннем буддизме привилегированное положение по сравнению с теоретической. Когда Будду спрашивали о проблемах мироздания, он, согласно легенде, отвечал "благородным молчанием". Объясняется это, вероятно, следующей установкой: предметом размышления и сосредоточения должно быть только то, что имеет прямое отношение к достижению нирваны; прочее второстепенно. Конечно, полностью обойти фундаментальные мировоззренческие вопросы буддизм никак не мог (всеобщий принцип относительности, идея "всеохватывающей причинности" и т.д.), однако не они были объектом первостепенного внимания. Возможно, неопределенность, как будто специальная затемненность смысла фундаментальных понятий частично объясняется именно этим? Ведь суждения практического характера выражены с гораздо большей определенностью ("там, где барахтаются глупцы, у мудрого нет привязанности"). Кстати, чисто житейским проблемам и практическим нравственным наставлениям ранний буддизм уделязначительное внимание, достаточно упомянуть "Обращение к Сигале", в котором Будда давал молодым монахам весьма конкретные советы относительно повседневной жизни. Вообще достаточно странным, на первый взгляд, выглядит в буддизме сосуществование элементов эзотерического абстрактного знания, которое можно постичь каким-то особым, таинственным способом, и прозрачно ясных практических предписаний, не представляющих трудностей для понимания. Традиция многоуровневого знания, намеченная уже в Упанишадах, наследуется буддизмом вполне осознанно (тексты канона делятся на "самврити", написанные простым языком и необходимые для постоянного использования, и "парамартха" — предназначенные для размышлений в мире чистых абстракций), что также является фактором, объясняющим смысловую зашифрованность некоторых разделов буддийской доктрины. "Восьмеричный путь" представляет собой своеобразный синтез правильного познания, правильного поведениями правильного сосредоточения. По сути дела, это — целостная концепция индивидуального нравственного совершенствования, понимаемого предельно широко и в контексте упоминавшихся основоположений. "Восьмеричный путь" направлен на максимальное освобождение от зла, поскольку "от зла рождается 11 только зло, от добра рождается только добро". Так, например, необходимо соблюдать следующие заповеди: "правильной речи" — воздержание от лжи, Клеветы, грубости, фривольности (3 ступень пути); Правильного действия" — непричинение зла живому, отказ от воровства, от чувственных удовольствий (4); правильного образа жизни" — жить честным трудом (5). Даже на тех ступенях "восьмеричного пути", где речь идет о психическом самоконтроле, предполагается нравственная ориентация: недопущение эгоистических мотивов и концентрации внимания на собственной личности (нельзя, например, думать: "это — мое" и т.п.). Достаточно принципиальной для раннего буддизма является идея "срединного п ути", т.е. отказа от полярных точек зрения при осмыслении любого вопроса и практич еском решении проблемы выбора. С такой позицией вполне согласуется демократизм буддийского учения (просветленным может, при желаний, стать каждый, варновая и половая разделенность этому не помеха); своеобразная «языковая толерантность» (проповедовать учение можно на любом языке, а не только на санскрите, как это было принято в брахманизме); известная доля веротерпимости (в каждой вере может быть частица истины); отказ от крайностей аскетизма (особенно для верующих, ведущих мирской образ жизни). Джайнизм, начало формирования которого относят к VI веку до н.э., также, как и буддизм, отрицал святость Вед и (опять же как и буддизм) первоначально представлял собой своеобразную религию "без бога", т.е. бог не признавался в качестве творца мира. Создателем учения был Вардхамана (годы его жизни точно не установлены), которого последователи называли Махавира ("великий герой") или Джина ("победитель"). Его жизненный путь во многом напоминает историю Будды: покинул мирскую жизнь, предался аскетизму с целью найти истину, обрел ее к 40 годам, и после чего основал собственную общину. Умер он в глубокой старости в результате добровольного отказа от пищи. Центральной проблемой джайнизма являлся традиционный для всего древнеиндийского мышления смысложизненный вопрос, т.е. вопрос о "спасении души" из плена сансары и кармы. В основе его практического решения лежала фило софская идея о противостоянии материального и идеального (сомнений в приоритетности и "истинной реальности" последнего, разумеется, не возникало). Душа ("джива"), как воплощение духовной сущности, должна стремиться к освобождению от "механизма кармы", который в виде особой "кармической материи" существует везде. Именно она, как отмечает Г.М.Бонгард-Леви, — "вещественно проникает внутрь дживы и обволакивает ее своего рода невидимой оболочкой — карманашарирой, привязывающей душу к "колесу перерождений" и не расстающейся с ней до "полного освобождения". Когда же это происходит, джива воспаряет "выше высочайшего из небес" и пребывает там в небесном вечном блаженстве и покое (это и есть нирвана джайнов). Таким образом, освобождение души, "спасение" ее, или дематериализация, есть главная жизненная задача человека. Этика, соответственно, призвана не только указать ее, но и научить тому, как правильно осуществить свое правильное предназначение. Вот что она предлагает. Путь к "спасению" определяется "тремя драгоценностями": "совершенной верой" (в Джину), "совешенным знанием" (проникновением в суть его учения), "совершенным поведением". Вера джайнов отличалась фанатизмом, абсолютным неприятием и нетерпимостью к любому другому учению. Что касается "совершенного поведения", то обычным людям джайнизм рекомендовал лишь соблюдение нравственных норм, поскольку не особенно был озабочен их судьбой, т.к. достичь полного "освобождения" они все равно не смогли бы (связь с мирянами, джайны, правда, поддерживали: мирянин мог стать монахом и мог вернуться в мир). Зато "совершенное поведение" монахов расписывалось достаточно тщательно. 12 Образ жизни монаха определялся пятью основными обетами, запрещавшими убийство, ложь, воровство, прелюбодеяние и владение собственностью. Исполн ять их нужно было буквально, руководствуясь аскетической установкой, крайняя суровость которой отличала джайнизм от других древнеиндийских учений. Поскольку самый серьезный грех для джайнского монаха — "хинса" (нанесение вреда другому существу), то основополагающий принцип поведения "ахинса" запрещал не просто убийство живого, а любое причинение ему существенного ущерба. Монахи, например, процеживали воду расчищали специальной метелкой дорогу перед собой, завешивали рот и нос повязкой, чтобы случайно не раздавить или не проглотить какое-либо насекомое. Аскетизм требовал применения разнообразных способов умерщвления плоти: длительное голодание, обеты молчания, испытания жарой и т.п. Существовало три степени аскезы, последней достигали очень немногие, именно им разрешалась добровольная смерть. Греки, посещавшие Индию, так описывали способы религиозного самоубийства джайнских монахов: "Люди твердого характера бросаются на меч или в пропасть; избегающие страданий — в морскую пучину, люди, привыкшие переносить страдания, кончают жизнь повешением, а люди пылкого нрава бросаются в огонь". Внутренние противоречия джайнской общины подготавливали почву для ее раск ола, окончательно оформившегося к I в. н.э. и разделившего последователей Махавиры на "дигамбаров" ("одетые пространством") и "шветамбаров" ("одетые в белое"). Формально разногласия касались, так сказать, формы одежды (следует ли ходить совсем обнаженным, демонстрируя тем самым полный разрыв с материальным миром, или нет), но по существу они были связаны со степенью аскетизма (секта шветамбаров добивалась некоторых послаблений в образе жизни, закрепления за женщинами "права на нирвану" и т.п.). Разделение это сохранилось до настоящего времени, однако учение шветамбаров, во многом размытое воздействием индуизма, потеряло свое значение. Джайнизм сейчас существует преимущественно в своем "дигамбарском варианте", х отя джайны редко появляются голыми в общественных местах. Исследователи отмечают однообразие, педантизм и "холодность" джайнской этики по сравнению с буддийской. Действительно, учение такого рода предопределяет эгоистическую ориентацию "великих героев", заботящихся только о собственном спасении и не отвлекающихся на активную благотворительность. Возможно, именно эта "холодность", а также, конечно, строгий аскетизм, делали учение малопривлекательным для многих людей. Джайнизм всегда существовал в виде относительно малочисленной, замкнутой секты, сохранявшей, тем не менее, почти неизменными свои традиции в Индии на протяжении более чем 2 тысяч лет. Локаята — единственная школа, которая не вписывалась в господствовавшую традицию и противостояла религиозно-мифологическому потоку древнеиндийских этических размышлений. Этимология слова "локаята" допускает различные толкования ("распространенное в народе", "связанное с земным миром"), выражающие демократизм школы и ее ориентацию на значимость земного бытия. Иногда полагают, что термины "локаята" и "чарвака" тождественны, однако это не совсем верно, т.к. чарваками называли материалистов авторы сочинений позднего средневековья. Вообще применительно к локаяте особенно уместно вспомнить слова известного индолога Ф.И. Щербатского: "...едва приподнята завеса над колоссальным богатством индийской философской мысли". Действительно, достоверных сведений об этой школе ("из первых рук") по сути дела нет: сочинения локаятиков не сохранились (их тексты, признаваемые еретическими, не воспроизводились или даже уничтожались), судить о них можно лишь по значительно более поздним источникам, в которых рассуждения материалистов осуждались и подвергались критике. Поскольку представляли позицию школы преимущественно ее идейные противники, становились возможными 13 смысловые искажения. Тем не менее, с определенностью можно утверждать, что "ересь" локаятиков достаточно радикальна: они не просто не признавали, авторитетность Вед, а вость, многословие, противоречивость); придерживались атеистической позиции ("нет никакого другого мира, кроме этого, нет ни небес, ни ада"); выступали против варновой системы ("исполнение правил варн.. . не приносит никаких плодов"); отрицали сансару и карму ("...всё не от кармы, а от природы появляется"). Понятно, что в таком контексте этические размышления локаятиков настраивались на приоритетность благ земного бытия, которое является не иллюзией, а, напротив, единственной реальностью. В целом этику школы можно, наверное, охарактеризовать как эвдемонистическую. Противники локаятиков, правда, часто интерпретировали их позицию как гедонистическую. Возможно, такая характеристика была справедливой для той части материалистов, которую называли "дхурта" ("грубые"), что же касается другой группы ("сушикшита" — "знающие") то за ее представителями даже идейные противники признавали определенные заслуги (воспитанность, ученость и т.п.). Судя по всему, "знающие" локаятики связывали смысл жизни с достижением счастья, а в естественном стремлении человека к удовольствиям рекомендовали пользоваться принципом умеренности. Подчеркивая позитивное значение добродетелей и осуждая пороки (например, стремление жить за счет других), локаятики тем самым утверждали связь счастья и морали. С позиций здравого смысла локаятики относились к проблеме страданий. Страдания неизбежны, но отвергать из-за них жизнь, предаваясь аскетизму, — нелепо. Глупо также стремиться к гипотетическим "усладам на небе", если на земле можно обеспечить себе не мифические, а вполне реальные радости. Вот как передает размышления локаятиков на эту тему Арунанди: «Все эти напрасно мучающиеся дураки, видя на земле плотское наслаждение, Бегут от него, страстно стремясь обрести на небе усладу, Да не подобны ли в этом они тем несчастным, которые, жестокой жаждой томясь и воду увидев, Прочь бегут от нее, полагая, что в месте ином, как они слыхали, тоже есть вода, они смогут напиться?» Вопросы и задания Прочтите внимательно вопросы и выберите, на ваш взгляд, правильные из предлагаемых ответов. Следует иметь в виду, что многие вопросы включают в себя больше одного правильного ответа! 1. Какие ценности фигурировали в древнем обществе? – труд как профессиональное мастерство; – богатство; - труд как способ накопления; - здоровье; - сила; - мудрость; - многодетность. 2. Какие положения древнеиндийских вед и комментариев к ним получают дальнейшее развитие в древнеиндийской этике? –наполненность мира страданиями; - двойственность природы человека; – возможность трансмиграции и перевоплощения души; 14 - необходимость в достижении истинного знания; – необходимость владения процедурами постижения тайного истинного смысла. 3. Как достигается освобождение человека в философской школе ньяя? – через правильное знание; - правильное действие. Означало ли достижение нирваны отказ от активной жизни? – да; – нет. 4. В какой из философских школ Древней Индии освобождение от страданий достигалось с помощью достижения удовольствия, счастья? – в джайнизме; – черваке (локаяте). 5. Можно ли утверждать, что этические взгляды окончательно пессимистический характер? – да; – нет. Древней Индии имели § 3. Становление этического сознания в Древнем Китае Эти учения можно условно разделить на древнейшие традиционные – ортодоксальные направления, опирающиеся на пятикнижие (У-цзин) конфуцианского канона, и более поздние – неортодоксальные школы (даосизм, легизм), возникшие в VI – III вв. до н.э. Основоположник конфуцианства философ Кун Фу-цзы, или Конфуций (551 – 479 до н.э.), и его последователи обобщили духовное наследие более ранних эпох, придали ему законченный вид и сделали основой системы образования, необходимой для занятия любой государственной должности. Основной источник этики конфуцианства – книга «Беседы и суждения» (Лунь-юй), в которой в форме философских притчи и афоризмов высказываются суждения о должном поведении людей, основанном на трех понятиях – «человеколюбие», «золотой середине», «взаимности». Все вместе они определяют «правильный путь», следуя которому человек будет жить счастливо, в согласии с собой и другими людьми. Взаимность (Шу) получила название «Золотого правила нравственности». Конфуций определил её так: «не делай другим того, чего не желаешь себе». Человеколюбие (жень) ориентирует людей на почитание прошлого, уважения к старшим. «Золотая середина» (чжун-юн) – удел мудрых правителей, способных к сдержанности и осторожности. Нравственным идеалом является «благородный муж», всесторонне эрудированный государственный деятель, просвещенный знаток ритуалов, который постоянно заботится о своих поданных, воздействие на простолюдинов не принуждение, а исключительно собственным положительным примером. Даосизм в лице Лао-цзы (604-? До н.э.) и его последователей, авторов сборника «Сокровищница доа», основной частью которого является знаменитая «Книга о дао и дэ» (Дао де цзин», нравственным идеалом считает мудреца-отшельника, полностью устранившегося от социальной активности, занятого внутренним духовным совершенствованием. Цель человеческого бытия состоит в постижении великого пути – дао, которому в своем развитии следует все сущее. С помощью специальных гимнастических упражнений, психофизической тренировки, углубленной медитации праведник учится интуитивно следовать естественному ходу вещей, достигать 15 поставленных целей, не вмешиваясь в течение событий. Таким образом он реализует принцип «деятельного недеяния»: «ничего не делая – всего достигает», безгранично усиливает собственный духовный потенциал и в конечном итоге приобретает качества мага, бессмертного чудотворца. В дальнейшем даосизм активно взаимодействовал с китайским буддизмом, выполняя сходную с ним социально-этическую функцию. Представили легизм – школы «законников», возникшей в период окончательного объединения Китайской империи, основной упор делают на понятие закона (фа), который должен проводиться в жизнь самым жестокими средствами. По их мнению, средоточием морали является полубожественная личность императора, который через государственных чиновников должен держать подданных в постоянном страхе. Только тогда все правонарушения исчезнут и в обществе воцарился порядок и гармония. Господство этики легизма длилось недолго. Первоначально вступив в конфронтацию с конфуцианством, идея жестких, незыблемых законов в дальнейшем диалектически дополнила выдвинутый Конфуцием принцип человека и оказалась поглощена им. Вопросы и задания Прочтите внимательно вопросы и выберите, на ваш взгляд, правильные из предлагаемых ответов. Следует иметь в виду, что многие вопросы включают в себя больше одного правильного ответа! 1. На каких положениях строилась нормативная система древнекитайского общества? – существование рода правителей (отцов) и рода подчиненных (сыновей); – существование системы рангов, отличавших одних от людей других; – суровое осуждение любого отклонения от принятой системы традиций. 2. Какое понятие являлось центральным в конфуцианской этике? – Жень; – шу; – чжун-юн. 3. Как влияет на ситуацию даосский мудрец? – изнутри, используя свои естественные возможности; – извне, используя внешние возможности. § 4. Этика античности Зачатки этических представлений древних греков восходят к мифологическим канонам эпических поэм Гомера «Илиада» и «Одиссея», описывающих нравственный идеал складывающегося аристократического слоя вождей, основные ценности которых – чувство чести и воинская доблесть. В сочинении Гесиода «Труды и дни» отражены также идеалы простонародья – добросовестный труд и честно приобретенное богатство. Однако это лишь описание доблестей. Собственно этический аспект появляется (наряду с онтологической проблематикой) в трудах древнегреческих философов только в VIII-V вв. до н.э., причем этика и философия в этот период ещё неразрывны друг с другом. Античная философия является «школой философского мышления для всех последующих времен», поскольку в ее многообразных формах "уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений". То же самое можно с полным основанием отнести к этике, т.к. именно в античной 16 культуре были поставлены важнейшие этические проблемы, намечены различные варианты их разрешения, очерчены главные традиции будущих интерпретаций вопросов этического комплекса Этика античности обращена к человеку, ее своеобразным девизом можно считать знаменитое высказывание Протагора: "Человек есть мера всех вещей...". Неслучайно, поэтому, преобладание натуралистической (конкретнее — эвдемонистической) ориентации в нравственных исканиях античных мудрецов. Кроме того, важнейшей особенностью их этической позиции была установка на понимание моральности, добродетельности поведения как разумности. Разум "правит миром" античной этики, его первостепенное значение (в любом конкретном моральном выборе и в выборе правильного жизненного пути) сомнению не подвергается. Еще одна характеристика античного мировоззрения — стремление к гармонии (гармонии внутри человеческой души и гармонии ее с миром), принимавшее в зависимости от тех или других социокультурных обстоятельств различные формы воплощения. Основное направление развития античной этики связано с переходом от провозглашения власти всеобщего над человеком (Семь греческих мудрецов 1 ) к идее единства индивида и государства, предполагающей обоснование самоценности человека (софисты, Сократ, Платон, Аристотель), и, наконец, к противопоставлению человека миру социального бытия, выработке рецептов для ухода в свой собственный, внутренний мир (эпикуреизм, стоицизм). Первый этап в развитии зрелого этического сознания Древней Греции представлен учением софистов (V в. до н.э.), знаменующим собой своеобразный период сомнения в предмете этики, т.е. отрицания морали как чего-то безусловного и общезначимого. Просветительская деятельность софистов, направленная против морального догматизма, имела ярко выраженный гуманистический смысл: в центре их внимания — человек (как самодостаточная ценность), имеющий право на творчество морального закона. Справедливо подчеркивая изменчивость моральных представлений, роль относительного в морали, софисты выдвигали позицию морального релятивизма, утверждая, что у каждого человека свое представление о смысле жизни, счастье, добродетели. [Целесообразно в этом ключе проанализировать основоположение Протагора: "Человек есть мера всех вещей", а для понимания скептических, ориентации софистов поразмышлять над триединым тезисом Горгия: 1) ничего не существует, 2) если что-то и существует, то оно непознаваемо, 3) даже если оно и познаваемо, то такое познание невыразимо.] Скепсис софистов позволил им усомниться в том, что считалось несомненн ым (не в этом ли вообще состоит "привилегия" философского взгляда на мир), — в общезначимости морали. Это обстоятельство, а также тот факт, что софисты гипертрофировали роль индивидуального творчества нравственных ценностей (т.е. пришли, по существу, к идее их плюрализма) и не предложили удовлетворительной позитивной этической платформы, стимулировало развитие философской мысли Древней Греции по линии усиления интереса к моральной проблематике. "Отец" античной этики Сократ (469-399 до н.э.) в определенном смысле абсолютизировал мораль, полагая ее в качестве фундамента достойной жизни. Сложность реконструкции этической позиции Сократа связана с отсутствием его письменного наследия, однако записи его высказываний, сделанные учениками (Ксенофонтом и Платоном), свидетельства современников и, наконец, особенности жизни и смерти мыслителя позволяют судить об основаниях его учения. Факты биографии Сократа, как справедливо подчеркивает А.А. Гусейнов, "имеют с илу этических аргументов. Судьба мыслителя является зримым воплощением того человеческого идеала, который теоретически обосновал" (10; 70). Смысл имеет только жизнь, согласная с убеждениями; подлинной реализацией убеждений (и, следовательно, сущности человека) является поступок; наилучший способ 17 самореализации личности — ее нравственная деятельность, — эти и другие истины Сократ не только провозгласил, он доказал их ценой собственной жи зни. Критикуя софистов за отсутствие позитивной программы, Сократ стремился создать систему устойчивых общих понятий. Такая исходная установка не случайна (в нравственной деятельности следует руководствоваться знанием о нравственности) и конструктивна (нельзя создать этику вне системы взаимосвязанных понятий). Для решения этой задачи Сократ пользовался специальным методом, которы й условно может быть разделен на следующие части: 1) сомнение ("Я знаю, что я ничего не знаю"); 2) ирония (выявление противоречия); 3) майевтика (преодоление противоречия); 4) индукция (обращение к эмпирическому материалу, фактам); 5) дефиниция (окончательное определение искомого понятия). Здесь нет возможности подробно разъяснять и иллюстрировать особенности применения сократовского индуктивного метода. Нужно лишь отметить, что он не утратил своего значения и в настоящее время, если использовать его, например, как способ ведения научных дискуссий. Сократ положил начало эвдемонистической традиции, утверждая, что смысл жизни человека, высшее благо — в достижении счастья. Этика должна способствовать осознанию и реализации этой установки. Счастье выражает содер жание благоразумного, добродетельного бытия, т.е. только моральный человек может быть счастливым (или разумным, что, по сути, то же самое). Эвдемонистическая установка Сократа корректируется его убеждением в самоценности морали: не мораль подчинена естественному стремлению к счастью, а, напротив, счастье зависит от моральности (добродетельности) человека. Соответственно этому конкретизируется задача этики: помочь человеку стать моральным. Сократ различал счастье и наслаждение; ставил проблему свободы воли; определял главные добродетели (мудрость, мужество, умеренность, справедливость); подчеркивал значимость нравственного самосовершенствования личности. В интерпретации всех этих проблем он занимал рационалистическую позицию. Знание — основа добродетельности (каждая конкретная добродетель есть определенный вид знания), незнание — источник аморальности, т.е. истина и добро совпадают. За убежденностью Сократа в том, что мудрец не способен на зло, стоит глубокая идея: моральные ценности только тогда имеют регулятивное значение, когда осознаны человеком как истинные. Комплекс идей знаменитого греческого мыслителя явился основанием для появления устойчивых традиций последующих этических размышлений. Вместе с тем, разнообразие этих идей и отсутствие их жесткого, однозначного оформления давали возможность поливариативной интерпретации, что проявилось уже в ориентациях ближайших учеников Сократа. Двое из них — основатели так называемых сократических школ — киренской и кинической. В своих поисках истины киники и киренаики отправляются от учения Сократа о счастье. Общей для них являются также исходная индивидуалистическая установка, однако выводы, к которым они приходят, существенно различны. Аристипп из Кирены — основоположник киренской школы, высшее благо усматривал в стремлении человека к удовольствию. Мораль в таком контексте оказывается вторичной (как, кстати говоря, и разум, помогающий человеку избегать страданий, связанных с избытком наслаждений). В качестве правильной смысложизненной ориентации предлагается не длительный путь интеллектуального и нравственного совершенствования, как это было у Сократа, а наслаждение каждым мигом бытия. Последователи Аристиппа, осознавшие, вероятно, тот факт, что принцип гедонизма разрушает мораль и не дает возможность построения этической теории, пытались ограничить его "всевластие" (подчеркивали роль разума, умеренности, приоритета духовных удовольствий), что привело к новым неразрешимым противоречиям. Своеобразным итогом первого опыта этического мышления на гедонистическом 18 фундаменте можно считать идею Гегесия, призывавшего к самоубийству в том случае, если сумма жизненных страданий больше суммы удовольствий. Киники (Антисфен, Диоген Синопский) провозгласили высшим благом внутреннюю свободу, самообладание, предполагающие презрение ко всему внешнему, аскетический образ жизни. Довольно отчетливо была намечена ими ригористическая тенденция понимания морали: добродетель самоценна; мудрец, обладающий ею, ни в чем более не нуждается. Чрезвычайно важные для понимания смысла морали идеи внутренней свободы личности и приоритета духовных ценностей были в этой школе абсолютизированы, доведены до крайности, что способствовало их существенной трансформации. Согласитесь, что отрицание удовольствия как основы морали вполне правомерно, а вот полное "изъятие" удовольствий из жизни добродетельного человека — это уже крайность. Еще пример: непритязательность вполне может способствовать независимости, но "собачий" образ жизни вряд ли заслуживает морального поощрения. Что касается гедонизма киренаиков, то он в гипертрофированной форме выразил также очень важную для этики идею – идею ценности конкретных потребностей конкретного человека. В дальнейшем развитии античной культуры размышления киников ассимилируются в стоицизме, а восприемником учения киренаиков выступает эпикуреизм. Итак, наследники Сократа как бы попробовали свои силы в рамках индивидуалистически ориентированной этики. Что же предлагает, учитывая этот опыт, самый знаменитый его ученик — Платон. Учение Платона (427-347 гг. до н.э.) — первая попытка систематизации этических идей, осуществленная на объективно-идеалистической основе. Разделяя рационалистическую установку своего учителя, Платон также ставил перед собой задачу определения общих понятий, избирая для этого дедуктивный метод исследования. В результате он пришел к обоснованию дуализма мира: видимого мира явлений и сверхчувственного, потустороннего мира вечных идей. Существует множество объяснений платонического идеализма, в данном случае обратим внимание на одно из самых интересных. В.Соловьев полагал, что первое основание платонического идеализма содержалось в учении Сократа, второе было дано его смертью. В самом деле, Сократ обнаружил несоответствие сущего должному, противоречие между общими моральными понятиями и их единичными воплощения ми, но не мог найти в реальном мире аналогов добра и красоты самих по себе. Продолжая исследование той проблемы, Платон "постулирует существование таких аналогов в виде самостоятельного изначального царства неких идеальных сущностей. Он предположил, что за невидимыми пределами чувственного мира, в умном месте" находится особый класс предметов, идей, своеобразным отражением которых как раз и являются общие понятия". Гибель Сократа действительно могла стимулировать подобные настроения: "тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть настоящий подлинный мир. Должен существовать иной мир, где "правда живет", — вот его и называет Платон миром вечных идей. Собственно этическая концепция Платона может быть разделена на две взаимосвязанные части: индивидуальную этику и политическую (или социальную) этику. Первая представляет собой учение об интеллектуальном и нравствен ном совершенствовании человека, связанном с гармонизацией его души. Душа противопоставляется телу именно потому, что телом человек принадлежит низшему чувственному миру, а душой может соприкасаться с истинным миром — миром вечных идей. Главные стороны человеческой души являются основой добродетелей: разумная — мудрости, волевая - мужества, аффективная — умеренности. Добродетели, носящие врожденный характер, — это своеобразные ступеньки гармонизации души и восхождения к миру вечных идей. В этом восхождении — смысл человеческого бытия. 19 Средством возвышения является пренебрежение к телесному, власть разума над страстями. Определяемая этими идеями, социальная этика Платона предполагает закрепление добродетелей за каждым сословием (правители должны обладать мудростью, воины — мужеством, низшее сословие — умеренностью). Благодаря жесткой политической и, соответственно,- моральной иерархии в государстве должна реализоваться высшая добродетель — справедливость, свидетельствующая, по мнению Платона, о социальной гармонии. В жертву социальной гармонии приносятся интересы отдельной личности: в утопии Платона нет места индивидуальности. Совершенное государство, изображенное им, оказалось весьма непривлекательным не столько даже из-за духа интеллектуального аристократизма, сколько из-за ущербности пребывания в нем представителей любого сословия: "порядок" в обществе не приносит им счастья. Стремление Платона к синтезу (личного и общественного блага, должного и сущего, истины и добра), попытка обоснования объективного источника морали и ее ригористического смысла оказались исключительно плодотворными для дальнейшего развития этики. Все конструктивные идеи и "гениальные догадки" Платона невозможно здесь даже просто перечислить, но одной из них нельзя не коснуться. Нравственность индивида философ не представлял вне связи с целым, с обществом, т.е. содержание индивидуального бытия должно быть социально значимым. Эту идею Платона (во многом являющуюся ключом к пониманию существа морали), как и другие его идеи, еще предстояло осмыслить и развить, что в значительной степени удалось сделать его ученику. В творчестве Аристотеля (384-322 гг. до н.э.) античная этика достигла своего высшего развития, что вряд ли было бы возможно, если бы ученик не превзошел своего учителя, сделав выбор в пользу служения истине. Заслуги Аристотеля в развитии этики чрезвычайно велики: он дал имя этой науке, ему принадлежит первый специальный этический труд "Этика к Никомаху", он впервые поставил проблему самостоятельности этики, построил глубокую, синтетическую теорию морали. Для этической теории Аристотеля характерны развитый логический анализ, единство метода рационального осмысления проблем и их эмпирического подтверждения, социальная ориентированность этического мышления (взаимосвязь этики и политики), установка на прикладное, практическое значение теории морали. Все это позволило мыслителю не только максимально использовать преимущества эвдемонистической традиции, но и в значительной ре преодолеть изъяны натуралистической интерпретации нравственности. Этика, в понимании Аристотеля, — это особая, практическая наука о нравственности (добродетели), цель которой — научить человека, как стать счастливым. Этика должна помочь человеку осознать главные цели своей жизнедеятельности, решить вопрос о возможности воспитания в государстве добродетельных граждан, поэтому она, наряду с политикой, является очень важной практической наукой. Выделяя этический аспект проблемы взаимоотношения личности и общества, Аристотель стремился найти пути их гармонического взаимодействия в разумном ограничении индивидом стихии эгоистических потребностей, ориентации его на общественное благо — с одной стороны, и в содействии государства процветанию своих граждан — с другой. Социальная гармония не должна подавлять личных интересов. Нравственность человека, опирающаяся на разум и волю, приводит его цели, желания, потребности в соответствие с интересами государства. Рассматривая данную проблему, Аристотель высказал важную догадку о том, что источник морали нужно искать в государственных отношениях. 20 С содержанием всех разделов этической системы Аристотеля можно ознакомиться, обратившись к его трудам и к специальной историко-этической литературе, а пока зафиксируем лишь наиболее значительные его идеи. Учение о счастье. Отдавая дань традиции, высшим благом Аристотель признавал счастье (блаженство), внося много инновационных оттенков в интерпретацию этого понятия. Счастье — это особое состояние удовлетворенности, получаемое от совершенной (добродетельной) деятельности. Отмечая единство морали и счастья, Аристотель подчеркивал, что достижение состояния высшего удовлетворения жизнью зависит не только от определенной организации сознания, но и от поступков. Среди многочисленных условий счастья главными являются: нравственное и интеллектуальное совершенствование, здоровье и наличие внешних благ, активная гражданская позиция, дружба. Учение о добродетели. В отличие от Платона, Аристотель отрицал врожденный характер добродетелей, что дало ему возможность поставить проблему нравственного воспитания. Добродетель связана с общественно значимыми действиями; обладает нормативным характером (это не то, что дано от природы, а то, что должно быть воспитано). Поскольку мораль основана на разуме и воле, постольку выделяются добродетели дианоэтические и этические. Аристотель предложил конкретный подход к определению меры добродетели (Например, понятие мужества зависит от того, о ком мы ведем речь – о младенце или атлете); обосновал идею о том, что каждая добродетель – середина между двумя крайностями( мужество, например, это середина между трусостью и «безумной отвагой»). Множество интересных наблюдений содержит также анализ отдельных добродетелей, в том числе, главных: справедливости, мудрости, мужества, умеренности. Учение о дружбе представляет собой первый опыт постановки и решения проблемы общения. Подчеркивая высокую нравственную ценность дружбы, Аристотель анализировал её количественные и качественные параметры, предлагал классификацию её различных видов, описывая её связь с добродетелью. Большое значение для дальнейшего развития этики имели и другие идеи Аристотеля (о свободе выбора и ответственности в морали, о единстве этики и политики и т.д.). Многие положения этического наследия Аристотеля оказались «несвоевременными», т.е. не могли быть достаточно адекватно осознаны не только современниками, но и многими мыслителями более поздних времен. Во всяком случае, ни позднеантичные философы, ни представители этической мысли средневековья и Возрождения не смо гли достичь уровня его моральной теории. В эпоху эллинизма, когда кризис античной цивилизации обнаружился достаточно явно, этическая мысль существенно переориентируется, в неустойчивом, разрушающемся социальном пространстве государство более не воспринимается в качестве надежной точки опоры для моральной позиции индивида, поэтому возникает необходимость обоснования иных установок для "правильной жизни". Этика обращается к внутреннему миру личности, пытаясь найти истоки морали в человеческой субъективности. Эпикур (341-270 гг. до н.э.), опиравшийся на наследие киренаиков и Демокрита, рассматривал этику как "лекарство для души", помогающее избавиться от страданий и обрести внутреннее равновесие. Существует устойчивая традиция гедонистического истолкования учения Эпикура, обусловленная различными обстоятельствами, в том числе тем, что на уровне обыденного сознания любая философская идея, приспосабливаемая к нуждам этого обыденного сознания, огрубляется, примитивизируется и, естественно, существенно искажается. Каков же подлинный смысл воззрений античного мудреца? Примыкая к эвдемонистической традиции, Эпикур определил счастье весьма своеобразно — как свободу от телесных страданий и душевных тревог. 21 Соответственно, основная цель этики — помочь человеку избавиться от страданий или облегчить их. Этот контекст обнаруживается во всех этических размышлениях Эпикура. Он отмечает, например, что счастье и удовольствие не тождественны, счастье предполагает правильное отношение к удовольствиям (избегать неестественных удовольствий, предпочитать духовные, соблюдать меру), иначе страдания не миновать. Кроме этого, условиями счастья являются: атараксия (безмятежность души, невозмутимое, спокойное состояние духа); индифферентность ко всему внешнему; дружба; правильное отношение к жизни и смерти. Все это, по мнению Эпикура, освобождает от страданий и способствует приобретению внутренней независимости от мира. Добродетель — не самоценность, а необходимое для счастья средство, источник которого находится не во вне, а внутри человека. Главная добродетель — мудрость, предполагающая занятие философией, что способствует прояснению сути вещей и помогает преодолеть страх смерти. Мудрец не уклоняется от жизни и не боится смерти (смерть не может причинить страданий: когда есть человек, нет смерти, когда приходит смерть, нет уже человека), он занят разумной организацией "правильной жизни", которая естественным образом подготавливает "прекрасную смерть". "Из всего того, что мудрость доставляет себе для счастья всей жизни, самое важное есть обладание дружбой", — это не просто слова, а жизненная позиция Эпикура, воплощенная на практике. Нужно отметить, что вообще вся его жизнь есть реализация учения. Не случайно ученики и последователи Эпикура благоговейно сохраняли память о нем. В дестабилизированной социальной среде человек может спастись бегством от реального мира, находя в себе самом источник моральных ценностей, — такая жизненная философия, предложенная Эпикуром, как и его многочисленные житейские наставления, сохраняют свою популярность и по сей день. Однако, сведение морали к нравственным свойствам индивида чревато возможностью ее релятивистского истолкования, — такого следствия этических рассуждений не смогли избежать и представители другой ориентации позднеантичной "практической философии" — стоики. Стоицизм продолжает развитие ригористической тенденции, намеченной киниками. Наиболее явно эта тенденция выражается в идее самоценности добродетели — своеобразной форме императивного понимания морали ("Добродетели довольно, чтобы быть счастливым"). В истории стоицизма выделяют три периода: Древняя Стоя (III-II вв. до н.э.), Средняя Стоя (II-I вв. до н.э.), Новая Стоя (I-II вв. н:э.). С точки зрения развития этической рефлексии, наиболее интересен по-следний период, когда стоицизм представляют трое известных римских мыслителей: Сенека (5 г. до н.э. — 65 г. н.э.), Эпиктет (50-140 гг. н.э.), Марк Аврелий Антонин (121-180 гг. н.э.). Основной принцип стоической этики — осознать господствующую в мире необходимость и подчиниться ей, не утратив при этом чувство собственного достоинства. Этот принцип имеет различные формы выражения: жить в согласии с природой; жить добродетельно; жить разумно. "Мы рождены под единодержавной властью: повиноваться богу — вот в чем свобода наша" (Сенека); Казалось бы, в отличие от Эпикура стоики пытаются найти внешнюю, объективную точку опоры для морали (такая потребность в этике уже явно назрела), но, по существу, остаются в границах субъективизма. Стоики проповедуют отрешенность от страстей и внешних благ как условие внутренней свободы; занимают рационалистическую позицию в решении проблемы добродетели (добродетель — знание, зло — незнание); определяют свое отношение к смерти. Что касается последней проблемы, то ее решение исходит из установки: "Жизнь — не благо, смерть — не зло", т.е. жизнь должна быть добродетельной, иначе 22 она лишается смысла и предпочтительней оказывается смерть: "Лучше достойно умереть, чем недостойно жить" (Сенека). Таково (в самых общих чертах, конечно) мировоззренческое кредо стоиков, пытавшихся помочь человеку в сложных обстоятельствах социального хаоса и нравственной деградации сохранить моральное достоинство; принять мир таким, какой он есть, раз нет надежды на его изменение; противопоставить изменчивой судьбе свою внутреннюю нравственную целостность. Возможно, и в настоящее время стоическая этика способна стать «путеводной звездой» для человека, попавшего в трагическую жизненную ситуацию. Тем не менее, содержание стоистического идеала свидетельствует о том, что субъективизм, как основа этического сознания, утрачивал свою привлекательность. Начинался поиск объективных оснований морали, который на длительное время оказался связанным с христианской религией. Вопросы и задания Прочтите внимательно вопросы и выберите, на ваш взгляд, правильные из предлагаемых ответов. Следует иметь в виду, что многие вопросы включают в себя больше одного правильного ответа! 1. Какие качества олицетворял собой хороший человек Античности? – красоту тела; – красоту тела и нравственное совершенство. 2. Какова была главная формула этики Античности? – многознание уму не научает; – в здоровом теле здоровый дух. 3. Что было критерием добра и зла у софистов? – социальная практика; - человек; – природа. 4. Какая из двух сократических школ исходила из идеи, что человек стремиться к удовольствиям? – киники; – киренаики. 5. Где возможно существование добра, справедливости, честности, по мнению Платона? – в реальной действительности; – в мире идей. 6. – – – – – Какие основные четыре добродетели выделяли стоики? мудрость; справедливость; умеренность; мужество; свободу. 7. Какой в целом лейтмотив морали присущ эпохе Античности в конце её существования? 23 – убежденность в зависимости человеческого счастья от богов; – убежденность в заимствовании человеческого счастья от знаний; – убежденность в зависимости человеческого счастья от судьбы. § 5. Средневековая мораль, этические учения Этика V-XV вв. представляет собой противоречивое явление. Основные ее положения оформились в патристике — учениях «отцов церкви» (латиноязычных: Тертуллиан, Иероним, Августин и грекоязычных: Ориген, Афанасий Великий, Иоанн Златоуст и др.). Они вели активную полемику с рационалистической традицией античности и язычеством и отстаивали религиозный подход и христианские ценности, разрабатывая основы универсальной морали. Основные идеи патристики выразились в известном афоризме Тертуллиана «Верую, ибо нелепо!», означавшем полный отказ от научно-рационалистического подхода античности к проблемам морали. Эти идеи первоначально развивал и Августин Блаженный (354 — 430) в работах «Исповедь» и «О граде божьем». Мир, по мнению Августина, изначально создан Богом (в процессе так называемого акта креации, или творения). Бог является средоточием высшего блага. Зло существует только божьим попущением, не самостоятельно, а для того, чтобы испытать человека и отличить грешников от праведников. Человек, созданный по образу и подобию божьему, обладает свободной волей и может осуществлять моральный выбор между добром и злом. Все люди, даже младенцы, изначально прокляты вследствие первородного греха, совершенного их прародителями Адамом и Евой. Однако Бог посылает в мир своего сына Иисуса Христа, чтобы даровать человечеству спасение. Иисус дополняет основные ветхозаветные заповеди (не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, люби ближнего своего и др.) заповедями Нового Завета: «Любите врагов ваших», «Не противься злому» и др. Уверовавшие в Христа выходят из «града земного» (Римская империя), основанного «на любви к себе, доведенной до презрения к Богу», и образуют «град Божий» — духовную общность, основанную на «любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Однако человек не может принять Христа своей волей, ему нужна для этого Божья благодать. Все решает только Бог, поэтому в реальной жизни невозможно отличить нечестивых от праведных и объяснить, почему Бог одних спасает, а других ввергает в геенну огненную. Можно только верить в Бога, следовать христианским заповедям всеобщей любви и надеяться на Божье милосердие. Постепенно патристика, так и не приняв индивидуалистической направленности позднеантичной этики, начинает более благосклонно относиться к ее аристотелевской версии и учению Платона об объективно заданном порядке вещей. Отцы церкви усматривали ошибку античных авторов в том, что, постигая этот порядок, они не понимали, что он — Божественный, что Бог не только Создатель, но и Учитель. Отсюда — задача переосмысления античных идей в свете учения Христа. Необходимо вписать этику в отношение человека к Богу и понять, что она не может претендовать на роль первой дисциплины: таковой остается теология. Один Бог есть высшее благо. И отношением к Нему (правильным, когда Он признается и почитается в качестве высшего блага, и неправильным, когда к Нему нет должного уважения) определяются нравы, добродетели и пороки души, добрые и злые дела человека. Христианская мысль средневековья исходит, таким образом, из убеждения, что этика и мораль не содержат свои основания в самих себе, и только в соотнесенности с теологией они могут очерчивать границы между хорошим и плохим. Такая установка была превалирующей в средневековье и специфичной для него, но она не оставалась единственной. В результате крестовых походов, под влиянием мусульманских мыслителей IX-X вв. (Аль-Фараби, Ибн-Сина и др.) в Европе происходит существенное расширение 24 мировоззренческого горизонта. В стенах средневековых католических университетов предпринимается своеобразная попытка вернуть в широкий научный обиход аристотелевское наследие. Католическая этика в рамках схоластики (П. Абеляр, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и др.) вновь привлекает методологию античности и возрождает этико-рационалистические традиции. В XII-XIII вв. догматы христианской религии становятся объектом научно-философского анализа. Величайший представитель схоластики Фома Аквинский (1225-1274) в работах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников», используя этику Аристотеля, интерпретирует в духе христианства античное учение о добродетели. Умственные и нравственные добродетели, выдвинутые в свое время Платоном (мудрость, благоразумие, справедливость, мужество), он дополняет еще тремя, теологическими: верой, надеждой, любовью. Аквинат видит в этике моральную философию, рассматривающую волевые и разумные действия человека, организованные их нацеленностью на единое и высшее Благо - Бога. Схоластические попытки соединить науку и религию не были достаточно эффективными, порождая множество затруднений в обеих областях. Как реакция на этот подход возникли мистические течения (Мейстер Экхарт, Я. Беме), тесно связанные со средневековыми ересями. В XV в. «ереси» нашли завершение в этике протестантизма (М. Лютер, Кальвин}, ориентированной на индивидуальное иррациональное богопознание и трудовую активность в обыденной жизни. В XIV-XV вв. этической проблематикой начали заниматься не только служители церкви, но и представители светской культуры — художники, ученые, политики. От вопросов теологии они постепенно обратились к изучению проблемы человека, поэтому их часто называют гуманистами. В их творчестве, реализующем принцип антропоцентризма (отгреч. antropos — человек), человек в значительной степени заменил собой божественные сущности: художественная литерат ура обратилась к повседневным сюжетам, изобразительное искусство придало религиозным персонажам черты обычных людей, в научных трактатах окружающая Вселенная — «макрокосм» уподобилась «микрокосму» — внутреннему миру отдельного человека. Подобные тенденции нашли широкое выражен в творчестве Данте, Петрарки, Боккаччо, Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рафаэля — в Италии; Сервантеса — в Испании; Тома Мора, Шекспира — в Англии; Николая Кузанского — в Германии Эразма Роттердамского — в Голландии. Их взгляды отразились в этических концепциях той эпохи. Поскольку многие из этих мыслители критически относились к средневековому религиозному наследию и призывали к возвращению высоких образцов античной культуры, за указанным историческим периодом закрепилось к звание Возрождения, или Ренессанса. Исследуя проблемы морали, этика Возрождения использовала научное философское учение Платона и неоплатоников (в противоположное средневековой схоластике, опиравшейся на Аристотеля). При этом от испытывала сильное влияние мистики поздней античности: изучен, природы трактовалось как «естественная магия», широко практиковалась астрология и алхимия. Мишель Монтень, Нострадамус, Джордав Бруно, Яков Беме обожествляли окружающую природу в духе пантеизма, наполняли ее таинственным и непостижимым смыслом. Однако по мере развития новых научных технологий ренессансными мыслителями были сделаны многие открытия, значительно выходящие за рамки античного наследия, которые отразились и в области этики, отказавшейся от бесплодного построения схоластических концепций и связавшей исследование моральной проблематики с развитием естественных наук и гуманистикой. В этике Возрождения невиданную ранее ценность обретает человеческая личность: никогда еще не было в философии и искусстве такого интереса к человеку во всех его проявлениях. Не случайно с гуманизмом Возрождения связан культ красоты 25 человеческого лица и тела. Изощренный художественный вкус наслаждается уникальностью и своеобразием человека не только на полотнах великих мастеров, но и в обыденной жизни. Оригинальность, яркая индивидуальность становятся в это время особенно важными в систем моральных ценностей. Борьба чувств и долга, страсти и разума привлекает внимание выдающихся художников и философов. Все большее место в их творчестве занимают любовь и ненависть человека к человеку, скрупулезно исследуются их причины и механизмы, определяющие отношения людей. Все оттенки любовного переживания, стремления, томления находим мы в сонетах Петрарки. Подлинная анатомия человеческих страстей — от низменных до самых высоких, хитросплетения взаимоотношений и интриг, блестящее искусство скрывать или, наоборот, внушать свои мысли собеседнику содержатся в трагедиях и комедиях Шекспира. Человек Возрождения — яркая личность, которая выступает в качестве творца своей жизни и судьбы, сама определяет свое место в мире, а значит, и свои отношения с ним. На это способны только «весьма сильные люди, гиганты мысли и дела — титаны земного самоутверждения человека», — так характеризовал этот тип личности выдающийся философ А.Ф. Лосев. Но он же отмечал, что «этот титанизм был в эпоху Ренессанса явлением слишком стихийным, чтобы проявлять себя только строго и безукоризненно, только принципиально и красиво и всегда целесообразно. Та же самая титаническая сила имела в эпоху Ренессанса и свою отрицательную сторону». Эту отрицательную или «обратную сторону» возрожденческого титанизма философ видел в том, что «Возрождение прославилось своими бытовыми типами коварства, вероломства, убийства из-за угла, невероятной мстительности и жестокости, авантюризма и всякого разгула страстей». Эпоха Возрождения отличается также обращением к социальной, гражданственной тематике, роль которой в нравственной культуре общества во времена средневековья была невелика (особенно по сравнению с религиозной тематикой). Правда, ренессансные представления о перспективах общественного развития и социально нравственных идеалах базируются на двух крайностях. С одной стороны, это утопические иллюзии Т. Кампанеллы и Т. Мора. С другой — идеи «сильного государства» Н. Макиавелли. Н. Макиавелли (1469 — 1527) положил начало новым принципам взаимодействия морали и политики. В работе «Государь» он отрицает ведущую роль религии и церкви в формировании нравственно совершенной личности, утверждая, что это является прерогативой сильного централизованного государства. Основной задачей он считал построение прогрессивных общественных отношений во главе с могущественным и добродетельным правителем, способным бороться с феодальной обособленностью, защищать подданных от внешнеполитической опасности. Во имя этой возвышенной цели, критикуя христианский принцип «непротивления злу насилием», итальянский мыслитель не только оправдывал, но и поощрял политику правящего клана Борджиа, отличавшегося «беспощадной жестокостью» и «неистовой яростью» (А.Ф. Лосев). Макиавелли допускал использование любых средств, даже выходящих за рамки общепринятой морали, оправдывая это необходимостью утверждения неограниченной власти. Применение аморального принципа «цель оправдывает средства» стало синонимом вклада Макиавелли в область политики как прошлого, так и настоящего. Английский философ-гуманист Т. Мор (1478—1535) связывал повышение уровня нравственности с отказом от частной собственности. В трактате «Утопия» он описал вымышленный остров, на котором с уществует выборное управление, граждане всем владеют сообща, отсутствует деление на богатых и бедных. По мнению Т. Мора, подобная социальная структура позволила бы 26 преодолеть моральный кризис общества, предоставить неограниченные возможности для нравственного развития отдельной личности. Аналогичные идеи высказывал итальянский гуманист Т. Кампанелла. Эразм Роттердамский (1469—1536) в сатирическом произведении «Похвала глупости» выступил с критикой средневековых предрассудков, обличением безнравственного образа жизни католического духовенства, религиозного фанатизма. М. Монтенъ (1533—1592) в «Опытах» отрицал греховность человеческой природы, на основе скептического гедонизма отождествлял добродетель с умеренными удовольствиями, ограниченными не церковными запретами, а научнорационалистическим постижением сущности бытия. Пробуждая и культивируя интерес к «внутреннему человеку», его индивидуальному поведению, эпоха Ренессанса еще не ставит вопрос о сущности, закономерностях и принципах моральной регуляции личности. Несмотря на это, этика Возрождения занимает значительное место в мировой духовной культуре. Ее достижения во многом предопределили успехи этических теорий последующего периода — Нового времени. Вопросы и задания Прочтите внимательно вопросы и выберите, на ваш взгляд, правильные из предлагаемых ответов. Следует иметь в виду, что многие вопросы включают в себя больше одного правильного ответа! 1. Можно ли утверждать, что христианская мораль и этика были доминирующими в эпоху средневековья? –да; – нет. 2. Что, по мнению Абеляра, является критерием нравственности? – совесть; – вера. 3. Какие три вида благодетелей выделяет Ф.Аквинский? – умственные; – эстетические; – нравственные; – богословные. 4. Можно ли утверждать, что в позднее средневековье растет интерес к внутреннему нравственному миру человека? –да; – нет. § 6. Этическая мысль Нового времени В XVII-XVIII вв. развитие этики отражает переход научного познания к эмпирическим методам, разработанным Ф. Бэконом, Р. Декартом и другими исследователями. Предметом изучения становится окружающая природа, бурно развивается экспериментальное естествознание и точные математические науки. Эти рационалистические тенденции нашли отражение и в области этики. 27 Так, Б. Спиноза (1632 — 1677) в трактате «Этика» придает изложению вид математического вывода, формулируя 26 определений, 18 аксиом, 259 теорем, 48 постулатов. В его моральном учении нет долженствований, наставлений и утешений, в нем одни определения, постулаты, теоремы. Он создает этику личности, совпадающей в своем могуществе с самим миром. Предмет и задача этики — свобода человека, понимаемая как освобождение из-под власти аффектов и пассивно-страдательных состояний. Это достигается через познание, составляющее сущность и м огущество человеческой души. Спиноза порывает с традицией, которая непосредственно связывала этику с общественным бытием человека и установлениями культуры. Опосредствующим звеном между индивидом и добродетелью является не политика, а познание (без познания нет разумной жизни). Понятие Бога у Спинозы растворяется в категории природы (пантеизм): «существует в Боге, и Бог есть внутренняя причина всех вещей. Целью человека должна быть интеллектуальная любовь к Богу, то есть стремление к научному познанию законов природы, в рамках которых личность способна осуществлять свободный выбор. Чем глубже познание необходимости, содержащейся в этих законах, тем больше поле свободы человека. Так возникает понятие свободы как познанной необходимости. Р. Декарт (1596-1650) считает этику «высочайшей и совершеннейшей наукой». Этика венчает философию, и ее незыблемо-истинные правила не могут быть найдены раньше, чем будет достигнуто полное знание других наук. А пока это не сделано, Декарт ограничивается «несовершенной» этикой и предлагает временные правила морали, первое из которых обязывает жить в соответствии с законами и обычаями своей страны, а третье — стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу. Значительным вкладом в развитие этической мысли стали концепции «естественног о права» и «общественного договора», разработанные в XVII в. английскими философами Локком и Гоббсом. Согласно этим концепциям, нравственность возникает естественным путем из «человеческой природы». Человек изначально эгоистичен, нацелен на собственную выгоду. Естественным состоянием людей является «война всех против всех». Обладая разумом, индивид приходит к необходимости посредством «общественного договора» пожертвовать для общего блага часть своих возможностей, чтобы впоследствии общество защитило его «естественные права» (в первую очередь — право на жизнь, свободу и собственность) от произвола других индивидов. Французское Просвещение XVII в. продолжает дискредитацию идеи богоданности моральных норм (Д. Дидро). Этика просветителей предельно социализи рована, нормы морали рассматриваются в ней в прямой зависимости от гражданских прав и обязанностей индивидов (Вольтер, Ж.-Ж. Руссо). Знаменательно появление в это время выдвинутой К. Гельвецием и П. Гольбахом теории разумного эгоизма, суть которой заключалась в том, что «правильно (разумно) понятый личный интерес есть залог общего блага всех». Немецкая классическая философия является кульминацией развития европейского рационализма Нового времени. От изучения внешнего мира — сверхъестественного (Бог) и естественного (Природа) — разум перешел к анализу собственной внутренней структуры, занявшись этико-философской рефлексией. Впервые были сделаны попытки обосновать автономное существование морали как самодостаточного принципа, не зависящего от социальной среды и жизненного опыта личности. И. Кант (1724-1804) в «Критике чистого разума», «Критике практического разума», «Основах метафизики нравственности» разделил все структуры сознания на два типа: 1) изначально доопытно (априори) данные человеку способности познания (восприятие, суждение, и др.) и всеобщий нравственный закон — категорический императив; 2) полученное на протяжении жизни из опыта (апостериори) содержание этих форм и гипотетический императив, обусловленный воспитанием, исторической 28 эпохой, окружающей человека реальностью. Сущность морали сводится к вечному и неизменному категорическому императиву, требующему безусловного выполнения (ригористическая установка). Две наиболее известные его формулировки следующие: 1) «поступай только согласно такой максиме (правилу), руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»; 2) «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Исходя из представлений о моральном законе как законе, обладающем абсолютной необходимостью, Кант приходит к выводам, что моральный закон тождествен любой чистой (доброй),воле, выступает как долг, совпадает со всеобщей формой законодательства, безусловно ограничивающего максимы поведения условием их общезначимости, самоценности человечества в лице каждого индивида и автономности воли. Стремление обосновать истинность нравственного закона завершается постулатом свободы. Свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных, не пересекающихся между собой плоскостях. Нравственность дана человеку постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит миру свободы. Она обнаруживает свою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мыслей. Г.Ф.В. Гегель (1770-1831) в трудах «Наука логики», «Энциклопедия философских наук», «Философия права» связывает мораль со структурами сознания. При этом моральность и нравственность у Гегеля не тождественны, они различаются как область духовных ценностей и соответствующих социальных отношений. Стремясь обосновать мораль не только как субъективный принцип долженствования, но и как объективное состояние, Гегель исходит из того, что индивид обособляется в качестве — это «семья», «гражданское общество», «государство»-, то есть область гражданской этики. Особое место в немецкой классической философии занимает этика Л. Фейербаха (1804 1872), превратившего, по его собственным словам, «человека... в единственный, универсальный и высший предмет философии». Человек для Фейербаха — воплощение единства материального и духовного, вне конкретно-исторических условий его существования. Антропологизм Фейербаха особенно ярко проявился в созданной им «новом религии любви», главным принципом которой он провозгласил веру не в Бога, а в Человека как Бога для человека. В основе этой религии лежит взаимная любовь, требующая разумного самоограничения, бескорыстия, справедливого «распределения» счастья между людьми, когда стремление к счастью одного человека должно согласовываться с таким же стремлением другого. Этика Фейербаха, особенно по сравнению с авторитаризмом этики Гегеля, безусловно, носит гуманистический характер. В XX веке именно это привлекло к ней этические поиски таких движений, как хиппи, пацифисты и др. Вторая половина XIX века проходит под знаком промышленного переворота, который отразился на всех сторонах моральной жизни общества, поставив перед этикой новые проблемы. Обострение экологической ситуации постепенно подрывает авторитет науки и техники. Развитие коммуникаций объединяет различные народы, нравственно не готовые к равноправному сотрудничеству. Складывается колониальная система, восточные цивилизации вынуждены радикально ломать существующие традиции, западные начинают борьбу за сферы влияния. Развитие военных технологий делает вооруженные конфликты опасными для всего человечества. Требуется создание единой идеологии, способной консолидировать этносы в глобальном масштабе. Однако существующие «мировые» религии не могут решить эту задачу в силу исторически сложившихся межконфессиональных разногласий. 29 В середине XIX века в этике возникают два подхода к решению моральных проблем: 1) обновление ортодоксальных религиозных верований с учетом реалий научного и технического прогресса (русская религиозная философия); 2) создание качественно новых систем, способных сочетать творческий потенциал западно-европейскрго рационализма с духовным и социальным единением, свойственным восточному типу культуры (марксизм, «философия жизни»). Этические воззрения русской религиозной философии, уходящие корнями в XIX век и получившие свое развитие в XX веке, опираются на два положения. Во-первых, это критика западного общества с его свободной конкуренцией и всеобщим отчуждением, в условиях промышленного переворота начинающего активно воз - действовать на традиционные культуры России и Востока. Так, Я.Ф. Федоров (1828—1903) в «Философии общего дела» говорит о появлении небратских, «сиротских» отношений между людьми, забывшими своих «отцов», утратившими связь с прошлым. B.C. Соловьев (1853 — 1900) в «Критике отвлеченных начал» осуждает рационализм и «отвлеченный морализм» Канта. Ф.М. Достоевский (1821 —1881) в «Легенде о великом инквизиторе» («Братья Карамазовы») обвиняет католическую церковь, которая соблазнилась светской властью, получила «царства земные», но отринула Бога. Н.К. и Е.И. Рерихи («Агни-Йога»), привлекая индийскую терминологию, считают современность (Кали-Юга) эпохой Черного Братства, продуцирующего в мировое пространство темную, разобщающую людей ментальную энергетику. Во-вторых, имеет место поиск «всеединства» и «соборности» — своеобразного русского варианта гражданственности. Причем каждый мыслитель предлагает собственную концепцию, часто весьма фантастическую. Н. Федоров создает систему «супраморализма, или всеобщего синтеза», где технический прогресс подчинен высшей цели — достижению человечеством бессмертия (в биологическом смысле), телесного воскрешения умерших «отцов» и освоения космического пространства («будущее астрономии»). Вл. Соловьев в «Чтениях о богочеловечестве» утверждает, что социум должен перейти от «природных» религий (античность, буддизм) и эпохи «богочеловека», начавшейся с возникновением христианства, к периоду «богочеловечества», когда все религии и все народы соединяются вместе. Л. Толстой (1828—1910) предлагает отказаться от промышленности, вернуться к «простой» крестьянской жизни, увлекая людей к этому силой собственного примера, руководствуясь принципом непротивления злу насилием. Н. Бердяев (1874-1948) в работе «Смысл творчества» провозглашает «новую этику творчества», где люди объединяются через сопричастность открытой самореализации личностного потенциала. «Агни-Йога» Рерихов предлагает принять идеалы «великих Махатм — Учителей Шамбалы» (Майтрейя), очиститься духовно и физически, аккумулировать совокупную светлую «огненную» энергию человечества в целях позитивного преобразования окружающего мира. Таким образом, русская религиозно-философская этика конца XIX — начала XX в. вдохновлена идеей морально суверенной личности, но без отказа от идеи изначальной коллективности человеческого существования. Обе идеи приобретают в ней религиозномистические формы: основания морали усматриваются в божественном абсолюте, коллективность интерпретируется как религиозно-духовная всечеловеческая соборность. Иначе строит свою аргументацию критики западного общества этика марксизма. К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895) в работах «Капитал», «Анти-Дюринг» и др., объявляя современное им общество несправедливым и эксплуататорским, причину этого видят в свободном предпринимательстве и частной собственности на средства производства. 30 Противоречие между трудом и капиталом, по их мнению, непрерывно усиливается с переходом к капиталистическому способу производства. Опираясь на учение о пяти общественно-экономических формациях (первобытно-общинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая) и о первичности материальных отношений в социальной жизни, марксизм отвергает существующие религиозные системы, объявляет их средством отвлечения трудящихся от классовой борьбы. Возникнув как экономическая теория — учение о прибавочной стоимости, марксизм вскоре приобретает черты новой религии, в которой на смену поклонению высшим сверхъестественным силам постепенно приходит «культ партии» или «пролетариата» (избранного класса-мессии), а затем «культ личности» политических вождей. Исходя из понимания бытия как практики, К. Маркс и Ф. Энгельс обосновали перспективу морально преобразованного бытия, перспективу коммунизма, описываемого ими как практический гуманизм. Такое понимание предполагало критику морального сознания как самоценности. Поэтому революционное действие «упраздняет» мораль, делает ее излишней. Мораль сводится к задачам классовой борьбы пролетариата, к революционной стратегии и тактике. Эта тенденция получила наиболее последовательное выражение в работах В.И. Ленина «Задачи союзов молодежи» и Л.Д. Троцкого «Их мораль и наша», а также в практике большевизма, прежде всего в практике советского государства 1920-30-х годов. Тем самым этика в ее традиционном значении лишилась собственного предмета; по словам В.И. Ленина, «в марксизме от начала до конца не ни грана этики». Последующие опыты создания собственно марксистской этики дали весьма своеобразные результаты. Формируется коллективистская этика гражданственности, в которой общество отождествляется с государством, а личность призвана безоговорочно служить и подчиняться ему, отдавая все, вплоть до собственной жизни. Авторитарная этика марксизма превращается в систему чуждых критике догматических положений, попытка переосмысления и развития которых преследуется как «ревизионизм» и «оппортунизм». В XX веке этика марксизма находит воплощение в традиционных обществах (Россия, Китай), где, опираясь на эмоциональный подъем и веру народа в коммунистические идеалы, удается с ее помощью сохранить и укрепить социальную структуру восточно тоталитарного типа, соединить ее с новейшими достижениями науки и техники и создать новую идеологию, -выраженную в Моральном кодексе строителя коммунизма. «Философия жизни» тоже критикует индивидуалистические тенденции западной культуры и неполноценность существующих религий, предлагая качественно новые решения. Артур Шопенгауэр (1788 — 1860) в сочинениях «Мир как воля и представление», «Афоризмы и максимы» выдвигает понятие «воли к жизни», органически присущей всему живому, особенно людям. «Воля к жизни» проявляется в трех характерах, прирожденных человеку, — злобном, эгоистическом и сострадательном. Последний является единственно нравственным, но первые два преобладают, что и заставляет людей вредить друг другу, воевать, эксплуатировать более слабых. Шопенгауэр считает, что зло неискоренимо, «человек должен быть дьяволом для другого» по своей сущности. Проблема решается только частично путем подавления индивидуальной воли через отвлеченное эстетическое созерцание воли к жизни как таковой, в мировом масштабе. Этика Шопенгауэра глубоко пессимисти чна. Радикальный разрыв с классической традицией европейского рационализма обнаружился и в философии Фридриха Ницше (1844-1900), которая в своей основе и общей нацеленности есть критика морали. Об этике Ницше можно говорить по преимуществу в отрицательном смысле. В литературно-философских произведениях «Так говорил Заратустра», «Антихрист» он отрицательно оценивает христианство, утверждает, что в сердце современного человека «Бог умер». В других трактатах («По ту сторону добра и зла») он развивает учение об индивидуальной «воле к власти», 31 являющейся носительницей творческого начала, возвышающей «сильную личность» над толпой и движущей общество по пути прогресса. Христианская же мораль, по его мнению, нивелирует личностный потенциал, усредняет человека, уничтожает все новое и непривычное, убивает волю к становлению, творчеству, совершенствованию. Она стала сплошной маской, лицемерной апологией слабости, стадности. Христианская мораль, таким образом, унижает человека. Сами понятия добра и зла являются, по мнению Ницше, порождениями плебейства, мертвящего духа, рабской зависимости. Вместе с тем позицию Ницше нельзя характеризовать только как моральный нигилизм. Ницше ставит задачу переоценки ценностей, суть которой состоит не в том, чтобы сузить, ограничить ценностные притязания, а, напротив, максимально расширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравственные (или безнравственные) цели, считает он, составляют жизненное зерно, из которого вырастает дерево философии. В конечном итоге мыслитель провозглашает приход «сверхчеловека», возвышающегося над любыми предрассудками, стоящего «по ту сторону добра и зла», носителя свободной творческой морали будущего. К сожалению, иррационализм и полемический пафос ницшеанской «философии жизни» при одностороннем ее истолковании позволили германскому нацизму уже в XX веке использовать ее в качестве своей идеологии. Позже Л. Бергсон (1859-1941) — продолжатель идей «философии жизни» — в XX веке в книге «Два источника морали и религии» противопоставит «открытую» мораль демократических обществ западноевропейского типа, связанную со структурами «динамической» религии, и «закрытую» мораль тоталитарных социальных систем, основанную на «статической» догматичной религии. По мнению Бергсона, только в первом случае индивид и общество получают возможность свободно развиваться, полностью реализуя свой «жизненный порыв». Преобладание морали вт орого типа ведет человечество по пути конфронтации, что в XX веке проявляется в ряде глобальных проблем. Вопросы и задания Прочтите внимательно вопросы и выберите, на ваш взгляд, правильные из предлагаемых ответов. Следует иметь в виду, что многие вопросы включают в себя больше одного правильного ответа! 1. Какие моральные качества, по мнению Руссо, появляются в современном (цивилизованном) обществе? – человеколюбие; – эгоизм; – отчуждение; – безудержная жажда наживы. 2. Какова, по Канту, задача этики? – научить человека, каким надо быть, т.е. указать ему его место в мире; – сделать человека набожным. 3. Какими моральными качествами обладает сверхчеловек Ницше? – цельной и сильной волей; – ответственностью; - любовью к своим врагам; – открытостью. 4. В чем заключается источник зла, по Вл. Соловьеву? – в эгоизме; 32 – хаосе (разъединенных силах). 5. Что означает, по Толстому, «правильное отношение к людям»? – любить людей как братьев; – любить всех, независимо от различий; – любить не всех, а только достойных. § 7. Этика ХХ столетия Тенденции сложившиеся в этике в конце 19 века, развиваются и в ХХ столетии. Продолжается развитие научно-рационалистических направлений в этике (прагматизм, позитивизм), берущих начало от немецкой классической философии и стремящихся сосредоточиться на связанных непосредственно с техническим прогрессом вопросах методологии естествознания, что как бы выводит этику за рамки собственно науки. Возникают новые системы иррационалистической этики: психоанализ, экзистенциализм, персонализм и др. совершенствуются с учетом прогресса в науке и технике уже существующие религиозно-этические направления: неопротестантизм, неотомизм. Рассмотрим последовательно наиболее существенные из них. Основная задача, к решению которой стремится аналитическая философия позитивизма, состоит в разработке строгих критериев научности, разграничении подлинно научных разработок и псевдонаучных религиозно-мифологических построений. В начале XX века это направление стремится сосредоточиться на вопросах методологии естествознания, вывести за рамки философского анализа гуманитарное знание, не являющееся непосредственным источником технического прогресса, в том числе этику в двух ее основных разновидностях: религиозно-идеалистической и натуралистической. Аргументация научно-рационалистических концепций в XX веке строится следующим образом. Этика эмотивизма (Б. Рассел, А. Айер, Р. Карнап, Ч. Стивенсон) для дискредитации религиозно-мифических трактовок морали использует принцип верифицируемости, согласно которому всякая истинно научная теория всегда готова к эмпирической («опытной») проверке, что является одним из важнейших критериев ее научности. Нормативные же суждения типа «Это — добро, а это — зло», из которых обычно состоит этика, неверифицируемы. Они отражают не реальное «положение дел», как, к примеру, законы физики или математики, а всего лишь личные эмоциональные предпочтения обычного человека или религиозного проповедника. Последний подкрепляет свои нравственные призывы ссылкой на сверхъестественные силы, существование которых экспериментально также недоказуемо, поскольку является предметом религиозной веры. Поэтому подобные высказывания не обладают какимлибо научным содержанием, а представляют собой всего лишь основанный на эмоциях приказ для слушателей. Традиционная религиозная этика ненаучна — таковы выводы эмотивизма. В рамках логического позитивизма эмотивистская концепция дополняется теорией интуитивизма. Основоположник последней Дж. Мур (1873-1958) в работе «Принципы этики» выступает против натуралистического подхода к нравственной проблематике. По его мнению, все мыслители этого направления (Аристотель, Бентам, Спенсер и др.) совершают круг в определении, делают «натуралистическую ошибку», нарушают законы формальной логики. Фундаментальные понятия своих теорий — «счастье» (эвдемонизм), «наслаждение» (гедонизм), «польза» (утилитаризм) — они отождествляют с категорией «добро», а ее, в свою очередь, вновь определяют с помощью этих терминов. На самом деле добро и зло рационально неопределимы. В силу их всеобщности к ним невозможно подобрать родовой признак и указать видовые отличия, как требует логика, они чисто интуитивно постигаются в каждом конкретном 33 случае. Следовательно, натуралистическая этика так же ненаучна, как и рел игиозноидеалистическая. В 1940-60 гг. этический негативизм в рамках неопозитивистского течения частично преодолевается школой лингвистического анализа (С. Тулмин, Р. Хеар, П. НоуэллСмит, П. Стросон). Пытаясь хотя бы косвенно раскрыть объективное содержание фундаментальных нравственных категорий, это направление обращается к рассмотре нию естественного языка морали, обыденного словоупотребления, способов включения нравственных высказываний в органически присущие им контексты человеческой коммуникации («языковые игры»). Создается даже самостоятельный метод этической аргументации и особая деонтическая логика, призванная раскрыть рациональную структуру морального долженствования (Р. Хеар). Таким образом, этика частично реабилитируется в качестве научной дисциплины, но зато «обвиняется» в философскообобщенном характере. Еще одна разновидность положительной интерпретации проблем морали в рамках рационалистического подхода — этика прагматизма, возникшая в США в конце XIX века, когда Ч. Пирс (1839-1914) выступил с критикой иррационализма и догматизма, абсолютизирующих нравственные ценности в качестве вечных и неизменных.Популяризатор его идей У. Джемс (1842-1910) сформулировал два фундаментальных принципа: 1) добро не является абстрактной категорией, оно всегда отвечает какой либо потребности; 2) каждая моральная ситуация уникальна и неповторима, следовательно, не существует «абсолютных» истин, всякий раз требуется новое решение. Он также продолжил разработку «прагматического правила, которое провозглашает критерием истинности той или иной нравственной нормы ее работоспособность, конечный результат, ее практические последствия. Такая аргументация вообще характерна для этики прагматизма. Так, Дж. Дьюи (18591952) отмечает, что человек постоянно решает конкретные задачи по достижению целей, отвечающих его волевым импульсам. Роль разума при этом состоит в выборе адекватных средств, ведущих к достижению поставленных целей (инструментализм), в нахождении правильного типа действий, гарантирующих благо. Эти средства и действия и будут моральными. Прагматизм, связавший моральные понятия с интересами, потребностями, успешностью поведения, придает им ситуативный характер. При этом мораль, традиционно рассматривавшаяся как источник внутреннего недовольства, интерпретируется как средство достижения душевного комфорта и удовлетворения жизнью. Рационалистическо-сциентистские учения, опирающиеся на научно-технические достижения современности, не занимают, однако, в XX веке того доминирующего положения в этико-философской культуре, которое безоговорочно принадлежало им в начале и середине XIX столетия. На смену им приходят течения, отводящие интеллектуальной деятельности второстепенную роль. Их основная цель — объединить человечество, преодолеть экологический кризис, противостоять конфликтным ситуациям в области социальных и межличностных отношений. Так же, как и в конце XIX века, эти течения распадаются на две большие группы. Первая — иррационалистические этико-философские системы, пытающиеся решать нравственные проблемы современности, обращаясь к совершенно новым теориям. К ним, в первую очередь, относятся фрейдизм и неофрейдизм (этика психоанализа), экзистенциализм, персонализм. Вторая — неорелигиозные системы, стремящиеся, подобно этикофилософской мысли русской религиозной философии, наполнить традиционные религиозные учения новым эмоциональным пафосом, вдохнуть в них новую жизнь с учетом современных тенденций. Наиболее типичны в этом отношении этика неотомизма (в рамках католицизма) и неопротестантизма, хотя аналогичные процессы можно обнаружить и в других религиозных течениях. 34 В первой группе иррационалистических этико-философских учений значительное место принадлежит психоаналитической этике. Ее основатель 3. Фрейд (1856-1939) в работах «Сны и сновидения», «Психология бессознательного», «Я и Оно», «Очерки по психологии сексуальности» и др. утверждает, что в структуре моральной лично сти основное место занимает бессознательное Оно (Ид), которое сводится к совокупности сексуальных импульсов (либидо) и определяет рациональные, осознанные компоненты личности — Я (Эго). Третий уровень личностной структуры — Сверх-Я (Супер-Эго), которое представляет собой совокупность принятых в обществе культурных стереотипов, моральных, религиозных и других запретов, подавляющих и ограничивающих свободное выражение бессознательного. Под их влиянием человек вынужден преобразовывать сексуальную энергию в санкционированные обществом виды деятельности — искусство, творчество, науку, спорт, производство (т.н. «сублимация). Представители неофрейдизма (Э. Фромм, К.Г. Юнг, В. Райх, Г. Салливен, К. Хорни) частично отходят от узкого истолкования нравственных отношений в духе «сублимированной» сексуальности. Они вводят понятие «коллективного бессознательного», обусловленного социальными факторами. К.Г. Юнг (1875-1961) в работах «О психологии бессознательного», «Отношения между Я и бессознательным» и др. дает определение «архетипа» — совокупности глубинных психических образов, выражающих такого рода культурные и нравственные тенденции. Как указывает Э. Фромм (1900-1980) в трудах «Иметь или быть?», «Человек для себя», «Бегство от свободы» и др., «коллективное бессознательное» можно свести к двум фундаментальным установкам: первичной — «биофилической» (Эрос), направленной на самореализацию, стремление «быть», реализовывать свои творческие задатки, и вторичной — «некрофилической» (Танатос), стремящейся «иметь», присваивать окружающую реальность — следовательно, разрушать ее и саморазрушаться. Эти тенденции в разные периоды человеческой истории попеременно занимают в культуре доминирующее положение, либо существуют в том или ином сочетании. Они налагают свой отпечаток на моральную структуру личности, определяют господствующие в обществе нравственные отношения. Принципы еще одного иррационалистического течения, экзистенциализма, впервые были сформулированы в творчестве датского философа и писателя С. Къеркегора (1813-1855) в работе «Страх и трепет». Своего окончательного развития это направление достигает в XX веке в трудах немецких и французских мыслителей — Мартина Хайдеггера (1889-1976), Карла Ясперса (1883-1969), Габриэля Марселя (18891973), Альбера Камю (1913-1960), Жана-Поля Сартра (1905-1980). При этом позиции отдельных представителей экзистенциализма в отношении этики были различными. В отличие, например, от Хайдеггера, подчеркивавшего «не нравст венноэкзистенциальный», «не антропологический» характер «подлинности» и «неподлинности» существования, большинство экзистенциалистов так или иначе обращались к этической проблематике. В частности, Сартр предпринимал попытку определить и обосновать «новую этику», «конкретную мораль», которая перешла бы от поисков общечеловеческой сущности к рассмотрению индивидуального существования (экзистенции) отдельных субъектов морали, к тем проблемам, которые волнуют конкретных людей в процессе их уникальной и неповторимой жизнедеятельности. В литературных произведениях «Тошнота» (Сартр), «Чума», «Посторонний» (Камю) и в философских трактатах «Время и бытие» (Хайдеггер), «Бытие и Ничто» (Сартр), «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде», «Бунтующий человек» (Камю) описывается состояние экзистенциальной «тревоги», «озабоченности» фатально одинокого человека, «заброшенного в этот абсурдный мир «неподлинного» существования и вынужденного постоянно преодолевать «пограничные ситуации (в процессе чего как раз и 35 проявляется «подлинность» существования), совершая экзистенциалъный и моральный выбор и беря тем самым полную ответственность за его последствия для себя и других. При этом индивид полностью предоставлен самому себе. Семья, религия, сословная принадлежность — все то, что раньше тем или иным образом регламентировало его поведение, снимало проблему морального выбора и личной ответственности, в настоящее время совершенно утратило свое значение. Поэтому попытки избежать духовного кризиса, опираясь на традиционные нравственные ценности, не имеют смысла. Религиозное направление экзистенциализма видит выход в повседневном соотнесении человеческого существования с Божественным абсолютом (так называемая трансцен-денция), а атеистическое — во всестороннем развитии творческого начала личности, постоянном преодолении узости будничного, обез личенного, «не подлинного» существования. К подобным трактовкам близка также этика персонализма, наиболее известными представителями которой являются французские философы Э. Мунье (1905-1950), Ж. Лакруа (1900-1986), П. Рикер (р. 1913 ). Фундаментальное понятие персоналистской этики — личность, трактуемая как духовная структура, приобретающая устойчивое и независимое бытие благодаря присоединению к иерархии ценностей, свободно принятых, преобразованных и переживаемых через постоянное творческое самосовершенствование. Основным моральным качеством творческой личности является присущая ей свобода выбора. Таким образом, как и в экзистенциализме, свобода здесь рассматривается в качестве фундаментального условия и личностного становления, и прогресса социальной системы. Но если этика экзистенциализма делает акцент на внутренней уникальности и самобытности личностного существования, то персонализм сосредоточивается на внешней соотнесенности личности с обществом, а также с высшим Божественным личностным началом. Бог ограничивает собственное всемогущество, предоставляя человеку возможность свободного творческого выбора. Поэтому и человек должен по примеру Бога ограничивать свое Я во взаимодействии с Ты и Мы в рамках социальной системы. Отсюда основной принцип морального совершенствования личности — свободное самоограничение, сохраняющее самобытность и способное преодолеть агрессивность и разобщенность современного технократического общества. Особое место по отношению к персонализму занимает этико-философское учение Мартина Бубера (1878-1965), которого называют основоположником «диалогического персонализма»-. В основе его учения лежат идеи диалогизма, целью которого было создание нового типа рефлексии на основе диалога, устанавливающего отношения к Другому как к Ты, равному Я. Диалогический персонализм Бубера базируется на философии «межчеловеческих отношений», которая сводится, по мнению философа, к отношениям Я-Ты и Я-Оно. В отношениях Я-Оно человек воспринимает других людей (наряду с предметами внешнего мира) как Оно — безличные объекты, предназначенные для утилитарного использования, эксплуатации, манипуляции, контроля. Отношения Я-Ты предполагают активное взаимодействие с другим Я, базирующееся на установлении не отчужденных, а взаимоодухотворяющих связей с Ты — другим субъектом. Категория «отношение» — центральная в философской антропологии и этике Бубера. Он считает, что лишь человек может относиться к другому человеку, утверждая и подтверждая свое бытие в других людях. Универсальной формой отношения выступает язык, благодаря которому возможен диалог — «подлинный разговор», основывающийся на установлении и признании самостоятельной инаковости Другого. Здесь «строгость и глубина человеческой индивидуальности, первоначального инобытия Другого принимаются не просто как важнейший исходный пункт, но как подтверждение сущности сущностью». 36 Специфика отношения Я-Ты раскрывается Бубером в категории «встреча». В подлинных встречах, считает он, формируются и человечность, и человечество, ибо здесь устанавливаются отношения между людьми, характеризующиеся любовью и заинтересованностью друг в друге. Таким образом, подлинная духовность находится не в Я, и не в Ты, а между Я и Ты, в отношении между ними. «Встреча одного с другим» образует, по Буберу, «диалогику», или «со-вторым-бытие», или «бытие человека с человеком». Это бытие определяется М. Бубером как Мы, в котором преодолевается индивидуалистическое, самодов леющее Я. «Мы, — подчеркивает философ, — потенциально включает Ты. Только люди, способные правдиво сказать друг другу Ты, могут правдиво говорить о себе Мы». Но высшей точкой межличностных отношений М. Бубер считает воображение, означающее способность представлять то, что желает, чувствует, воспринимает другой человек. Примером воображения служит сочувствие, или эмпатия, когда ты испытываешь боль другого человека, но не как его недомогание, а именно как страдание за него — со-страдание. В этот момент другой человек становится для нас «самостью», происходит его «самостановление-со-мной>>, означающее, что другой человек узнает себя во мне, представляет меня в своей самости. Наряду с рассмотренными выше новейшими иррационалисти-ческими направлениями, в этике XX столетия вновь приобретают важное значение традиционные религиозные доктрины, сумевшие в современных условиях модернизировать свои фундаментальные идеи, придать им новое звучание. В рамках католического вероисп оведания получило статус официальной этико-философ-ской доктрины Ватикана учение неотомизма. Его наиболее известные представители: Ж. Маритен, Э. Жильсон, И. Бохеньский, К. Ра-нер, В. Гертых, М. Кромпец и, наконец, сам папа Римский Иоанн Павел II (К. Войтыла). Все они так или иначе ставят перед собой задачу переосмыслить с учетом новейших тенденций наследие Фомы Аквинского, ведущего представителя средневековой христианской схоластики. Их основная идея состоит в объединении религиозномистического подхода с научно-рационалистическим миропониманием, утвердившимся в современную эпоху. При этом неотомизм активно использует идеи других этикофилософских течений новейшего периода, особенно позитивистско-сциентистской и экзистенциалистской направленности. Э. Жилъсои (1884-1978) считает, что универсальный синтез религии и науки был достигнут в этике Аквината, а в Новое время возобладали деструктивные тенде нции, что и привело к глобальным проблемам современности. Поэтому необходимо восстановить утраченное единство, гарантией которого является Бог. Ж. Маритен (1882-1973) говорит о мистическом акте существования, исходящем от Бога и являющемся основой как природы, так и нравственных отношений в человеческом обществе. Единение «града земного» (наука и техника) и «града божьего» (религия) воплощается в идеалах т.н. «интегрального гуманизма». К. Раиер (1904-1984), обращаясь к учению М. Хайдеггера, формулирует принцип «теологической антропологии», анализирует специфику человеческого «бытия в мире», состоящую, по его мнению, в постоянной открытости, «трансцендировании» относительно Божественного существования. Аналогично развивается этика неонротестантизма, возникшая в XX веке в рамках протестантского вероисповедания, в XV-XVII столетиях отделившегося от католицизма на основе идеи индивидуального мистического богопознания'. Этика неопротестантизма развивается главным образом в Швейцарии и США. Ее представители К. Барт и П. Тиллих, анализируя современные моральные тенденции, говорят о мистическом страхе, фатальной озабоченности нравственного субъекта (экзистенциалистская терминология), коренящихся в его отчуждении от Бога. Э. Брунер (1889-1966) видит выход в индивидуальной вере, «самотрансцендировании» — подражании Иисусу Христу как жизненной модели. Р. Нибур (1892-1971) считает, что 37 альтернативой экзистенциального «беспокойства» является «христианский реализм», состоящий в «смиренном уповании» на Божественный промысел, недоступный рационалистическому научному пониманию. Личная вера в современных условиях должна скорректировать мировоззрение кажд ого отдельного человека, удержать его от безрассудных поступков. Искренне верующий ученый не станет создавать новые виды оружия массового поражения и усугублять экологическую опасность. Критерий морали должен переместиться внутрь сознания субъекта, стать эквивалентом его совести — таков вывод этики неопротестантизма. В XX веке этика все более активно обращается к осмыслению моральных проблем общения, приобретая коммуникативную направленность. В решении этих проблем, в выработке нравственных норм она опирается, прежде всего, на феноменологию Эдмунда Гуссерля (1859-1938), разработавшего учение об интерсубъективности, дающей возможность каждому Я удостовериться в существовании и опыте Другого. При этом существование Другого рассматривается как «альтер эго» — другое Я, которое теперь я могу постичь, понять по закону аналогии. В свою очередь, Другой во мне самом получает значимость через мои воспоминания самого себя. Большую роль в развитии коммуникативной этики сыграла сложившаяся на основе феноменологии герменевтика, которую один из ее основоположников Ганс-Георг Гадамер (р. 1900) представляет как философию понимания. Понимание для Гадамера — способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Понимание устанавливается в процессе диалога, в котором происходит интеграция, «слияние горизонтов» — соединение прошлого и настоящего, превращение их в партнеров по коммуникации, объединенных, как Я с Ты. А это дает возможность для понимания любой культуры, допуская поливариантное и мультинаци ональное существование и общение культур. Понимание в диалоге обеспечивает проявление терпимости и заинтересованного отношения всех участников коммуникации в интерпретации смысла. Причем в процессе интерпретации происходит не только понимание Другого, но и раскрытие самого себя. В 1970-х годах широкий резонанс, приведший к так называемому «герменевтическому буму», вызвала полемика между Гадамером и другим выдающимся представителем современной герменевтики — социологом и философом Юргеном Хабермасом (р. 1929), явившимся основоположником теории коммуникативного действия. Хабермас применяет герменевтику прежде всего как инструмент критики современного уродливого «ложного сознания» и «извращенных форм коммуникации», противопоставляя им свою «теорию коммуникативного действия», ведущую, по его мнению, к «правильному пониманию» — себя и Другого. Хабермас рассматривает коммуникацию в качестве базового социального процесса, как основу повседневной практики частных жизненных миров. Процессы коммуникативной рационализации он расценивает как структурирующие, организующие социум. Именно они (а не производственные отношения) лежат, по мнению Хабермаса, в основе современного гражданского общества, социального и межличностного общения. Конец XX века и начало нового тысячелетия в европейской этике характеризуется двумя новым тенденциями: переходом к прикладной этике и переосмыслением предмета этики в контексте постмодернизма. Прикладная этика вырабатывает сегодня практические рекомендации по решению моральных проблем в конкретных ситуациях и определенных сферах человеческой жизнедеятельности. Она функционирует в виде самостоятельных частных этик (этика бизнеса, политическая этика, этика интимных отношений, профессиональные этики), что дает зачастую повод выносить ее за рамки этики вообще. Однако характер аргументации этико-прикладных исследований, их связь с теоретическими проблемами общей и нормативной этики позволяет утверждать, что прикладная этика является важ38 ной стадией исторического развития самой морали и что ее можно интерпретир овать как этическое теоретизирование «особого рода» — «теоретизирование в терминах жизни» (А. Гусейнов). Особую актуальность приобрели в конце столетия направления, которые, в противоположность рассмотренным выше модернистским течениям, можно объединить под названием постмодернизма. Этика постмодернизма ставит задачу «деконструкции логоцен-тризма» и связанного с ним положительного имиджа науки и техники, что так и не удалось в полной мере этике модернизма. При этом если модернизм на место научной логики ставил миро ощущение отдельного индивида (экзистенциализм и др.), то постмодернизм вообще отказывается от всякой логики, даже субъективной. Таким образом, постмодернистская философия с ее отказом от логоцснтризма и деконструкцией классических и модернистских фи лософских построений разрушает традиционный просветительско-нормативный имидж этики как этики абстрактных моральных принципов и всеобщих ценностей. Вместе с тем в отказе от логоцентриз -ма прослеживается утверждающее начало: в русле свойственного постмодернизму пафоса единичности, открытости, ситуативное™ предполагается дальнейшее слияние этики с живым моральным опытом в отдельном индивидуальном проявлении, что может сделать ее плюралистичной, многоликой и личностной. Провозглашаемое постмодернизмом преодоление границы между «писателем» (автором), «читателем» и текстом, в ходе которого смысл сливается с пониманием, обретает высокую степень действенности именно применительно к морали, которая отныне не прилаг ается и не предлагается индивиду, а учреждается им самим, ибо нет морали, отдельной от человека и вознесенной над ним. В этой интерпретации постмодернизм выступает не как отказ от этики вообще, а как доведенная до предела антинормативная установка, благодаря которой как раз и появляется возможность превращения традиционной авторитарной этики в этику гуманистическую. Анализируя новейшие тенденции современной духовной культуры, можно сделать вывод, что, по сравнению с этикой прошлого, ориентированной на «общественный интерес» (этика просветителей, Гегеля, Маркса), в современной этике все в большей степени усиливается личностное, индивидуалистическое начало и одновременно снижается уровень гражданственности. Вместе с тем — парадоксально, но именно в конце XX века более актуальным стало обращение к проблемам нравственного существования и гражданского статуса личности в обществе, ее правам и обязанностям по отношению к социуму и окружающей среде в целом — тенденция, которая, возможно, продолжится и в новом тысячелетии. Вопросы и задания Прочтите внимательно вопросы и выберите, на ваш взгляд, правильные из предлагаемых ответов. Следует иметь в виду, что многие вопросы включают в себя больше одного правильного ответа! 1. Как называлось направление в этике, использующее данные современных наук о живом в вопросе понимания нравственной сущности человека? – метаэтика; – эволюционная этика; – новый утилитаризм. 2. К какому типу социального характера, по Фромму, относятся люди с созидательной, творческой активностью? – к рецептивному; – эксплуататорскому; 39 – накопительскому; - рыночному; – продуктивному. 3. В каком направлении эволюционировала мораль в целом? – по отдельным вопросам в сторону улучшения; - по отдельным вопросам в сторону ухудшения. 4. Можно ли отнести факт, что количество войн в ХХ веке по сравнению с предыдущим веками увеличилось, к аргументам против нравственного прогресса? – да; – нет. 5. Можно ли отнести тот факт, что количество людей, носителей положительных качеств, становится все больше в мире, к аргументу в пользу нравственного прогресса? (ответ аргументируйте). – да; – нет. Содержание Предисловие --------------------------------------------------------------------------------------------3 Что такое этика-----------------------------------------------------------------------------------------6 История этических учений---------------------------------------------------------------------------8 40 § 1. Этические учения Древнего Востока----------------------------------------------------------9 § 2. Этико-философские системы Древней Индии-----------------------------------------------9 § 3. Становление этического сознания в Древнем Китае -------------------------------------15 § 4. Этика античности--------------------------------------------------------------------------------17 § 5. Средневековая мораль, этические учения--------------------------------------------------22 § 6. Этическая мысль Нового времени------------------------------------------------------------26 § 7. Этика ХХ столетия------------------------------------------------------------------------------30 Содержание ------------------------------------------------------------------------------------------- 36 Литература---------------------------------------------------------------------------------------------37 Литература Основная: 1. Борев Б.Б. Эстетика. В 2-х т. – 5-е изд., доп. – Смоленск: Русич, 1997. – ил. 41 2. Зеленкова И.Л. Основы этики: Учеб. пособие /И.Л.Зеленкова. – Изд. 2-е, стереотип. – Мн.: «Тетра системс», 2001. – 496с. 3. Золотухина – Аболина Е.В. Курс лекций по этике: - Ростов н/Д.: «Феникс», 1999. – 384с.Тарасов Ю.Н. 4. Иванов В.Г. История этики средних веков. – СПб.: Издательство «Лань», 2002 .464с. – (Мир культуры, истории и философии). 5. Кропоткин П.А. Этика: избранные труды. – М.: Политиздат, 1991. – 496с. 6. Попов Л.А.Десять лекций по этике: Учеб.пособие для студ. высш. учеб. заведений. – М.: Издательство «Ось-89», 2001. – 192с. 7. Этика: Учеб. пособие / Т.В.Мишаткина, Э.В.Бражникова, Н.И.Мушинский и др.; Под ред. Т.В.Мишаткинов, Я.С.Яскевич. – Мн.: Новое знание, 2002. – 509с. – (Социально-гуманитарное образование). 8. Этика. Эстетика: практикум: Учеб. Пособие /Ю.Н.Тарасов. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Издательство Московского психолого-социального института; Воронеж: Издательство НПО «МОДЭК», 2006. – 136с. – (Серия «Библиотека студента»). 9. Яковлев Е.Г. Эстетика: Учеб. пособие . – М.: Гардарики, 2002. – 464с. Дополнительная: 1. Барабаш Ю.Я. Вопросы эстетики и поэтики. – М.: Современник, 1973. – 318с. 2. Бондаренко Ю.А. У истоков современной морали: /Очерки этико – философских воззрений Эпиктета, Марка Аврелия и Конфуция. – М.: Знание, 1991. – 64с. 3. Корпушин И.И. Искусство и религия: Истоки и грани взаимодействия. – М.: Педагогика, 1991. – 160с.: ил. 4. Крыщук Н.П. Не повышая голоса. – М.: Политиздат, 1991. – 365с. – (Личность, мораль, воспитание). 5. Кузьмин А.И. У истоков русского театра: Кн. Для учащихся. – М.: Просвещение, 1984. – 160с.: ил. 6. Мордер АП. Эстетика архитектуры: Теоретические проблемы архитектурного творчества. – М.: Стройиздат, 1988. – 216с.: ил. 7. Словарь по этике /Под ред. А.А.Беляева и др. – М .: Политиздат, 1981. – 430с. 8. Эстетика: Словарь /Под общ. ред. И.С.Кона. – 4-е изд. – М.: Политиздат, 1989. – 447с. 9. Эстетические позиции: Сборник статей. Пер. с нем. – М.: Прогресс, 1973. – 310с. 42 43
