здесь - Высшая школа экономики
advertisement
Лаборатория медиевистических исследований факультета истории ВШЭ 11 сентября 2014 г. восьмая академическая дискуссия из цикла «Дискуссионное Средневековье» на тему Святость и культ святых в христианской культуре Запада и Востока Европы. Аgenda дискуссии: - понимание святости на «латинском» Западе и на православном Востоке в Средние века: богословские учения, концепты культуры, дискурсы и мера их различий… - политические и социальные функции культа святых: как подать эту тему компаративистски в наших университетских курсах? - эволюция культа святых в России и на Западе Европы в XVII – XVIII вв.: конвергенция? Запланированный семинар продолжит дискуссию, начатую 29 мая докладом С.А. Иванова «Эрозия святости в Византии: Никон Черногорец». Доклад: А. В. Назаренко: Святость и монастырь: Киево-Печерский патерик vs. Casus sancti Galli Транскрипт подготовлен Андреем Кравченко (ВШЭ, факультет истории, окт. 2014 г.) М.В. Дмитриев: Добро пожаловать на наш семинар, открою его буквально несколькими словами предуведомительного характера…Начну с того, что это первый семинар в новом учебном году, который собирается под сенью лаборатории медиевистических исследований: мне лично это особенно приятно, потому что приятна атмосфера лаборатории, приятна атмосфера Высшей Школы Экономики, но и, кроме того, после долгого лета, которое мне как профессиональному украинисту принесло много переживаний, особенно радостно оказаться на островке стабильности и прочих ободряющих реальностей… Наш сегодняшний семинар – это продолжение целой серии семинаров, идея которой родилась когда-то при обсуждении, мог бы коллектив лаборатории написать какое-то пособие для студентов по истории средних веков, желательно с учетом компаративистского аспекта – Русь и Запад. Пришли к выводу, что такое пособие вряд ли удастся создать в обозримом будущем, но некоторые сюжеты, которое могли бы эвентуально быть представлены в таком пособии, можно проговаривать в ходе дискуссионных семинаров, а после, когда удается, публиковать материалы этих обсуждений на сайте. Это очень существенный акцент, потому что в начатом цикле семинаров (под общим названием «Дискуссионное средневековье») речь не идет о том, чтобы углубиться в специальные, узкие, невероятно важные, но часто специфически-технические сюжеты… Цель их в том том, чтобы вынести на обсуждение участников - при помощи ведущих экспертов - вопросы, которые являются именно дискуссионными и, которые своей дискуссионностью и одновременно масштабным характером, могут помочь внедрять больше энергии, больше живости, больше провокативности – в лучшем смысле слова – в наши университетские курсы… Так сложилось, что после того, как мы провели ряд таких семинаров по проблеме «национального», «секулярного», «сакрального», «конфессиональноспецифического», в конце мая прошлого года у нас был задуман семинар, который должен был превратиться в маленький коллоквиум, потому что должно было быть сразу три доклада. Один доклад в итоге был прочитан, а два других по разным обстоятельствам были отложены, в частности, - доклад Александра Васильевича Назаренко. Прочитанный же в конце мая доклад был докладом Сергея Аркадьевича Иванова «Эрозия святости в Византии: Никон Черногорец», который прекрасно звучит в pendant к тому, что, видимо, появится в нашей сегодняшней дискуссии, потому что речь шла не только о том, как трансформируются представления о святости в зрелой Византии, но и о том, что для такого феномен как юродство, воспринимавшегося в агиографии как высший тип святости, не удается найти для юродства никакого сколько-нибудь полноценного аналога в истории западных христианских культур. Соответственно был поставлен вопрос: что это нам дает для понимания специфики самих структурных особенностей, на которых строятся представления или сумма представлений, которые используются византийской православной культурой по сравнению с западно-христианской, когда речь идёт о святости… Тема сегодняшнего доклада звучит так: «Святость и монастырь: КиевоПечерский патерик vs. Casus sancti Galli». На этом моменте я с огромным удовольствием передаю слово Александру Васильевичу, никакой необходимости представлять его нет… А.В. Назаренко: Я буду очень стараться, но поскольку у меня нет написанного текста, мне трудно точно оценить хронологию своего будущего слова. Руководители нашего семинара ставят перед нами порой настолько беспредельные темы, в частности тему святости, к которым подступиться в разумных хронологических пределах можно только на основе какого-то конкретного примера, какого-то конкретного памятника или памятников. В данном случае они уже были названы, я бы только переставил их местами сравнительно с тем, как сказал Михаил Владимирович: «Casus sancti Galli» vs. «Киево-Печерский патерик». Просто потому, что все-таки основной оселок будет именно санктгалленский, а патерик выступит в роли некоторого разъяснительно-пояснительного фона, коль скоро такового, как мы увидим, не найти в собственно западноевропейской литературе и историографии. Тема такая (позвольте мне еще чуть-чуть продлить мое предисловие), где нам никак не обойтись без того, чтобы немножко не побогословствовать, то есть не сразу погружаться в конкретный текст, а начать с необходимого, с моей точки зрения, более или менее обширного теоретически-богословского, если угодно, прелиминария. Тема к нему располагает, делает его почти обязательным – и мы дерзнем это сделать. И здесь меня ободряют слова Михаила Владимировича, что мы в дискуссиях нашего цикла несколько скачем по верхам, то есть не очень-то внедряемся в постоянно затрагиваемые конкретные вопросы. Это дает и мне лицензию на то, чтобы в таком богословском введении по ходу дела не удаляться вправо или влево, а такие соблазны все время возникают, поскольку тема – тонкая, дифференцированная, обремененная огромной литературой и многовековой мыслительной традицией. Итак, святость и монастырь. Когда пробуешь найти какое-то более или менее самоочевидное, естественное, само собой разумеющееся библейское, ветхозаветное или евангельское, оправдание, обоснование монастырю, то, в общем, сталкиваешься сразу с тем, что его, такого очевидного, не находится. Первое, что приходит в голову – это те места из Священного Писания, которые, насколько я знааю, до сих пор используются в чине пострижения в монашество. Это, в частности, слова из Книги Бытия (начало 12-й главы), где Господь обращается к Аврааму, чтобы вывести его из Ура Халдейского: «Изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дому отца твоего и иди в землю, которую Я тебе покажу» и которой предстояло стать Землей Обетованной. Это все звучит, конечно, лишь как некоторая аллюзия на монашество, коль скоро и там предполагается оставление всего этого домашнего и родни, но в принципе богословского оправдания как такового отсюда извлечь невозможно – это скорее метафора, которая красиво звучит в чине пострижения – и уместно, конечно же. Другое дело – евангельские моменты, и в частности (прежде всего, может быть) история с тем богатым юношей (Матфей, 19-я глава и, соответственно, параллельные места), который, встретив Спасителя в окружении учеников, подошел к Нему и спросил: «Учитель, как мне снискать жизнь вечную?» И мы помним, что получил он в ответ: «Пойди исполни заповеди», на что возразил: «Я с юности моей храню их в сердце, но достаточного ли этого?» И тут совершенно неожиданно Спаситель говорит: «Раз хочешь быть совершен, тогда раздай все своей имущество бедным и следуй за мной». Юноша отошел очень опечаленный, сообщает евангелист, потому что у него было богатое имение. За этим следует известная евангельская сентенция о том, как трудно богачу войти в Царствие небесное, и о знаменитом верблюде, которому невозможно пройти через угольное ушко. Итак, здесь прежде всего надо отметить, что уже из слов Спасителя следует, что для снискания Царствия небесного достаточно идти по пути некоторой икономии, то есть просто соблюдать заповеди и тогда, в общем-то, спасешься. Но можно и по пути акривии: все бросить и идти за Cпасителем, включившись в число Его учеников. Казалось бы, ну и что? Ведь ни Спаситель, ни апостолы монахами не были, как известно. И все же перед нами возникает некоторый первоначальный очерк монашеской идеологии – то, что можно было бы назвать схемой, прообразованием совершенства (в оригинале греческий термин τέλειος стоит, то есть имеется в виду некая «цельность»). Это совершенство предполагает отказ от имения и отказ от дома, то есть бездомность и нищету. В общем, если вдуматься, то перед нами – две основных компоненты монашеской идеологии. Кто такой монах? Он, прежде всего, – бездомный и не имеющий никакого своего имения. Отсюда уже можно без особого напряжения перекинуть мостик к пониманию монашества (если угодно, первоначальному) как peregrinatio. Монах находится в мире как на чужбине – известное тоже место в рассуждениях о монашестве. Он в мире – peregrinus, странник. И эта бездомность в peregrinatio очень ярко выражена. Но не только она. Есть еще следование за Христом, то есть добавляется еще некоторое перемещение в пространстве, что с peregrinatio тоже очень хорошо совмещается. Но peregrinatio как характеристику монашеского бытия не следует так прямолинейно отождествлять непременно с каким-то путешествием, странствием, потому что странствовали монахи (или просто жили где-то на чужбине – это тоже была peregrinatio) с определенной целью. Вот, к примеру, тот же святой Галл, который, являясь спутником святого Колумбана (согласно санкт-галленской монастырской традиции, которую, правда, сейчас многие оспаривают), был ведь peregrinus в составе той самой знаменитой ирландской миссии, но окончилось-то все тем, что он основал монастырь, «нормальный» монастырь св. Галла. Так что какой-то прямой дивергенции между peregrinatio и собственно монастырем искать не следует, ее нет. Но, тем не менее, обертон странничества в peregrinatio очень отчетлив, и его легко воспринять как следствие призыва Спасителя к бездомному странствию как идеалу совершенства для христианина. Здесь поставим пока некоторую точку в разговорах о монастыре. Теперь о святости. Первоначально, в пору гонений, понятие святости в христианстве было простым и естественным. Кто святой? Мученик. Недаром он одновременно и μάρτυς – свидетель, то есть кровью свидетельствующий о Христе. Ну, в крайнем случае – исповедник, которого не замучили до конца, который смог все-таки выстоять. Две естественные ипостаси, разновидности святости налицо, и дальше можно было особенно не теоретизировать. Но это – в эпоху гонений, хотя даже и тогда они не были непрерывными, а жизнь, она все же в быту совершается. И вот тут вопрос о святости встает не то чтобы острее, но исчезает психологическая очевидность, которая присутствует в самом факте мученичества, и стóит начать размышлять на эту тему теоретически, как сразу возникают трудности. Прежде всего, кто свят? Как известно, «несть свят, яко Бог»: только Бог и свят, и тому в Писании масса примеров, именно такому понимаю святости. Самое первое, что приходит в голову это, конечно, «Послание к римлянам», самое его начало, где апостол пишет: «ко всем находящимся в Риме, призванным святым». Иными словами, вся римская община квалифицируется как святая – κλητοῖς ἁγίοις, то есть терминологически без всяких скидок. И подобных мест достаточное количество, чтобы сделать такое понимание несомненным. Тут возникает если не противоречие, то некоторое напряжение. С одной стороны, свят только Бог, а с другой – все христиане святы неким, может быть, условным, но естественным манером в силу своей причастности к делу спасения, к Heilsgeschehen, если пользоваться немецкой богословской терминологией. Или вот другой, ближе к современности, пример – то место из чина литургии, когда (в том, что я сейчас говорю, никакой особой премудрости нет, это все – хрестоматийные вещи) перед раздроблением агнца священник поднимает его в руках над дискосом и возглашает: «Святая святым». Ну, «святая» – это агнец, понятно, а «святым»? Это – вся община, которой предстоит причащение, они – святые eo ipso, как бы автоматически. Тут на самом деле непреодолимого противоречия нет, если включить философскую диалектику: коли все – святые, то, значит, таким образом никто не свят – и так далее: противоположности смыкаются. И можно было бы особенно этим не смущаться, если бы речь ограничивалась только богословским, как сейчас говорят, дискурсом. Но речь ведь шла и о вещах практических в том числе, нужно было как-то в практической жизни христианских общин действовать сообразно тому или иному пониманию святости. И понятно, что в общем здесь, при наличии этого «противоречия», этого напряжения, возникает естественное желание взглянуть на святость не как на состояние, а как на цель: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный». Ясно, что тут – недостижимый идеал, предполагающий, следовательно, некий процесс. И так случилось, что этот соблазн, эта логическая возможность, к которой подталкивается размышляющий в виду указанного противоречия, реализовалась на практике. И понятно, почему. Мы привыкли думать (и так оно и есть на самом деле), что христианская догматика возникает при компонентов: сложении, взаимодействии, иудео-христианской органическом религиозности, то слиянии двух суммы неких есть религиозных интуиций, и категориального аппарата греческой философии, который в какой-то момент на нее накладывается, и рождается то, что уже можно назвать христианским вероучением. И произошло вполне ожидаемое: ведь для этого греческого категориального аппарата, выработанного в недрах, в первую очередь, неоплатонической и стоической философии, характерно градуалистическое понимание духовности и, стало быть, святости, потому что святость все-таки хочется понимать как некое максимальное одухотворение. Мы знаем, что все это в радикальных своих проявлениях приводило к гностическим схемам об эонах, где каждый следующий, более высокий, эон более одухотворен – пока не достигается высшая ступень. И вот так от эона к эону градус одухотворения увеличивается. Образуется как бы лестница – вот та самая лествица, которая потом как образ очень прочно вошла и в монашеский лексикон, и в мыслильню монашескую. Вспомним знаменитую «Лествицу» Иоанна Лествичника, да и икона, наверное, всем памятна, где монахи поднимаются по лестнице все выше, выше – и нет ни одной ступеньки, с которой кто-нибудь не срывался бы, даже с самой высокой можно сорваться на самый низ. Это, на самом деле, глубокая аскетическая мудрость, но мы в нее внедряться не будем; главное для нас – сам этот образ лествицы. Как следствие, уже в IV веке, уже у каппадокийцев, возникает идея «обóжения» человека как идеале – θέωσις. Понятно, что в своем натуральном состоянии человек – не Бог, но в силу того, что он, его природа падшая искуплена спасительным подвигом Христа, то, значит, возникает предпосылка для некоего постепенного, поступательного обóжения в синергическом взаимодействии божественной благодати и самого обоживающегося субъекта – монаха. Перед нами – способ примирить полюса в рамках некоторой практической модели. Это слишком похоже на школу, на академию, только христианскую. Есть некий мэтр, который помогает постепенно двигаться по пути философского совершенствования, в данном случае по пути обóжения, ведь самому на пути peregrinatio обожиться не очень получается. И действительно, поскольку образ школы настойчиво маячит за этой доктриной, то на практике так и случилось. Сначала были некие peregrini, пневматофоры (духоносные отцы), которые в одиночку спасались – первоначальные египетские или палестинские анахореты, вроде преподобных Антония Великого или Павла Фиванского. Знаменитый живописный сюжет: встреча Антония с Павлом – у Грюневальда, к примеру, есть такая картина, если я не путаю. Они ведь все жили по отдельности и только время от времени встречались друг с другом: поговорили и разошлись по своим пещерам, кельям, пустыням. Это еще похоже на peregrinatio и даже очень. Но, естественно, к таким вот спасающимся пневматофорам начинает идти народ, который сам желает спасения и, будучи наслышан, что есть уже далеко продвинутый в таком деле отец, конечно же, хочет к нему прибиться, воспользоваться его научением. Неизбежно возникают какие-то общины вокруг этих пневматофоров, и удивительно не то, что они возникают, а то, что они возникают практически одновременно со скитским, уединенным, житием. То есть как бы из ничего: анахоретское житие фиксируется с IV-го века, и тогда же сразу возникает и киновия, общежитие, монастырь как коллектив. Были даже пневматофоры, которые с самого начала строили свою жизнь, собирая вокруг себя общину, киновии, как бы на манер академии или школы – вроде Пахомия Великого в Египте, который, как известно, был автором первого монашеского правила, повлиявшего потом и на Бенедикта Нурсийского, и на Иоанна Кассиана, если говорить только о святых, правила которых легли в основу западноевропейского монашества. Или, уже в более позднее время, вроде Феодосия Киновиарха, который потому так и прозван, до сих пор лавра его существует под Иерусалимом. Таким образом возникает монастырь, где монахи обоживаются вокруг своего аввы, монастырь как место спасения. Уже нет peregrinatio, а есть, напротив, недвижное место, предназначееное для спасение; нет бездомности, а есть, напротив, земной дом – прообраз небесного Иерусалима. Земная patria, родина – прообраз рatria сelestis, родины небесной. Ведь именно к ней шел тот самый peregrinus «pro adipiscenda patria celorum» (если пользоваться словами Беды Достопочтенного), странник «ради снискания родины небесной». В этой модели вербально он – все еще странник, но фактически эта модель решительно сменяется образом домоседа, который оказывается внутри уже явленной patria. Появляется то, что радикальном образом peregrinatio противоречит, но, тем не менее, становится одним из основных элементов монашества в монастыре – stabilitas loci. Там – peregrinatio, а здесь, совершенно наоборот – нельзя из монастыря никуда выходить, только в монастыре ты спасаешься. Только здесь есть акривия, а там – только та икономия, от которой мы хотим удалиться как можно дальше. Рождается целое гнездо лексем и понятий, укорененных в этой здесь данной patria. Если говорить о литературе, связанной с монастырем святого Галла и с теми «Сasus sancti Galli», к которым мы потихоньку переходим, то там таким терминов сколько угодно: и nidus noster («наше гнездо»), и даже res publica nostra – вообще что-то, казалось бы, из ряда вон выходящее и совсем не идущее к монастырю, но так хотелось подчеркнуть общежительность. Когда задумываешься над тем (чтобы закончить на этом теоретическую часть), как вообще стал возможен такой радикальный смысловой скачок от peregrinatio как естественного следствия призыва Спасителя к его противоположности – stabilitas loci, то здесь из всего, на что можно было бы обратить внимание, я ограничусь самим понятием святости, в том числе ветхозаветным, его семантикой, его смысловыми обертонами. Возьмем древнееврейский термин, тот, что греки переводят как ἅγιος – «кадош» (;)קדוש этимологически он происходит, как считается, от «кадад» – отрезать (в культовом смысле), то есть отделять от мира нечистого и, соответственно, присоединять к миру сакрального, святого. Действительно, для ветхозаветной святости это типично, там даже ветхозаветный Бог, Яхве, несмотря на то что Он и вездесущ, и всемогущ, и в общем имеет все ему положенные атрибуты бесконечности, тем не менее обретается сначала в ковчеге – ящике, который переносится с место на место, потом – в храме, в Святая святых, и так далее. Таким образом, само понятие святости указует на специфическое местонахождение ее; место, τόπος, присутствует в самой этимологии, первосмысле ветхозаветной святости. Здесь нет ничего особенно оригинального. Если мы посмотрим на некоторые греческие термины того же ряда – например, τέμενος как название храма (есть, понятно, и другие – ἱερόν и т. д., но нас в данном случае интересует именно этот), то увидим, что и он возводится к τέμνω «отрезать», указывая тем самым на некое отдельное, особое место. Такого не было и нет в пантеистических или близких тому понятиях святости, где божественное и, соответственно, священное, святое разлито, размазано, присутствует повсеместно; такое невозможно и в анимистическом язычестве, где молятся «рощениям и водам», потому что нет места у святости, святость – везде, все одухотворено и потому свято. Здесь же для святости есть какое-то особое место, святость должна быть отделена от профанного и этимологически это снова понятно: profanum – тоже ведь термин из этого ряда, только взгляд теперь направлен, наоборот, из святилища на то, что находится за порогом (fanum), там, впереди. Выходит, эта топографическая отдельность святого неким образом имманентна самой святости. Разумеется, такое понимание святости естественно было соединить с монастырем, коль скоро он воспринимался как место спасения, место, где ищут святости. С одной стороны, есть храм, где в алтаре отдельно, неким преимущественным образом обретается Бог и возникает преимущественная возможность богочеловеческого общения (то есть снискания святости), а с другой – есть монастырь, где, на другой манер, эта святость также обретается. Здесь наконец соединяются в наших рассуждениях два понятия, которые вынесены в заглавие: святость, в христианском понимании этого слова, и монастырь – как некое место спасения, место снискания святости, как специальное обиталище ищущих святости – монахов. Для средневековья (поскольку у нас все-таки медиевистический семинар, надо и средневековью отдать должное) такое понятие монастыря еще более подкреплялось тем обстоятельством, что начиная примерно с IX века насельниками монастыря чаще всего являлись люди, отданные туда с младенчества, так называемые nutriti – «вскормленные», воспитанные в монастыре люди. Родители, в силу тех или иных обстоятельств, отдавали их в монастырь еще в младенческом возрасте; это – puеri oblati, которых отдали в монастырь, может быть, в силу какого-то обета, может – потому что детей в семье было слишком много, всех не прокормить. Короче говоря, монахи в своем большинстве были в том время этими самыми nutriti. Если посмотреть помянники или синодики монастырские, то иногда видишь: идет перечисление имен и вдруг, напротив некоторых имен – пометка cv, то есть conversi, «обращенные» в монашество и принятые в монастырь во взрослом возрасте. Их помечали отдельно (напротив nutriti никаких пометок не бывало): они вроде как и члены братии, и монахи, но вот такие особенные, как будто немного не настоящие (nutriti – настоящие). Отсюда множество следствий института монашества в западноевропейской церкви. Например, развитость института memoria (который с некоторых пор западной историографией так активно изучается), когда поминовение сосредоточивается именно в монастырях: мы здесь живем по икономии, как Бог приведет, и не молимся даже особенно, а вот там, в монастыре, они сидят и молятся, так пусть и за нас помолятся. Это в некотором смысле избавляет нас от необходимости молиться – в том числе и о собственных предках, и о нас самих, особенно после того, как мы преставимся ко Господу. Знать даже нарочно основывает фамильные монастыри – конечно, не только для того, чтобы там склепы устраивать, это было бы слишком грубо, а именно для того, чтобы иметь «своих» монахов, главная обязанность которых – пестовать memoria основателя данного монастыря и его рода и, тем самым, обеспечивать ту нужду, с которой обратился к Спасителю богатый юноша: «Как войти в Царствие небесное, как снискать жизнь вечную»? Вы, должно быть, чувствуете по ходу нашего рассуждения, что здесь присутствует определенная богословская сомнительность, и если начать копать, то непременно докопаешься до вопроса, на который монаху, даже очень ученому, было бы очень трудно ответить. Есть два памятника, в которых эта интуиция, эта схема, этот концепт монастыря как места святости доведен до некоторого абсолюта. На них-то мы и остановимся. Это «Casus sancti Galli» и «Киево-Печерский патерик». В смысле изложения и формулирования такого понимания монашества и монастыря – это вещи образцовые, экземплярные. Обратимся сперва непосредственно к «Casus sancti Galli». Прежде всего стоит сказать о содержании памятника и его жанре. И уже здесь мы сразу сталкиваемся с некими удивительными вещами. В отношении жанра «Casus sancti Galli» стоят абсолютно обособленно в западноевропейской литературе, не только монашеской, но и вообще всей историографии, в широком смысле. Не только по названию: это не historia, не naratio, не chronica. Casus – что это такое? Это некие происшествия, некие случаи из жизни монастыря. В самом названии заложено нечто, что, с одной стороны, не исключает систематического изложения истории (и действительно, оно идет по аббатам, хотя и с постоянными отклонениями, автор каждый раз стремится вернуться в хронологическую канву), то есть в основе всетаки лежит некая попытка представить историю монастыря, но, с другой стороны – представить ее не извне, не в контексте чего-то иного, как, например в «Chronica Casinensis», «Хронике Монте-Кассино», тоже знаменитом памятнике. Это – тоже монастырская хроника, но если мы присмотримся, то увидим, что о внутренней жизни Монте-Кассино речи почти нет: там монастырь представлен в политическом и общественном контексте истории Италии своего времени. Здесь – ничего подобного. Здесь мы имеем дело с примерами, именно казусами, из жизни монастыря, которые то и дело – не иногда, а почти все время – удивляют читателя своей, в смысле монашеской аскетики, незначительностью, в них нет никакого нравоучения, извлечь что-либо подобное из этих казусов чаще всего бывает невозможно. Чтобы не быть голословным, перехожу непосредственно к тексту. Русского перевода, естественно, нет, поэтому мне придется прибегнуть к латинскому оригиналу, который по необходимости бегло, но близко к тексту постараюсь вам пересказать. Например, такой случай. Да, забыл сказать, что «Casus sancti Galli», как и «Киево-Печерский патерик» – многослойный памятник, он был начат одним автором, потом продолжался другим, третьим, четвертым, но центральной частью являются casus, принадлежащие перу учителя монастырской школы Эккехарда IV, который жил в первой половине – середине XI века, но описываемые события в его части «Casus» – с конца IX века по смерть Оттона Великого – 973 год. То есть описываются события более чем столетней давности, но для нас это не столь важно. В Эккехардовой части – три главных героя: Ноткер (знаменитый писатель Notker Balbulus – Заика), Тотило – тоже очень известный в свое время и золотых дел мастер, и художник (он скорее ремесленник в смысле своих искусств), и некий Ратперт – начальник школы монастырской, автор той части Casus, которая предшествует Эккехардовой. Это – тройка друзей. Эпизоды из их жизни Эккехард, всячески их варьируя, и предъявляет читателю. Ратперт был большим подвижником, естественно, и высоко ученым человеком, но отличался тем, что не всегда ходил на богослужение, пропускал литургии. Ко всему прочему, что того хуже, он не ходил и на собрания монастырского капитула, только когда его очень звали. Когда же некоторые «несмысленые» его в этом упрекали, он отвечал: «Bonas missas audimus, cum eas agi docemus», то есть примерно следующее: «Мы и так слушаем хорошие мессы, когда учим тому, как эти мессы служить». Очень скандальное заявление с точки зрения монастырской дисциплины. Более того, оказывается, что Ратперт не только сам не ходил на службу, но еще и своих учеников – он ведь magister в монастырской школе – не пускал. Обучая служить литургию, учитель не пускал учеников на литургию! Какая здесь мораль для монаха? Мораль-то должна быть: литургию пропускать нельзя, но здесь возникает такое ощущение, что можно: был ведь знаменитый подвижник Ратперт, пропускал службы – и ничего. Понимаете, возникает такое ощущение, что Ратперт попал на страницы «Casus sancti Galli» не потому, что он был святой жизни, замечательный монах, а потому, что он – насельник монастыря, святого монастыря, он живет в этом святом месте, и потому, что бы он ни сделал, это уже будет замечательно с точки зрения читателя, который интересуется проблемами святости. Удивительные вещи! Другой случай, более пространный (то была 33-я глава, если считать по последнему изданию, а это – чуть ниже, глава 36-я). У этой троицы – Ратперта, Ноткера и Тотило – было еще одно обыкновение: когда ночью читались часы, в перерывах они шли в библиотеку и там занимались сличением мест из Священного Писания для своих литературных целей – ну, казалось бы, вполне нормальное и уместное занятие. И вот произошел однажды такой случай: уединились они в библиотеке с этой целью, а был в монастыре такой нехороший человек – Зинтольф, он заведовал рефекторием (трапезной) и был, кроме всего прочего, наушником аббата, аббатом же в то время был, между прочим, известный Соломон III, одновременно констанцский епископ – личность заметная в истории монастыря (мы в эту сторону уклоняться не станем), играющая важную роль и в повествовании. Зинтольф, который очень не любил этих замечательных книжных людей и вечно злословил перед аббатом на них, однажды подкрался к окошку библиотеки и пытался подслушивать, но эти монахи, как прозорливцы, конечно, все поняли. Тотило сказал: «Ты, Ноткер – человек робкий, иди в храм, а ты, Ратперт, иди в pyrale» – это такое большое отапливаемое помещение, в котором собирался капитул – «там висит плетка для братии» – монахов ведь иногда наказывали бичеванием – «возьми ее, а я сейчас распахну окно, схвачу подкравшегося, а ты его отдубась как следует». И вот Ноткер ушел в храм, а все остальное совершилось, как и задумано. Силач Тотило распахнул окно, схватил за волосы несчастного Зинтольфа, и в это время начальник школы (!) Ратперт начал лупить его по спине плеткой. На шум вбегает, естественно, братия, спрашивают, что произошло. Тотило вертит голову Зинтольфа перед монахами лицом то туда, то сюда, говоря: «Посмотрите, посмотрите, в каком виде черт перед нами на этот раз явился!» Ему говорят: «Это – не черт, это – Зинтольф, нам хорошо известный». «Да?» – притворно удивился Тотило, – «Боже, горе мне, который наложил руку на любимца и наперсника аббата!» Очень длинный эпизод, описанный со множеством деталей, многие я здесь опустил. Ну, что это? Какая здесь аскетическая мудрость заложена? Да никакой, здесь находки для литературоведа, который может тут усмотреть обыгрывание сюжета с избиением черта святым – сюжета, известного в агиографии во множестве вариантов; причем обыгрыванием, что интересно, скорее принижающим, чем превозносящим монашеские добродетели того, кто избивает нечистого, имеет над ним власть. И вот из таких рассказов «Casus» и состоят! Зинтольф так не любил эту троицу, что однажды, когда двое из них, Ратперт и Ноткер, должны были на пару читать во время трапезы Священное Писание (в монастыре, как известно, пока братия трапезничает, кто-то читает жития или Священное Писание) и потому обедать уже потом, отдельно, а в обязанности заведующего рефекторием Зинтольфа входило поднести им на двоих одну чашу вина, он, не желая с ними общаться, заранее налил вино и так по столу, как нынешние бармены это делают, пустил. Кубок, разумеется, опрокинулся, упал на пол, крышка отлетела далеко в сторону, но, пишет Эккехард, хотя чаша лежала на боку, вино не пролилось, как если бы она стояла вертикально. Зинтольф вернулся, видя, что такая оказия случилась. Как не пролилось? Это что же, чудо? И суть истории, конечно, в ремарке Зинтольфа: «Эти все книжники, которые с чертом общаются – вот нечистый, конечно, и подыграл своим любимцам, сделав так, что вино в упавшей чаше не пролилось» Но это, пишет Эккехард, он сказал потому, что завидовал двум знаменитым книжникам, сам будучи не учен, и не зная даже полатыни. Вот такие истории. Их довольно весело порой читать, и историк монастырского быта здесь очень многое может для себя найти, но, в общем, это – отнюдь не памятник монашеской аскетики. С одной стороны, он и не совсем исторический, это не хроника, а с другой – и не монашеское чтение, не то, что можно было бы назвать патериком в собственном смысле. Это какого-то непонятного жанра памятник, само существование которого, возможность его появления обеспечиваются восприятием Санкт-Галлена и всех его насельников как интересных личностей eo ipso – уже тем, что они санкт-галленские насельники, уже тем, что они причастники монастыря, птенцы этого nidus noster. Такое самочувствие нигде не сформулировано expressis verbis, но между строк все время просвечивает, заставляет именно так воспринимать этот текст и причину его появления. Когда исследователи, изучавшие этот памятник, пытались как-то его атрибутировать, встроить в какой-то ряд, то неизменно впадали в недоумение. Потому что никаких аналогий, я уже говорил, этому удивительному тексту ни в монашеской литературе, ни в исторической как-то не находится. Тому, конечно, пытались найти причины высоколобые знатоки, замечательные знатоки и санктгалленской истории, и самого произведения, вроде Hanno Helbling'a, который дал немецкий перевод этого текста (далее в археографическую часть мы не вдаемся). Они предполагали следующее. Действительно, был такой период в истории монастыря, когда общение с великими мира сего, с королевским двором прежде всего, потеряло свою интенсивность сравнительно с тем, как то было раньше, в IX веке, при Каролингах. Наступила некая провинциализация жизни монастыря, которая непосредственным образом отразилась и на содержании этой монастырской истории. Однако понятно, что это – Notbehelf, объяснение за неимением лучшего. На мой взгляд, более прав был Николай Феликсович Усков в своей книге о христианском монашестве (все ее знают, во всяком случае медиевисты; в связи с нашей темой я ее рекомендую еще и потому, что в ней тема рассматривается на примере Санкт-Галленского монастыря в первую очередь), когда констатировал следующее: здесь мы сталкиваемся скорее с гипертрофированным проявлением феномена, который можно было бы назвать монашеским «патриотизмом», проявлением идеологии монастыря как локуса святости, который, будучи таковым по природе, делает всех своих насельников святыми и, стало быть, делает интересным, замечательным и достойным знания то, что с ними происходит, только потому, что это происходит в святом месте. Те, кто пытались изучать «Casus», а это прежде всего, конечно, западноевропейская наука, не учитывали, естественно, да и не стремились учитывать, я не хочу сказать: не могли, но как-то за пределами их кругозора оставались возможные параллели этому жанру в грекоязычной письменности, в восточной церкви. Между тем уже из того, что я рассказал на немногих, единичных по необходимости примерах, многие из вас, наверное, догадались, что здесь мы имеем дело с текстом достаточно близким к тому жанру, который на Востоке именовался патериком. Конечно, монастырские патерики в их первоначальном виде, в собственном смысле – не совсем то. Это главным образом ἀποφθέγματα τῶν πατέρων – речения святых отцов, пустынников, монашествующих святой жизни, ну, и, разумеется, некоторые картины, эпизоды из их монашеской жизни, но обремененные элементами именно аскетического научения, из которых можно было что-то извлечь в этом отношении. Вот что такое патерик в собственном смысле. Первоначальные патерики не были связаны с теми или иными конкретными монастырями; таковы знаменитые «Лимонарий» или «Лавсаик» (не хотелось бы в историю патериков вас сейчас уводить; надеюсь, что хотя бы некоторые из них вам знакомы и так). Только впоследствии, уже, в частности, на древнерусской почве возникает жанр монастырского патерика. То есть аскетического чтения, предназначенного не для всех вообще монашествующих и для их научения, а именно для конкретного монастыря. Первым из них на Руси был как раз «Киево-Печерский патерик». И вот когда мы с другой стороны, с точки зрения строгости патерикового жанра, смотрим на него, то видим, что это уже как бы и не совсем патерик, потому что слишком много там присутствует элементов Klostergeschichte, то есть истории собственно КиевоПечерского монастыря. По жанру, это в каких-то элементах уже почти история монастыря – по крайней мере, в том виде, в каком мы его, «Патерик», сейчас имеем. Ведь это, как и «Casus sancti Galli» – памятник, сложенный из наслаивающихся друг на друга частей. В том виде, в каком мы его знаем, во всех редакциях – и в арсеньевских, и в кассиановских – он изобилует эпизодами из истории монастыря: освящение церквей, призвание греческих мастеров для постройки Успенского храма и так далее, много чего еще. Так же, как и в «Casus», в «Печерском патерике» то и дело мы сталкиваемся с историческими персонажами – князьями в том числе: это и Владимир Мономах, и Святополк (не Окаянный, а «номальный» – Святополк Изяславич, современник Мономаха). Разумеется, это все в контекст вписано. Вот Святополк, например, поначалу не любил монастырь, был человеком жадным и мздоимцем, но когда он пытался нажиться на соли, которую Прохор Лебедник делал из золы, то Прохор его укорил и убедил, что это нехорошо, князь раскаялся и, если раньше Печерского монастыря не посещал, то теперь стал систематически туда хаживать; перед известными походами на половцев в 1103 и 1107 годах он посещал монастырь, и, соответственно, ему была дарована победа – и тому подобное В данном случае исторический рассказ снабжен вполне положительными монастырскими рассуждениями, тут аскетический элемент пока еще присутствует на своем месте. В этом смысле патериковый жанр еще не утрачен, хотя налицо, повторяю, что-то пороговое, переходящее в монастырскую историю. Но не только. И вот тут следует самое интересное для нас. Читая подряд патериковые слова, то есть посвященные отдельным монастырским подвижникам главы «КиевоПечерского патерика», время от времени сталкиваешься с историями, очень похожими на те самые аскетически не «нагруженные» истории «Casus sancti Galli». Недаром литературоведы часто называют эти тексты монастырским фольклором. Такова, например, история про некоего просфорника, который был совершенно неученым, единственное монашеское достоинство его было в том, что он выучил наизусть Псалтирь и все время читал ее, пока пек просфоры. Но не поэтому он попадает в патерик, а попадает он туда потому, что однажды случился пожар в его просфирне, который он потушил таким образом: в рубахе своей носил воду из Днепра – и ни капли через эту рубаху не пролилось. Вот ведь что занимает агиографа! И таких историй немало. То есть, как мы видим, здесь присутствует элемент того монастырского патриотизма, с которым мы столкнулись в «Casus». Но не просто присутствует, он здесь максимально заострен – в том смысле, что он здесь артикулирован окончательно. Вот в «Casus» он нигде не выговорен, присутствуя там только в виде некой интуиции, к которой можно пробиться, если ты внимательно читаешь и думаешь. Здесь же не так. И тут я обращусь непосредственно к тексту, благо его можно читать на нашем родном языке, и позволю себе несколько цитат. Без них нельзя, иначе потеряет весь аромат наш с вами разговор. Для начала – к теме монастырского патриотизма. Вот был в Санкт-Галлене монах Куниберт, который сподобился стать игуменом Альтайхского монастыря; это в Баварии уже, не в Швабии, сильно северо-восточнее. Игуменстовал он там, игуменствовал, и так ему это надоело, так он затосковал по своему родному монастырю, что через два года все бросил, плюнул и ушел. Такое проявление монастырского патриотизма. Понятно, что Альтайх – тоже монастырь, и там тоже можно спасаться; более того, Куниберт – игумен, и его обязанность – помогать братии в этом деле. Но, тем не менее, Куниберт позволяет себе явное нарушение церковной дисциплины и возвращается. А вот что читаем по похожему поводу в «Патерике». В послании владимирского епископа Симона, одного из инициаторов создания и авторов «Патерика» (это 20-е годы XIII века), к Поликарпу, монаху Печерского монастыря, который все время хотел на какую-то начальственную должность из монастыря уйти, а Симон его возвращает и говорит: «Откуда ты хочешь уйти? Из Печерского монастыря? Да ты здесь уже потому спасен, что здесь находишься. Куда ты?» Интереснее всего, пожалуй, не сама эта история с Поликарпом, а те слова, очень колоритные, даже патетические, в которые в конце послания владыка эту свою любовь к монастырю вкладывает; зачитываю: «Пред Богом ти молвлю: всю сию славу и власть (то есть свою как архиерея) яко кал мнел бых (то есть посчитал бы грязью), аще бы ми трескою торчати за вороты (то есть, если бы я палкой, колом торчал в плетне монастырском) или сметием (мусором, тем, что сметают) валятися в Печерском манастыри и попираему быти человеки – лутче есть чести временныя (то есть лучше мирских почестей, или даже церковных, но внешних, иерархических). День един в Дому Божия Матери (то есть Успенском монастыре) паче тысяща лет, в нем же волил бых пребывати паче, нежели жити ми в селех грешничих». Понимаете – лучше мусором быть: собственно говоря, этот мусор монастырский и описывается в «Casus», эти плетни, эти колы торчащие. Я несколько усугубляю, конечно, но что-то в этом роде все-таки. Похожее настроение, похожая интуиция. Непосредственно за этим посланием к Поликарпу следует очень поучительный текст – Слово об Онисифоре Прозорливце. Онисифор хоть и был прозорливцем, но, тем не менее, был в монастыре некий чернец, его сын духовный, который на самом деле был большой и, главное, нераскаянный грешник, а отец его духовный Онисифор того не прозрел. И когда этот грешник с благословения духовного отца был похоронен в монастыре, от его тела, от пещеры, в которой он лежал, пошел, как водится, страшный смрад. Тогда явился святой Антоний (все происходит после смерти преподобных Антония и Феодосия Печерских) игумену и Онисифору: «И явися святый Антоний, с прещением глаголя: «Почто се створил еси? Такового скверного, и нечистого, и беззаконного, и многогрешного зде положил еси, якоже таков не бысть положен никтоже, и осквернил есть святое се место». Пока все, казалось бы, понятно. Онисифор тужит, молится Богу: как же Ты мне не открыл, что мое духовное чадо – и вот такая гниль? Поначалу они, понятно, хотели выволочь его вон, но никто из братий не берется, уж больно смрад велик, подойти даже к пещере страшно, хотели наемников нанять за деньги и так далее; словом, дело затянулось. А дальше сюжет развивается так: «Пакы же явися им святый Антоний, глаголя: «Смили ми ся душа брата сего (то есть она вызвала у меня жалость), понеже не могу преступити обета, иже к вам рех (сказал), яко положенный зде всяк помилован будет, аще и грешен будет». И смысл его дальнейших речей таков: молись. Онисифор, конечно, молится, и действительно, совершается то, что должно совершиться по обетованию преподобного Антония Печерского, который ссылается при этом на известное место из Писания, когда Господь сказал Аврааму: «Двадесяти ради праведник не погублю града сего» (Бытие 18, 23-33). Так и здесь: «Колми паче тебе ради и иже с тобою помилую и спасу грешника; аще зде постигнет умрети, в покои будет». Опять акцентируется мысль, условие: если он умрет на территории монастыря. Даже если он будет печерянином, но умрет гденибудь, не дай Бог, в другом месте, то обетование Антония уже не действует. Пусть он живет где угодно, но если явится умереть сюда, тогда будет спасен. И действительно, зловоние прелагается через некоторое время на благовоние. Симон же резюмирует: «Сего деля (вот почему) аз, грешный епископ Симон, тужу, и скорблю, и плачу, и желаю тамо скончания (чего, конечно, не вышло на самом деле), да бых точию положен был в божественой тои персти (прахе, земле) и малу отраду приял бых от многих ми грехов, молитв ради святых отец о Христе Иисусе, Господе нашем». Вот идеология святого места: спасительность простого даже присутствия в монастыре, еще лучше – погребения. И она здесь выговорена уже открытым текстом. Монастырь свят не потому, что там святые обитают, а тамошние обитатели – святые, потому что они – в монастыре. Понятно, что в конечном итоге святость этого места обеспечивается святостью преподобных Антония и Феодосия, их дерзновением пред Господом: раз уж они дали обещание, то теперь вынуждены (Антоний ведь поначалу даже противится) держать его. Эта мысль – в общем-то в богословском смысле очень и очень подозрительная, более того – соблазнительная, еще более того – наверное, прямо-таки скандальная – и составляет, несмотря ни на что, одну из становых интуиций «Киево-Печерского патерика». А теперь мы понимаем, что и «Casus Sancti Galli» тоже, хотя там она и не выговорено прямо, присутствуя как интуиция между строк. В этом смысле сопоставление двух памятников, мне кажется, очень поучительно. Но и в жанровом отношении, повторяю, тоже. Мы видим, что в «Casus sancti Galli» авторы их идут от historia monasterii, historia loci в сторону патерикового жанра, однако не достигая его. В «Киево-Печерском патерике» – обратная тенденция: он, удаляясь от собственно патерика, движется в сторону истории обители, также ее не достигая в полноте этого жанра. И где-то на полпути, может быть, не доходя друг до друга, они, эти два памятника, встречаются. И эти две встречные тенденции кажутся мне очень показательными в отношении нашей сегодняшней темы – тем более, что, повторюсь, никаких прямых параллелей для «Casus» в западной историографической традиции нет, да и «Киево-Печерский патерик» (скажу, возможно, несколько преувеличивая) стоит в древнерусской литературе особняком – во всяком случае как ἀκμή, вершинное достижение в своем роде. Если бы у меня было еще пять минут, я бы поговорил еще об одной вещи, связанной с интересным памятником, уже другим, третьим, но который некоторым образом отталкивается от этой модели, этой схемы, этого концепта монастыря как святого места, дарующего святость уже в силу того, что она, святость, там обитает топографически. Это апокриф, но не рядовой апокриф – «Хождение Агапия в рай», «Хождение святого отца нашего Агапия в рай». Чем он любопытен в контексте нашего разговора? Памятник, хотя и апокрифический, но очень авторитетный и очень ранний. О его древности и авторитетности говорит одно то, что он включен в знаменитый «Успенский сборник» наряду с нормальными житиями, в частности – «Житием преподобного Феодосия Печерского». Он активно читался, в кратком виде вошел даже в Пролог, что тоже свидетельствует об его авторитетности и популярности. Итак, памятник не случайный, и в нем сконцентрирована тоже очень важная интуиция. О чем же там речь? Текст невелик и чаще привлекает внимание тем, что там описывается баснословное, с различными приключениями хождение в земной рай. Потом, когда на Руси в XIV веке, при Василии Калике, возникли споры о земном и «мысленном» рае, этот текст сыграл свою роль, но не это нас сейчас интересует, и не то, что вот есть рай земной, а Агапий туда идет. Нас интересует, откуда он идет и почему? Агапий – не просто путешественник в поисках рая, он – игумен в монастыре. И вот в какой-то момент этот игумен задается вопросом, который он, в общем-то, должен был бы себе значительно раньше задать. В молитве он обращается к Господу с таким вопросом: «Господи, чего ради оставляют роды и домы своя, и жены, и дети и вземше крест идут вслед Господа, яко же Евангелие велит». Это чуть ли не в заглавие всего произведения вынесено. То есть мы вновь сталкиваемся с теми словами Священного Писания, от которых стартовали сегодня как от имеющих дать первоначальный концепт монашества: брось все, оставь дом и иди за Мной. Но Агапий-то – уже в монастыре, он – уже монах, более того, он – уже игумен, он давно должен был бы понять, чего ради: ради того, чтобы прийти в монастырь и там подвизаться во спасение души и во спасение своих духовных чад. Но удивительно не только это, не этот вопрос, неуместный, казалось бы, в устах игумена; еще удвительнее то, чтó Господь ему отвечает и на что Он его благословляет: ну, так иди, Я покажу тебе, ради чего. Он выводит Агапия из монастыря на просторы той самой peregrinatio и отправляет его в этот самый рай. Идея-то здесь понятна: рай – это некая цель, некий образ небесного Иерусалима, куда всегда монахи стремились в своем поиске, а тут он неким буквальным образом своими стопочками до этого рая доходит. Но для нас самое любопытное – другое (почему, собственно, я об этом и вспомнил): для поиска того самого совершенства акривии (помните: если хочешь быть совершен, иди, брось все и иди), которое принято было ассоциировать с монастырем, Господь, напротив, выводит Агапия из монастыря. Иными словами, монастырь оказывается в этом концепте вовсе не тем местом, где спасаются. Нет, спастись там, разумеется, можно, но это – не то место, где природным образом цветет святость. Это я говорю к тому, что в среде монашествующих и размышляющих о монашеской жизни имелись, как видно, и другие модели, другие концепты, может быть, столь же заостренные, доведенные до крайности, как концепт «КиевоПечерского патерика» и концепт «Casus sancti Galli», но в другую сторону заостренный, ставящий монастырь как место спасения, место святости под радикальное сомнение.
