академия наук республики таджикистан

АКАДЕМИЯ НАУК РЕСПУБЛИКИ ТАДЖИКИСТАН
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И ПРАВА
ИМ. А. БАХОВАДДИНОВА
На правах рукописи
РАХИМИКАХМИНИ МОХАММАДХАСАН НУРОЛЛАХ
ЭСТЕТИКА ФЕНОМЕНА АБСУРДА В ФИЛОСОФИИ
ИСКУССТВА НА ПРИМЕРЕ ДРАМЫ
ДИССЕРТАЦИЯ
на соискание ученой степени кандидата
философских наук
Специальность: 09. 00. 13 - философская антропология,
философия культуры
Научные руководители: Шамолов Абдулвохид Абдуллаевич –доктор
философских наук, профессор
Садыков Рауф Гайсинович – доктор
философских наук.
ДУШАНБЕ - 2015
1
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ……………………………………………. . ……………... 3
ГЛАВА 1. МОРФОЛОГИЯ И СЕМАНТИКА ПОНЯТИЯ
АБСУРДНОСТИ
§1. Определение общих понятий…………………………….……….…13
§2. Генеалогия эстетических теорий философии искусства ………25
ГЛАВА 2. ФИЛОСОФСКАЯ СУЩНОСТЬ И ЭСТЕТИКА
ПОНЯТИЯ АБСУРДА В ИСКУССТВЕ
§1. Характеристика понятий смысла и абсурдности в
Лингвистике и философии ………………………………………….....50
§2. Эволюция теорий о смысле жизни и её абсурдности в
экзистенциализме и нигилизме……………………. . ……………………....72
§3. Эстетика феномена абсурда в искусстве на примере
западной и восточной драмы…………………….…. ……………..109
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ……………………………………………………...119
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ……………..126
2
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы исследования. Идеологическое противостояние
материализма и идеализма способствовало появлению в философии ряда
авангардных
течений,
в
частности
экзистенциализма.
Философское
мышления испытало нечто схожее с потрясением. Причем трансформация
мышление началась не только в развитых цивилизациях с христианскими
корнями, в недрах которых, казалось бы, и зародился экзистенциализм, как
осознанная теория, но и, как это ни парадоксально, в таких обществах,
которым присущ патриархальный уклад жизни (например, в исламской).
Конечно, процесс проникновения абсурдизма в традиционную
цивилизацию был далеко не простым. Он был связан с более тонкими
явлениями, о которых мы можем лишь догадываться и судить гипотетически.
В свете всего этого и возникает необходимость рассмотрения
онтологии и гносеологии, генезиса и эволюции, трактовки феномена абсурда
на уровне лингвистики, философского осмысления сути этого понятия в его
«классическом» виде.
Автор особо отмечает,
что ни в Афганистане, ни в Иране, ни в
Таджикистане проблема феномена абсурда до сих пор не разрабатывалась –
ни с позиции социологии, ни с точки зрения философии культуры. Между
тем такое исследование имеет чрезвычайное значение и для Таджикистана, и
для Ирана, и вообще для стран третьего мира, поскольку, как считают
эксперты, последние охвачены терроризмом. Терроризм же является одним
3
из видов абсурда, он по своей сути является реальным воплощением
философии абсурда.
Диссертант пытается анализировать этот феномен с учетом реалией
Центрально Азиатского региона.
По мнению автора теория абсурда имеет значение для понимания
смысла жизни. В условиях глобализации современное общество все чаще
испытывает на себе разрушительную силу нигилизма и ряда других
антигуманных идеологий, негативно воздействующих на психику и сознание
людей. Подобные идеологии являются основными источниками ненависти,
вражды, страха, недоверия и других экстремальных чувств, из – за которых
человеческая жизнь теряет свой смысл и становится невыносимой. В таких
условиях
анализ
проблемы
смысла
жизни
в
свете
философской,
психологической, религиозной и эстетической мысли имеет огромное
значение для духовного обновления и морального оздоровления общества.
Изучение смысла в свете философии искусства и эстетических теорий путем
анализа
значения
прекрасного
и
безобразного
позволяет
выявить
теоретические и практические пути очищения нравов и утончения вкусов
членов общества.
В работе большое внимание уделяется анализу некоторых аспектов
драматургии, прозы и поэзии. Так, посредством драмы, автор стремится
продемонстрировать различия и противоречия между добром и злом,
красивым и уродливым, хорошим и плохим в жизни человека и общества.
Безусловно, драма является одним из важнейших видов искусства, она
репрезентирует и подкрепляет типы социального поведения и роли, на
основе которых человек осуществляет свои устремления и мечты. Таким
образом драма способна оказать влияние на общественное сознание и
различные сферы жизни общества, человека, государства в целом.
Степень изученности темы исследования. Специальные научные
работы по теме настоящего исследования отсутствуют, но некоторые ее
4
аспекты достаточно хорошо освещены в научной литературе. Среди
европейских ученых значительное внимание проблеме смысла жизни и её
изучению в рамках западной философской и эстетической мысли и искусства
особое внимание уделили в Дж. Хасперс, Л. Витгенштейн, Р. Гей, Р. Гарнер,
У. Куайн, К. Нельсен, Р. Палмер, Р. Скратон, М. Холлидей1 и др.
Изучению проблемы смысла в рамках философии посвятил свою
работу британский ученый Л. Витгенштейн. По его мнению логическим
изображением реальности является суждение, но это изображение может
быть или истинным, или ложным. 2
Американский ученый У. Куайн в свою очередь утверждает, что в
суждении не может быть ничего, что не было бы доступно пониманию, т.е.
суждение лишено скрытого и непознаваемого смысла, так как любое
значение может быть обнаружено и опознано посредством тщательного
анализа и наблюдения. 3
Особый интерес в рамках исследуемой темы вызывают труды ученыхлингвистов. По их справедливому утверждению, язык представляет собой
систематический и закономерный процесс перевоплощения друг в друга
знаков – символов и смыслов. Так, по мнению Р. Карнапа, основная цель
семантики - поиск и определение связей и отношений языка с внешним,
объективным миром.
4
М. Холлидей говорит о необходимости различения
двух типов анализа смысла: а) идеального, который используется в
семантике;
б)
межличностного
(интерперсонального),
свойственного
См.: Wittgenstein L. Logisch-philosophi sche Abhandlung [Tractatusl ogico-phil osophocus
] / With new translation by D. F. Pears and B. F. Mc Guinnes. L., 1978; Gay P. The
Enlightenment. The Science of Freedom. New York, 1977. P. 408- 411; Nielsen K.
Linguistic philosophy and, ,The Meaning of Life. Rev. version. Inklemke, 1981. С. 13, P.
181-94; Пальмер Ричард. Наука герменевтика. -Тегеран, 1377. (наперс. яз.); HallidayM.
A. K. Introduction to Functional Grammar. London, 1985.
2
См. :Витгенштейн Л. Логический и философский трактат / Пер. Шамсиддина Адиба
Султани. Тегеран: «Амири Кабир», 1386 х. С. 65.
3
См. :Саиди Мехр Мохаммед. Семантические теории и личные имена. С. 27.
4
См.: Carnap, R. Introduction to Symbolic Logic and its Applications. New York: Dover
Publications, 1958. P. 79.
1
5
функционализму. 1 Дж. Бермуд полагает, что вещи, описанные в суждениях и
произведениях, могут быть абстрактными и не подразумевать реальность. 2
В Иране традиция изучения сущности смысла имеет многовековую
историю, об этом писали средневековые мусульманские авторы в трудах по
логике, философии, языку, литературе. Автор посчитал необходимым
ограничиться здесь указанием некоторых трудов современных иранских
ученых, которые непосредственно касаются темы настоящего исследования.
К ним относятся работы Ф. М. Абдини, Б. Ахмади, А. Вагизи, М. Махамиди,
Р. Сеидхосейни, С. Х. Мехди, А. Насри, Ф. Сасани, Ф. Суджуди, М. Фаали,
Й. Хаири и других ученых, в которых рассматриваются лингвистические,
семантические, эстетические, философские, психологические и другие
аспекты понятия смысла и абсурдности. 3
Среди русских мыслителей предельно масштабно раскрыл эту
проблему Ф. М. Достоевский. В своих произведениях он развивал мысль о
том, что человек является феноменом не только сложным, но и
противоречивым, далеко не познанным. Человек, по его мнению, должен
осмыслить себя и свое назначение в мире – быть личностью, нравственным –
вот суть смысла жизни, по Достоевскому. При этом жизнь человека должна
быть идейно насыщенной.
Известный российский философ Ю. Г. Кудрявцев выдвинул свою
оригинальную концепцию смысла
жизни
человека. Его главная идея
сводится к следующему: каждый человек наполняет свою жизнь своим
См. :Halliday M. A. K. Op. cit. P. 88-89.
См.: Palmer F. R. Semantics: a new outline. London: Cambridge university press,1976. Р. 3.
3
‫ رى‬.: Фархад Сасани. От поиска смысла к семантике. Тегеран, 1389 (на перс. яз.);
Мехди Сайкалани Хосейн, Мохаммад Реза Пянджебанд. Век печали и
самоотчужденный человек. Тегеран: Колапошт, 1389 (на перс. яз.); Суджуди Фарзан.
Функциональная семиотика. Тегеран, 1387 (на перс. яз.); Ахмади Бабек. Структура и
содержание текста. Тегеран, 1372 (на перс. яз.); Вагизи Ахмад. Введение в герменевику.
Тегеран, 1380 (на перс. яз.); Махамиди Маниже. Драмотерапия. Тегеран, 1386 (на перс.
яз.); Насри Абдулла. Секрет текста. Тегеран, 1381 (на перс. яз.); Хаири Йезди.
Аналитическая философия. Тегеран, 1379 (на перс. яз.); Фаали Мохаммад Таки.
Критерий значимости. Тегеран, 1377 (на перс. яз.) и др.
1
2
6
смыслом. При этом на первый план выдвигается желание общности, чтобы
этот смысл каждый видел в высоком, а не в низком. Под «высоким» он
понимает
прежде
всего
нравственность,
справедливость,
честность,
идейность и другие позитивные качества личности. 1
Среди таджикских ученых, затрагивающих проблему смысла в
философии и искусствоведении, можно отметить известного ученого Ш.
Шукурова, труды которого охватывают широкий круг вопросов, касающихся
смысла художественных образов, форм их выражения и их соответствия
реальности. 2
Философские и эстетические аспекты наследия зороастрийской
культуры, таджикско-персидской средневековой поэзии и литературной
прозы, исламской архитектуры и искусства, широкий круг других вопросов,
связанных с темой диссертации, рассматриваются также в научных статьях и
монографиях многих современных таджикских ученых-философов и
искусствоведов, в том числе К. Олимова, А. Шамолова, Н. Одилова, С.
Рахимова и др.
Однако при всей значимости проанализированных работ проблема
философской и эстетической сущности понятия абсурдности в искусстве до
сих
пор
не
подвергнута
комплексному
философскому
анализу.
Предполагается, что настоящее диссертационное исследование заполнит
данный пробел.
Цели и задачи исследования. Целью работы является детальное и
всестороннее описание эстетического содержания понятия абсурдности в
искусстве на примере художественного произведения и драмы.
См.: Кудрявцев Ю. Г. Три круга Достоевского. М., 1979. С. 38.
См.: Шукуров Ш. Художественное творчество и проблема теодицеи // Смысл, образ,
форма. Статьи разных лет. –Алматы: Дайк –Пресс, 2008. –С. 114; Его же. Дискурс
мерный и дискурс мятежный (Основания поэтологии искусства и архитектуры Ирана) //
Искусствознание. Журнал по истории и теории искусства. 2004. № 1 (2); Его же Теория
двух каламов (о семито-арийской и суннито-шиитской дилеммах в искусстве ислама)
//Искусство Востока. Проблемы эстетического своеобразия. СПб., 1997.
1
2
7
Для достижения поставленной цели решаются следующие задачи:
- общая характеристика основных понятий и категорий философии
культуры;
- интерпретация понятий смысла и абсурдности;
- научный анализ эволюции понятия смысла в философии и эстетике;
- сопоставительный анализ экзистенциалистского и нигилистического
подходов к определению понятий смысла и абсурдности;
- сопоставление западной и восточной драмы и выявление их различий;
интерпретация
-философская
эстетической
сущности
понятия
абсурдности на основе анализа произведений западных и восточных
драматургов.
Методологическую
основу
диссертации
составляет
принцип
сочетания философско-исторического и системного анализа.
Материалом для данного исследования послужили труды античных,
средневековых и современных философов, искусствоведов, языковедов и
ученых других специальностей, посвященных проблемам искусства и
связанных с темой диссертации.
Научная новизна исследования обусловлена новизной самой задачи –
представить комплексный анализ понятия абсурдности в философии
искусства на примере художественных произведений и драмы в целях
определения его эстетической сущности.
В
диссертации
впервые
в
таджикско-персидской
философско-
культурологической науке комплексно рассматриваются генезис, эволюция,
история понятия
абсурда в лингвистике и философии и искусстве,
раскрывается его эстетическая сущность.
Впервые доказывается, что феномен
абсурда
не является сугубо
эстетической проблемой, только феноменом драмы и театра. Он – явление
социальное, и имеет место во всех типах обществ, в том числе в
8
традиционных обществах Ирана, Афганистана, Ирака, Египта, Йемена,
Таджикистана, Узбекистана, Туркменистана и др.
Опираясь
на
научно-философские,
культурологические
и
филологические исследования, автор впервые попытался выявить важнейшие
специфические аспекты феномена абсурда.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Для понимания сути понятий смысла и абсурдности и их
исторической эволюции в мире идей необходимо исследовать их в рамках
философии, культурологи,
и
эстетики
и
лингвистики, ибо анализ
современного искусства без учета гносеологических и языковых корней и
родословной категорий и понятий искусства становится невозможным.
2. Понятие «абсурдизм» означает некую философско – литературную
школу, распространенную в литературе, искусстве, этике и других сферах
культуры, целью которой является борьба против духовного порабощения и
кризиса человеческой морали. Указанная цель предполагает сопротивление
человека господствующим в обществе нормам и порядкам и их источникам,
провоцирующим отчуждение смысла
жизни, духовный кризис человека,
ограничивающих его свободу.
3. Абсурдизм стал особым направлением мысли в ХХ в. в Европе,
результатом трагического осознания отсутствия рациональных обоснований
для различных систем ценностей, например религиозных. В школе
абсурдизма
многие
традиционные
ценности
и
убеждения,
из-за
невозможности их рационального восприятия, лишаются своего смысла и
воспринимаются как абсурд. Особенно это касается религиозных ценностей
и убеждений.
4. Теория абсурда появилась в лоне экзистенциальной философии,
проповедующей
идеи
индивидуальной
свободы.
Каждый
человек
ответственен за свою собственную судьбу. В этом движении существуют
9
религиозное
крыло
и
атеистическое,
между
которыми
имеются
существенные различия и противоречия.
5. Понятие
абсурда
в смысле утрачивания смысла не должно
отождествляться с понятием нигилизма. Последнее означает деградацию и
деморализацию мысли, охватившую человечество в современный период в
результате игнорирования религии и истины откровения. Если человек,
потеряв смысл жизни, не сможет открыть её нового смысла или значения, то
в таком случае может произойти «отчуждение»–дезинтеграция человека.
Кроме этого, к отчуждению приводят разрушительные войны и тяжкие
социальные катастрофы, негативно влияющие на психику и сознание
человека.
6. В теории абсурда Жана Поля Сартра и Альбера Камю
обосновывается идея об отсутствии
изменяющемся
устойчивости в жизни и её
характере, об изначальной отчужденности человека от
окружающего мира. Эта идея послужила основанием для создания театра
абсурда.
7.
Абсурдность
(или
отчуждение
смысла)
является
плодом
воображения индивида или общества, потерявшего связь со своими
духовными и религиозными субстанциями. Одно из главных отличий
восточной (персидско-таджикской) драмы от западной состоит именно в том,
что восточная драма до сих пор сохраняет верность общим духовным и
религиозным источникам и ценностям национальной культуры. Тем не менее
зыбкое влияние «западной» модели абсурда здесь все же можно проследить.
8. Проблема абсурда имеет место во всех типах обществ, в том числе и
в традиционных обществах Ирана, Афганистана, Ирака, Египта, Йемена,
Таджикистана, Узбекистана, Туркменистана и др.
9. Проявление этого феномена в восточной цивилизации поначалу
может показаться парадоксальным. При тщательном же изучении восточных
философско-теологических теорий выясняется, что экзистенциализм, вернее
10
его имплицитные зачатки имели место в различных учениях. Восточная
философия и теология в формате художественно-эстетических концепций
рассматривали проблему человека и общества в утопических контентах. И в
свете этого ситуация абсурда возникала тогда, когда идеальное или
утопическое представление о норме жизни не совпадало с реальностью.
Поэтому возникали иррациональные учения. В частности, одним из таких
направлений был мистицизм, который рассматривал реальную жизнь
человека, как временное существование, как испытание.
10. Вместе с тем при строго классическом рассмотрении проблем
смысла и абсурда, с учетом того, что в современном восточном обществе
духовность по-прежнему является
важным элементом идентичности
личности и общества, мы все же редко встречаемся с феноменом
абсурдности в культурах Востока. Те немногочисленные театральные
представления, кинопроизведения, живопись, модернистская поэзия и т. д., в
которых в той или иной степени присутствует «дух абсурда», являются
результатом влияния западной мысли и культуры.
Проявление идей абсурд можно заметить, в частности, в новом
модернистском поэтическом течении «шеъри нов» («новая поэзия»), «новой
волне» в иранском и афганском кинематографе, в театральных постановках
таджикских режиссеров, в иранском и таджикском изобразительном
искусстве.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Выводы
диссертации могут способствовать углублению научного понимания понятий
философии искусства, роли художественного творчества и в целом изящных
искусств в формировании у людей эстетического и осмысленного отношения
к
жизни. Материалы работы могут быть использованы
для написания
учебников, монографий и спецкурсов по истории и философии искусства, а
такте в учебном процессе - при разработке лекций, специальных курсов,
11
методических рекомендаций в помощь преподавателям и студентам учебных
заведений.
Апробация результатов исследования. Диссертация была обсуждена
на
заседании
Отдела
философии
культуры
Института
философии,
политологии и права им. А. М. Баховаддинова Академии наук Республики
Таджикистан (протокол №7, от 7 ноября 2014г.). Основные положения и
выводы диссертации нашли отражение в статьях автора, опубликованных в
«Известиях» Академии наук Республики Таджикистан.
Структура диссертации
обусловлена задачами исследования и
состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов, заключения
и списка использованной литературы.
12
ГЛАВА I.
МОРФОЛОГИЯ И СЕМАНТИКА
ПОНЯТИЯ АБСУРДНОСТИ
§1. Определение общих понятий
Анализ общих понятий, используемых в исследовании, конкретизация
их значений имеют весьма важное значение, поскольку позволяют устранить
в них неясность и неопределенность. Таким образом формируется единое,
одинаковое понимание смысла каждого термина как самим исследователем,
так и темы читателями, которые обратятся к его работе в процессе своей
научной деятельности. Обзор используемых нами понятий следует начать в
пространстве эстетики. Как специальная отрасль знаний, как полноценная
наука, эстетика начала складываться к XVIIIв. Ученые в этот период изучали
вопросы эстетики с помощью методов, используемых в естествознании.
Однако, с выяснением смысла чувственного восприятия оказалось, что
многие вещи и явления можно воспринять только внешними и внутренними
чувствами, не как на практике или экспериментально. То есть знания о
чувственно воспринимаемых вещах и явлениях в большинстве своём
экспериментально не объяснить и не подтвердить. Почему с одной стороны,
эстетика, как и психология, имеет дело с такими состояниями внутреннего
мира человека, как восприимчивость и перцепция, горе и радость, доброта и
милосердие,
свобода,
чувства
прекрасного,
справедливого,
другие
врожденные чувства и качества. С другой стороны, эстетические понятия
относительны, в том смысле, что каждый человек интерпретирует и
рассматривает их по своему усмотрению. Мнения исследователей по многим
вопросам эстетики расходятся, однако все они единогласно считают
13
эстетичным все то, что имеет естественную или искусственную основу.
Человек, в отличие от животных всегда и во все времена ощущал красоту,
испытывал её притягательную силу и под впечатлением этого стремился
воспроизвести ее в силу своих возможностей и своего восприятия. Поэтому
эстетика, как способность познания и восприятия красоты, является
неизменной привилегией человека. Таким образом, эстетика вместе со
связанными с ней этикой и правилами логики, изучая сущностные ценности
человека, определяет круг духовных и эстетических интересов общества.
Целю этой науки является познание и описание сущностной красоты
внутреннего мира человека и общества. При анализе вопросов, связанных с
темой диссертационного исследования, мы по необходимости обращались к
труду иранского ученого Абадани Фарид Мортазаи под названием «Введение
в эстетику Витгенштейна», изданного на персидском языке в Тегеране в
2000г. 1
Смысл какого-либо явления формируется на основе жизненного опыта
индивида,его восприятия. Именно опыт позволяет ему выявить значимые и
сущностные признаки явления, т.е. его смысл. После индивидуального
постижения значимых и сущностных признаков явления, в сознании
индивида формируется его смысл, который в дальнейшем воспринимается к
обществом. Разумеется, каждое слово содержит в себе признак определенной
вещи или явления, который возникает в нашей памяти при их видении или
вспоминании. Вспоминание есть наша предварительная осведомленность о
явлениях, которая вспоминается в связи с последующим видением или
вспоминанием этих же явлений. В том случае, если мы впервые сталкиваемся
с тем или иным явлением, ранее неопознанным, для нас незнакомым, то мы
не получаем какого-либо осведомления, так как наша память не содержит
какого-либо вспоминания о нем. Таким образом, наша осведомленность про
1
Абадани Фарид Мортазаи. Введение в эстетику Витгенштейна. Тегеран, 1382 х.
14
явлениях основывается на наших прежних отношениях с явлениями и на
наших воспоминаниях о них.
Значительную часть словарного фонда языка эстетики и её
терминологии составляют слова и термины, которые заимствованы из других
национальных языков, и они, конечно не могут иметь своих эквивалентов во
всех языках. Причина отсутствия эквивалентов таких слов и терминов в том
или ином национальном языке кроется в том, что его носители в процессе
своей жизни не сталкивались с подобными явлениями или понятиями. То
есть ранее им были чужды явления, выражающиеся в этих словах и
терминах. 1
Практически всегда, в каждом нашем разговоре мы сталкиваемся не со
сформировавшимся ранее и находящимся в нашей памяти смыслом, а со
смыслом зарождающимся, новым. Зарождение и проявление смысла, его
восприятие, описание и чтение происходят в последовательном порядке.
Сначала
тот
или
иной
человек
в
определенных
естественных,
психологических, социальных и культурных условиях выявляет либо
порождает какое-либо явление; затем это же явление, или схожее с ним в
аналогичных или иных естественных, психологических, социальных и
культурных условиях воспринимают другие люди. Не исключены случаи,
когда тот или иной смысл, ранее известный тому или иному народу, вдруг
забывается или же теряется при определенных социально-культурных
условиях, а затем вновь возникает и прочитывается, но уже на другом языке,
в другое время, в другом социально-культурном и этническом пространстве.
Таким образом, как видим, смысл является результатом влияния
множества факторов, воздействующих на субъекта восприятия. Эти факторы,
с учетом существующих между ними сходств и различий, делятся на четыре
группы: факторы, создающие или порождающие смысл; воздействующие на
1
См.: Ясна Йакуб. Понимание смысла / WWW. GAWEDANnius. com
15
восприятие и осознание смысла; воздействующие на отражение или описание
смысла; факторы, воздействующие на чтение смысла. 1
Абсурд-
в
широком
смысле
–
нечто
нелогичное,
нелепое,
бессмысленное; театр абсурда - направление в западноевропейской
драматургии. Впервые термин абсурд был использован в 60-е годы прошлого
века Мартином Эсслином в отношении тех сценариев, которые хотя и имели
формальные различия, однако по сути все были элементами авангардной
драматургии
времен после второй мировой войны. Этим термином
обозначались их общие признаки. Примером драматургии абсурда являются,
например пьесы таких драматургов, как А. Адамов, С. Беккет, Э. Ионеско и
Ж. Жено во Франции, Г. Пинтера в Англии, Э. Элби в Америке и др.
Литература абсурда - это стиль или лейтмотив в литературе,
характерной
особенностью
бессмысленности,
которого
парадоксальности,
является
нелепости
и
демонстрация
даже
комизма
привычных, жизненных условностей, правил и законов, при помощи игры
логическими
значениями, описаний
механистичности, бесцельности
существования человека, обличения недопонимания между отдельной
личностью и обществом. Возможны и другие способы выражения.
Литература абсурда затрагивает самые разные сферы и проблемыпсихологию, социум,
тоталитаризм
кризис
духовности,
духовные
ценности,
государства как такового, онтология внутреннего и не
связанного с надындивидуальным или идеальным. Логика абсурда
порождает уникальные образы и категории: насилие и смех, юмор и
святость, жизнь в чуде, недочеловек. С философской точки зрения
литература
абсурда
более
всего
близка
к экзистенциализму.
Среди
современных авторов, пишущих в жанре абсурда, можно отметить
нидерландского писателя Тоона Теллегена, а также польского драматурга и
прозаика Славомира Мрожека. Фактически, литературой абсурда являются
1
Сасани Фархад. Указ. раб. С. 8-6.
16
многие литературные направления эпохи постмодерна. Не исключение такие ответвления, как метафизический реализм,
новый реализм и
даже фантастика, которая с уходом модерна потеряла прогрессистскую
идеологическую окраску.
Теория абсурда, как идеология и философия, появилась во Франции. В
1943 г. Жан Поль Сартр написал статью под названием «Бытие и ничто», в
которой обосновал идею об отсутствии устойчивости в жизни и её
изменяющемся характере, об изначальной отчужденности человека от
окружающего мира. Ранее (в 1942 г.) Альбер Камю в одной из своих работ
изложил идею создания театра абсурда, призванного представить всю
бессмысленность жизни. Социальные условия французского общества того
времени, испытавшего на себе все последствия разрушительных войн и
агрессий, по мнению Сартра и Камю, должны были последовать созданию
некоей «протестующей» литературы.
Главным героем в театрализованных «абсурдных» представлениях
должен был стать человек, играющий свою определяющую роль в абсурдной
жизни, но и имеющий врожденное и неотчуждаемое право на абсолютную
свободу.
Ж. П. Сартр и А. Камю в
своих произведениях проповедовали
политические идеи, писали о социальной интеграции и солидарности
индивидов, которая должна была способствовать развитию межличностных и
социальных отношений. Такой взгляд на жизнь и такие умозаключения
выражали общие положения экзистенциализма и театра абсурда, а также их
различия.
Э. Ионеско, подобно А. Камю, также связывает абсурдность
сегодняшней жизни со стремлением человека к свободе, с его намерением
освободиться, оторваться от своих религиозных, метафизических и
трансцендентальных корней. В то же время он проявляет значительный
интерес к методам экзистенциализма. Согласно мнению Е. Ионеско, самым
17
главным в современной жизни и заслуживающим внимания является
осознание абсурдности как нечто, угрожающего индивидам и обществу. Это
то, из-за чего жизнь теряет смысл в глазах человека,
становится
бессмысленной, из-за чего общество и его члены лишаются здорового
отношения к окружающему миру и к жизни вообще.
Особенно в трудах Ионеско рассматривается чувство метафизического
страха, которое, как он считает, является результатом осознания абсурдности
или бессмысленности человеческого бытия. Это чувство является идейной
основой театра абсурда, возникновение которого некоторые исследователи
относят к периоду становления авангардного театра Франции в 60-годы ХХ
столетия. Театрализованным представлениям указанного периода было
характерно то, что в них посредством исполнения абсурдных ролей
проповедовались
преувеличение,
отсутствие
широкое
связей
между
использование
словом
и
бессмыслицы
поступком,
и
абсурда,
противостояние с духовным и нравственным ценностям, игнорирование
всякого логического и осмысленного поступка.
Драма – одно из основных составляющих драматургии. Под этим
понятием подразумеваются игры или действия, которые, как представление,
имеют подражательный смысл. Драма сыграется, совершается на сцене, в
формате шоу. Это определение подразумевает все тексты, которые способны
трансформироваться
и
превратиться
в
представление.
Источник
происхождения драмы следует искать в литературе Древней Греции и Рима.
В свою очередь драматическая литература на Западе делится на трагедии,
комедии и драмы. Трагедия предполагает изображение безуспешности
действий и трагической судьбы основного героя представления. Трагедии в
основном завершаются гибелью их главных героев или катастрофой, которая
обрушивается на их головы. Комедия является визуализацией моральных
дефектов и пороков. Комедия - это драматическое представление, в котором
высмеиваются моральные пороки и тем самым внимание зрителей
18
обращается на серьёзные проблемы. Драма – это попытка показать обычную
жизнь со всеми ее противоречиями и конфликтами. Содержание драмы
может быть религиозным, национальным, политическим и социальным.
Драматические представления часто вызывали активность людей,
оказывали огромное влияние на социальную жизнь общества.
Нигилизм считается одной из школ модернизма, однако его
исторические корни в далеком прошлом. Этот термин впервые был упомянут
в 1799 г. немецким философом Германом Якобом в его письме философу
Иоганну Фихте.
Наиболее распространенное значение – полное отрицание всего
общепризнанного. По нашему мнению, абсурдность вовсе не означает
отрицание, здесь действуют совершенно другие механизмы.
Нигилизм в историко-культурном плане означает деградацию и
деморализацию мысли, охватившую человечество в современный период в
результате игнорирования религии и истины откровения. В начале XXI в.
разрушительные последствия нигилизма стали особенно очевидны в
частности в этике, эпистемологии, политологии и социологии.
Смысл понятия «нигилизм», независимо от его философского
обоснования и концептуализации, проявляется в повседневном опыте и
отношениях индивидов. Проще говоря, как писал Ф. Ницше, нигилизм
обозначает обесценение ценностей. Почти все люди сталкиваются с явлением
абсурдности и испытывают чувство потери ценностей. Минувшие поколения
всегда говорили об утрате прежних ценностей, в том числе и моральных, о
том, что многие традиционные ценности ныне потеряли свой смысл.
Действительно, каждое поколение в отношении будущих поколений и
нынешнего положения ценностей испытывает именно такое чувство. По
19
верному замечанию Зупончича, ценности изначально подвержены кризису и
им всегда угрожает деградация, поэтому их следует охранять. 1
Деморализация общества, охлаждение отношений, вмешательство
внешних, чуждых и абстрактных сил (государство, капитал и т. д.) в личную
жизнь людей, разрыв между поколениями, утеря ценностей и игнорирование
традиций прошлого - все это является ярким примером нигилизма в прямом
смысле этого слова. Таким образом, говоря о нигилизме, мы подразумеваем
абстрактное
понятие,
адекватное
определение
которого
вызывает
необходимость рассмотрения ряда исторических и философских вопросов.
Особое значение для понимания сущности нигилизма имеет знакомство с
трудами Ницше, в которых рассматриваются различные аспекты этого
явления.
Экзистенциализм (от лат. existential - существование) представляет
собой философско-литературное движение, основанное на индивидуальной
свободе, убеждении в том, что каждый человек сам ответственен за свою
собственную судьбу. В свою очередь экзистенциализм бывает атеистическим
и христианским, между которыми имеются существенные различия и
противоречия. Самыми известным и христианскими экзистенциалистами
были Сёрен Кьеркегор, Габриэль Марсель и Карл Ясперс. После Второй
мировой войны экзистенциализм это течение получило как бы второе
дыхание – появился литературный экзистенциализм. Его особенно известные
представители – это Симона де Бовуар, Жан Поль Сартр и Альбер Камю.
Родоначальниками же экзистенциализма считаются Фридрих Ницше и
Серен Уэйн, философы XIX в., хотя можно предположить, что этот
культурный феномен имеет более древние исторические корни. В ХХ в.
немецкий философ Мартин Хайдеггер, а также уже названные выше
экзистенциалисты литературного направления дополнили эту философию
новыми взглядами и принципами. Примечательно, что такие известнейшие
1
См.: Аланка Зупончич. Кратчайшая тень. С. 72.
20
писатели, как Федор Достоевский и Франц Кафка, в своем творчестве не раз
обращались к идеям экзистенциализма.
Как мы уже упоминали, между экзистенциальными мыслителями есть
нечто общее, но имеются и расхождения. Основное же различие между ними
состоит в том, что первая группа экзистенциалистов – атеистов (например,
Ж. П. Сартр) отрицает существование Бога, вторая же (экзистенциалисты –
христиане, в частности Карл Ясперс) верит в то, что Бог существует.
Существует мнение о том, что слово «экзистенциалист»впервые
употребил французский философ Габриэль Марсель в середине 1940-х годов,
затем 29 октября 1945 г. Жан Поль Сартр опубликовал статью под названием
«Экзистенциализм и подлинное человеческое бытие». Эта статья сыграла
важную роль в дальнейшем развитии экзистенциальной мысли.
Если говорить более конкретно, то термин «экзистенциалист» обычно
применяется в отношении тех философов, которые основной идеей своей
философии считали проблему существования, особенно – человеческого
бытия. Например, 20-е годы ХХ в. Об этом писал Мартин Хайдеггер, в 30-еК. Ясперс. Хайдеггер и Ясперс находились под огромным влиянием
экзистенциальных идей датского философа Уэйна, для которого одним из
основных философских вопросов
деморализации
человека
и
был вопрос о духовном кризисе или
общества.
Уэйн
известен
как
первый
экзистенциалист, и он действительно был первым, кто открыто положил
экзистенциальные
вопросы
в
основу
своей
философии.
Конечно,
экзистенциальные темы рассматривались и до Уэйна, другими писателями и
философами. И тем не менее история экзистенциализма как самостоятельной
школы мысли насчитывает всего несколько десятилетий, в течение которых
это движение приобрело повсеместный характер и значение.
Интересен тот факт, что философы Кьеркегор и Фридрих Ницше,
считающиеся в истории философии первыми экзистенциалистами, не
использовали термин
«экзистенциализм». Трудно сказать, как бы они
21
отнеслись к экзистенциализму ХХ в. Их внимание
больше было
сосредоточено на субъективных опытах человеческого бытия, нежели на
объективные истины математики и естественных наук. Согласно их
воззрениям, истины математики и науки далеки от человеческого опыта.
Ницше и Кьеркегор считали, что люди, чтобы избежать скуки и
бессмысленности жизни, должны чем-то заниматься, чем-то увлечься. В
отличие от Паскаля, Ницше и Кьеркегор придавали большое значение роли
свободных решений, особенно тех, которые затрагивают основные ценности
и убеждения лица, принимающего решение,
способствуют изменению
характера его идентичности. Воин веры Кьеркегора и супермен Ницше
являются примерами тех, кто сам определяет характер своего существования,
эти символы создают свои собственные мнимые значения. Кьеркегор и
Ницше были лидерами и некоторых других интеллектуальных движений и
различных направлений психологии, в частности таких, как постмодернизм,
нигилизм и др.
Русский писатель Фёдор Достоевский (1881-1921) и австрийский
прозаик Франц Кафка (1883-1924) относятся к первому поколению наиболее
известных
писателей-экзистенциалистов.
Например,
во
многих
произведениях Ф. Достоевского (в частности, в «Записках из Мертвого
дома») жизненные понятия и события рассматриваются в рамках
экзистенциальной философии. В свою очередь в романе «Преступление и
наказание» представлена цепь событий, описанных в рамках светского
экзистенциализма. В этом романе, главный герой которого, находясь в
духовном кризисе, склоняется все же к православному христианскому
мировоззрению, отражен проповедуемый Достоевским дуалистический
взгляд на мир. Главными героями известных произведений Кафки, в том
числе рассказа «Метаморфозы» и оригинального романа «Процесс»
выступают сюрреалистические, какие-то абстрактные лица, отчаянно
борющиеся против абсурдности и пустоты. Альбер Камю, французский
22
экзистенциалист, в своем философском эссе «Миф о Сизифе», основной
характерной чертой произведений Кафки называет абсурдность,между тем
как сам Камю, в отличие от Кьеркегора и других религиозных
экзистенциалистов, не считает жизнь абсурдом или беспомощным криком
надежды.
Отчуждение. Новое время характеризуется тем, что в этот период
человеческое общество страдает не только от разрушительных войн и тяжких
социальных катастроф, но и испытывает на себе негативное влияние
духовного и морального кризиса. Последнему в первую очередь подвержены
те кто вдруг с отчаянием начинал признавать бессмысленность и своего
существования, и обыденной жизни.
Во все времена одной из основных проблем, дискутируемых и
философами, и литераторами, являлась проблема социальной дезинтеграции,
отчужденности индивидов друг от друга. В современное время она также не
потеряла своей актуальности. Можно сказать, что вопрос даже еще более
обострился, поскольку мыслители заговорили об отчуждении человека от
самого себя. Нынешнее поколение по сравнению с предыдущим уделяет
значительно больше внимания религиозным темам, вопросам о творце жизни
и соотношении жизни и смерти. Наши современники значительно больше
осведомлены
о
сущности
смерти,
и
поэтому
больше,
охвачены
метафизическим страхом смерти. Смерть, больше чем любой другой фактор,
демонстрирует абсурдность человеческой жизни в этом мире. Мысль о
смерти вызывает у человека самый шокирующий страх, при котором он
теряет самообладание и попадает под сильнейший психологический стресс.
Но при всем том, с творческих позиций, можно утверждать, что ощущение
страха смерти для нашей духовной жизни необходимо настолько, насколько
для нашего же материального существования необходимо дыхание. Это
23
ощущение хотя и не предотвращает саму смерть, но предостерегает от её
негативного влияния на нашу жизнь. 1
Согласно Сартру, человек - это существо, порождающее небытие. 2 Он
также считает, что смерть или небытие всегда сосуществуют рядом с жизнью
или бытием. Различие состоит лишь в том, как относятся к смерти разные
люди и культуры. По Сартру, познание смерти не открывает людям ничего
нового, кроме них самих, ибо она принадлежит к человеческой реальности. В
то же время этот французский экзистенциалист соглашается с Хайдеггером и
отмечает, что смерть является неотъемлемым элементом человеческого
бытия. При этом он настаивает на том, что хотя смерть и не чужда
человеческому бытию, тем не менее она ни в коем случае не является
свободным выбором человека. Напротив, смерть по отношению к свободе и
поступкам человека является вещью абсолютно абсурдной, она ставит точку
в жизни человека. Говоря иначе, под смертью Сартр подразумевает не
завершающий аккорд в конце мелодии жизни человека, а внезапный обрыв
этой самой мелодии. Следовательно, абсурдность смерти проявляется в том,
что она перечеркивает все жизненные проекты и начинания человека.
В традиционной восточной культуре идея о смерти как неизбежной
человеческой реальности особенно ярко отражается в повседневной,
обыденной жизни. При этом склонность восточного человека к выполнению
повседневных забот свидетельствует о том, что он всячески стремится
избежать конфронтации со смертью. 3
Западные экзистенциалисты настаивают, что проблема соотношения
жизни и смерти для человечества везде и всегда была и остается актуальной.
Их вывод сводится к следующему: все живые твари, лишенные разума,
находятся в состоянии естественного (пассивного) существования, поэтому у
них смерть не вызывает беспокойства. Однако человек, будучи разумным
См.: Баррет Уильям. Иррациональный человек. С. 227-226.
Жан Поль Сартр. Бытие и небытие.
3
См.: Сакалайни Хоссейн Махдави. Пянджбанд Мохаммед Реза. Указ. раб.
1
2
24
существом, вполне осознает ограниченность естественного существования и
неизбежность смерти и пытается через преодоление страха смерти постичь
путь к сверхъестественному существованию. 1
§ 2. Генеалогия эстетических идей в философии искусства
Вопросы эстетики, особенно о сущности красоты, её абсолютных и
относительных
видах,
издревле
привлекали
внимание
мыслителей.
Сохранили они свою актуальность и сегодня, о чем свидетельствуют
многочисленные труды современных авторов, написанные в рамках
философских, культурологических и психологических исследований.
Эстетика в течение многих столетий являлась, наряду с этикой, одной
из отраслей практической философии, но, начиная с XVIII в., она
превратилась в самостоятельную
отрасль теоретической философии.
Первоначально вопросы эстетики изучались в рамках метафизики и этики.
Эта традиция, основоположником которой считается Платон, была
продолжена Плотином и другими неоплатониками, а затем - средневековыми
мыслителями. В последующем - в эпоху Просвещения и Новое время, А.
Шефтсбери (1671-1713), Дж. Локк (1632-1704), Д. Юм (1711-1776) и другие
западные мыслители стали рассматривать эти вопросы в рамках психологии.
Работы А. Шефтсбери, посвященные проблемам этики и эстетики,
имеют общее название «Характеристика людей, нравов, мнений, времен». В
них значительное внимание уделено проблеме всестороннего физического,
нравственного, умственного развития личности. Такая личность, согласно
Шефтсбери, наделяется силой ощущения и «лицезрения» внутренней
красоты, через которое получает эстетическое наслаждение. Внутренняя
красота человека, пишет Шефтсбери, проявляется в его поведении и
поступках, в
его отношениях с другими индивидами. Нравственные и
моральные чувства и способности, дающие возможность отличать добро от
зла и красоту от уродства, свойственны человеку от рождения. Кроме того,
1
Там же.
25
внутренняя красота может открыться путем божественного вдохновения,
постигаться интуитивно, либо через обучение и жизненный опыт. Утверждая
врожденный характер внутренних чувств, Шефтсбери отмечает, что они не
застрахованы от угрозы отчуждения или исчезновения, поэтому существует
актуальная необходимость их совершенствования. Ибо гармония мира,
отмечает мыслитель, постигается лишь гармонично развитой личностью.
Согласно трактовке Шефтсбери, красота по своей сущности неотделима от
добра и находится с ним в органическом единстве. Совершенствование
способности постижения красоты осуществляется через нравственное
воспитание, через созерцание красоты мира и красоты искусства. 1
В свою очередь Д. Юм, писал, что красота существует только в
воспринимающем сознании и не имеет определенной объективной основы.
Это утверждение носит ярко выраженный агностический характер. В
трактате «О норме вкуса» Юм отмечал, что «прекрасное существует не в
самих вещах, а исключительно в духе, созерцающем их, и дух каждого
человека усматривает иную красоту. Один может видеть безобразное даже в
том, в чем другой чувствует прекрасное, и каждый должен придерживаться
своего чувствования, не навязывая его другим».2
С точки зрения этого мыслителя, прекрасное и безобразное не бывают
подлинными, их восприятие таковыми зависит от состояния наших органов
чувств. В своей теории вкуса он стремился обосновать мнение о
подчиненной роли разума. Однако, в оценках произведений искусства он
выступал с позиции классического нормативизма,
что противоречило
положению о чувственном, т.е. субъективном, характере восприятия красоты.
Продолжая традиции эпохи Просвещения, Юм подчеркивал роль искусства
в воспитании нравственных воззрений и чувств. Любовь к искусству и
Monroe C. Beardsley. Aesthetics From Ancient Greeceto the present. New York, 1965. Р.
24.
New York, 1977. Р. 408- 411. GayР. The Enlightenment . The Science of Free doм.
2
Юм. Д. Эссэ. О норме вкуса // Сочинения. М., 1965. Т. 2. С. 724.
1
26
занятия
изящными
искусствами,
писал
он,
совершенствуют
наши
интеллектуальные способности, утончают наши суждения о различных
явлениях жизни. Искусство способствует формированию и культивации
наших эмоций. Изучение поэзии, красноречия, музыки, живописи и других
изящных искусств совершенствует характер, обновляет эстетичность наших
чувствований, пробуждает приятные эмоции.
Таким образом, эстетическая доктрина Юма, при всей ограниченности,
содержит в себе ряд положительных моментов, таких как нравственное
содержание
прекрасного,
эстетическое
назначение
искусства,
взаимодействие между этическими и эстетическими факторами, анализ
психологического механизма связи между искусством и нравственностью. В
целом же, эстетическая доктрина Юма отражала принципы реализма эпохи
Просвещения. 1
Наиболее системное развитие эстетическая концепция получила в
трудах И. Канта (1724-1804),таких, как «Критика чистого разума», «Критика
способности суждения» и др. Этот философ делит эстетическое на две
компоненты – прекрасное и возвышенное, каждый из которых связано с
определенными психическими способностями. Согласно Канту, восприятие
красоты значительно легче, нежели ее воспроизведение, т.е. достаточно
иметь
вкус
и
способность
представления
красоты,
однако
для
воспроизведения прекрасного необходимо иметь творческие способности и
таланты. Кант является одним из первых классификаторов изящных
искусств. В соответствии с формой и способами выражения красоты, он
делит искусство на три вида: словесное, изобразительное и внушительное
(искусство игры ощущений). 2
После И. Канта эстетическая концепция нашла своё дальнейшее
развитие в трудах Ф. Шиллера (1759-1805), Ф. Гегеля (1770-1831) и других
См.: Юм. Д. С. 721-746.
Гулыга А. В. Кант / www. easyschool. ru/books/19/17/17, NewYork, 1977. Р. 408- 411;
Gay Р. The Enlightenment.
1
2
27
западных мыслителей. Шиллер в
своём основном труде по эстетике -
«Письмо об эстетическом воспитании человека», особое внимание уделил
проблеме содержания красоты и формам её проявления. Согласно его
мнению, красота возникает из соответствия формы и реальности. Однако
подобное соответствие можно лишь представить, оно идеально в
действительности же оно не может, существовать. Поэтому Шиллер
основную задачу художника видит в устранении преград, препятствующих
утверждению красоты. Он полагал, что люди под влиянием красоты станут
гуманными, справедливыми, исчезнет порок и настанет царство разума,
свободы, равенства, счастья. Красота рассматривается Шиллером как
важнейшее условие, необходимое для формирования совершенного человека.
Основную функцию в эстетическом воспитании и совершенствовании
человека играет культура. Как отмечает мыслитель, создатели культуры,
особенно философы, поэты и писатели, скульпторы, художники и т. д., в
течение столетий занимаются внедрением в жизнь человечества красоты и
истины. Этим же он приравнивает красоту к добру и истине. 1
Гегель в своей «Философии искусства» считал последнее низшим
проявлением абсолютного разума, т.е. он рассматривал искусство как
результат
эстетического
уподобления
разумной
души
абсолютной
божественной красоте. Его последователями здесь были Уайт и Фишер
(1824-1907).
Согласно Гегелю, история красоты состоит из трех периодов:
господства материи над мыслью; баланса мысли и материи; господства
мысли над материей. Каждый из этих трех периодов имеет свой специальный
стиль: символический, принадлежащий Востоку; классический, присущий
Греции, и романтический, принадлежащий христианской Европе.
Jerome Stolnit. № 2//Beauty: Some Stages in the History of an Idea, Journal of the History
of Ideas. Vol. 22. No. 1961. April.
1
28
Немецкие философы А. Г. Баумгартен (1714-1762) и И. Ф. Гербарт
(1776-1841) разрабатывали философскую эстетику, но у них она больше не
связывалась со сверхъестественной областью философии, т.е. с метафизикой.
Они обратились к экспериментальным наукам. Ипполит Тонн (1828-1893),
исследуя историю эстетики, выявил искусственные факторы, присущие
каждому периоду ее развития. Аллен (1889-1949) и Герцставили перед собой
задачу исследования физических и психологических условий, в которых
создаются произведения искусства. Фишер (1810-1887) при изучении
искусства
и
эстетики
использовал
методологию
и
категории
экспериментальных наук.
Согласно распространенному мнению, в произведении искусства
проявляется или с ним отождествляется непознаваемый талант его создателя.
Эта точка зрения противоречит научной эстетике, считающей искусство
социальным
явлением,
поддающимся
научному
анализу.
Как
свидетельствует история искусства, не человек и вкус человека, а общество
является истинным носителем, покровителем или разрушителем искусства.
Каждый из нас способен путем изучения закономерностей того или иного
искусства, с помощью опыта и упражнений создать определенное
произведение искусства.
Таким образом, такие философские науки, как этика, эстетика и
логика,
имеют ценностную сущность. Цель логических наук состоит в
анализе
ценностей,
воспринимающихся
обществом,
и
достижении
восприятий и знаний, соответствующих реальности. То есть логическое
знание – это научно обоснованное достоверное отражение реального объекта,
которое последовательно формируется в нашем сознании в процессе
научного опознания объекта посредством логических процедур. Цель этики
заключается в анализе социальных ценностей и общественных идеалов и
достижении соответствующих социальным реалиям норм поведения.
Получается, что этика измеряет и рассматривает положительные и
29
отрицательные качества объекта, оценивает степень его соответствия
социальным ценностям и общественным идеалам. Следовательно, в рамках
этики изучаются два противоположных объекта – объект добра и объект зла.
Эстетика анализирует объекты с целью определения положительного либо
негативного их влияния на эмоции индивидов. С этой точки зрения,
эстетический объект может пробуждать в эмоциях либо симпатию, либо
антипатию. Эстетика помогает опознать благой объект, соответствующий
фундаментальным эмоциональным ценностям общества. Основной же
проблемой эстетики является понятия определение красота, т.е. эстетика
определяет содержание красоты изучаемого объекта и формы его
проявления. Исходя из этого, философы при исследовании красоты
используют разные пути и подходы.
Первый подход. Эдмонд Берг немецкий философ считает, что между
понятиями «высший» и «прекрасный» существует различие, т.е. он не
признает субстанционального единства этих понятий. Исходя из этого,
значительная часть современных исследователей преследует две цели: они
стремятся выявить особенно характерные качества прекрасного; пытаются
определить, как особенности и закономерности прекрасного реализуются в
человеческом опыте. В итоге ученые сосредоточиваются на таких понятиях,
как
представление,
выражение,
форма,
стиль,
эмоциональность,
восприимчивость и др.
Второй подход предполагает философский анализ выводов, взглядов и
воззрений, описывающих внутреннее содержание красоты и её «внешнее
лицо» (т.е. формы проявления красоты). И. Кант в своей книге «Критика
практического разума», разъясняя особенности формального проявления и
реализации идеи красоты, использует слово «опыт». Исходя из этого, Кант
предлагает классифицировать самые элементарные вещи в соответствии с их
научно-практической значимостью. Те же мыслители, которые не были
согласны с данной позицией Канта, включили эстетические знания и опыт в
30
систему философско-психологической науки. Например, Гегель в книге
«Феноменология духа» и Витгенштейн в своей работе «Философские
исследования» отстаивали точку зрения о сходстве объектов философии
интеллекта (духа, разума) и практической психологии. Их последователи
утверждали, что философия не является наукой, ибо не имеет отношения к
доказыванию явления и что философские категории и понятия не имеют
реального выражения, а существуют только в наших суждениях. В
действительности, основная проблема философии – это описание высших
вещей и явлений с целью формирования в человеке понимания их и
ценностного отношения к ним.
Третий подход представляет собой философский анализ памятников
искусства с целью определения его «первоэлементов». Этот путь
способствовал формированию практической (экспериментальной, опытной)
эстетики. Гегель ставил эстетику во главу искусства и его идейного
содержания. Признание значимости любой вещи в пределах ее идейного
(метафизического) существования представляется весьма сложным делом,
если данная вещь не будет исследована в рамках эстетики. Поэтому
сторонники указанного подхода вынуждены были признать правомерность
применения и второго (кантовского) подхода к изучению красоты. Ибо,
кроме как понятия «искусство», другого предмета эстетики не существует.
Термин «эстетика» возник во второй половине XVIIIв. Большинство
современных исследователей солидарно во мнении, что идейно-культурное и
философское содержание данного термина сформировалось в эпоху
Просвещения. История философской мысли от эпохи Ренессанса и до
середины XVIII в. не показывает каких-либо значительных сдвигов в
эстетике. В то время как искусство менялось само и способствовало
множеству других изменений, мысль об искусстве находилась в застое, никак
не эволюционировала. Поэтому мнение Рене о том, что «критика искусства и
литературы в 1750 г. была такой же, как в 1550 г. », вполне верное и не
31
подлежит опровержению. Классическая эстетика начала зарождаться в
философских размышлениях о произведении искусства в «Поэтике»
Аристотеля, книгах и трактатах Горация и других древнегреческих мудрецов.
Эстетику XVIII в. можно понять в свете духа той далекой эпохи, т.е.
сосредоточивались на идеалах, мечтах и воззрениях просветителей, на
утверждении независимости эстетического слова от философских идей.
Мыслители
эпохи
интеллектуальному
Просвещения
развитию
проявляли
человека
и
огромный
воспитанию
интерес
его
в
к
духе
ответственности за исключение социальных обязанностей, к созданию и
реализации истинно человеческих законов, позволяющих обеспечить
социальную справедливость и свободу членов общества. Все это являлось
предпосылкой формирования теорий, на базе которых зарождалась
современная эстетика.
Согласно Ницше, искусство и эстетика одаряют человека такими
знаниями, которые по сравнению со знаниями, приобретенными из опыта и
являющимися результатом анализа особенных положений, являются более
достоверными, отражают более значимые понятия и законы. Для Ницше
искусство
-
выше
моральных
суждений,
основанных
на
идеале
справедливости. Таким образом, эстетика с начала XVIII в. и до сих пор в
изучении искусства ограничивается анализом чувственного восприятия и
ставит искусство под власть этики и науки. Ибо, с точки зрения эстетики,
способность понимания и восприятия искусства не имеет мыслительную
реальность. Следовательно, искусство, с позиций эстетики, само по себе не
может отражать истину, но не может оно отражать и моральные установки.
Александр Готлиб признает наличие тесной связи между эстетическим
сознанием человека и его чувственным восприятием красоты. Люк Ферро в
своей книге «Эстетичный человек» в отдельной главе, посвященной
описанию эстетической истины, часто использует цитаты Готлиба. В
последующем мнение Готлиба о различии между искусственной и
32
естественной красотой особенное значение приобрело в трудах Канта и
Гегеля.
Эстетика – это первый шаг в понимании мира сенсорных (ощущаемых)
явлений. Это важное философское определение оказало глубокое влияние на
воззрения более поздних мыслителей и искусствоведов. Однако между этим
первым шагом, т.е. эстетикой и научным познанием природы существует
принципиальное различие. Данное замечание было высказано Баумгартеном,
и представляет идею, отраженную в большей части философской литературы
XVIIIв. века и искусстве эпохи Просвещения. Итак, хотя Баумгартен считает
познание красоты моментом, начинающимся или происходящим после её
научного познания, его акцент на различие между эстетическим и научным
знанием сближает труды этого ученого с теоретическим наследием
просветителей. Последние видели непреодолимое расстояние между
теоретическими представлениями о красоте и научным, рациональным
познанием красоты. Баумгартен мечтал о создании новой науки, которую он
называл «эстетикой» и которая, как он утверждал, должна была бы
способствовать повышению уровня осведомленности об искусстве. Кант в
своих трудах использовал слово «эстетика» в том же значении, в котором
применял Баумгартен. При этом он отмечал, что наука, о которой мечтал
Баумгартен, никогда не будет создана: «Нет науки о красоте, но есть только
эстетическая критика, науки о красоте не существует, а
существуют
изящные искусства». 1
Как пишет немецкий философ-идеалист Эрнст Касирьер (1874-1945) в
последней главе своей книги «Философия Просвещения», многие пионеры
Просвещения,
которые
являлись
деятелями
искусства,
воспевали
человеческую научную мудрость и предвещали наступление светлого
будущего в свете развития науки и искусства, и в то же время они
1
I. Kant. Critique de la faculte de juger, edF. Alquie. Рaris, 1985. Р. 258.
33
подчеркивали наличие различия между наукой и искусством.
1
Согласно
мнению Баумгартена, практическое изучение отдельных компонентов или
деталей материальной жизни на основе чувственного опыта, стремление к
открытию особенностей жизни каждого из них –дело бесполезное и
неправильное. В этом случае каждый из компонентов может быть описан на
научной основе, но это ни в коем случае не является доказательством
целостности объекта чувственного опыта. Познание общности компонентов
может быть достигнуто через сосредоточение на их совокупности, которую в
силах показать или представить только деятель искусства. В отличие от
традиции своих предшественников, Касирьер критиковал мнение о том, что
поэзия является способом описания и иллюстрации. По его словам,
Баумгартен также говорил, что поэт не может и не должен с помощью слов
нарисовать картину, с их помощью он может лишь пробудить живое
чувственно-интуитивное воображение у читателей. То есть поэзия, согласно
Баумгартену, - это есть способность создавать удовольствие, но не путем
изображения, а путем «словесного» чувства. 2
В эпоху Просвещения и современный период классическая эстетика,
истоки которой большинство исследователей находит в размышлениях об
искусстве в «Поэтике» Аристотеля, произведениях Горация и других
античных мыслителей, подверглась существенным изменениям. Платон
начинает свою борьбу против Гомера своим приговором об изгнании поэтов
из идеального добродетельного города-государства. Ранее поэзия и мысль
были тесно связаны друг с другом, что позволяло анализировать поэзию и
искусства в рамках концептуального познания, т.е. философии. Но с
появлением платоновской идеи, как это утверждают Хайдеггер и Ницше,
произошло отделение поэзии как вида искусства от философии, которая
олицетворяла собой научное, рациональное мышление. Даже сегодня, мы все
1
2
Касирьер Э. Философия Просвещения/Пер. Я. Маукан. Тегеран, 1370 х. С. 472-373.
Касирьер Э. Философия Просвещения. С. 462.
34
еще живем идеями метафизики, и искусство все ещё отличается от научного
знания.
Обзор эстетики и философии искусства. Для обзора эстетики можно
использовать два подхода: а) общетеоретический; б) частный практический.
Как отмечает А. Лаленд, те атрибуты объекта, которые пробуждают
«эстетическое чувство», в то же время вызывают интерес к анализу и
изучению различных форм искусства.1 Ф. Фольк под философией искусства
понимает научное знание, предметом которого является искусственная
красота. 2
«Эстетика»
и
«философия
искусства»
сильно
взаимосвязаны.
Последняя занимается изучением сущности и атрибутов искусства,
выявлением
его основных категорий с целью достижения желаемых
результатов в адекватной оценке искусства и его эстетического значения.
Она стремится исследовать слой тонких и изящных значений, формирующих
в совокупности основу и сущностную природу искусства. Что же касается
эстетики, то она по сравнению с философией искусства, имеет более широкое
значение. Предметом эстетического суждения является представление об
уродстве и красоте, что может выйти из области философской дискуссии.
Эстетика не только рассматривает природу и значение искусства, но
исследует противоположные естественные объекты, называющиеся на её
языке красотой и уродством.3
Изучение различных теорий об искусстве, истории искусства
необходимо для правильного определения роли искусства в современном
обществе. Иногда объектом анализа становится не отдельное произведение
искусства, а всё литературное и художественное наследие или произведения
конкретного вида искусства, произведенные в определенный период. Когда
Lalande А. Vocabulairetechnique et critique de la philosophie. Рaris, 1926. Р. 302.
Foulquie Р. Dictionnaire de la langue philosophique. Рaris,1982. Р. 233.
3
Хасперс Джон. Скрайтон Роджер. Философия искусства и эстетики / Пер. Я. Ажанд.
Тегеран, 1379. С. 78-77.
1
2
35
речь идет об анализе структурных компонентов какой-либо формы
искусства, то для того, чтобы обозначить здесь элементы и принципы
искусства, рассматривается их соотношение с религиозными, культурными
или другими элементами. В таком случае критерием для положительной или
отрицательной оценки конкретного произведения искусства служит реальное
ценностное значение представляемого в нем акта.1 Иногда описывается
конкретный стиль, класс или тип произведений искусства в конкретный
исторический период. Во всех этих случаях критика искусства, результаты
изучения
произведений
искусства
имеют
удовлетворения духовных потребностей
огромное
значение
для
общества. Поэтому внимание
философа искусства в первую очередь сосредоточено на выявлении смысла,
заложенного в содержании произведения искусства.
Греческое слово «поэзия» означает построение, акт творения,
формирование. Для греков не существовало разницы между средствами
материального производства и средствами духовного производства, т.е.
создания произведений искусства. Как писал Платон, примером подражания
для Сократа является идеальный человек, который может считаться
настоящим асом искусства. В эту категорию он относит тех, кто во имя
добра и справедливости постоянно заботится о других. 2 Для Платона красота
означает гармонию и закономерность. Для него не существует какой-либо
эстетической разницы между поэзией, картиной, кораблем или замком.
трудах
Платона
искусство
рассматривалось
как
обычная
3
В
форма
производства, лишенная каких-либо элементов колдовства или магии. Оно
оценивалось как вид трудовой производительной деятельности, по качеству и
объему ее производительности. Оно запрещалось в случае обнаружения его
ущербности. Греки для выражения понятии искусства чаще всего
Хасперс Джон. Скрайтон Роджер. Указ. раб. С. 11-12.
Платон. Сочинения. Пер на перс. Х. Лотфи. Т. 1. С. 340.
3
GenetteedG. Esthetiqueetpoetique. Рaris, 1992. Р. 7.
1
2
36
употребляли слово тekhne (техника), что в наши дни заимствовано почти
многими национальными языками мира.
В эпоху Возрождения искусство было принято разделять на два вида:
механическое (ручное) искусство (материальное производство); либеральное
(изящное)
искусство
(духовное
производство).
Первое
означало
производство материальных благ и средств производства и жизни. Оно
преимущественно зиждилось на физическом труде, второе было связано с
производством духовных ценностей и благ и больше опиралось на
умственные и психологические силы и знания человека. Поэзия считалась
одним из видов изящных искусств, однако изобразительное искусство,
несмотря на его значительную зависимость от таланта и духовных сил его
носителя, считалось механическим искусством или производством, потому,
что для создания портретов, картин и других видов произведений
изобразительного
искусства
затрачивались
физический
труд
и
«стройматериалы».
В последующем философы и художник и эпохи Возрождения
игнорировали это разделение. С 1800 по 1840 г. термин «поэт»
использовался в отношении тех, кто занимался описанием своеобразной,
«воображаемой» истины. В указанный период слово «эстетика» стало
означать название отрасли, занимающейся обсуждением и оценкой
искусства. С началом ХХ в. искусство превратилось в социальный институт,
охватывающий конкретную сферу производственной деятельности. В
европейских языках такая деятельность стала называться художественным
творчеством. Таким образом, из всего изложенного следует, что, говоря об
изящных и либеральных искусствах, и древние греки, и средневековые
мыслители,
чаще
подразумевали
интеллектуальное,
рациональное
творчество.
В персидском языке понятие искусство обозначается словом хунар
(нunar). В памятниках древнеперсидского языка упоминается о четырех
37
изящных искусствах-добродетелях - мужестве, справедливости, скромности
и мудрости. Персидское слово хунар на протяжении всей истории
использовалось в различных значениях, в том числе в значении
совершенности,
добродетели,
положительных
качеств,
способностей,
возможностей, силы, промысла, профессии и т. д. В целом, само понятие
«искусство» издревле является предметом дискуссии мыслителей. Так, оно
имеет разные определения и подобно религии, входит в круг наиболее
универсальных социальных
понятий, которые до сих пор вызывают
огромный интерес среди исследователей.
Искусство как имитация (подражание). Идейные истоки данной
теории восходят к воззрениям древнегреческих философов. В течение многих
столетий она устойчиво превалировала в истории философии искусства.
Согласно этой теории, большинство мыслителей основную задачу искусства
видели в имитации и представлении личностей, вещей и явлений мира. В
работах древних и средневековых художников, поэтов и представителей
других изящных искусств
часто использовалось подражание, которое
трактовалось как имитация. Ученые и искусствоведы, обосновывая свои
эстетические подходы, обязывали художников подражать природе.
Следует отметить, что между описательным (изобразительным) и
иллюстративным представлениями существует определенное различие.
Когда художник сосредоточен на детали и утонченности объекта, его
представление
приобретает
значение
иллюстрации.
Иллюстративное
значение представленных вещей может быть опознано путем познания мира.
Однако в иллюстративном представлении вещей понимание цели художника
не имеет особого значения. Действительно, когда степень абстракции
объекта высока, то понять его практически не возможно, создается
впечатление, что данное произведение искусства было создано под влиянием
факторов, находящихся не в объекте, а за его пределами. Таким образом, в
38
иллюстративном представлении идентифицируются порядок и степень
абстрагируемых вещей.
Отражение и абстрагирование присущи, например, литературе. Так, в
романах и пьесах отражаются, абстрагируются те или иные поступки и
нравы. Конечно, в романах поступки и нравы представляются не визуально, а
с помощью языковых средств, но писатель с помощью слов абстрагирует и
отражает в представлениях и смещенных искусствах действия и поступки,
суть которых доходит до зрителям благодаря действиям персонажей.
Следовательно, литература и связанные с ней виды искусства, благодаря их
возможности к визуальному и словесному отражению вещей, явлений,
личностей и поступков, не ограничиваются каким - либо конкретны
периодом,
а
имеют
общекультурное,
общеисторическое
значение.
Искусство–это высшая имитация и повторение закономерной реальности, это
то, что ставит художника и особенно писателя в особое положение. Он не
может в ограниченных рамках своего произведения описать сотни жизней и
объектов, поэтому вынужден сосредоточить свое внимание на объектах,
имеющих наиболее широкий диапазон распространения. Таким образом,
художник-писатель имеет дело с наиболее значимым объектом, его герои и
персонажи
наделяются
наиболее
распространенными
качествами
и
атрибутами. Часто его стремление довести описание до совершенства
оказывается за гранью его способностей. Но с помощью языка, в результате
мастерского совместного использования слов все же достигается некое
освещение объекта. В искусстве не существует понятия создание или
образование действительности, в нем осуществляется или происходит
преобразование действительности. Искусство со свойственными ему
стилями и благодаря индивидуальному подходу художника - его носителя,
способно преобразовать действительность.
В сохранившихся фрагментах аристотелевской книги «Поэтика» речь
идет только о трагедии. Судя по ним, Аристотель и Платон были едины в
39
вопросе
о
задачах
и
функциях
искусства.
Аристотель,
учитывая
индивидуальные и психологические функции искусства, называл его
катарсисом, т.е. психологическим очистителем. Согласно его мнению,
искусство
очищает
душу,
и
человек
начинает
стремиться
к
самосовершенствованию и созидательной жизни. Трагедия пробуждает у
человека чувство сострадания и страха, заставляет его уточнить и очистить
свою душу посредством этих чувств. 1
В отличие от Платона, Аристотель подчинял искусство душе. Он
писал, что
вся искусства находятся под властью подражания, и любая
имитация в самом деле описывает действия отдельных лиц.2 Аристотель,
говоря о подражании, подразумевал имитацию в постановочных искусствах.
Он утверждал, что в представлениях действия отдельных лицо отображаются
или лучше, или хуже, чем они были в реальности. Здесь речь идет не об
абсолютной имитации, ибо художник при написании картины не думает о её
размерах,
следовательно,
в
постановочных
искусствах
поступки
имитируются в соответствии с различиями этих искусств. Аристотель
указывает на различие между трагедией и комедией: первая описывает людей
ниже, чем они являются в действительности, вторая же, напротив,
представляет их выше их реального положения. 3
Следовательно, можно утверждать, что художественная имитация не
является отражением реального явления, а связана с
интеллектуальным и
интуитивным восприятием реальности. Если кто-либо критикует поэта за то,
что его стихи не соответствуют действительности, то ответ здесь заключается
в том, что поэт изображает объект и имитирует его в таком виде, в каком он
должен быть, а не в том, в каком он реально существует. Искусство имеет
возможность находиться выше или ниже по лестнице природы. Но, по
мнению Аристотеля, убежденного критика идей Платона, идеальная красота
Аристотель. Поэтика/Пер на перс. А. Зарринкуб. - Тегеран, 1358. С. 37-36.
Там же. С. 24.
3
Тамже. С. 26.
1
2
40
не может существовать за пределами земной жизни. Акцентируясь на слове
«подражание», он резюмирует, что искусство должно быть признано
результатом земной жизни, а его сверхъестественные элементы - плодом
наших эстетических воображений. Все то, что мы оцениваем как добро или
зло, как положительное или отрицательное, все это коренится в нашей жизни
и мысли. Искусство является особенной воспроизводительной силой, которая
управляется разумом.1 Оно выражает истинную мудрость, отсутствие же
искусства
–
это
положение,
также
связанное
с
созданиями
и
преобразованиями, но оно итог неверного пути мудрости. 2
Искусство связывает нас с будущим или с представлением о нем и
способствует нашему интеллектуальному развитию. Оно связано с красотой,
которая формирует в течение времени.
3
Обобщая результаты своих
рассуждений, Аристотель приходит к следующему заключению: мышление и
воображение поэта всегда заняты поиском нового мира; на основе
подражания и имитации
высших и воображаемых качеств (которые не
принадлежат формам проявления, а предвещают о возможных ситуациях) и
представления событий, вероятность происхождения которых в будущем не
исключается, он (поэт – авт.) освобождается из узкого диапазона реальных
событий и этим же способом превращает искусство в средство описания
возможного (идеального) мира. В воображении художника запечатлевается
особая красота, которая в искусстве важнее реальности внешнего мира.
Аристотель говорит: «Правдоподобный и невозможный абсурд лучше,
нежели возможная, но неправдоподобная мысль». 4
Таким образом, Платон критиковал художников и поэтов и обвинял их
во лжи, но Аристотель имел ввиду искусство реального мира, где не
существует необходимости в имитации природы.
Aristotle. The Nicomachean Ethics, tra D. Roos, Oxford Up,1991. Р. 141.
Там же. Р. 141-142.
3
Аристотель. Поэтика. С. 47-48.
4
Там же. С. 116.
1
2
41
Еще
одно
определение
искусства
принадлежит
школе
экспрессионизма, основателем которой является известный русский писатель
Лев Толстой. Он определяет искусство не как художественное произведение
изящных тем или объектов, а как средство общения между людьми. Толстой
считает, что художник, т.е. субъект художественного творчества, с помощью
определенных визуальных знаков передает другим те чувства, которые
переживает сам. Таким образом, аудитория подвергается своеобразной
сенсорной обработке и заражается пережитыми художником чувствами.
Искусство, согласно мнению Л. Толстого, призвано служить человеку и
человеческому обществу оно должно пробуждать у людей одинаковые
чувства и этим сблизить и сплотить их вокруг высших общечеловеческих
ценностей.
В ХХ в. В сфере искусства о себе заявила «школа формализма»,
основателем который был К. Белл. Идеи К. Белла были поддержаны в
работах Роджера Фрая. Приверженцы «школы формализма» считали, что
основной характеристикой искусства является не изображение природы и
внешнего мира и не передача переживаемых чувств, а описание или
воспроизведение форм, заслуживающих внимания. Каждое произведение,
описывающее ту или иную форму и притягивающее внимание других, по их
мнению считается произведением искусства. При этом совсем не
обязательно, чтобы эта форма понравилась всем без исключения, достаточно,
чтобы она могла привлечь внимание определенной группы. После прихода в
Советском Союзе к власти Сталина, свободомыслие находилось под
давлением господствовавшей коммунистической идеологии, и первыми под
политическим давлением коммунистов оказались представители школы
формализма. В дальнейшем многие российские представители школы
формализма вынуждено переселились в Европу, стали романистами, другая
часть занялась сочинением мемуаров. Например, Роман Якобсон некоторое
время проживал в Праге, где вместе с Яном Макаровским основал школу
42
литературной критики искусства. После нападения фашистской Германии на
Чехословакию Якобсон перебрался в США, где успешно занимался
пропагандой своих формалистских идей.
С самого начала деятельности
школы формализма, т.е. с первого
десятилетия ХХ в., в трудах ее представителей по искусстве и эстетике
важное внимание уделялось анализу формы и структуры художественного
произведения. 1 Формалисты употребляли эти слова («форма» и «структура»)
в одном значении. Роман Якобсон в своих лингвистических разработках
утверждал и более обоснованно оспаривал идею о положительной функции
искусства и эстетики. 2
В дискуссиях по вопросам эстетики и искусства особое внимание
уделяется анализу художественного произведения, его форме и структуре,
связывающим звеном между которыми выступают знаковые элементы.
Знаковый элемент отождествляет собой отношение между доказательством и
доказывающимся. Доказательство является материально существующей
формой, а объект доказывания – образом или изображением. Борис
Аксенбаум определяет форму как конкретную совокупность элементов,
связанных между собой узами единого внутреннего содержания. 3
Такое отношение к художественному произведению, по сути,
проявляется
в
результате
частично
сознательного
и
частично
несознательного технического приема, используемого автором произведения
вопреки его желаниям. Разумеется, анализ подобных технических уловок и
приемов не может ограничиваться истинными намерениями и целями автора.
По мнению Канта, искусство и литература имеют необъяснимую,
непознаваемую или непонятийную сущность, которую невозможно описать
логическими способами. Поэтому формалисты отдают предпочтение
поискам и открытию технических уловок и приемов, а не выявлению
1
Erlich V. Russian Formalism. History- Doctrin. Yale UP,1981.
Bradford R/ Roman Jacobson, Life, Language, Art, London,1994. P. 83-88.
3
Todoroved T. Theorie de la Literature. Paris, 1965. Р44.
2
43
сущностных
понятий
художественного
произведения.
Как
отмечал
известный представитель школы формализма Виктор Шкловский, техника
уловки и приема – это и есть искусство. Элементы таких уловок и приемов во
множестве присутствуют в интерпретациях и толкованиях, что вызывает
огромный интерес литературных критиков. Формалисты убеждены, что
технические уловки и подобные литературные приемы приводят к
отчуждению
языка
от
его
реальных
функций,
поэтому называют
художественное творчество не иначе как акт отчуждения языка от
действительности.
Бодлер говорил, что красота всегда удивляет. После посещения
выставки художественного наследия народов Дальнего Востока в Париже
(1885 г.) он отмечал, что тайная сила красоты заключается в поиске и
выявлении некоего символичного языка, обеспечивающего взаимопонимание
между разными людьми и народами. Благодаря универсальному чувству
красоты, нам не оказывается чуждым все то, что переживали наши
предшественники или переживают другие народы. Мы автоматически в
нашей повседневной жизни соблюдаем те прекрасные традиции, которые
существовали в течение веков, вопреки тому, что они давно потеряли свою
свежесть и пахнут стариной, они вечно притягивают нас, потому, что они
являются носителями извечной красоты. Величие и изящество красоты
останется невидимым и неслышимым лишь для тех, кто находится на берегу
этого океана. То есть, если мы не имеем эстетического чувства и
представления о красоты, тогда никакое искусство не сможет одухотворить в
нас созидательную силу. Однако художественное произведение, несмотря на
непознаваемость его сущности и использование в нем технических и иных
литературных приемов,
вопреки тому, что в нем одни и те же слова
употребляются и повторяются часто и в разных местах, постоянно
воспроизводит свое слово в новом облике и этим вызывает огромный восторг
своих поклонников.
44
Употребление и «возрождение» забытых
слов, использование
элементов декорации (С. Беккет), применение метафоры (Кафка), регулярное
возвращение к мысли о соответствии произведения действительности и
реализации его цели, известная цитата Флобера «без кавычек и
объективизма» - все эти методы относятся к тактике искусственного
отчуждения от своей действительности и погружения в чужое пространство.
Важным достижением формалистов является выявление ими разницы
междупланом
(формой)
и
фабулой
(содержанием)
литературного
произведения и изображаемых в нём событий. Согласно мнению
формалистов, повествование формируется из последовательностей. Каждая
последовательность в свою очередь состоит из множества действий,
соответствующих между собой по временным показателям. То есть эти
действия имеют начало и конец и последовательно происходят в промежутке
определенного времени.
Как отмечает Пол Ричард, представитель французской школы
структурализма, текст литературного произведения - это структура, имеющая
свои особенные закономерности, поэтому его следует исследовать и
оценивать объективно, без учета малейших ожиданий, предпочтений и
мнений читателя. Адекватность подобного отношения к тексту не вызывает
сомнения, ибо оно соответствует сущностью самого текста. В искусстве
истина чувствуется и воспринимается интуитивно. Художник стремится в
своем произведении воспроизводить истину. Тот факт, что художественное
произведение положительно воздействует на эстетическое и моральное
развитие человека, позволяет назвать его искусством в полном смысле этого
слова.
Противоречие искусств. Основное противоречие в искусстве – это
противоречие между литературными и нелитературными его видами.
Литература, как вид искусства, представляет собой сочетание символов и
знаков, каждый из которых имеет конкретный смысл. Слово не
45
ограничивается звуком и не является лишь знаком, начертанным на странице.
Оно является напечатанным знаком, несущим в своем скрытом слое
определенный смысл. Каждый элемент в искусстве является носителем
смысла. Например, любой вид цвета, когда становится символом той или
иной вещи, приобретает смысл. Красный цвет, который является символом
волнения, оказывает огромное влияние на сознание зрителя, пробуждает в
нем сильное эмоциональное волнение. Читатель же, который не понимает
значения всех слов или строк стихотворения, не может понять их общего
смысла, т.е. того смысла, ради выражения которого и было создано данное
стихотворение. Следовательно, носителем смысла поэзии является слово, а
не печатный знак или символ. Отличие слова от звука состоит именно в том,
что слово имеет смысл. Благодаря этой особенности литература и отличается
от других видов искусства.
Если то или иное слово не имеет в другом языке своего
приблизительного эквивалента, тогда оно заимствуется и употребляется в
своей оригинальной форме. В общем, прежде чем приступить к обсуждению
этого вопроса, необходимо отметить, что главную роль в происхождении
смысла играют сами искусства, которые различаются друг от друга благодаря
средствам информации. Здесь возникает вопрос: может ли событие,
описанное в средствах информации, быть точным отражением или
воспроизведением события, происходившего в действительности и в
реальном мире? Насколько разноцветные объекты, существующие в
искусстве, аналогичны реальным объектам? В действительности, основной
«строительный материал» языка средств информаций и литературы, т.е.
слова являются важнейшим условием существования и функционирования
человеческой
мысли.
В
этом
заключается
суть
уникальности
художественного творчества, т.е. литературы как особого вида изящных
искусств.
46
Каждое слово, прежде чем попадает в «распоряжение» литературы,
очень часто используется в жизни. Поэтому слово абсурдность или
бессмысленность также может считаться полномочным выразителем всего
того, что является причиной и признаком безобразной жизни. Разъяснение
того, что не существует в реальности, представляется темой, весьма сложной
и запутанной. Она незаметно возникает в нашем сознании намного раньше,
чем мы начинаем думать о ней. Абсурдность в подобных случаях
препятствует творческому труду, в лучшем случае, она направляет его в
такое русло, которое не имеет никакого отношения с самой абсурдностью.
Первые поколения сторонников теории абсурдности отмечали, что реальные
вещи не имеют смысла, поэтому слова не могут отражать их сущность. В
дальнейшем это понятие нашло свое более ясное и подробное выражение в
различных определениях и комментариях исследователей, которые в целом
дистанцируются от самого понятия абсурдности. Относительно генеалогии
абсурда
можно
отметить,
что
из-за
некачественных
переводов
и
противоречивых интерпретаций, идеология данной школы подверглась
искажениям и фальсификациям. Эта школа испытывала на себя самые
тяжелые удары. Многие ученые считали эту школу антирелигиозной,
атеистической, и поэтому отвернулись от неё. Другая часть ученых отмечала,
что школа абсурда, распространившаяся в Европе и Америке, разрушает
надежды и является причиной всеобщего идеологического хаоса. Согласно
мнению исследователей этой группы, данная школа существует только на
Западе, на Востоке ее нет. Они пишут, что школа абсурда появилась на базе
школы психоанализа и укоренилась в Европе в 50-е годы прошлого века.
Сегодня, с появлением школы постмодернизма, эта школа постепенно теряет
свое былое значение на Западе.
Ученые, усматривающие в этой школе антихристианскую сущность,
пришли к выводу, что она угрожает духовным и моральным ценностям
общества. Такая оценка, по нашему мнению, является нелогичной и
47
несправедливой. В результате знакомства с подобными интерпретациями
многие люди, с одной стороны, склонились в сторону мистицизма, а с другой
указанное обстоятельство способствовало появлению и укреплению школы
экзистенциализма.
Абсурдность, как направление мысли ХХ в. в Европе, является
результатом
трагического
осознания
и
вариантности
нахождения
рациональных обоснований для различных систем ценностей.1 Возможно,
абсурдная мысль, возникшая в результате осознания этого факта,
большинству современных мыслителей, не испытавших эмоций и тягот
первой и второй мировых войн, кажется непонятной, поэтому и не
воспринимается ими. Это значит, что любое слово, являющееся названием
той или иной вещи, по истечении определенного времени и под воздействием
определенных условий может дистанцироваться от истинной сущности той
же вещи, которую оно означает. В результате происходит отчуждение слов от
их первоначальных значений, что равнозначно утрате смысла. Начиная
анализ
литературного
произведения,
мы
сначала
знакомимся
с
особенностями и моделями словесного абстрагирования, свойственного его
автору, с помощью которых он творит свое произведение. Затем мы
удаляемся от автора и его образа мышления и, проникая в содержание,
освобождаемся от некоей идеологической зависимости от автора. У нас
появляется
возможность
самостоятельного
суждения
о
действиях
персонажей при этом, наши оценки могут не только соответствовать цели
автора, но и противоречить ей. В таком случае читателя и автора связывает
только единый объект, о котором они размышляют и высказывают свое
мнение. Таким образом, слова в языке художественного произведения,
помимо своих основных функций, играют роль заговорщиков и приводят
читателя в капкан иллюзорных представлений. С точки зрения психоанализа,
1
См.: Боккер. Т. Политический абсурд философии Альберта Камю. С. 49.
48
слово используется для идентификация вещей. По мнению Фрейда, если та
или иная вещь исчезнет, то останется слово, в которой сохраняется её
идентичность. В целом, слово, как название, охватывает и сохраняет в себе
единство того многообразия, которое имеет смысл выражающегося в нем
понятия.
ГЛАВА II.
ФИЛОСОФСКАЯ СУЩНОСТЬ И ЭСТЕТИКА
ПОНЯТИЯ АБСУРДА В ИСКУССТВЕ
§ 1. Характеристика
понятий смысла и абсурдности в
лингвистике и философии
Для понимания изменений, произошедших в природе понятий смысла
и абсурдности в искусстве, сначала необходимо рассмотреть эти понятия, их
сущность и природу в лингвистике и философии. Правомочность подобного
анализа объясняется тем, что современное искусство тесно связано с
лингвистикой и философией, ибо изучение этимологии понятий невозможно
без учета их языковых корней и генеалогий. Поэтому, прежде чем мы
49
приступим к изучению понятий смысла и абсурдности в свете философии
искусства, обратимся к их лингвистическому анализу.
В англоязычной литературе понятие смысл (значение) обозначается
словом meaning.1 Нам следует выяснить, каким образом в художественном
произведении его автор с помощью слов и других языковых средств
описывает объекты и внушает читателю свое представление о них. Как
отмечают некоторые критики, в литературном произведении слова
ассоциируются так, что его содержание, несмотря на его образность,
выглядит
правдоподобным
объективного
мира.
структурированное
отношения
с
и
Часто
объемистое
литературное
объективной
соответствующим
и
повествование
стимуляцией.
Но
действительности
сложным
не
это
имеет
не
образом
никакого
значит,
что
художественное произведение полностью лишено эмпирического смысла.
Изучением значений слов занимается семасиология, или семантика специальный раздел языкознания. Однако изменения, которым подвергаются
слова в процессе исторического развития языка и его эволюции, касаются
только значений слов, а не смысла их значений. В смысле значения кроется
его истинная, сокровенная сущность. Для выявления связи между смыслом,
языком и его носителем необходимо ответить на два вопроса: 1) В чем
заключается смысл символа? 2) Почему, из-за чего тот или иной человек или
группа последуют тому или иному символическому смыслу? Адекватные
ответы на эти и другие вопросы следует искать в теориях, посвященных
философским вопросам истории и теории языка. Более или менее широко эти
вопросы обсуждаются в рамках двух теорий - семантической и
основополагающей (или фундаментальной, от англ. foundational). Как
отмечают сторонники этих теорий, значение языковых выражений никак не
может быть привязан к их истинному смыслу. 2
1
2
Ориёнпур М. и др. Англо-персидский словарь. Тегеран, 1385. Т. 2. С. 1403.
Quine, W. V. O., 1960, Word and Object, Cambridge, MA: MIT Press
50
Существуют следующие типы смысла:
-понятийный смысл(концептуальное, когнитивное значение): в
философии означает логическое значение понятия, языковая природа
которого изучается в рамках грамматики и семантики;1
-ассоциативное значение - является сочетанием
некоторых
лингвистических подходов. Основывается не на языковом контексте, а
связано с субъективным восприятием действительности. К разновидностям
этого понятия относятся: доказательное(коннотативное) значение, выражает
то или иное значение, которое существует реально и имеет социальную и
культурную ценность; социальное значение, которое относится к функции
языка
в
регулировании
общественных
отношений
и
социальной
коммуникации;2 аффективное значение, в котором отражаются отношение и
личные чувства оратора к аудитории или к предмету речи. В основном такие
значения выражаются с применением оскорблений, лестных слов, явных
намеков,
сарказмов
и
других
языковых
средств;
коллокативное
(комбинированное, гибридное) значение, указывает на значение, которое
выражается посредством маленьких единиц языка, при условии, если эти
маленькие единицы расположены друг с другом.
Язык представляет собой систему, в которой происходят два процесса:
1) перевод смыслов в символы и знаки; 2) перевод знаков и символов в
смыслы. В научной литературе смысл рассматривается в двух аспектах:
семантическом и функциональном.3 Философия рассматривает семантику
как теорию, выявляющую и объясняющую
связи и отношения языка с
внешним, объективным миром. Основная задача семантики - выявление
значений, которые доказываются и выражаются в словах. Следовательно,
1
Lyons J. (1981) Language, Meaning & Context, 1986, Fontana Paperba p. 5870.
3
Hurford James R. The Origins of Meaning. New York: Oxford University Press. 2007, p. 3.
51
если мы сосредоточимся на языковых выражениях и их смысловых
доказательствах, то это значит, что мы вступили в поле семантики. 1
Некоторые
ученые
(в
частности
М.
Холлидей)
говорят
о
необходимости различения двух типов анализа смысла: а) идеального,
который используется в семантике; б) межличностного (интерперсонального)
свойственного
функционализму.2
Явления
и
вещи,
описанные
в
произведениях, на самом деле могут быть абстрактными и не подразумевать
реальность.3 Но между заявлением и предложением образуется такая связь:
заявление находит форму выражения в рамках предложения.4
Два семантических подхода к смыслу различаются следующим
образом: а) семантический подход к построению смысла; б) семантический
подход, основанный на нашем металингвистическом опыте.5 Некоторые
ученые подтверждают правомерность применения семантического подхода в
изучении естественного языка и его форм. Все же семантические подходы к
смыслу можно разделить на две группы: пропорциональный подход; б)
непропорциональный подход.6
Пропорциональный подход к смыслу. Доказательная теория
значения. Смыслом слова является та вещь, на которую оно указывает или
которой оно обязано своим существованием.7
Согласно мнениям некоторых ученых, эта теория связывает текст
языка с определенными ценностями, а не с его значением.8 Например, «автор
1
Carnap, R. Introduction to Symbolic Logic and its Applications. New York: Dover
Publications, 1958. p. 79.
2
Halliday, M. A. K. Introduction to Functional Grammar. London: Edward Arnold .
3
Hurford, 2007, (1985). pp 88-89.
4
Bermúdez, J. L. (2003). Thinking without Words. Oxford: Oxford University Press, p 160.
5
Palmer, F. R. Semantics: a new outline. London: Cambridge university press. 1976, p 31.
6
Speaks, Jeff, "Theories of Meaning", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer
2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL.
7
Holm, P. and Karlgren, K. Theories of meaning and different perspectives on information
systems.
8 :.
‫ ىر‬Frege, G. “On Sense and Reference,” in Translations from the Philosophical Writings of
Gottlob Frege, Peter Geach and Max Black (eds.), Oxford: Basil Blackwell, 1960, 56–78.
52
«Шахнаме»и «Фирдоуси»имеют одно значение, из чего следует, что личные
имена имеют значение. Согласно другим утверждениям, значение слова
заключается в его отношении со своим эталоном. Из этого получается, что
«Фирдоуси» и «автор «Шахнаме» имеют различные значения, потому что
отношения между Фирдоуси и его эталоном различаются от отношения
автора «Шахнаме» и его эталона, следовательно, они не являются
синонимами.1 Куайн пишет: «Все владельцы сердца имеют сердце» и «Все
владельцы сердца имеют все». Предполагаем, что оба эти утверждения
истинны. Согласно доказательной теории, эти два предложения имеют одно
значение, т.е. являются синонимами, так как указывают на одну вещь.
Однако более глубокое размышление над ними показывает, что между ними
существует
некоторое
семантическое
различие.
Согласно
прежним
представлениям, утренняя звезда и звезда Каноп (звезда первой величины
южного неба, персидское название – Сухайл. – Прим. авт.) имели разные
значения и считались двумя разными звездами.2 Поэтому они имели и разные
подтверждения и доказательства. Однако современная наука доказала, что
утренняя звезда и Каноп – это одна звезда. И Это продукт научного
открытия, однако поскольку оно было получено в ходе эксперимента,
постольку является авторской гипотезой.3
Различные предложения с разными выражениями могут иметь
одинаковое значение, но предложения, которые имеют одно и то же
выражение, не могут выражать либо иметь несколько значений или разных
утверждений. Согласно семантической теории каждое выражение имеет свое
определяющее смысловое содержание, которое и определяет это выражение.
Саиди Мехр Мохаммед. Семантические теории и личные имена //«Кейхан». 1375.
№69, С. 26-27.
2
Frege. 1892. Р. 56–78.
3
Саиди Мехр Мохаммед. Семантические теории и личные имена. С. 27.
1
53
Стиль семантики таков, что мы связываем свой язык с опытом внешнего
мира, а это является ключевым элементом в изучении семантики.1
Проблема доказательной теории заключается в том, что она не
определяет четкой границы между доказательствами и утверждениями.
Указывая на этот недостаток доказательной теории, Палмер уверенно
заявляет, что ни школа реализма, ни школа номинализма не в состоянии
решить данную проблему.
Поведенческая теория смысла. Согласно этой теории, смысл
заключается в межличностных взаимодействиях. Каждый раз, когда
высказывается слово и кто-либо реагирует на него, смысл проявляется в этой
реакции, которая может быть действенной, словесной и мыслительной. С
точки зрения психологии языка, по поведенческой теории, язык - это белая
страница, на которой распечатываются слова. В формировании же смысла
участвуют разные вещи, и процесс этот происходит в различных условиях.
Возможно, поэтому Ноам Хомский, который убежден во врожденной
способности человека к изучению языка, подвергал доказательную теорию
резкой критике. 2
Сторонник этой теории Леонард Блумфилд говорит, что смысл
языковой формы связан с ситуацией, в которой говорящий произносит эту
языковую форму, и ответной реакцией, которую производит эта форма в
сознании слушателя.3 Первым ученым, указавшим на важность изучения
языковых знаков, был Ф. де Соссюр – основоположник семиотики, он и ввел
в научный оборот термин семиология.4
Идеациональная теория смысла. Ее сторонники утверждают, что
значением слов являются не объективные реалии, а субъективные идеи, т.е.
смыслом высказываний являются идеи, которые они выражают. Британский
Palmer. 1976. Р. 30.
Фаали Мохаммед Таки. Критерий значимости /Критика литературы. 1376. №5. С. 121.
3
Суджуди Фарзан. Функциональная семиотика. Тегеран: «Илм», 1387 х. С. 19-20.
4
F. deSaussure. Coursde Linguisti quegenerale / Еd. T. Mauro. Paris, 1979.
1
2
54
ученый XVII в. Джон Локк считал, что лингвистическое значение – это нечто
ментальное (психическое): слова используются для кодирования и передачи
мысли (или идеи). Успешная коммуникация требует, чтобы слушатель
правильно декодировал слова говорящего в связанных с ними идеях.
Смыслом выражения, по Локку, является идея, которая вместе с выражением
ассоциируется в сознании тех, кто знает и понимает суть этого выражения.1
Однако
данная
теория
несколько
уязвима
и
сомнительна.
Предположим, например, что идея человека о развитии ассоциируется в его
сознании с идеей о теплой погоде. Из этого следует, что часть смысла
развития для этого человека - это теплая погода. Если это так, то значение
развития или любого другого слова у каждого человека может быть
различным. В таком случае возникает вопрос: как кто-нибудь полностью
может понять что-то? Так, предположим, что человек ошибочно ассоциирует
слово бук с идеей вяза. Будет ли из этого следовать, что для этого человека
бук означает вяз? Если да, то можно ли сказать, что любой неправильно
понимает значение слова или использует слово неправильно? Как
показывают эти примеры, идеациональная теория смысла
игнорирует
«общественный» характер смысла.
Кроме того, данная теория имеет и другие недостатки. Например,
допустим, что человек ассоциирует черную собаку с идеей страха, хотя он
боится не всех собак, а только черных. Таким образом, смысл черной собаки
для этого человека не определяется или не предсказывается из значений
черноты и собаки. Следовательно, данная теория не объясняет композицию
естественных языков.
Каузальная (причинно-следственная) теория смысла. Эта теория
пытается дать психологическое объяснение ответа на вопрос о том, каким
образом появляются мысли о вещах,2 например о том, как можно думать о
1
2
Саиди Мехр Мохаммед. Семантические теории и личные имена. С. 28.
Насри Абдулла. Секрет текста. Тегеран, 1381. С. 25.
55
собаке. В основе этой теории - идея о ментальных представлениях и
репрезентациях. Согласно этой теории, мысли имеют смысл благодаря
причинной связи между психическим представлением и некоторой части
мира, которую оно отражает. Другими словами, отправной точкой для этой
теории является то, что мысль о вещи есть та же вещь, потому что вещ и
вызывают представления о них. Сторонники этой теории говорят, например,
что «облако означает дождь», т.е. утверждают, что облако свидетельствует о
существовании дождя. Оба эти слова (облако и дождь) имеют одно и то же
значение, и между ними существует причинно-следственная связь. Как
считают некоторые исследователи, основной недостаток данной теории
состоит в том, что люди по-разному могут воспринимать слова и мысли, и
это становится причиной возникновения разногласий и споров. 1
Картинная
теория
смысла.
Основоположником
этой
теории
считается Людвиг Витгенштейн (1889-1951). По его словам мысль об этой
теории появилась у него внезапно. Как известно, Витгенштейн участвовал в
первой мировой войне. Однажды, сидя в окопе, он развлекался просмотром
какого-то иллюстративного журнала. На одной из страниц имелись картинки,
изображавшие в последовательном порядке страшную автомобильную
аварию. И он вдруг ясно понял, что язык – это тоже картина реальности. Это
и послужило толчком для создания знаменитой картинной теории. Ее
центральный принцип состоит в том, что суждение может выразить факт на
основании общей с ним структуры, или «логической формы» и быть
тождественным истине.2 Витгенштейн считал, что суждение является
логическим отображением реальности. Но это отображение может быть или
истинным, или ложным. Он утверждал, что языковые формы соответствуют
реальным формам действительности и что каждый язык начинает
формироваться из фундаментальных и простых смысловых суждений. По
Хаири Йезди Мехди. Аналитическая философия. Тегеран, 1379. С. 49.
Витгенштейн Людвиг. Логический и философский трактат/Пер. Шамсиддин Адиб
Султани. Тегеран: «Амири Кабир», 1386. С. 151-152.
1
2
56
Витгенштейну, смысл сложных суждений заключен в простых суждениях о
действительном мире1 и должен согласовываться с объективными реалиями,
т.е. отождествляться с ними, а не искажать их суть. 2
Функциональная теория значения предполагает, что функции языка
и его элементы являются ключом к пониманию лингвистических процессов и
структур. Поскольку язык является принципиальным средством, то разумно
предположить, что его структуры лучше анализировать с учетом функций,
которые они выполняют. Функциональная теория отличается от формальной
тем, что последняя пытается определить различные элементы языка и
описать, как они соотносятся друг с другом, обосновать системы
формальных правил или операций, в то время как первая определяет
функции языка и затем связывает их с языковыми знаками, которые несут их.
Это означает, что функциональная теория, как правило, обращает внимание
на пути фактического использования языка в коммуникативном контексте, а
не только формальные отношения между языковыми знаками. Эта теория
разрабатывалась такими учеными как Ч. Пирс, Карнап, Тарский, Олстон,
Сюрле, Хомский, другими представителями школ аналитической философии
и философии языка, труды которых представляют новые концепции
семантических и синтаксических структур. Семиотическая дискуссия о
суждениях, имеющих философское содержание, постепенно приобрела
философскую доказательно-логическую окраску.3
Основоположник прагматизма Ч. Пирс отмечает, что содержание и
значение идей и понятий состоит в тех практических последствиях, которые
они приводят. Пирс является одним из основоположников семиотики и
разработал основополагающие принципы этой теории. Он разделил все знаки
1
Wittgenstein, L. (1922). TractatusLogico-Philosophicus. London: Routledge. (Trans. C. K.
Ogden), 3/203/3/321/ 4/132.
2
Витгенштейн Людвиг. Логический и философский трактат. С. 153.
3
Олстон Уильям. Философия языка. Пер. /Ахмада Иранманиша, Реза Халили. Тегеран,
1381. С. 44.
57
на три группы: иконы, индексы и символы. В данной классификации Пирса
иконы имеют прямое сходство с вещами, которые обозначают, индексы –
это знаки переноса по смежности, а символы – это определенные
систематические образования, которые создаются на договорных основах
между сторонами коммуникаций. 1
Существуют разные стили применения языка, каждый из которых
имеет различные приложения виде языковой игры. Но мы не можем
определить значение языка без учета его функций, которые должны
соответствовать и соответствуют образу жизни. Разница в образах жизни
верующего и атеиста состоит в том, что для первого понятие «Бог» имеет
значение, а для второго нет, т.е. оно кажется ему бессмысленным.2 Значение
вещи - это та же её функция, подобно тому, как значение фигуры в шахматах
– это ее функция, которую она выполняет в этой игре. 3 Каждый знак сам по
себе кажется мертвым. Он не может «жить», существовать без функции. Так
в чем же смысл? Значит ли это, что «жизнь» (т.е. смысл, значение) знака - в
его функции? Или же значение знака – это его использование?4 Философ,
употребляющий в своих суждениях понятия «знание», «бытие», «тело» и
другие слова, должен задать себе вопрос, в таком же значении эти слова
применяются в их не специально- отраслевом, а общем употреблении, или
их терминологические (специальные) значения отличаются от тех значений,
которые они имеют как общеупотребительные единицы языка? Как можно
вернуть слово из метафизической сферы использования в сферу ежедневного
потребления?5
1.
Олстон Уильям. Философия языка. С. 45
Акбари Реза. Вера в теориях Кьеркегора и Витгенштейна. Кум, 1386. С. 116.
3
Wittgenstein, L. (1999). PhilosophicalInvestigations. trans. Anscombe, G. E. M. UK:
Blackwell publishers Ltd, piece 563.
4
Витгенштейн Людвиг. Философские исследования/Пер. Фаридуна Фатими. Тегеран,
1381. С. 234.
5
Витгенштейн Людвиг. Философские исследования. С. 103.
2
58
Теория значения Юма и Фреге. Согласно мнению Юма, из
сенсорных данных, полученных из опыта внешнего мира, в человеческом уме
создаются идеи и концепции. Чтобы судить о значимости слова или фразы,
следует доказать их соответствие ментальным образам, которые выводятся из
данных чувств.1 Фреге считает предложение наименьшей единицей,
имеющей смысл, а значимость слова он признавал при условии, если оно
было структурной частью суждения. То есть этот ученый утверждал, что
слово приобретает значение лишь в суждении, вне суждении оно его не
имеет.2 Юм, Фреге и его последователи считали чувства высшей инстанцией
смысла. 3
Теория прагматизма. У. Джеймс и Љ. Пирс пытались найти смысл в
производительности и результатах. Они рассуждали так: если существуют
два определения одного и того же предмета, имеющие одинаковые
заключения, то эти два определения в действительности являются одним
определением. Если человек сможет понимать и чувствовать практические
последствия той или иной рациональной концепции, то он сможет вполне
ясно определить и её содержание. 4
Описательная теория значения. Согласно ей, смысл предмета связан
с его первичными атрибутами, которые проявляются и воспринимаются как
его значение. Возможно, позднее обнаружатся новые, ранее неизвестные
атрибуты данного предмета, однако они не могут быть выражены тем
словом, которое означало первичные атрибуты данного предмета, т.е. не
будут внесены в содержание его смысла.5 По этой теории, первоначальное
значение не может изменяться, но с течением времени можно обнаружить его
1
Hume, David, An Enquiry Concerning Human Understanding (Chicago: Open Court, 1927),
p 19.
2
Frege, Gottlob. Posthumous Writings. trs P. Long and R White. Basil Blackwell. Oxford,
1979, p 253.
3
Speaks, 2011.
4
Copleston, Frederick. A History of Philosophy. New York: Doubleday. Vol. 8, p. 311.
5
Фаали Мохаммед Таки. Критерий значимости. С. 125.
59
чуждые качества. Поэтому, произнося или услышав слово, стороны
подразумевают только первичные атрибуты его смысла. Бертран Рассел под
значимостью понимает некое соответствие между объектом и словом.1 Если
инородные
предметы
имеют
разные
значения,
то
это
является
контраргументом против данной теории. В таком случае означаемое
теряется, но смысл все еще сохраняется и имеется в виду. Понятия, которые
не существуют, но являются значимыми, например «феникс», в этой теории
игнорируются.2 Поэтому при анализе и определении смысла нужно
остерегаться того, чтобы не попасть в капкан многозначности.
Философско-лингвистические
концепции
о
смысле.
Первые
попытки определения смысла и значения прослеживаются ещё в античной
философии. Эта проблема в Древней Греции особенно интересовала
софистов, или, как их еще называли, странствующих учителей (V в. до н. э.).
Позже Парменид (конец XI –начало V вв. до н. э.) говорил о невозможности
представления несуществующего и размышления о нем. Это мнение,
кажется, выражает древнюю точку зрения о том, что всякое слово и его
значение связаны с реальностью. Во времена софистов язык был предметом
серьезного рассмотрения, горячих споров и дискуссий. В тот период вопрос о
происхождении языка рассматривался в широком контексте, в соответствии
с социальными потребностями того времени. Судя по воззрениям софистов,
они были убеждены в том, что язык сотворен или создан самими людьми в
примитивном первобытном обществе. Для изучения и оценки истинности
имен они поднимали вопрос о наименовании. Основным предметом критики
Протогора являлись слова, которые не имели никакого отношения с
объектом. Он также видел различие между теми поведениями, которые мы
сейчас называем речевыми актами, такими, как вопрос, ответ, разъяснение, и
всегда был готов оказать помощь в правильном их выборе. Некоторые другие
1
2
Russell. Bertrand. Analysis of Mind. London: George Allen and Unwin LTD. 1922, p. 196.
Насри Абдулла. Секрет текста. С. 25.
60
софисты дискутировали вопрос о точном значении слов, о различении слов,
близких друг другу по смыслу, т.е. синонимов и их правильном выборе при
необходимости обозначения того или иного понятия. Софисты значение
языка видели в названиях, используемых для обозначения вещей. Это
открыло путь для разработки удивительных концепций о происхождении и
развитии языка. Согласно сведениям источников, некоторые софисты и их
современники попытались доказать
невозможность существования или
построения ложных слов и суждений. Они также категорически отрицали
существование противоречивых слов и суждений. Суть этого аргумента в
том, что есть только два пути: либо мы должны говорить только правду, либо
молчать. Здесь речь идет о номинативном понятии языка. То есть, если все,
что делает язык, - это назвать вещи, явления и их положения, то в таком
случае истина состоит в правильном названии, совпадающим с истинным
значением названного объекта или понятия. Но если название или суждение
о вещах ложные и не совпадают с их реальным смыслом, или же два человека
называют или описывают один предмет противоречиво и по-разному, тогда
во всех этих случаях ни одно название или суждение не может быть
истинным и вызывает сомнение. У Григория-софиста имеется трактат
«Относительно вещи, которая не существует», где он для обоснования своего
мнения приводит интересные доказательства. Например, он говорит: «Ничто
не существует». Затем он обосновывает свое мнение следующим образом:
«Потому что, если существует вещь, то все равно её невозможно признать».
Далее он пишет: «Даже в случае, когда есть возможность признания вещи,
невозможно передать это познание другим».
Платон. В некоторых трактатах-диалогах Платона Сократ и его
собеседники спорят о форме и структуре языка. Каков статус языка, с точки
зрения той роли, которую он играет в характеристике и формировании таких
моральных принципов, как мужество, целомудрие и добродетель? Такая
постановка вопроса в некоторой степени связана с проблемой поиска и
61
выявлениям смысла и значения языка, но по существу не имеет
лингвистическую цель. Во-первых, Сократ не имел желания найти смысл
слов, но он стремился обнаружить истинную природу вещей, которых
выражают слова. Сократ в этих диалогах иногда следует Проклу и
игнорирует всякие некатегорические утверждения, но все же не считает их
необоснованными.
В трактате «Кратил» Платон поднимает вопрос об исправлении имен и
названий. В нем он писал о том, что Сократ приводит и критикует два
противоположных мнения.
Согласно первому, принадлежавшему некоему Гермигосу, исправление
имен и названий и всякое другое исправление языка носят договорной
характер. Однако на самом деле автор данного мнения игнорирует всякое
доказательство о социальном значении понятия договора, говоря, что каждый
человек может свободно употреблять любое слово в любом случае и в любом
значении, в котором он пожелает Опровергая эту идею, Сократ утверждал,
что если принять эту идею, тогда исправление языка оказалось бы делом
произвольным и не имело бы социально-договорного характера.
Другое мнение принадлежит Кратилу. Он считал, что одни имена и
названия являются правильными и соответствуют смыслу вещей, на которые
указывают, другая же часть – неправильными, ибо не соответствуют
истинному смыслу подразумевающихся вещей. Сократ согласен с Кратилом
в том, что большинство имен и названий, с точки зрения этимологии,
восходит своими корнями к предшествующей и меньшей по численности
группе «первых (оригинальных) имен и названий», где между звуками этих
имен и названий и их объектами существует соответствие.
Неизвестно, насколько Платон согласен с этим мнением, но Сократ
открыто и полностью поддерживает его. Для обоснования достоверности
данного мнения приводит следующее доказательство: мы не можем
игнорировать роль обычая и договора в языке. Основными общими
62
понятиями, о которых размышляет Платон, являются интеллектуальные
понятия красоты и добра, имеющих неизменную форму. Значение и ценность
этих понятий выявляются при обнаружении противоречия с ними
определенных вещей и явлений, называющихся уродством и злом. Конечно,
подобные идеи ещё далеки от того, чтобы считаться безупречными
лингвистическими теориями. Однако можно предположить, что Платон
верил
в
возможность
лингвистического
аргументирования
своих
метафизических идей. Учитывая трудности Сократа в поиске ответов на
вопросы о сущности формы и о добродетелях естественно нельзя не
удивляться и не задаваться таким вопросом: каким образом люди понимают
и употребляют такие слова, как «благочестие», «сила», «мужество»?
Платон в одном из своих трактатов отмечал, что софисты бесполезно
спорят о возможности или невозможности ложного суждения. Сократ,
однако, описывает такую картину языка, где слова связаны и переплетены
между собой в определенном порядке. Кажется, что это является ответом на
софистическое
определение
значения
языка
как
исключительно
номинативного. Платон в трактате «Софист» приводит резкое различие
между именем и тем, что оно означает, и говорит: «Имя (название)
определяет означаемое (предмет), и «то, что говорится», несет и передает
определенную информацию о нем, то есть об означаемом (предмете). Когда
это различие будет сделано, мы легко можем узнать, как правильно или
неправильно можно использовать слова и выражения для той или иной
задачи. Таким образом, Платон понимал или догадывался, что язык, кроме
своих грамматических, синтаксических или структурных функций, также
выполняет и другие функции. 1
Согласно общему пониманию, текст содержит фундаментальные
константы, доказывающие и определяющие его смысл. Комментаторы и
1
Bett R. Plato and His Predecessors, in: Philosophy of language and linguistics, ed. Alex
Barber and Robert J. Stainton, (2010). С. 569-571.
63
переводчики текста, используя языковые знаки и жесты, построенные в
специальном порядке, занимаются поиском значения текста. Вопрос о том,
сможет ли комментатор или переводчик понять смысл текста или нет,
является одним из ключевых вопросов герменевтики. Согласно общему и
традиционному мнению, текст имеет фундаментальный смысл, который
определяется комментатором или переводчиком в соответствии с целью и
намерениями последних.
Это
мнение
поддерживается
такими
представителями
школы
фундаментализма и герменевтики, как Ф. Шлейермахер (1768-1834), В.
Дильтей (1833-1911) и Герц. Как они утверждают, текст имеет единое и
определенное
фундаментальное
значение,
соответствующее
цели
и
намерениям его автора. Согласно другому мнению, текст лишен какого-либо
единого и неизменчивого смысла, а может иметь бесконечное количество
значений. В этом спектре существуют две основные крайние тенденции:
философская герменевтика и деконструктивная теория Драйда. Между этими
двумя подходами существует идея, не признающая ни определенность
значения, ни его неопределенность. Так, согласно мнению Риккера,
стороннику данной промежуточной идеи, хотя текст и не имеет единого
фундаментального смысла, но это не значит, что он может иметь любое
значение.
Определение смысла, с точки зрения Ф. Шлейермахера. Этот
ученый не считал инструктивную интерпретацию и грамматический анализ
текста достаточными для его понимания. Он полагал, что любой текст, с
одной стороны, связан с языком, а с другой - с мыслью. По его мнению,
правильное понимание или использование искусства или технологии зависит
как от способности самого языка, так и от познавательных способностей и
вкусов индивида.1 Шлейермахер отмечает особую роль автора в понимании
1
Schleiermacher, Friedrich D. E., Hermeneutics and Criticism, Andrew Bowie (trans. & Ed.),
Cambridge. university press, 1998. Р. 9.
64
смысла текста. Согласно его убеждению, для понимания последнего, кроме
его понимания с помощью языка, следует обратить внимание на место
мысли, высказанной в данном тексте среди других идей и в творческой
жизни автора. Это требует исследования жизни и творческого наследия
автора, а также социальных, экономических, политических и других условий
того периода, в который он жил и творил.1 Каждый должен иметь
представление об авторе. Из слов каждого человеками можем понять, каким
он является. Шлейермахер, однако, не довольствуется исключительно
описанием психологического портрета автора, а стремится через его
произведения прочитать и воспроизвести его мысли. Как он пишет,
искусство интерпретации может развивать свои результаты и достижения
только при условии исторической, интеллектуальной, спекулятивной,
гипотетической, объективной и субъективной реконструкции учитываемого
слова.2 Он убежден, что комментатор для понимания смысла текста должен
представить себя вместо автора, чтобы интуитивно и непосредственно
чувствовать его оригинальные и гениальные идеи.3 Для понимания
фундаментального смысла текста необходимо ознакомиться с духовными и
психологическим и характеристиками автора, с его чувствами.
Определение значения текста, согласно В. Дильтею. Этот
мыслитель эпохи романтизма также, как Шлейермахер, его наставник,
настаивал на том, что между комментатором текста и его автором должен
существовать некий параллелизм по времени. Целью герменевтики является
изучение жизни, присутствующей в тексте, поэтому комментатор должен
воспроизводить и чувствовать, рассматривая исторические данные и
доказательства эпохи автора, его собственный интеллектуальный мир. При
Schleiermacher Friedrich D. E., Hermeneutics and Criticism. Р. 9-11.
Ibid. Р. 32.
3
Ibid. Р. 852–952.
1
2
65
этом он должен понимать интеллектуальный мир автора текста лучше и
глубже, чем об этом знал даже сам автор. 1
В связи с пониманием человеческой жизни, Дильтей, в соответствии с
современными представлениями своего времени, особенно с идеями
Шлейермахера, проявляет интерес к изучению другого понятия –
индивидуальности,
означающей
индивидуальные
и
психологические
особенности индивидов, из которых образуется общество, его история и его
общественный
дух.
Вопреки
Шлейермахеру,
связывающему
фундаментальное значение текста со всей жизнью автора, Дильтей же
считает, что здесь выражается лишь намерение автора. Он говорит, что текст
– это только психологическое проявление автора, и комментатор для
понимания его смысла должен выявить намерение автора текста. Таким
образом, Дильтей считает текст своеобразным проявлением духа и личности
автора. Поэтому конечной целью комментатора должно быть постижение
авторского замысла, в чем состоит и фундаментальный смысл текста. 2
Еще одна область, находившаяся в фокусе внимания Дильтея, – это
философские произведения Гуссерля
(1859-1938), его современника,
посвященные проблемам феноменологии. Согласно мнению Гуссерля,
характерной чертой психической жизни является намеренность, то есть
заинтересованность и способность к познанию и постижению смысла.
Следовательно, с точки зрения Гуссерля, хотя мы и не можем напрямую
проникнуть во внутреннюю, психическую жизнь людей, однако можем войти
в нее через понимание их намерений.3 Развивая идею своего учителя о
необходимости
«вхождения»
комментатора
текста
во
внутренний
интеллектуальный и психологический мир его автора, в целях правильного
Ахмади Бабек. Структура и интерпретация текста. Тегеран, 1372. Т. 2. –С. 534.
Хадуи Тихрани Мехди. Теологические основы рациональной интерпретации на
примере Священного Корана. Кум, 1377. С. 159-160.
3
Ricoeur, Paul: Hermeneutics and the Human Sciences, Trans. By John Thompson,
Cambridge,1990. Р. 50.
1
2
66
понимания
смысла
текста,
Дильтей
стремился
сформулировать
те
психологические характеристики, которые больше всего способствуют
достижению этой цели. Вслед за Гуссерлем он пришел к заключению, что
для понимания психологии и внутреннего мира людей, следует знать ту цель,
к которой они стремятся.
Действительно, единственный путь для познания и интерпретации
внутреннего мира и психологии других людей – это познать те намерения,
которые они стараются реализовать. Благодаря анализу намерений людей и
представлению себя на их месте, мы находим путь в их духовный мир и их
намерения.
Согласно утверждениям Дильтея, понимание намерений людей и
проникновение в их души возможно также путем солидарности.1 Он писал:
«Главная цель герменевтики – это более полное понимание автора, даже
более того, настолько понимает сам автор».2 Для понимания текста
необходимо, конечно, совпадение между комментатором и автором по
времени. Человек не существует вне истории. Все люди во все исторические
времена имеют общий дух. По словам Риккера, герменевтика Дильтея
состоит в смешении индивида с познанием мировой истории и предвидением
будущего.3
Определение смысла, по Герцу (род. в 1928 г.). Этот американский
герменевтик также убежден в том, что смысл текста тесно связан с
намерением его автора. Он является бескомпромиссным сторонником
возвращения к герменевтике Дильтея.4 В герменевтическом учении Герца
действительность текста и его значения определяется через определение
намерения автора. Этому подходу он противопоставляет философскую
1
Valdes Mario J. (Ed), A Ricoeur Reader: Reflection & Imagination, University of Toronto
press, 1991. Р. 159-161.
2
Ахмади Бабек. Структура и интерпретация текста. Т. 2. С. 534.
3
Ricoeur,1990.
4
Куцнер Гьюм Дэвид. Критический цикл/Пер. Мурад Фархадпур. Тегеран, 1371. С. 73.
67
герменевтику и говорит: «Хотя содержание произведения с течением
времени и в определенных условиях может пониматься и трактоваться поразному, однако, все равно, его фундаментальное значение сохраняется и
остается без изменений». 1
Чтобы оценить предлагаемые интерпретации текста, следует и
установить, какая из них одобряется автором.2 Согласно мнению Герца,
истинной является та интерпретация, в которой смысл текста понимается
беспристрастно и не смешан с предварительными, необъективными
гипотезами комментатора. Он приводит различие между лексическим
(буквальным) значением текста и значением, зависимым от степени
осведомленности и уровня знаний комментатора. Следует учитывать
различия, существующие между пониманием, комментариями, критикой и
оценкой текста. Буквальный смысл текста по Герцу, связан не с
лексическими значениями слов, а с намерением автора. Говоря словами
фундаменталистов,
утверждается.3
значение текста, согласно Герцу, есть то, что в нем
Этот
ученый
считает
достоверной
лишь
такую
интерпретацию текста, которая соответствует его буквальному смыслу и
намерению, которое он означает. Однако при создании модели достоверной
интерпретации
Герц
сталкивается
с
гносеологической
проблемой
соответствия достигнутого смысла с намерением автора. Здесь возникает
такой вопрос: каким образом можно примирить различные интерпретации и
найти среди них достоверную? 4
Интерпретация
искусства.
Интерес
художественного
к
стилю
творчества
выражения,
языку
как
формы
художественного
произведения, в том числе постановочной литературы проявил в своих
Куцнер Гьюм Дэвид. Критический цикл. С. 77.
Ахмади Бабек. Структура и интерпретация текста. Т. 2. С. 591.
3
Вагизи Ахмад. Введение в герменевику. Тегеран, 1380. С. 459.
4
Хадуи Тихрани Мехди. Теологические основы рациональной интерпретации на
примере Священного Корана. С. 248-257; Куцнер Гьюм Дэвид. Критический цикл. С.
78.
1
2
68
экстетических учениях Витгенштейн. Он отмечал, что эстетическая мысль и
её выражение тесно связаны с проблемой языка. В трактате «Реальная
ситуация» Витгенштейн говорит о границах языка и отождествляет
границами нашего реального мира,1 которые не могут быть выражены на
словах, но заявляют о себе
в определенных реальных ситуациях и
суждениях.2
Структура нашего языка определяет структуру и содержание наших
представлений о предметах и явлениях реального мира. Восприятие
реальности может быть понято именно через язык. Слова имеют смысл не
потому, что они представляют собой предметы и явления. По мнению
Витгенштейна, не надо заниматься поиском смысла, ибо само применение
слова в суждении является конкретным доказательством его присутствия. В.
Моррис в своей статье «Роль теории в эстетике», комментируя данное
мнение Витгенштейна, пишет: «В спорах о красоте значение имеют функции
основных понятий и категорий, а не сами эти понятия и категории».3
Витгенштейн эту особую роль языка, которую он играет в нашей жизни,
называет «языковой игрой».4 Идея о языковой игре появляется у него при
обсуждении вопроса о художественном творчестве. Можно предположить,
что между этой идеей Витгенштейна и современной идеей герменевтики
существует некоторое сходство. Согласно обеим идеям, каждый из нас при
знакомстве с произведением искусства имеет дело с реальной жизнью,
которую
самостоятельно
пытается
понять
и
интерпретировать.
По
Витгенштейну, каждый может лично заниматься языковой игрой, чтобы
выразить свой «собственный опыт» или свой «внутренний опыт». Языковая
игра
устанавливает
тесную
взаимосвязь
между
личными
играми.
Витгенштейн Людвиг. Логический и философский трактат. С. 42,90.
Там же. С. 112-116.
3
Weitz М. "The Role of Theory in Aesthetics", in: Joumal of Aesthetics and Art
Criticism, 15/1,September 1956.
4
Wittgenstein L. Notes for Lectures on" Private Experience " and " Sens Data", 1934-1936.
The philosophical Review, 77. (1968).
1
2
69
Витгенштейн утверждает: Когда мы занимаемся личными проблемами, то
есть самими собой, сталкиваемся с некой языковой игрой, каждый эпизод из
которой имеет определенный смысл. Каждая языковая игра связана с
определенной ролью языка, зависящей от определенных условий жизни
индивида. 1
С языковой игрой связано и другое понятие, имеющее огромное
значение в искусстве, особенно в художественном творчестве, – это некая
картина жизни, которая в философских исследованиях Витгенштейна
интерпретируется как языковая картина, описывающая и отождествляющая
собой реальный образ жизни. Этим реальным образом жизни является то же
самое искусство как сфера культуры. 2
Многие проблемы возникают из-за незнания или несоблюдения границ
применения слов. По мнению Витгенштейна, это является одной из основных
проблем, с которыми сталкиваются современные философы. Мы обычно
начинаем свое исследование не с анализа слов, а анализа различных позиций
и причин. В действительности люди в своих убеждениях и намерениях не
равны и не имеют взаимного согласия, они «согласуются» между собой лишь
в «форме жизни».3 Таким образом, согласно мнению Витгенштейна,
искусство является формой жизни или совокупностью связанных с языком
обычаев, традиций и способностей, без которых невозможно познание языка.
Никакой мыслительный опыт не может существовать без языка.4 В
соответствии с данными психоанализа, мы не имеем дело не с ранее
известными значениями, а с новыми, которые обнаруживаем через
применение герменевтического подхода в анализу смысла текста.
Wittgenstein L. Philosophical Investigations. London,1989. Р. 94.
L. Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious
Belief. London, 1989. Р. 2.
3
Ibid. Р. 8.
4
Wittgenstein, Philosophical Investigations. Р. 88.
1
2
70
§2. Эволюция теорий о смысле жизни и её абсурдности в
экзистенциализме и нигилизме
Для понимания природы и сущности понятий смысла и абсурдности в
зеркале философии, рассмотрим теории экзистенциализма и нигилизма,
касающиеся жизни и смысла существования.
Осмысленность жизни в экзистенциализме. В современном мире,
находящемся под тенью бессмысленности, страха, неопределенности,
пронизывающих практически всю духовную жизнь человечества, проблема
смысла жизни выдвинулась в число одной из основных философских,
религиозных и психологических проблем. Она приобрела небывалое
культурное значение и рассматривается в рамках различных онтологических
и гносеологических теорий. В истории философии дискуссия о смысле жизни
начинается одновременно с возникновением самой науки наук, т.е.
философии.
В
целом
все
многочисленные
определения
смысла
жизни,
принадлежащие различным древним, средневековым и современным
философским школам Востока и Запада, можно разделить на две большие
группы: идеалистические и материалистические концепции смысла жизни. В
идеалистических концепциях, опирающихся на религиозные убеждения,
жизнь осмысливается как нечто, имеющее метафизическое, трансцендентное
начало. В материалистической же философии, в том числе в древней и
средневековой натурфилософии, смысл жизни человека рассматривается
через опору на логическое мышление и научно-практический опыт.
В теологических концепциях условием и атрибутом о смысленности
жизни человека считается вера в Бога. Смысл светской, естественной жизни
человека трактуется ими по-разному. Приверженцы этих концепций
71
пытаются
объяснить,
каким
образом
жизнь,
проистекающая
из
трансцендентного источника абсолютного добра, то есть от Бога,
приобретает смысл и значение. С точки зрения верующих мыслителей, жизнь
человека приобретает осмысленность через реализацию целей и задач,
предусмотренных Богом. Неверующие мыслители, напротив, считают, что
Бога нет, что мы ничего не знаем о Его существовании, либо наши знания о
Боге не являются обоснованными и не подтверждаются на практике. Первая
группа утверждает, что наша жизнь может иметь смысл лишь при условии,
если существует Бог и если Он определяет наши задачи. Вторая группа
отмечает, что Бог, определяя наши задачи, этим же ограничивает нашу
свободу и самостоятельность, что не подтверждается в действительности.1
Идея о свободе и независимости человека, разработанная Жаном
Полем Сартром2 и Куртом Байером,3 до сих пор остается востребованной в
Европе и Америке: «Мы безмерно рады тому, что можем свободно и
независимо воплотить в жизнь свои мечты и намерения. Если мы являемся
частью мира, созданной и предназначенной для достижения цели, тогда наше
место в действительности не отличается от ранее предназначенного или
предначертанного места».4 Сторонники этой идеи говорят, что они
исследуют божественные цели, ориентирующие человечество на свободу и
См.: Dahi, Norman. 1987. Morality and the Meaning of Life: Some First Thoughts.
Canadian Journal of Philosophy 17: 1-22, pp. 11-12; Ayer, A. J. 1990. Chap. 10 in the
Meaning of Life. NewYork: Charles Scribner, s Sons, pp. 191 -192; Singer, Irving. 1996.
Meaning in Life. Vol. 1, The Creation of Value. Baltimore :Johns H0pkins University
Press, pp. 72-73; Gewirth, Alan. 1998. Chap. 5 in Self – Fulfillment. Princeton, N. J.
:Princet0n University Press, pp176-177; Kkes, John. 2000. The Meaning of Life. In Life
and Death: Metaphysics and Ethics, ed. Peter French and Howard Wettstein, pp. :22-26.
Midwwst Studies in Phil0sophy, vol. 24.
2
Sartre Jean – Paul. 1948. Existentialism and Humanism. Translated by Philip Mairet.
London: Methun & co, p. 45.
3
Baier, Kurt. 1957. The Meaning of Life. In Klemke 2000, chap. 11, pp. 118-120
4
Singer Irving. 1969. meaning in Life. Vol. 1, The Creation of Value. Baltimore :Johns
Hopkins University Press, p. 29.
1
72
независимость.1 Для доказывания того, что их цели действительно являются
божественными, они приводят четыре доказательства:
1)
призывают к добрым и моральным поступкам и поведениям, что вполне
соответствует божественным моральным предписаниям и нормам;2 2) Бог
одобряет тех, кто способствует моральному очищению и обновлению
общества, ибо, счастье и добродетели тесно связаны друг с другом. Исходя из
этого, наше существование не может быть бессмысленным, поскольку мы
стремимся к доброй цели посредством добродетели;3 3) Цель существования
Бога состоит в очищении нашей жизни от неправды и невежества. Мы тоже
стремимся к этому;4 4) мы смотрим на мир как на творение, предназначенное
для осознания и пользования. А поскольку Бог сотворил мир для человека,
назначил его своим наместником, то это означает, что наши жизненные
устремления к воссозданию и использованию мира божественны и не
лишены смысла.5
Если смысл жизни человека оценивается через признание смысла
существования вещей и явлений внешнего мира, то свобода человека как
таковая становится эфемерной. Ибо тогда мы должны согласиться с тем, что
все вещи и явления внешнего мира существуют и движутся в соответствии с
божественной программой, и цель здесь- благо человека. Поэтому человек
для достижения счастья не нуждается в самостоятельных решениях и
действиях, свободных от божественных норм и предписаний. Исходя из
этого, Н. Роберт вместо анализа и постижения божественной цели предлагает
анализ и осознание Его бесконечности. Каждая вещь, имеющая смысл,
1
Moreland J. P. 1987. Chap. 4 in Scaling the Secular City :A Defense of Christianty.
Grand Rapid Mich. :Baker Book House, p. 129.
2
Davis, William. 1987. The Meaning ofLife. Metaphilosophy 18:288-. 296 - pp. 304 -305.
Moreland, 1987,pp. 124 – 129
3
См.: Мец Тедеос. Может ли цель Бога быть источником смысла жизни? Перев.
Мохаммад Саид Мехр // Журн. «Накд ва назар», № 29-30, весна – лето 1382 х. –С. 149183.
4
Craig William. 2000, pp. 45 – 46, 50 – 51.
5
Gordon Jeffrey. 1983. Is the Existence of God Relevant to the Mwaning of Life ?
Modern Schoolman 60 : pp. 241 – 246 .
73
возникает на почве той вещи, которая является её субстанцией и также имеет
смысла. Следовательно, для выявления смысла жизни человека следует
выявить ее связь со смыслом существования внешнего мира. 1
Концепция
религиозного
экзистенциалиста
пропитана идеей о всеобъемлющей любви
Чарльза
Гарсона
Бога ко всему. Он считает
познание Бога и Его всеохватывающей любви ключом к познанию смысла
жизни и пишет: «Счастье и смысл существования всех нас кроются в Боге.
Они открываются перед нами через познание Бога и божественных тайн». 2
Наша жизнь настолько больше и лучше и имеет смысл, насколько она
праведна и пропитана божественной любовью.3
Согласно мнению Джозефа Эллина, «поиск смысла во внешней жизни
человека не имеет смысла». Жизнь человека только внешне кажется
бессмысленной, что не соответствует истине. 4
Для обоснования этого мнения некоторые экзистенциалисты приводят
следующие доказательства: 1) смысл существует идеально, то есть он не
имеет материальную форму проявления. А поскольку
жизнь – это
материальное проявление, постольку она не имеет смысла и является
бессмысленной; 2) каждое предложение что-то объясняет, интерпретирует и
доказывает. Предложения же о жизни ничего не объясняют и не доказывают.
Не лишена смысла лишь жизнь того человека, который получает духовное
наслаждение и удовольствие на пути приближения к цели.
Согласно мнению современных мыслителей, в теориях о смысле
существования интерпретируется и доказывается нечто, что может быть
1
Robert Nozick, 1989. Chaps. 15-16 in The Examined Life. New York: Simon &Schuster,
pp 594. 608.
2
Hartshorne, Charies. 1984. God and the Meaning of Life. Chap. 10 in On Nature, ed, p
160; Smith, Huston. 2000. The Meaning of Life in the World, s Religions In Runzo and
Martin 2000, chap. 14. .
3
Hartshorne, Charles. 1996. The Meaning of Life. process Studies 25:16 – 18.
4
Ellin, Joseph . 1995 . Chap . 10 in Morality and the Meaning of Life . Ft. Worth, Tex:
Harcourt Brace, pp. 322-24.
74
желанным или, наоборот, противным. Ибо и наличие смысла в жизни, и ее
абсурдность зависят от цели, которую преследует носитель жизни. 1
Одни люди, возможно, смысл жизни видят в наслаждении и
материальном благополучии. Но только ли в этом состоит истинное счастье
человека? Или же ценность смысла жизни связана со всей структурой
жизненных ценностей?
Позитивность смысла во времени. Большинство экзистенциалистов
не связывает смысл жизни с жизненным и наслаждениями и благами,
поскольку человек, одно время живущий богато и сытно, в другое время
может прожить в положении обездоленного. В подтверждение этого мнения
Дерек Парфит пишет следующее: «Допустим, некий человек вдруг потерял
свою память, то есть с ним случилась временная амнезия. В таком случае он
может быть одним из двух: либо некий А, который до потери памяти жил
обездоленным, либо некий В, который в будущем может жить лучше, чем
некий А. Вы можете мне сказать, кем хотели бы вы быть в случае потери
памяти? Неким А или неким В? Многие мои респонденты, к моему
удивлению, выбирают некоего А, хотя некий А имеет весьма бедную жизнь.
Это значит, что они не заботятся и не думают о завтрашнем дне, о
будущем».2 В то время, как вы хорошо представляете, что такое наслаждение
и благополучие, кем хотели бы Вы быть: неким А, который раньше жил
хорошо, или неким В, который в будущем может иметь не слишком сладкую
жизнь? Вероятнее всего, Вы, так же как и многие другие, выберете некоего В,
хотя в будущем он может жить не так хорошо, как прежде. В целом,
большинство людей проявляет интерес к наслаждениям и материально
обеспеченной жизни, но не проявляет интереса к смыслу жизни. Хотите ли
Вы быть неким умершим художником, который рисовал оригинальные
1
Nielsen, kai . 1981. Linguistic philosophy and. The Meaning of Life, Rev. version.
Inklemke 1981, chap. 13,pp181-94
2
Parfit, Derek. Reasons and persons. New York : Oxford University press, (1984)/ pp.
165-66.
75
картины, или же будущим поэтом, который сочиняет неважные стихи?
Несомненно, Вы выберете будущего поэта». 1
Мораль и добродетели удовлетворяют духовные потребности человека.
Бывают люди,
неудовлетворенные условиями и образом жизни. Но в
действительности, странствие человека в потоке жизни полно взлетов и
падений, человек сталкивается со многими аморальными и нечеловеческими
явлениями. Несмотря на это, самая желанная жизнь должна быть моральной.
Мораль спасает человека от указанных бедствий и дарит жизни смысл.
Жизнь без морали освобождается и от смысла и превращается в абсурд. 2
Идеи, интерпретирующие смысл жизни, лишены логических и
языковых средств интерпретации и доказательств. Они не могут разъяснить
жизнь, ибо она бессмысленна.
При поиске смысла жизни не следует также игнорировать данные
внешних и внутренних чувств. Внутренне и интуитивно ощущаемая
ценность имеет значение настолько, насколько может служить средством
достижения внешней ценности. Благое дело имеет смысл и его ценность
очевидна,
т.е.
она
проявляется
наяву и
воспринимается
разумом,
восприятием и внешними чувствами. Оказание реальной помощи, которая
внешне воспринимается как добро, говорит о наличии доброй души у того,
кто оказывает эту помощь.3
Количественное
и
качественное
измерение
смысла
жизни.
Экзистенциалисты утверждают, что все сферы жизни человека, включая и
его духовную, внутреннюю жизнь, не лишены смысла. При этом
религиозные
экзистенциалисты
пытаются
доказать,
что
все
сферы
материальной жизни человека тесно связаны со смыслом его духовной жизни
1
Hurka, 1993, pp. 60-61.
Munitz, Milton. 1993. Does Life Have a Meaning? Buffalo: Prometheus Books, pp. 8991.
3
Wiggins, David. 1988. Truth, Invention, and the Meaning of Life. Chap 7 in Essays on
Moral Realism, ed. Geoffrey Sayre-McCord. Rev. version. Ithaca, N. Y,: Cornell University
press, p. 288.
2
76
и без него теряют свое значение. Дискуссия вокруг смысла жизни во многом
способствовала появлению идей нигилизма. Можно даже утверждать, что
религиозный экзистенциализм и трансцендентализм являлись источниками
происхождения нигилистических идей. Это ответвление экзистенциализма
«сомневается» во всех ценностях, которые, по сути, составляют смысл
светской, материальной жизни индивида и общества. Так, Раймонд Мартин
считает
жизнь
человека
бессмысленной,
абсурдной,
если
она
не
удовлетворяет наши внутренние, духовные запросы. 1
Согласно другому известному немецкому философу А. Шопенгауэру
(1788-1869), внешняя жизнь и внешний мир основана вовсе не на принципах
разума. В мире вообще нет разума, в нем все подчинено воле. Воля – это
«порыв», существующий в природе и в обществе. В мире животных – это
стремление к сохранению жизни. Так в физическом мире есть «притяжение»,
тяготение, магнетизм, в обществе существует воля государств, народов,
отдельных людей, воля разлита в природе и обществе. Воля порождает все
явления и процессы в мире, но сама она не имеет основы и причины. Воля
слепа и не имеет разумной цели. Она представляет собой бесцельную
потребность выжить. На человеческом уровне воля
существует в
виде страстей и аффектов: властолюбия, мстительности, любви и т. д. Если
основа мира – «воля» -неразумна, то и мир неразумен. История лишена
смысла, в ней нет никакого разумного основания. Наука постоянно заходит в
тупик, когда пытается обосновать мир законами разума. Мир не стал лучше
из-за развития науки и техники. Последние становятся большим злом. Время
враждебно человеку, оно безжалостно и неумолимо. В религии человек
1
Martin, Raymond. 1993. A Fast Car and a Good Woman. Chap. 67 in The Experience
of philosophy, ed. Daniel Kolak and Raymond Martin. 2d ed. Belmont, Calif.: Wadsworth
publishing Co, pp. 593-95.
77
пытается победить время через идею бессмертия души. Но это – иллюзия.
Пространство тоже враждебно человеку, оно разделяет людей. 1
В целом, жизнь людей, согласно Шопенгауэру, – это безнадежное
длительное угасание и горе. Смысл жизни состоит в понимании того, что мир
– это скорбь. Человек может прожить достойно, искоренив в себе «волю к
жизни»,устранив аффекты, вызванные «волей». Человек может придать
своей жизни смысл путем избавления от «воли к жизни». Шопенгауэр
ссылается на положения древнеиндийской философии, зовущей человека к
отрицанию
иллюзорного
мира,
к
нирване.
Философ
приходит
к
пессимистическим выводам о бессилии человека и безнадежности его жизни
и его попытках познать законы природы и общества. При этом интересно то,
что Шопенгауэр, считая существование и жизнь человека в этом мире
бессмысленным, уверен в существовании других миров, где существует
жизнь, удовлетворяющая духовные потребности человека. И, если человек
верит в существование такого мира, то его жизнь приобретает смысл. 2
Наличие значения в абсурде попытался доказать Вольтер Стейц в своей
статье под названием «Абсурд имеет смысл».
3
Этот мыслитель считает
страдание человека и его бедствия в этом мире результатом безбожности и
опровержения религии. В подтверждение истинности своего мнения он
приводит два доказательства. Во-первых, жизнь без религии, без Бога в этом
мире не имеет значения. Поэтому искать смысл в этой бессмысленной жизни
бесполезно. Во-вторых, жизнь кажется бессмысленной лишь внешне. В
подтверждение опасений христианского духовенства о падении религиозной
морали, отчуждении людей от религии можно привести следующие слова
Жана Пола Сартра: «Человечество, если оно верует в Бога, может иметь
хорошую жизнь. Бог хочет морального благополучия мира и осуждает
1
For the view that the actual world is one of these possible world, see Baier, 1997, pp.
59-69.
2
Ibig. –P. 69.
3
Вольтер Стейц. Абсурд имеет смысл/Пер. Азам Пуё // «Накд ва назар». № 82. С. 109.
78
социальное зло. Ибо только добро может возвратиться к Нему. Однако после
исчезновения Бога на небесах (имеет ввиду христианское убеждение о
воскресении Иисуса Христа и его возвращении) мир опять попал под
господством темной власти. Поэтому теперь мы вынуждены искать свои
мечты внутри самих себя». 1
Некоторые люди в определенный период своей жизни обнаруживают в
ней некую пустоту и бессмысленность. Находятся и такие, которые
обнаруживают такую пустоту в философии.
2
Им кажется, что жизнь
бессмысленна с самого её происхождения. И здесь следует отметить, что для
понимания смысла абсурда нужно сначала понять значение смысла.
Жизнь, имеющая смысл, зиждется на мечтах и целях. Осмысленность
является атрибутом разумной и духовно богатой жизни. Эволюция и переход
человеческого общества от средневековья к Новом времени характеризуются
тем, что в промежуточный период, т.е. в XVII в. немецкие мыслители
приступили к поиску философски достоверной и обоснованной абсолютной
причины. Под такой причиной подразумевалась космическая (божественная)
цель, которая должна была осуществиться на Земле. Для каждого существа, в
зависимости от его реального положения, определялось соответствующее
место в единой космической системе.3 Вопреки тому, что величайшие умы,
начиная с Платона и Аристотеля, во все времена говорили о наличии смысла
и единой гармонии жизни,
основоположники современной науки, хотя
многие из них и были верующими, опровергали наличие смысла и гармонии
в мировой жизни. Они считали, что эта идея препятствует развитию наук. В
действительности же, религия согласна со всяким научным открытием
всякого мира, кроме мира абсурда. Современное искусство и литература
находятся под влиянием данного нового видения мира, которое основывается
Вольтер Стейц. Абсурд имеет смысл. С. 197-198.
Ник Томас. Пустота. Пер. Хамида Шахрияри //«Накд ва назар». № 29/30. 1382. С. 92107.
3
Томас Ник. Пустота. С. 200.
1
2
79
на неверии человека и освобождение его от религиозных норм поведения.
Между тем мнение о том, что научное мировоззрение приводит к
разрушению религиозных представлений и нормативных установок, не
верно.
Теперь более подробно ознакомимся с воззрениями некоторых
известных представителей экзистенциализма о смысле жизни.
Согласно мнению Серена Кьеркегора, поскольку предметное внешнее
бытие выражает собой неподлинное существование, постольку обретение
экзистенции предполагает решающий экзистенциальный выбор, посредством
которого
человек
переходит
от
созерцательно-чувственного
бытия,
детерминированного внешними факторами среды, к единственному и
неповторимому самому себе.
Кьеркегор выделил три стадии восхождения личности к подлинному
существованию: эстетическую, которой правит ориентация на удовольствие;
этическую — ориентация на долг; религиозную — ориентация на высшее
страдание, отождествляющее человека со Спасителем.
В ХХ в. экзистенциализм взрос на почве пессимистического взгляда на
технический, научный и нравственный прогресс, обернувшийся кошмаром
мировых войн и тоталитарных режимов. Война с фашизмом стала эпохой
расцвета экзистенциализма. В своей основе экзистенциализм — это
нонконформизм, призывающий личность делать выбор в сторону истинных
человеческих ценностей. Но даже на дне падения человек все же смутно
чувствует свою причастность высшему, как бы он ни был принижен в
социальной жизни. Выход из мира неподлинного абсурдного существования
М. Хайдеггер видит в освобождении человека от власти субъективизма и
антропологизма западноевропейского мышления и обнаружении его
изначального единства с бытийной основной. Смысл бытия обнаруживается
посредством открытия смысла человеческого существования и, в свою
80
очередь, подлинный смысл человеческое существование получает только в
объятии бытия.
Как было отмечено ранее, экзистенциализм в ХХ столетии делился на
два ответвления - религиозное и атеистические. Представителями первого и
более раннего направления экзистенциализма являются Мартин Хайдеггер,
Карл Ясперс, Габриель Марсель; второго, расцветшего во время второй
мировой войны, - Жан Поль Сартр и Альбер Камю.
В обоих направлениях экзистенциализма основной осуждаемой
проблемой была проблема духовного кризиса, в котором оказывается
человек, и того выбора, который он делает, чтобы выйти из этого кризиса.
Признаками кризиса могут быть такие явления, как страх, «экзистенциальная
тревога», тошнота, скука. Человеку открывается вдруг зияющая бездна
бытия, которая раньше была ему неведома, когда он жил спокойно, прозябая
в сутолоке повседневных дел. Теперь покоя нет, остался только риск
решения, которое не гарантирует успеха. Это и есть подлинное
существование,
спокойно-трагическое
в
мире
религиозного
экзистенциализма и безнадежно трагическое в мире атеистического
экзистенциализма.
Следует отметить, что религиозная направленность экзистенциализма
носит не строго конфессиональный характер, она близка, например, к учению
исламского мистицизма. Так, Марсель понимает Бога как «абсолютное Ты»,
как самого интимного и надежного друга, что полностью совпадает с
воззрениям мусульманских мистиков.
После долгого забвения к философскому творчеству С. Кьеркегора,
обратился немецкий мыслитель М. Хайдеггер, который снова ввел в
философию проблему экзистенции, но уже не как поверхностного
существования в противовес глубинной сущности, а как разомкнутой и
уникальной возможности человеческого бытия. В центре внимания
экзистенциализма оказываются темы обнаружения конечности (смертности)
81
человеческого бытия, анализ повседневной человеческой жизни, проблемы
отчуждения и неподлинного человеческого существования, поиск свободы и
смысла человеческого существования. 1
Величайшим
представителем
религиозного
эксзистенциализма
является Карл Ясперс, один из первых крупных мыслителей ХХ в., который
постарался
изменить
существующую
академическую
традицию,
предписывавщую философии единственный способ ее осуществленного
бытия в форме логически оправданной системы. К. Ясперс не занимался
литературно-художественным творчеством. Он начинал как врач, имел
успехи в занятиях психиатрией и психологией, признан классиком этих наук.
Он доказывал, что в процессе философствования важен не только предмет в
виде внешнего мира и логический метод при его исследовании, а скорее
всего именно анализ поведения человека в мире, его существование.
Экзистенциальные воззрения Карла Ясперса, основанные на медикопсихологическом материале, выразились в таком философском учении,
которое позволяет постичь безусловную связь жизни человека и становление
его экзистенциального мировоззрения. Именно использование опыта
психиатрии, по Ясперсу, позволяет рассмотреть на конкретной проблеме
преодоление фундаментальных жизненных кризисов, понимание философии
как своего рода «терапии души». О философии К. Ясперса можно говорить
как о совершенно новом подходе к исследованию человека, как в психиатрии
и психологии, так и философии. Философское творчество К. Ясперса можно
считать новаторским и вместе с тем открывающим новые исследовательские
перспективы.
Экзистенциализм
К.
Ясперса
возникает
как
методологическое
отрицание «объясняющей» психиатрии и как база для «понимающей»
психологии, продолжающей идеи В. Дильтея. К. Ясперс исходит из того, что
личность
1
психически
больного
и
его
болезнь
непостижимы
Жан Поль Сарт. Тошнота / Пер. Амира Джалаладдин Алама. Тегеран, 1389. С. 155.
82
при
использовании только традиционных методов науки, базирующихся на
применении рассудка. Изучаемый человек не может превратиться в предмет
исследования, в нечто застывшее и доступное анализу без остатка. В отличие
от
«объясняющей»
науки,
«понимающая
философия»
К.
Ясперса
индивидуализирует человека, а поэтому вместо понятий использует
экзистенциалы.
Первым крупным философским произведением К. Ясперса является
его трехтомное сочинение «Философия» (1937), над которым он работал
больше десяти лет. В нем нет изложения философской системы в
традиционно академическом стиле, а сделана попытка систематизации и
упорядочения всех тех идей и размышлений, которые составляли содержание
экзистенциального философствования мыслителя.
Другие
философские
работы
мыслителя
публиковались
после
окончания Второй мировой войны. К ним относятся: «Об истине» (1947),
«Вопрос о вине» (1946), «Ницше и христианство» (1946), «О европейском
духе» (1946), «Истоки истории и ее цель» (1948), «Философская вера» (1948).
В этих работах на первый план выходят проблемы философско-исторические
и мировоззренческие: как преодолеть те катаклизмы, которые постигли
европейскую цивилизацию в ХХ в.? Какие духовные ориентиры сохраняются
у
европейского
человека
и
как
их
использовать
в
современном
индустриальном обществе?
В послевоенные годы Ясперс
стал одним из духовных лидеров
Германии. Он обращался к соотечественникам не только в своих книгах и
статьях, но и в выступлениях по радио, и везде его главной идеей являлось
спасение человечества от тоталитаризма, этой главной опасности ХХ в.
ввергающей людей в кровавые революции и истребительные войны.
Он все отчетливее формулировал тему своей философии. Ею в конце
концов
оказались
человек
и
история
как
изначальное
измерение
человеческого бытия. При анализе человеческой экзистенции у Ясперса
83
ключевым оказывается понятие ситуация с ее неповторимой констелляцией
событий, задающих историческую уникальность определенной человеческой
судьбы, формирующей ее болевые точки, ее радости и надежды, ее горе и ее
вину, - это и есть содержание того, что Ясперс связывает со словом «время»,
«эпоха». Мир для Ясперса - «фактическая действительность во времени».
Экзистенциальная философия Ясперса с самого начала привлекала к
себе внимание новой манерой изложения: в отличие от академических
философских направлений, преобладавших в начале века в немецких
университетах, Ясперс избрал форму окрашенного личной интонацией
свободного размышления, лишенного стремления вывести все содержание
мысли из единого общего принципа. Организация материала у Ясперса носит
скорее характер классификации по определенным темам, чем строго
систематического
вывода.
Именно
в
таком
свободном
стиле,
приближающемся к философской публицистике, написаны многие важные
работы Ясперса. При этом у него нет эклектики: единство мировоззрения,
единство авторского видения самых разных проблем заменяет Ясперсу
традиционное для немецкой философии систематическое единство, которое
всегда отождествлялось с научностью. Ясперс во многом возвращает
философии ту форму свободного размышления о жизненно важных
вопросах, которая была характерна для писателей-гуманистов эпохи
Просвещения Г.Э. Лессинга, И.Г. Гердера, В. Гумбольдта, Гете и которая в
ХХ в. возродилась отчасти в «философии жизни» и «философии культуры» у Г. Зиммеля, О. Шпенглера, Й. Хейзинги и др.
Характеризуем кратко основные идеи К. Ясперса, в которых он
рассматривает и трактует различные аспекты осмысленности жизни
человека.
84
Экзистенция и трансценденция. У К. Ясперса эти понятия означают
выход и соединение с Богом,
которое осуществляется в феномене
философской веры и экзистенциальной коммуникации. 1
По Ясперсу, мир вообще нельзя мыслить как предмет, как объект
познания или место приложения практического действия. Человека же нельзя
рассматривать объективно, как это делала предшествующая философия. Но
как можно понять человека? По Ясперсу, только как экзистенцию. Это
центральное понятие экзистенциализма.
Специфика экзистенциализма Ясперса проступает в его учении о
«пограничных ситуациях», которое послужило в последующем основой для
защиты
«культурно-психологической
ценности».
Согласно
Ясперсу,
подлинный смысл существования открывается человеку лишь в моменты
глубочайших жизненных потрясений (болезнь, смерть, неискупимая вина и т.
д.). Именно в эти периоды происходит «крушение шифра»: человек
освобождается от груза своих повседневных забот и от своих идеальных
интересов и научных представлений о действительности. Перед ним
открываются мир его глубоко интимного существования («озарение
экзистенции») и его подлинные переживания Бога (трансцендентного).
Основной темой учений Ясперса являются человек и история как
изначальное измерение человеческого бытия. В отличие от естественных
наук, история изучает человека, а потому отличны в этих науках и методы
изучения. Чтобы понять историю, необходимо разобраться с тем, что же
такое человек. В свою очередь, человеческое существование раскрывается
через время, через историчность.
Проблема человека первоначально рассматривалась Ясперсом в так
называемом медицинском русле. Он начал свою деятельность как врачпсихиатр и сразу же столкнулся с трудностью общения с душевнобольными
пациентами. Он обнаружил ограниченность подхода, при котором болезнь
1
См.: Рябоконь Н. В. Философия УМК. Минск.: Изд-во МИУ, 2009.
85
исследуется главным образом физиологическими способами, и, стало быть,
лечению подвергается тело. Однако при этом не учитывается, что «жизнь
человека не есть нечто чисто объективное, подобное жизни животного, а
составляет одно целое с душой, которая столь же зависит от тела, сколь со
своей стороны определяет его». 1
Метод психотерапии, созданный Фрейдом, не составляет исключения:
психоаналитик,
несмотря
на
видимость
коммуникации
с
больным,
рассматривает его не как личность, а как исследуемый объект. Таким
образом, только при отношении к человеку как к экзистенции, т.е. при
личном к нему отношении, возможно наиболее эффективное лечение. Для
понимания
человека,
по
Ясперсу,
необходимо
«вчувствоваться»,
«вмыслиться» в него, в суть его поведения. Это и привело к появлению
понятию экзистенциальной коммуникации. Согласно Ясперсу, «человек как
целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет... но
в качестве такового он никогда не есть он сам. Теперь уже нельзя спутать
объективно-предметное в человеке... в эмпирическом смысле с ним самим
как экзистенцией, открывающейся в коммуникации». Экзистенция - это то,
что никогда не может стать объектом, а потому является предметом не
только научного познания, но и философского созерцания. Первое склонно
отождествлять ее с наличным эмпирическим сущим, в лучшем случае с
«сознанием вообще», а второе - с духом. Экзистенция не может быть
«найдена» среди предметного мира, ибо она есть свобода. Отсюда вытекает
следующий смысл: «или человек как предмет исследования - или человек
как свобода».
Здесь можно говорить о возникновении проблемы противоречия
разума и души. Ясперсу, начавшему свой путь с критики рационализма и
сциентизма, в 1930-е годы пришлось столкнуться с нелегкой дилеммой. Ему
См.: Ясперс К. Философия экзистенции (фалсафа экзистон). Пер. с немец. Лейла
Ростам, Бехзад Солики. Тегеран: «Парсе», 1392. С. 23-24.
1
86
приходилось выбирать: или формальная рациональность, не оставляющая
места для экзистенции и свободы, или бунт против разума, как его
осуществлял Ницше. По Ясперсу, сегодня задача состоит в том, чтобы
подлинный разум обосновать вновь - в самой экзистенции. Связь между
ними настолько тесна, что каждый из этих моментов оказывается
утраченным, если утрачивается другой. Экзистенция - источник бытия, разум
таким источником не является, однако без него экзистенция, опирающаяся на
чувство, переживание, слепой порыв, инстинкт и произвол, становится
слепым насилием».
Экзистенция – это, в отличие от эмпирического бытия человека,
"сознания вообще" и «духа», такой «уровень» человеческого бытия, который
уже не может стать предметом рассмотрения науки. «Экзистенция,- пишет
Ясперс, - есть то, что никогда не становится объектом, есть источник моего
мышления, действия, о котором я говорю в таком ходе мысли, где ничего не
познается».
С точки зрения Ясперса, экзистенция неразрывно связана с
«трансценденцией», с Богом. «Экзистенция, - пишет Ясперс, - нуждается в
другом, а именно в трансценденции, благодаря которой она, не создающая
самую себя, впервые выступает как независимый источник в мире; без
трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви
демоническим упрямством».
Экзистенция как бытийное ядро личности с особой силой открывается
самому человеку в "пограничных ситуациях", о которых говорилось выше.
Наиболее яркий случай пограничной ситуации, открывающий конечность
экзистенции, - это смерть.
Конечно, не только смерть, но и смертельная болезнь, страдание, вина,
борьба тоже ставят индивидуума в пограничную ситуацию, делая
неизбежным осознание им собственной конечности, вырывая его из мира
повседневности, заботы, страсти и огорчения, которые обнаруживают теперь
87
свою несущественность. И лишь по-настоящему пережив хрупкость и
конечность своего существования, человек может открыть для себя
трансцендентный мир, возвыситься над существующей реальностью и
ощутить бессмертие, силу своего духа.
Свобода и коммуникация. Важнейшим понятием в философии
Ясперса является свобода, о которой он пишет так:
- нет свободы вне бытия самости. В предметном мире нет ни места, ни
отверстия, где бы она могла поместиться;
- или человек как предмет исследования - или человек как свобода;
- свобода не может быть познана, она никоим образом не может
мыслиться объективно.
По Ясперсу, экзистенция - это и есть свобода. В результате своих
размышлений он формулирует вывод: познание - дело науки, свобода - дело
философии.
Человеческое бытие, согласно этому философу, так же как и у
Хайдеггера, есть всегда «бытие с другими». Он рассуждает: «Мы
представляем себе этот изначальный феномен нашего человеческого бытия
следующим образом: мы суть то, что мы суть, только благодаря общности
взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек,
который был бы человеком сам по себе, просто как отдельный индивид». 1
Разрешить вопрос о связи разума и экзистенции (свободной души)
Ясперс пытается на той почве, на которой с самого начала строилось его
учение, - на почве коммуникации. Общение людей, связь их с себе
подобными
-
это структурный
момент человеческого
бытия. Вне
коммуникации невозможна, стало быть, и физическая и душевная свобода
человечества. Таким образом, высшая форма коммуникации предстает теперь
как способ соединить просветленный разум и темную душу человека. «Если
См.: Беклер Дж., Герман Дж. Введение в философии (Даромаде ба фалсафа). Перев. С
английского на персид. Джалалиддина Алам. – Тегеран: «Харезми. 1389. С. 86. ». На
пер
1
88
экзистенция - это бытие, то разум вносит в нее начало понимания, освещения
изначально темного бытия». Коммуникацию Ясперс рассматривает как один
из основных моментов экзистенции. Сравнение человека с животным, пишет он, - указывает на коммуникацию как на универсальное условие
человеческого бытия. Она настолько есть его всеохватывающая сущность,
что все то, что есть человек и что есть для человека... обретается в
коммуникации.
Поскольку не существует экзистенции вне коммуникации, постольку согласно выше рассмотренной тождественности экзистенции и свободы - вне
коммуникаций не может быть и свободы. Вступление в коммуникацию разумеется, экзистенциальную - является условием свободы личности.
Ясперс пишет: «Моя собственная свобода может существовать только
тогда, когда свободен также и другой. Изолированное или изолирующееся
самобытие остается простой возможностью или исчезает в ничто». 1
С точки зрения ученого, коммуникация - это не то общение, в котором
человек играет определенные социальные роли. В экзистенциальной
коммуникации обнаруживается, что такое сам актер, кто играет разные роли.
Экзистенция, по Ясперсу, не может быть определена, но она может
сообщаться
с
другой
экзистенцией,
и
коммуникация,
возможность
сообщения с другим индивидом, возможность быть понятым, услышанным и
является критерием, по которому свободу и экзистенцию можно отличить от
произвола и своеволия.
Истина и наука. Проблему истины Ясперс рассматривает сквозь
призму коммуникации. По его мнению, что истина - это сообщаемость, а
истинно то, что можно сообщить другому, - точнее то, сообщение чего
другому объединяет меня с ним, что служит средством единения.
Наука не может дать нам всю истину, говорит Ясперс, ибо она не
может выйти за пределы предметного бытия и соприкоснуться с
1
См.: Ясперс К. Философская экзестенция. С. 63.
89
трансцендентностью. Обще значимость, по Ясперсу, не есть характеристика
подлинной истины: истина носит личный характер и потому для каждого
человека своя. Вслед за философией прагматизма он вводит принцип
множественности истин, обоснование которого не имеет ничего общего с
прагматистским. Напротив, Ясперс критикует прагматизм, показывая, что
прагматистское требование множественности истин исходит из плюрализма
эмпирического бытия индивидов, в то время как его, Ясперса, понимание
множественности истин носит совсем иной характер и имеет иное
теоретическое обоснование.
Однако если обще значимость не есть признак истины, то как же тогда
отличить
истину
от
иллюзии,
от
субъективного
произвольного
фантазирования?
Средством, позволяющим отличить истину от иллюзий, является
опять-таки коммуникация: если я могу сообщить свою истину другому (а не
всему), если она в принципе сообщаема, то это и является критерием ее
истинности.
В науке истина должна быть сначала открыта, а потом сообщена всем
людям. У Ясперсу дело обстоит совсем не так, как в науке. Он считает, что
подлинна та истина, которая является действительной только как
коммуникация и благодаря ей и тем самым в ней возникает, - не та истина,
что имеется налицо, а уже потом сообщается, и не та, что представляет собой
методически достижимую цель, в которой она может иметь значимость и без
коммуникации. 1
Таким
образом,
по
Ясперсу,
истина
впервые
обретается
в
коммуникации. Коммуникация - не средство распространения истины,
сообщения ее, а средство ее обретения. Сама информативность есть
конститутивный момент истины.
См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории (Огоз ва анчоми таърих). Перевод с
немецкого на фарси Мухаммадхасана Лутфи. – Тегеран. 1391. С. 76-77.
1
90
Наука, по Ясперсу, предполагает разделение субъекта и объекта, и
поэтому именно в ней истина понимается как соответствие объективному
положению вещей. Подлинная же истина, по его мнению, может быть
определена
только
через
коммуникацию
как
сообщаемость.
Коммуникативный характер истины Ясперс непосредственно связывает с ее
историчностью, которая, как и коммуникация, является важным моментом
экзистенции. Историчность существования выражается в том, что индивид
всегда оказывается в ситуации.
В историчности экзистенции, по Ясперсу, есть нечто неповторимо
однократное. Он пишет: «Если мы будем рассматривать историю с точки
зрения всеобщих законов, то мы никогда не соприкоснемся с самой историей.
Ибо история есть нечто индивидуальное, однократное... То, что повторяется,
что может быть в качестве индивидуума заменено другим - это не история».
Ясперс считает исследование истории различными науками правомерным, но
только до тех пор, пока они не берутся окончательно решить вопрос о
природе исторической реальности, а тем самым и ответить на вопрос, что
такое человек. Здесь, по Ясперсу, пролегает граница всякого познания, и ни
биология, ни физиология, ни социология, ни историческая наука никогда не
смогут дать ответа на вопрос о сущности человека. Здесь кончаются
проблемы и начинаются тайны. Философия существования, отмечал этот
мыслитель, не может быть систематичной: она скорее философствование,
чем философия.1
Таким образом, К. Ясперс - и об этом свидетельствует его
«Философская автобиография» - рассматривал философию как способ
преодоления тяжелых психических состояний, как чужих, так и собственных.
Она была для него принципиально родственной медицине, в частности психиатрии и психотерапии, выступала как их продолжение и в то же время
основание. Здесь нет противоречия: предлагая человеку картину мира,
1
См.: Там же. С. 80-81.
91
философия дает ему возможность ориентироваться в нем, примириться с ним
и обрести спокойствие - пусть и на какой-то период жизни, до тех пор, пока
эта картина мира не зашатается под новыми ударами жизни. Но даже тогда,
когда этот философский психологический механизм защиты не срабатывает,
сама эта неудовлетворенность заставляет человека обратить взор на самого
себя, на собственную экзистенцию, что тоже может оказаться путем выхода
из кризиса.
Философия экзистенциализма, что можно видеть на примере трудов
Ясперса,
как
и
психиатрия,
имеет
своей
целью
преодоление
фундаментальных кризисов в человеческой жизни. При этом философия
может выступать как способ врачевания благодаря тому, что в ней, вопервых, может быть вербально выражено кризисное состояние экзистенции,
а, во-вторых, через нее может быть сообщен путь спасения. Ситуация
жизненного кризиса, которая переживается человеком как крушение всего и
вся, пробуждает в нем чувство необходимости вернуть себе первозданное
единство с Бытием. Он пытается обрести его через постижение той мысли,
что он и есть бытие - экзистенция. Именно поэтому прояснение экзистенции
рассматривается К. Ясперсом как главный метод в формировании
экзистенциального мировоззрения.
Согласно Ясперсу, мировоззрение включает в себя не только
представления, взгляды, предпочтения и интересы личности, важно и то, что
в своем мировоззрении человек определяет свое отношение к миру, и свое
место в нем. Мир - это единство Я и мира. Однако бытие и экзистенция
находятся не только в состоянии взаимного обмена, в коммуникативном
общении, но и пребывают в изменении. Мировоззрение - то не устоявшаяся
система взглядов на мир, а динамично развивающийся процесс, в котором
человек так же динамично адаптирует себя к миру, и мир к себе. Само
преобразование,
в
таком
ясперовском
контексте,
воплощается
в
необходимости трансформации мировоззрения, в поиске наиболее надежных
92
оснований человеческого существования. Рассудок дополняется чем-то
большим, а именно экзистенциальным мышлением. Человек обращается к
бытию, но не как прежде - как субъект к объекту, а как экзистенция,
включенная во вселенский порядок и соотнесенная с трансценденцией.
Таким образом, цель экзистенциализма, по Ясперсу, заключается в том,
чтобы восстановить связи человека с миром путем реконструкции его
мировоззрения, через примирение с миром, обнаруживая их общее основание
бытия - экзистенцию. Путем прояснения экзистенции личности, философия
сращивает ее со всем миром, тем самым, ликвидируя кризисность и
пограничность переживаний. Именно поэтому можно говорить о философии
К. Ясперса, как о экзистенциальной философии, которая выступает как
витальная потребность, удовлетворение которой дает терапевтический
эффект.
В свою очередь атеистический экзистенциализм Жана Поля Сартра и
Альбера
Камю
критикует
существующее
положение
человека
как
обезличенного и отчужденного существа. Он поднимает тревогу по поводу
нарастания духовного кризиса, когда у человека проявляется острейшее
ощущение неправильности, бессмысленности, недостойности своего бытия.
Мир, в котором проходит жизнь человека, - это - мир анонимности, не
подлинности, усредненности. В этом мире правят толпа, любопытство,
двусмысленность и болтовня. По А. Камю, это мир абсурда, в котором
человеку также нет места. 1
Основоположником атеистического экзистенциализма, как мы уже
упоминали, является Жан Поль Сартр (1905-1980) - французский философ,
писатель, драматург эссеист. Он также был общественным деятелем,
участником Французского движения Сопротивления, в послевоенные годы многочисленных
демократических
движений
и
организаций.
Стал
основателем и директором журнала «Современность» (1945). Образование
1
Альбер Камю. Чужое время/ Пер. Ахмад Джалал Хубразаде. Тегеран, 1381 х. С. 45.
93
получил в лицеях Ла-Рошели, за кончил высшую нормальную школу в
Париже, стажировался во Французском институте в Берлине (1934).
Преподавал философию в различных лицеях Франции (1929-39 и 1941-44); с
1944 г. целиком посвятил себя литературной работе. Известность Сартру
принесли роман “Тошнота” (1938) и сборник рассказов «Стена». Основная
философская работа – «Бытие и ничто».
Мировоззрение Сартра сложилось под влиянием прежде всего
Бергсона, Гуссерля и Хайдеггера. Экзистенциальная философия Сартра это
скорее одно из современных ответвлений феноменологии Гуссерля. Его
можно рассматривать как приложение к живому сознанию, к субъективнодеятельной стороне того сознания, с каким конкретный индивид,
заброшенный в мир конкретных ситуаций, предпринимает какое-либо
действие, вступает в отношение с другими людьми и вещами, стремится к
чему-либо, принимает житейские решения, участвует в общественной жизни
и т. д. Все акты деятельности Сартр считает элементами определенной
феноменологической структуры, и расцениваются они им в зависимости от
задач личностного самоосуществления индивида. Сартр придает большое
значение анализу роли субъективного (подлинно-личностного) в процессе
человеческой персонализации и исторического творчества. По Сартру, акт
специфической человеческой деятельности есть акт обозначения, придания
смысла (тем моментам ситуации, в которых проглядывает объективность –
«другое», «данное»). Предметы лишь знаки индивидуальных человеческих
значений, смысловых образований человеческой субъективности. Вне этого
они - просто данность, сырая материя, пассивные и инертные обстоятельства.
Придавая им то или иное индивидуально-человеческое значение, смысл,
человек
формирует
себя
в
качестве
так
или
иначе
очерченной
индивидуальности. Внешние предметы - здесь просто повод для решений,
выбора, который должен быть выбором самого себя.
94
Концепция свободы развертывается у Сартра в теории проекта,
согласно которой индивид не задан самому себе, а проектирует, собирает
себя в качестве такового. Поэтому трус, например, ответственен за свою
трусость, и для человека нет алиби. Экзистенциализм Сартра стремится
заставить человека осознать, что он полностью в ответе за самого себя, свое
существование и окружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи
чем-то заданным, человек постоянно строит себя посредством своей
активной субъективности. Он всегда, впереди, позади себя, никогда - сам.
Отсюда выводится определение, которое Сартр дает общему принципу
атеистического экзистенциализма: «существование предшествует сущности».
Это определение, по сути, означает, что всеобщие, общественно
значимые (культурные) объективации, которые выступают как сущности,
природа человека, всеобщие идеалы, ценности и так далее, являются лишь
отложениями,
застывшими
моментами
деятельности,
с
которыми
конкретный субъект никогда не совпадает. Экзистенция в трактовке Сартра
есть
постоянно
живой
момент
деятельности,
взятый
в
виде
внутрииндивидуального состояния, субъективно. В более поздней работе
«Критика диалектического разума» Сартр формулирует этот принцип как
принцип несводимости бытия к знанию. Но экзистенциализм Сартра не
находит иной основы, из которой человек мог бы развить себя в качестве
подлинно самодеятельного субъекта, кроме абсолютной свободы и
внутреннего единства «проектирующего я». В этом своем возможном
развитии личность одинока и лишена опор. Место активной субъективности
в мире, ее онтологическую основу Сартр обозначает как «ничто». По мысли
Сартра, «человек, без всякой опоры и помощи, осужден в каждый момент
изобретать человека», и тем самым «человек осужден на свободу». Но тогда
основой подлинности (аутентичности) могут быть только иррациональные
силы человеческого подполья, подсказки подсознательного, интуиции,
безотчетные душевные порывы и рационально не осмысленные решения,
95
неминуемо приводящие к пессимизму или к агрессивному своеволию
индивида: «История любой жизни есть история поражения». Появляется
мотив абсурдности существования: «Абсурдно, что мы рождаемся, и
абсурдно, что мы умираем».1 Человек, по Сартру, - бесполезная страсть.
Все эти темы своей философии Сартр развивает в виде определенной
психологической диалектики жизни индивида в обществе, схемы которой он
переводит
и
на
язык
художественного
творчества,
так
как
для
экзистенциализма характерно вообще слияние философии с формами
искусства. По своему содержанию эта философия очень близка к
религиозному переживанию, воспроизводит его морально-психологическую
схему и своеобразную логику, но освобожденную от теистического аппарата
представлений и ритуалов, от бога. Напряженность атмосферы, царящей в
романах и философских трактатах Сартра (как и других экзистенциалистов),
часто выглядит как выражение эмоции потери Бога в отчужденном мире
(нечто вроде религии наоборот), а само ее содержание легко может быть
расшифровано в терминах греха, бренности существования, страдания и
искупления, болезненно ощущаемой вины, ответственности и др.
Такое сочленение экзистенциализма и религии связано с общими им
элементами социального утопизма. Особенно явственными эти элементы
стали у Сартра в послевоенные годы. Теория, сформулированная в «Критике
диалектического разума», остается экзистенциалистской. В этой работе
Сартр
уже
включает
в
“проект”
материальную
обусловленность
человеческой деятельности и пытается, исходя отсюда, дать картину
общественно-исторического
процесса
как
целого.
Проект
обладает
структурой практики. Индивид практически тотализирует выступающие в
поле проекта материальные обстоятельства и отношения с другими людьми и
сам творит историю - в той же мере, в какой она - его.
См.: Сарер Ж. П. Экзестенциалистическая мораль (Ахлоки экзистинсиалисти).
Перевод с французского на фарси Хусейна Наурузи. – Тегеран. 1391. С. 31.
1
96
Строение общественно-исторического процесса должно быть понято и
выведено из цельности индивидуального действия, из его логики. Но
зависимость индивида в диалектике его проекта от бытия, материальную его
обусловленность Сартр понимает как схему отчуждения и продолжает в
качестве человеческого рассматривать лишь субъективность индивида и его
отношения его внутреннего с другими людьми. Объективные экономические
и социальные структуры выступают в целом как отчужденная надстройка над
внутренне-индивидуальными элементами проекта. Объективно-материальное
как таковое оказывается чуждым, колдовским его элементом, приводящим к
иррациональному отклонению всех человеческих намерений и целей. Оно античеловеческое.
По Сартру, материальность вещи или института есть радикальное
отрицание изобретения или творчества, и через социальную материю и
материальное отрицание как инертное единство человек конституируется в
качестве другого, чем человек. Таким образом, исторический процесс
рассматривается
в
плане экзистенциалистской
антитезы
социальных
отношений и отношений непосредственно “человеческих”, а объективносоциальное бытие введено в структуру индивидуального проекта в виде
мифологической силы. Сумма отношений, складывающихся в этой области,
очерченной
взаимодействием
и
борьбой
между
“человеческим”
и
“античеловеческим” внутри проекта, и является, по Сартру, источником
исторических судеб людей, скрытым двигателем истории. Но это скорее
движение судьбы.
Такое миропонимание Сартра сформировалось в мире, зашедшем в
тупик, абсурдном, где все традиционные ценности рухнули. Первый акт
философа должен был, следовательно, быть отрицанием, отказом, чтобы
выбраться из этого хаотического мира без порядка, без цели. Отстраниться от
мира, отвергнуть его - это и есть в человеке специфически человеческое:
свобода. Сознание - это именно то, что не увязает в себе, это
97
противоположность в себе, дыра в бытии, отсутствие, ничто. Это сознание
свободы человека есть в то же время сознание одиночества человечества и
его ответственности: ничто в бытии не обеспечивает и не гарантирует
ценности и возможности успеха действия. Существование - это именно
переживаемый опыт субъективности и трансцендентности, свободы и
ответственности. Воспроизводя формулу Достоевского «Если Бога нет, все
позволено», Сартр добавляет: «Это отправная точка экзистенциализма».1
Этот способ восприятия мира, подкрепленный у Сартра изучением
Кьеркегора, Хайдеггера и Гуссерля, нашел выражение прежде всего в его
психологических этюдах и романах. Он изучает воображение, в котором
открывается существенный акт сознания: суть его в том, чтобы отстраниться
от данного мира в себе и оказаться в присутствии того, что отсутствует. Акт
воображения - магический акт: это колдовство, заставляющее появиться
вещь, которая желательна.
Проблема свободы и свободного существования. Исходным пунктом
онтологических размышлений Ж. П. Сартра является убеждение в
существовании отличного от человека и несводимого к его мысли мира
вещей, с которым, однако, человек настолько неразрывно связан, что его
следует определить как бытие в мире. Что же касается сознания, то его Сартр
определяет как бытие для себя. Сознание спонтанно, активно, мир вещей
инертен. Последний можно определить как бытие в себе. Согласно Сартру,
ни одна характеристика для себя не может быть характеристикой в себе. По
этой логике, если сознание изменчиво и активно, то вещи, являющиеся
объектами сознания («феноменами»), должны быть инертны и неподвижны;
если сознание внутренне противоречиво, то вещи должны быть чистой
позитивностью, абсолютным тождеством с собою. О мире вещей можно
сказать лишь следующее: бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что
См.: Сарер Ж. П. Сатани и Бог (Шайтон ва Худо). Перевод с французского на фарси
Абулхасана Наджафи. – Тегеран, 1372. С. 120.
1
98
оно есть. Сказать что-либо о развитии мира, изменяющихся состояниях мы
не можем. Мы улавливаем лишь настоящий, застывший миг».1
На вопрос о том, создано ли бытие феноменов и бытие сознания Богом,
Сартр дает отрицательный ответ. Гипотеза божественного творения
отрицается им как «предрассудок креационизма», что придает его
экзистенциализму атеистический характер. Сам Сартр, однако, подчеркивает,
что его учение коренным образом отличается от всех известных форм
атеизма, причем главное отличие состоит в том, что для него вопрос о
существовании
или
несуществовании
Бога
остается
открытым.
«Экзистенциализм», – говорит Сартр, – это не такой атеизм, который тратит
все свои силы на то, чтобы доказать, что Бога не существует. Наоборот, он
заявляет, что если бы Бог и существовал, это ничего не изменило бы».2
Рассматривая вопрос о возможных отношениях Бога к феноменам (вещам),
Сартр
исходит
из
отождествления
бытия
феноменов
с
чистой
объективностью. Именно в силу этой противоположности Бог, даже если он
существует, не только не может создать феномены, но не в состоянии иметь
представления о них.
Как видим, философская концепция Сартра развивается на основе
абсолютного
противопоставления
и
взаимоисключения
понятий:
объективность и субъективность, необходимость и свобода. Источник этих
противоречий Сартр усматривает не в конкретном содержании сил
социального бытия, а во всеобщих формах этого бытия (вещественные
свойства предметов, коллективные и обобществленные формы бытия и
сознания людей, индустриализация, техническая оснащенность современной
жизни и др.). Свобода индивида как носителя беспокойной субъективности,
может быть лишь разжатием бытия, образованием в нем трещины, дыры,
ничто. Индивида современного общества Сартр понимает как отчужденное
1
2
См.: Сарер Ж. П. Экзистииалистическая мораль (Ахлоки экзистинсионали). С. 13.
См.: Там же. С. 14.
99
существо, возводя это конкретное состояние в метафизический статус
человеческого существования вообще.
Всеобщее значение космического ужаса приобретают у Сартра
отчужденные
формы
индивидуальность
человеческого
стандартизирована
существования,
и
отрешена
от
в
которых
исторической
самостоятельности, подчинена массовым, коллективным формам быта,
организаций, государства, стихийным экономическим силам, привязана к
ним также своим рабским сознанием, где место самостоятельного
критического мышления занимают общественно принудительные стандарты
и иллюзии, требования общественного мнения и где даже объективный разум
науки представляется отделенной от человека и враждебной ему силой.
Отчужденный от себя человек, обреченный на неподлинное существование,
не в ладу и с вещами природы - они глухи к нему, давят на него своим вязким
и солидно-неподвижным присутствием, и среди них может себя чувствовать
благополучно устроенным только общество “подонков”, человек же
испытывает «тошноту». В противовес всяким вообще объективным и
опосредованным вещам и отношениям, порождающим индивидуальные
производительные силы, Сартр утверждает особые, непосредственные,
натуральные и цельные человеческие отношения, от реализации которых
зависит подлинное содержание человечности.1
В мифологизирующем утопическом мышлении Сартра все же на
первый план выступает неприятие действительности современного общества
и его культуры, присущее современному социальному критицизму. Жить в
этом обществе, считает мыслитель, как живет в нем довольное собой
сознание, можно лишь отказавшись от себя, от личной подлинности, от
решений и выбора. Он предлагает переложить личные решения и выборы на
чью-либо анонимную ответственность - на государство, нацию, расу, семью,
1
См.: Там же. С. 5.
100
других людей. Но и этот отказ - ответственный акт личности, ибо человек
обладает свободой воли.
Человек объявляется Сартром носителем абсолютной свободы. Однако
этот тезис сопровождается столь многими «уточнениями», направленными
против анархии, что итогом рассуждений Сартра становится не свобода, а
ответственность и вина. Он формулирует «парадокс свободы»: свобода
имеется только в ситуации, а ситуация существует только через свободу.
Человеческая реальность повсюду встречает сопротивления и препятствия,
которые она создала.
Свободный выбор - удел каждого человека. Человек, по Сартру,
обречен на свободу. Он выбирает неизбежно даже тогда, когда не хочет
выбирать. В поведенческом и нравственном выборе, согласно Сартру,
участвует не ясное рефлексивное сознание человека, а некие дорефлексивные
пласты его внутреннего мира. Человек выбирает не умом, а целостностью
своего «я», и выбор его реализуется в поступке. В работе «Экзистенциализм это гуманизм» Сартр пишет о некоем молодом человеке, который не знает,
пойти ли ему защищать родину от оккупантов или остаться с матерью, для
которой он - единственная опора. Он колеблется между ценностями прямого
служения близкому человеку и ратным трудом для общего дела, о котором
неизвестно, принесет ли этот труд пользу. Сартр подчеркивает, что никакая
писаная мораль не может дать здесь ответа. То же христианство призывает
нас возлюбить ближнего, но кто в данном случае «ближний» - воины,
сражающиеся за освобождение родины, или мать? Конечно, молодой человек
может обратиться к кому-нибудь за советом. Например, к священнику. Но
ответ он получит в зависимости от того, к какому священнику пойдет. Если
он пойдет к тому священнику, что сражается в рядах Сопротивления, то
получит один ответ, а если к священнику-коллаборационисту - то совсем
другой. Так что практически, выбирая советчика, выбор он все равно делает
сам.
101
Пока мы не поступаем, (т.е. не разрешаем ситуацию - Авт.), мы не
знаем, каковы мы на самом деле. Только поведение говорит человеку о его
истинных качествах. Даже чувства, на которые пытается сослаться человек
при выборе, есть порождение поступка, который мы совершаем. В этом
смысле Сартр игнорирует проблему мотивов, внутреннего состояния души.
Он считает его несущественным, разделяя прагматическое представление о
морали, в соответствии с которым мы судим о человеке по следствиям его
дел, а не по его замыслам.
Человек совершенно свободен выбирать, но за свой выбор он отвечает
полностью. Разумеется, он отвечает за него не перед обществом, не перед
высшими силами, которых нет, а только перед самим собой. Он должен
знать, что лично расплатится за всякий свой поступок. Самые низкие люди
те, кто считает, что к тому или иному поведению их принудили. Их Сартр
презирает.
Способность человека творить самого себя и мир других людей,
выбирать образ будущего мира является следствием фундаментальной
характеристики человеческого существования - его свободы. Человек - это
свобода. Экзистенциалисты подчеркивают, что человек свободен совершенно
независимо от реальных возможностей осуществления его целей. Свобода
человека сохраняется в любой обстановке и выражается в возможности
выбирать, делать выбор. Речь идет не о выборе возможностей для действия, а
о выражении своего отношения к данной ситуации. Таким образом, свобода в
экзистенциализме - это прежде всего свобода сознания, свобода выбора
духовно-нравственной позиции индивида.
Сартр
пытается
доказать,
что
фатальная
предопределенность
человеческого действия отсутствует и что человек способен бороться с
препятствиями, преодолевать их. Можно согласиться с Сартром, когда он
говорит, что от свободного решения человека зависит, будет ли он
подчиняться
запретам,
установленным
102
немецкими
фашистами
в
оккупированном Париже, или же станет действовать вопреки им. Однако
смертельная опасность, связанная с последним решением, свидетельствует,
что свобода не сама полагает препятствия для своего действия, а встречает их
как объективно данные.
Учет подобных факторов опровергает тезис об абсолютной свободе
человека. В какой-то мере это осознается и самим Сартром, что находит
отражение в его новом «уточнении», а фактически ограничении понятия
свободы: «Формула «быть свободным» не означает «достигать того, чего
хотели», но означает «определяться к хотению (выбирать) самому». Другими
словами, успех совершенно не важен для свободы». В свете сказанного
реальная целеполагающая деятельность человека предполагает четыре
значения свободы:
1) способность самостоятельно выбирать цели действия;
2) действовать ради достижения целей;
3) достигать поставленных целей;
4) выявление своей воли.
Игнорирование хотя бы одного из названных аспектов ведет к
серьезному ограничению или даже отрицанию свободы. Вносимое Сартром
«уточнение» понятия свободы, сводящее ее к автономии выбора, замыкает ее
рамками сознания, изменением действительности лишь в своих мыслях.
Такая свобода не вносит никаких перемен в окружающий мир и не является
действительным преодолением ситуации. Но только такое отождествление
свободы с автономией выбора позволило Сартру утверждать, что человек
всегда свободен и что с точки зрения свободы, для него нет никакой разницы
между диаметрально противоположными ситуациями, например: остаться
стойким или предать друга и убеждения. Сартр заявлял, что даже в тюрьме
человек не утрачивает свободы, что даже пытки не лишают нас свободы.
Мир, согласно Сартру, – это универсальное не то, полное отсутствие
чего-либо, соответствующего человеческим ожиданиям, образам, понятиям.
103
Быть реальным – значит оказываться чуждым сознанию, совершенно
случайным, а в пределе – абсурдным. Сознание, поскольку оно пытается
мыслить мир, от начала и до конца иллюзорно. Между миром и сознанием
человека - непреодолимая пропасть. Сознание – живое противоречие,
перелив, "декомпрессия бытия", пустота. Но это пустота, наполненная
красками и смыслами. Способ существования сознания - неантизация:
отрицание всякой определенности извне, всякой детерминации, получается,
что у человека нет устойчивого ядра, но есть жажда полноты существования.
Человек свободен сам созидать свою сущность, потому что изначально
дан себе только как существование. Он не завершен подобно вещи, и сам
делает из себя то, чем является: честного или подлеца, труса или героя. В
своем внутреннем мире, полагает Сартр, мы не зависим ни от общества, ни от
других людей, ни от моральных и религиозных установлений, ни даже от
собственного прошлого. Эта независимость - результат способности сознания
все отрицать и освобождаться от всякого внешнего влияния.
Сознание экстатично, оно стремится за пределы любого наличного
состояния. Каждый акт выбора происходит «в пустоте», с нуля, как если бы
на нас не влияли ни полученное воспитание, ни ценностные установки, ни
давление обстоятельств, ни боль, ни угрозы. Неантизации подвергается и
всякий внешний, и всякий внутренний результат. Прошлое мертво, оно не
определяет настоящего, которое всегда - выбор.
Свобода не есть какое-то бытие, она есть бытие человека, т.е. его ничто
бытия. Если бы понимали сначала человека как полноту, было бы абсурдно
искать в нём затем психические моменты или области, где он был бы
свободен. Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и
всегда свободен, или его нет. В любой ситуации человек может сказать
«нет». Эти слова имели особое звучание во Франции сороковых годов, так
как были написаны во время фашистской оккупации, а Сартр активно
участвовал в движении Сопротивления.
104
Выход из абсурдного мира, который предлагает человеку Камю,
заключается в метафизическом бунте, который полностью взрывает
отчужденное бытие и освобождает человека. Сартр также полагает, что
подлинное существо человека - свобода. Человек обречен, чтобы быть
свободным. Человек не существует как вещь, предмет, человек - это тот, кто
постоянно преодолевает самого себя, творит, создает самого себя.1
Нигилизм: свержение человека в небытие. Одним из известнейших
представителей нигилизма является Фридрих Ницше, который в своих
произведениях попытался обосновать идеи о необходимости кардинальной
переоценки ценностей культуры, философии, религии. Одно из понятий,
которые Ницше ввел в философию XX в. и есть понятие «нигилизм». По
мнению Ницше, это некое «промежуточное» состояние, он может быть
выражением и силы, и слабости человека и общества. В своем внешнем
проявлении нигилизм есть следующее: «высшие ценности теряют свою
ценность». Как это происходит? Постепенно, говорит Ницше, возникает
осознание того, что в мире нет некоей «цели», достижением которой
озабочен весь мир, в мире нет «единства», которое до сих пор было основой
его спокойствия, «устроенности» в мир, нет «истины». С помощью этих
понятий человек полагал себя смыслом и мерой ценности всех вещей, «он
создал такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную
ценность».2
Человек
создал
мир,
подтверждающий
его
собственную
значительность, и вот этот мир зашатался. Нет истины, нет морали, нет Бога.
Но нигилизм можно истолковывать двояко. Нигилизм «слабых» - это упадок
и разложение. Радикальный нигилизм, нигилизм «сильных» - это путь
абсолютного авторства - созидания новой морали, нового человека.
Необходимо, говорит мыслитель, встать на путь «переоценки ценностей», на
1
2
Сартр Жан Пол. Экзистенциализм/Пер. Мустафа Рахими. Тегеран, 1380. С. 36.
Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 40.
105
путь «имморализма». Человек, все время хочет «сбыть себя», снять с себя
ответственность за совершаемое, возложить ее на мир общего. «Экономия
сил», «экономия мышления», «самосохранение» - это, считает Ницше,
понятия торгашеской морали. Повседневная мораль - лицемерна, это
снисходительное отношение к своим и чужим слабостям, это недоверие к
человеку. Она основана на сострадании, на потакании человеческим
слабостям, на любви к «ближнему». Переоценка ценностей предполагает
переход от любви к «ближнему» к любви к «дальнему». Любовь к дальнему это творческая любовь, это не смягчение текущих проявлений зла, а
изменение самих принципов жизни. Эта любовь принимает форму борьбы с
людьми сегодняшними, любовь сопровождается презрением, отчуждением
от ближнего. Это любовь к человеку, каким он может быть.
«Европейский нигилизм» Ницше сводит к некоторым основным
постулатам, провозгласить которые с резкостью, без страха и лицемерия
считает своим долгом. Эти тезисы: ничто больше не является истинным; Бог
умер; нет морали; все позволено. Надо точно понять Ницше - он стремится,
по его собственным словам, заниматься не сетованиями и моралистическими
пожеланиями, а «описывать грядущее», которое не может не наступить. По
его глубочайшему убеждению (которое, к сожалению, никак не опровергнет
история заканчивающегося XX в.), нигилизм станет реальностью, по крайней
мере, для последующих двух столетий. Европейская культура, продолжает
Ницше свое рассуждение, издавна развивается под игом напряжения, которое
растет от столетия к столетию, приближая человечество и мир к катастрофе.
Себя Ницше объявляет «первым нигилистом Европы», «философом
нигилизма и посланцем инстинкта» в том смысле, что он изображает
нигилизм как неизбежность, зовет понять его суть. Нигилизм может стать
симптомом окончательного упадка воли, направленной против бытия. Это
«нигилизм слабых». «Что дурно? - Все, что вытекает из слабости», - писал он
в «Антихристе». А «нигилизм сильных» может и должен стать знаком
106
выздоровления, пробуждения новой воли к бытию. Без ложной скромности
Ницше заявляет, что по отношению к «знакам упадка и начала» он обладает
особым чутьем, большим, чем какой-либо другой человек. Я могу, говорить о
себе как философе, который может быть для других людей учителем, ибо
знаю оба полюса противоречия жизни; я и есть само это противоречие». А то,
что
его
философия,
не
понятая
эпохой,
принадлежит
к
числу
«несвоевременных размышлений», никого не должно смущать, ибо нет
ничего более своевременного, чем умение мыслителя преодолеть свое время,
диктат его ценностей.
К переоценке ценностей Ницше звал своих читателей уже в ранних
работах. Так, «Человеческое, слишком человеческое» он начинает в
искренней, исповедальной манере. Ницше рассказывает о своем духовном
становлении, о страстном увлечении Вагнером и Шопенгауэром и столь же
страстном отказе от их (и других мыслителей) идей и доктрин. А это
порождает вопрос, который Ницше обращает к себе и к своим читателям:
«Сколько лживости мне еще нужно, чтобы сызнова позволить себе роскошь
моей правдивости? В чем же удел мыслителя, отказавшегося от лжи, фальши
устаревших, догматизированных
воззрений?
Стать из-за переоценки
ценностей унылым, лишенным чувства юмора философом и морализаторомодиночкой?» Нет, отвечает Ницше. Везде рождаются, хотя и в великих муках
и постепенно, «свободные умы» и обновленные души. Они движутся
навстречу друг другу. «Какие узы крепче всего? Какие путы почти
неразрывны? У людей высокой избранной породы то будут обязанности —
благоговение, которое присуще юности, и нежность ко всему, издревле
почитаемому и достойному, благодарность почве, из которой они выросли,
руке, которая их вела, храму, в котором они научились поклоняться». Но
потом приходит тяготение к «великому разрыву», выраженному в виде
тревожного вопроса: «Нельзя ли перевернуть все ценности? Может быть,
добро есть зло, а Бог - выдумка и ухищрение дьявола? И может быть, в
107
последней основе все ложно? И если мы обмануты, то не мы ли, в силу того
же самого, и обманщики?». Намеченная здесь идея переоценки ценностей
духовной аристократией нового типа развита в последующих произведениях
Ницще. особенно в «Заратустре».
§3. Эстетика феномена абсурда в искусствен на примере западной
и восточной драмы
Искусство,
согласно
одной
из
наиболее
фундаментальных
и
распространенных классификаций, делится на виды.
Наиболее
распространенными
из
них
являются:
визуально-
инофрмационные (живопись, графика, скульптура, архитектура); слуховые
(мелодичные) (музыка); устные (риторические) (литература). Конечно, все
они отличаются своим и специфическими чертами, которые могут
трактоваться по-разному и вызывать у зрителей различные эмоции. Но в
рамках нашей темы нас интересуют так называемые смешанные искусства к
которым относится драма, включающая в себя элементы нескольких видов
искусств - риторического (литературы), визуального (живопись, одежда,
графика), мелодичного (музыка, песнопение). В драме все эти элементы
проявляются одновременно и в одном пространстве друг с другом.
Готхольд Эфраим Лессинг (1729-1781), известный немецкий эстетик и
драматург, писал: «Цель визуальных искусств направлена на создание
прекрасных объектов, для того, чтобы привлечь внимание зрителя. Объект в
зеркале искусства проявляется в своей совершенной красоте. Литература
создает красивые моменты, пробуждающие эстетическое чувство и веселье
аудитории. Чтобы выполнять эту благородную миссию, литература может
использовать сцену драмы. Она, анализируя культурные, социальные,
политические убеждения, называя имена и звания, представляет себя на
108
постановочной сцене и этим же способом расширяет границы своих
владений».1
Исходя из данной характеристики драмы, мы можем утверждать, что
указанный вид искусства имеет глубокие исторические корни. При этом
заслуживает внимания тот факт, что драма была распространена не только в
Древней Греции, о чем пишет большинство ученых, но и на Древнем
Востоке, особенно в пределах обитания арийских народов. Это мнение
подтверждается тем, что ирано-таджикская доисламская религиознофилософская и художественная литература полна легенд и мифов
представляющих «материальную базу» для развития драмы и в целом
национального театра. Древнеиранское искусство отражено в «Авесте»,
«Худайнаме», других пехлевийских источниках и особенно ярко - в
«Шахнаме» Фирдоуси.
В Древней Греции драма представляла собой своеобразное искусство,
основанное на традициях и мифологии гражданского общества. В этот
период пика своего развития достигла трагедия. По Аристотелю, сила
трагедии состоит в том, что она имитирует, произошедшие события таким
образом, что вызывает у зрителей чувства жалости и страха. Трагедия – это
репрезентация поведения или деятельности личности, которая иногда
сталкивается с неожиданными изменениями, в силу которых ухудшается ее
социальное положение. В результате в глазах такой личности истина
превращается в нечто трагичное, в тяжкое испытание, в переживание.
Примером
такой
ритуальные церемонии,
драмы
являются
некоторые
древнеиранские
сохранившиеся у современных зороастрийцев,
театральные состязания и выступления волшебников и чародеев, дервишский
танец, поминки Сиявуша и др. Приведем примеры. В древности и
средневековье каждый год в день Навруза, до восхода солнца, проводилась
траурная церемония в честь Сиявуша – несправедливо казненного
1
. См.: Мартин Эсслин. Мир драмы/ Пер. Мохаммад Шахибо. Тегеран, 1382. С. 5.
109
легендарного царевича.1 Эта драма имеет 3-х тысячелетнюю историю.
Упоминающееся в исторических источниках представление под названием
«Магофония», - о казни мага Гаутамы, лжецаря, выдававшего себя за Бардию
– сына Великого Кира, также может считаться образцом древнеиранской
драмы.2
В исламский период Низами Гянджави на основе сюжетов и
персонажей иранской доисламской мифологии и легендарной истории
сочинял уникальные романтические поэмы, в которых указанные и другие
древнеиранские драмы обогатились новым содержанием, соответствующим
мировоззрению поэта и требованиям его эпохи.3 В подражание Александру
Македонскому, или легендарному Искандеру, сасанидские цари держали при
своем дворе шутов, которые своими шутками старались рассеять мрачное
настроение царя и его приближенных. В Иране также имели место некоторые
священные доисламские и исламские ритуалы и церемонии, однако эти
представления не имели значительного распространения.
Иранские религиозные убеждения и верования, основанные на вере в
единобожие, имели существенные различия с многобожием греков, поэтому
древнегреческая
исторического
трагедия
Ирана.
не
Религия
могла
распространиться
древних
иранцев
в
пределах
изначально
была
монотеистической, в ней Ормузд всегда выше Аримана, а в противоборстве
между Светом (созидательной силой) и Тьмой (разрушительной силой)
победа первой неоспорима. Даже в зурванизме Ормузд и Ариман являются
сыновьями Зурвана – единого бога времени и смерти.4
Между тем, как известно, древнегреческая трагедия основывается на
политеистических убеждениях, согласно которым, существует божественный
См.: Анаршахи Абубакр Мухаммад ибн Джафар. Таърихи Бухоро (История Бухары /
Под ред. Модаррека Разави. Тегеран: Тус, 1984. С. 24, 32 - 33).
2.
Хасан Пирния. Деревний Иран, Изд. Бино, том.1. 1952. С. 520-536.
3
. JanRaypka. Lessept Princessesde Nizami. In: L, amedeI, Iran, AlbinMichcl. 1951
4 .
Ибн Надим. Ал – фехрист. Пер. М.Ризотаджаддуд, Изд. Ибн Сино, 1964.С. 539-540.
Более подробно: Джалал Саттари. Афсун Шахрзод. Тус. 1989.
1
110
пантеон, и между божествами идет постоянное противоборство. Главное
божество этого пантеона имеет специфичесчкую силу, которая называется
безжалостной судьбой. Сопротивление божеств этой силе и стремление
людей к освобождению из-под её влияния и стали причиной возникновения
театра трагедии.1
В
арабской
культуре
драма
отсутствовала,
но,
по
мнению
искусствоведов, среди арабов был распространен так называемый «теневой
театр», однако последний не имел ничего общего с драмой. В драме должно
происходить противоборство двух социальных сил или сторон, которое
влечет
за
собой
значительные
политические,
культурные,
другие
последствия. Мусульмане всегда считали, что древнегреческая драма
основана на вере в многобожие, и поэтому ей просто не было места в
исламской культуре. 2 Но со временем в Иране возник мистериальный театр,
и
способствовало
этому
стремление
шиизма
к
отчуждению
от
господствующего официального ислама. Иранцы не воспринимали гибель
Хусейна как последствие трагической судьбы, а выразили в таазие свои
политические и национальные идеи. Театр таазия возник на основе
мифологического восприятия реальных трагических событий, которые
навечно запечатлелись в недрах национальной памяти. Это театр
воспитывает иранцев в духе противоборства с политическим гнетом и
социальной несправедливостью.
В доисламском Иране и Центральной Азии существовали специальные
здания, где проводились представления, аналогичные греческой трагедии.
Французские археологи во время раскопок культурных памятников
Мавераннахра, на территориях Бохтарского района, в пределах древнего
городища Айханум (III-II вв. до н. э.), обнаружили часть здания,
построенного в греческом стиле, где проводились по их мнению,
1 .
Р. Си, Знер, Зурван или проблемы зороастризма. Перевод:. Тимур Кадири. Изд.
Фикрируз, 1374, С. 361 и 364.
2.
Ахмед Амин, Свет ислама. Перевод Аббас Халили 1957, стр. 333, 334.
111
комедийные представления. По словам известного таджикского историкатеатроведа Низама Нурджанова, эта находка свидетельствовала о влиянии
греческой драмы, тем не менее это влияние в дальнейшем, до конца XIX в.
ничем не подтверждается.
1
Существовавшие в средневековье фольклорные
представления также по своей структуре и содержанию сугубо отличались от
греческой драмы. Предпосылки возникновения современной таджикской
драмы, аналогичной западной драме, по нашему мнению, формировались
одновременно с образованием в 1933 г. в Душанбе Государственного
драматического театра имени А. Лахути.2
В трагедии обычно отражаются те жизненные ситуации, в которых
человек сопротивляется судьбе, и явно ощущает свое бессилие. Судьба
является первым условием трагедии. В этом смысле трагедия демонстрирует
некое убеждение древних греков в наличии сверхъестественной силы под
названием «судьба», которая якобы управляет жизнью людей. Все люди, все
божества и весь мир подчиняются этой силе. В трагедии в основном
представляется отчаянная и безуспешная героическая борьба человека
против судьбы.
Исходя из этого, можно резюмировать: театральный потенциал
восточной культуры был огромен, тем не менее то, что подразумевается под
восточной драмой – это плод современного искусства.
Знакомство иранцев с современной драмой началось одновременно с
проникновением в Иран западной (французской) культуры. Во времена
распространения влияния русских и англичан в Иране, в страну проникало
французское искусство. В частности, были переведены пьесы Мольера,
персидский язык обогатился новой театрально
-
драматургической
терминологией. При этом многие термины и понятия были просто
калькированы, т.е. буквально заимствованы из французского языка. После
См.: Нурджонов Н. Драмаи халќи тољик (Таджикская народная драма). Душанбе:
Дониш, 1985. С. 6.
2
. См.: Нурджонов Н. Дар олами балет (В мире балета). Душанбе: Дониш, 1975. С. 19.
1.
112
посещения Мирзой Салих Ширази по поручению Фатхалишаха Каджари
Европы первый издал книгу о своем путешествии. Судя по его рассказам,
особое впечатление на него оказал западный театр. Эта книга пробуждала у
образованной части иранского населения огромный интерес к западному
театральному искусству. В годы правления Насириддин-шаха появились
первые здания современного театра драмы.
Говоря о влиянии западного театра на Иран, следует отметить, что оно
было опосредованным, т.е. через русский и армянский театры. К тому
времени они начали проникать на западе страны, граничащей с российским
Кавказом. Однако более активное влияние началось после публикации
произведений Мирза Фатхали Ахундзаде (1236 х.), пьесы Мольера
«Мизантроп», («Отшельник», «Мардумгурез»), переведенной на персидский
Мирзой Хабибом Исфагани (1249 х.), и переводов и публикаций пьес Мирза
Фатхали Ахундзаде под общим названием «Образы» («Тамсилот»)
(переводчик
Мирза
Джафари
(1252
х.).
Эти
культурные
события
способствовали распространению в Иране современной западной драмы.
В последующие годы в стране появились научные труды и
литературные переводы Аббаса Мирзы. Благодаря этому ученому и
литератору
имя
и
слава
Шекспира,
его
произведения
широко
распространились в Иране. Российская культурная среда в данный период
представляла для иранцев своего рода ворота, которые они проникали в мир
западного искусства.
Признавая влияние русского театра на иранскую культуру, мы в то же
время должны констатировать, что сами русские драматурги признавали
верховенство западноевропейской (шекспировской) драмы над русской.
Под влиянием и в свете западного искусства иранские драматурги
создали новую форму современного национального театра, обогащенного
элементами
современной
западной
культуры.
Примером
иранской
классической драмы, созданной по структуре западной драмы, являются
113
произведения вышеупомянутого Мирзы Фатхали Ахундзаде, написанные в
стиле шекспировских пьес. В конституционный период жизни Ирана
условия, необходимые для современного иранского театра, сформировались
окончательно.
В указанное время в иранских театрах армянский актер Вахрам Базиян,
известный в то время в России своим мастерством в исполнении ролей в
шекспировских пьес, знакомил иранцев с западным театральным искусством.
Зрители увидели всемирно известные драмы «Отелло», «Гамлет», «Дон
Жуан» и другие шекспировские произведения. Этот актер внес значительный
вклад в развитие современного театра Ирана, Турции, ряда современных
кавказских стран. Многие иранские культурологи и искусствоведы
рассматривали
западную
культуру
как
эталон
для
подражания
и
совершенства и стремились к широкому её распространению в Иране. Эта
тенденция особенно ярко проявлялась в сфере искусства и была вполне
успешной.
Модернизация
всеобъемлющий
страны
характер,
через
подражание
охватывала
многие
Западу
приобретала
сферы
социальной,
экономической и культурной жизни, включая мораль, искусство, литературу,
театр и др. Переводы западной классической литературы и её преподавание в
вузах страны способствовали появлению новых жанров и институтов
национального театра и искусства в целом. Многие литераторы и актеры,
например Бахрам Байзаи, Гуламхусейн Саади, Акбар Роди, Исмаил Халидж,
Махмуд Устад Мухаммад и др., считали необходимым перевести
традиционный театр на современные рельсы, т.е. вестернизировать его.
Во времена первой и второй мировых войн и послевоенные годы
влияние западного искусства приобрело несколько иной характер. Во время
присутствия в стране немецких агрессоров иранцы оказались зрителями
весьма безвкусных, политизированных представлений драм некоторых
европейских авторов. В этот же период культурная, научная интеллигенция
114
страны ознакомились с трудами Жана Поля Сартра, Альбера Камю, Кафки,
Ионеско и других представителей театра абсурда. Начинается перевод
произведений представителей этого театра на персидский язык.
Знакомство таджиков с театром абсурда также начинается в указанный
период. Большинство драматургических произведений таджикских авторов
советского периода, конечно, было посвящено борьбе рабочих и крестьян
против угнетателей и другим революционным темам, тем не менее уже в эти
годы
появились
произведения
Сорбона,
Фарруха
Касима,
Барзу
Абдураззакова и некоторых других таджикских драматургов, воспевающие,
национальный дух таджиков, их историю, культуру, традиции, фольклор.
Обращение этих писателей к национальным мифам отвечало социальным
запросам современного Таджикистана.
Проблемы смысла жизни и абсурда проникли в культуру многих
традиционных обществ, в художественную культуру Афганистана, Ирана и
Таджикистана. Свидетельством тому и новое модернистское поэтическое
течение «шеъри нов» («новая поэзия»), и «новая волна» в иранском и
афганском
кинематографе,
в
театральных
постановках
таджикских
режиссеров, в иранском и таджикском изобразительном искусстве, где
«драматургия» абсурда также имеет место. Примечательно, что проблемы
смысла жизни и абсурда реформируют не только содержание современного
философского мышления, но и художественного.
Так, осознанно или неосознанно идеи абсурда использованы иранской
драматургии, особенно в кинематографе (например, тема безысходной
бедности и абсурда представлена в фильма «Корова» (1970 г.) иранского
режиссера Д. Мехрджуи, в фильмах Киёрустами, Махмальбафа, Панохи и др.
Подобные темы разрабатываются и в афганском кинематографе, в
творчестве Сиддика Бармака («Осама», «Опиумная война»), Аттика Рахима
(«Земля и пепел», «Каменное терпение») и целого ряда молодых авторов.
115
Элементы абсурда, как формы, как средства выражения абсурдности
действительности используется в таджикских спектаклях «Станция Ноль»,
«Исповедь» и ряде др. Так на сцене Душанбинского государственного
молодежного театра им М. Вахидова была поставлена пьеса А. Камю
«Недоразумение». Этот факт говорит об актуальности теории абсурда и в
таджикистанском современном обществе. Теория абсурда применяется и в
сфере
таджикского
изобразительного
искусства.
Например,
цикл
произведений Народного художника Таджикистана Сабзали Шарифова под
общим названием «Белое и черное» посвящен теме абсурдности гражданской
войны в Таджикистане (1992 – 1997). Все это в совокупности подтверждает
вывод о том, что тема смысла жизни и абсурда проникает в самые глубины
социального мышления общества во всех регионах, способствуя изучению
общефилософских и художественных ориентиров в современных обществах
и западных, и восточных стран.
116
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Поиск и понимание смысла жизни – это один из основных вопросов
философии, издревле занимавший умы мыслителей. В истории философии
вряд ли можно найти мыслителя, который не интересовался бы этим
вопросом и не попытался открыть эту тайну. Говоря образно, «смысловой
лихорадкой», т.е. поиском смысла жизни философия страдает испокон веков.
Согласно философской традиции, смысл каждой вещи и явления внешнего
мира открывается человеку в течение его жизни, с накоплением так
называемого жизненного опыта. Регулярные отношения с явлениями, их
восприятие позволяют ему выявить их наиболее значимые, сущностные
признаки, в которых и состоит их смысл. После такого индивидуального
осознания в сознании индивида формируется абстрактный образ того или
иного явления, который в дальнейшем становится достоянием общества.
Языковым же признаком определенной вещи или явления, который
возникает в нашей памяти при их видении или вспоминании, является слово.
Каждое слово, прежде чем попасть в «распоряжение» искусства,
вначале применяется в жизни, при этом, возможно, не в том значении, в
котором будет применять в искусстве. Это касается также слова «абсурд»: в
своём общеупотребительном значении, понятным широкому кругу носителей
языка, оно означает «бессмысленность», «безобразность», «пустота», «то,
что не может или не должно быть или существовать». Однако разъяснение
того, что не существует в реальности, весьма сложно и запутанно. Эта тема
незаметно возникает в нашем сознании намного раньше, чем мы начинаем
думать о ней. Абсурдность в подобных случаях препятствует творческому
труду или, в лучшем случае, направляет его в такое русло, которое не имеет
никакого отношения к самой абсурдности.
117
Для
выявления изменений, происходивших в природе понятий
«смысл» и «абсурд» необходимо было провести лингвистический и
философский анализ первого понятия, т.е. смысла, что то же время пролило
свет и на сущность понятия абсурда. Необходимость подобного анализа
обосновывается
тем,
что
современное
искусство
тесно
связано
с
лингвистикой и философией. Изучение же этимологии понятий невозможно
без учета их языковых корней и генеалогий.
Дело в том, что для адекватного изучения, осмысления, описания и
воспроизведения исследуемого объекта, субъект научно-познавательной
деятельности должен хорошо знать и соблюдать границы применения слов.
По образной замечании Людвига Витгенштей на, автора знаменитой
картинной теории языка, многие философы, соблюдая традицию, начинают
свое исследование не с анализа слов, а анализа различных ситуаций и
причин. Такой подход напоминает, например, отношение комбайнера к жатве
и
к
средству
жатвы,
когда
он
без
предварительной
проверки
работоспособности комбайна сразу приступает к жатве, в то время как
машина может иметь дефекты. Поэтому философы для успешного и
объективного исследования объекта должны хорошо знать язык, т.е. смысл
понятия, - основное средство научного творчества.
То же касается и тех, кто работает в сфере искусства и занимается его
исследованием. Как известно, искусство является формой жизни, или
совокупностью связанных с языком обычаев, традиций и способностей,
знание о которых невозможно без знания языка. Никакой мыслительный
опыт не может существовать без языка. В соответствии с данными
психоанализа, мы имеем дело не с ранее известными значениями, а с новыми,
которые обнаруживаем через применение герменевтического подхода к
анализу смысла текста.
В современном мире человек постоянно испытывает чувства страха,
неопределенности. Сегодня многим людям жизнь кажется абсурдной. В
118
итоге смысл жизни, как одна из основных философских, религиозных и
психологических проблем, приобретает небывалое духовное, культурное
значение, и рассматривается она в рамках различных онтологических и
гносеологических теорий.
В истории философии дискуссия о смысле жизни начинается
одновременно с возникновением самой науки наук - философии. В целом все
определения
смысла
жизни,
принадлежащие
различным
древним,
средневековым и современным философским школам Востока и Запада, мы
разделили на две большие группы: идеалистические и материалистические. В
идеалистических концепциях, опирающихся на религиозные убеждения,
жизнь осмысливается как нечто, имеющее метафизическое, трансцендентное
начало; в материалистических смысл жизни человека рассматривается через
призму логического мышления и научно-практического опыта.
В теологических концепциях условием и атрибутом осмысленности
жизни человека считается вера в Бога, смысл же светской, естественной
жизни человека трактуется в них по-разному. Они пытаются объяснить,
каким образом жизнь из трансцендентного источника абсолютного добра –
Бога, приобретает смысл и значение. С точки зрения верующих мыслителей,
жизнь человека приобретает осмысленность через реализацию целей и задач,
предусмотренных Богом.
Неверующие мыслители утверждают, что Бога нет, или что мы ничего
не знаемо Его существовании, или что наши знания о Боге не являются
обоснованными и не подтверждаются на практике.
Таким образом, первая группа утверждает, что наша жизнь может
иметь смысл лишь при условии, если существует Бог и если он определяет
наши задачи; вторая же группа констатирует, что если Бог есть и Он
определяет наши задачи, то этим же ограничивается наша свобода,
самостоятельность, что не подтверждается в действительности.
119
Наиболее ярким выражением вышеозначенных споров стало течение
экстенциализма. Предтечей экзистенциализма XX в. считают датского
мыслителя XIX в. Сёрена Кьеркегора, поставившего в центр своей
философии уникальное и неповторимое человеческое существование,
которое осознается посредством экзистенции. Согласно его мнению,
поскольку предметное внешнее бытие выражает собой неподлинное
существование, постольку обретение экзистенции предполагает решающий
экзистенциальный выбор, посредством которого человек переходит от
созерцательно-чувственного
бытия,
детерминированного
внешними
факторами среды, к единственному и неповторимому самому себе.
Кьеркегор выделил три стадии восхождения личности к подлинному
существованию: эстетическую, которой правит ориентация на удовольствие;
этическую — ориентация на долг; религиозную — ориентация на высшее
страдание, отождествляющее человека со Спасителем.
В ХХ в. экзистенциализм взрос на почве пессимистического взгляда на
технический, научный и нравственный прогресс, обернувшийся кошмаром
мировых войн и тоталитарных режимов. Война с фашизмом стала эпохой
расцвета экзистенциализма. В своей основе экзистенциализм — это
нонконформизм, призывающий личность сделать выбор в сторону истинных
человеческих ценностей. Но даже на дне падения человек все же смутно
чувствует свою причастность к высшему, как бы он ни был принижен в
социальной жизни. Выход из мира неподлинного абсурдного существования
один из известнейших представителей экзестенциализма М. Хайдеггер видел
в освобождении человека от власти субъективизма и антропологизма
западноевропейского мышления, в выявлении его изначального единства с
бытийной основной. Смысл бытия обнаруживается посредством открытия
смысла человеческого существования и, в свою очередь, подлинный смысл
человеческое существование получает только вблизи бытия.
120
Экзистенциализм в ХХ в. делился на два направления - религиозное и
атеистическое. Представителями первого и более раннего являются Мартин
Хайдеггер, Карл Ясперс, Габриель Марсель. Представители второго,
расцветшего во время второй мировой войны,– Жан Поль Сартр и Альбер
Камю.
В обоих направлениях экзистенциализма основной проблемой
обсуждения является проблема духовного кризиса, в котором оказывается
человек, и того выбора, который он делает, чтобы выйти из этого кризиса.
Признаками кризиса могут быть страх, «экзистенциальная тревога», тошнота,
скука. Человеку открывается вдруг зияющая бездна бытия, которая раньше
была ему неведома, когда он жил спокойно, прозябая в сутолоке
повседневных дел. Теперь покоя нет, остался только риск решения, которое
не гарантирует успеха. Это и есть подлинное существование, спокойнотрагическое
в
мире
религиозного
экзистенциализма
и
безнадежно
трагическое в мире атеистического экзистенциализма.
Фридрих Ницше в своих произведениях попытался обосновать свои
идеи о кардинальной переоценке ценностей культуры, философии, религии.
Он в оборот понятие «нигилизм» - некое «промежуточное» состояние,
которое может быть выражением и силы, и слабости человека и общества.
Нигилизм отвергал наличие каких-либо ценностей в жизни: нет целей, нет
единства, нет «истины». Смыслом и мерой ценности должен был считать
себя человек, и веровать надо только в свою собственную ценность. Так
начинает оформляться теория абсурда.
Первые поколения сторонников теории абсурдности отмечали, что
реальные вещи не имеют смысла, поэтому слова не могут отражать их
сущность. В дальнейшем это понятие нашло свое более ясное и подробное
выражение в различных определениях и комментариях исследователей,
которые в целом дистанцируются от самого понятия абсурдности.
121
Относительно
истории
теории
абсурда
отметим,
что
из-за
некачественных переводов и противоречивых интерпретаций, идеология
данной школы подверглась искажениям и фальсификациям, она испытывала
на себе категорическое неприятие многих философов. Так, большинство
ученых считало эту теорию антирелигиозной и атеистической, и поэтому
просто отвернулись от неё. Другая часть ученых считает, что эта теория,
распространившаяся в Европе и Америке, является разрушителем надежд и
причиной всеобщего идеологического хаоса. По их мнению, теория абсурда
появилась на базе школы психоанализа и укоренилась в Европе в 50-е годы
прошлого века. Однако сегодня, с появлением школы постмодернизма, она
постепенно теряет свое былое значение на Западе.
Таким образом, термин абсурд первоначально означал особое
направление мысли в ХХ в. в Европе. Сформировалось оно в результате
осознания инвариантности нахождения рациональных обоснований для
различных
систем ценностей. Вполне понятно, что большинству
современных мыслителей, не переживших все тяготы и весь кошмар первой
и второй мировых войн, абсурдная мысль покажется абсолютно непонятной.
Это значит, что любое слово, являющееся названием той или иной вещи, по
истечении определенного времени и под воздействием определенных
условий может дистанцироваться от истинной сущности той же вещи,
которую оно означает. В результате происходит отчуждение слов от их
первоначальных значений, что равнозначно утрате смысла. Тысячелетняя
погоня за смыслом жизни, охватившая сотни философов всех времен и
народов стала причиной появления десятков нереальных представлений о
смысле жизни. Можно полагать, что основатели и сторонники идеи абсурда,
говоря о бессмысленности жизни, возможно, намеревались раз и навсегда
покончить с этой «неизлечимой» человеческой страстью.
122
123
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Абидини Фард Муртаза. Введение в эстетику Витгенштейна.
Тегеран, 2010. 128 с.
2. Адамов Артюр. Таким, каким были. Перев. Реза Карам Резаи.
Тегеран, 1970. 349c.
3. Аристотель. Поэтика. Перев. А. Зарринкоб. Тегеран: «Амири кабир»,
1990. 220c.
4. Арйанпор М. и др. Англо-персидский словарь. Т. 2. Тегеран:
«Джахан-е райана», 2006. 492c.
5. Артур Энтони. Театр и её ровесница. Перев. Насрин Хаттат. Тегеран:
«Катра», 2004.191с.
6. Аскари Сулейман Амири. Абсолютное совершенное существо //
Журнал «Маарифат», №29, лето 1999. С. 71-73.
7. Ахмади Бабек. Структура и интерпретация текста. Тегеран:
«Марказ», 1993. 809 с.
8. Ахмед Амин, Свет ислама. Перевод Аббас Халили. Тегеран,1957.
С. 333- 334.
9. Беккет Семюэль. «В ожидании Годо». Перев. Наджаф Дарйабандари.
Тегеран, 1997. 155с.
10. Беккет Семюэль. Ах! Эти прекрасные дни! Перев. Наджаф
Дарйабандари. Тегеран, 1997.114с
11. Беккет Сэмюель. «Банг». Перев. Манучехр Рабеи // Журн.
«Самарканд», № 6. 2004. 73-86 с.
12. Браун П. Смерть создателя (согласно воззрениям Ионеско). Перев.
Мазяр Мохеймани. Тегеран, 2000. 208 с.
13. Вагизи Ахмад. Введение в герменевтику. Тегеран: «Современная
мысль», 2001. 524с.
124
14. Витгенштей Людвиг. Логический и философский трактат. Перев.
М.Ш. Адибсултани. Тегеран, 1992. 287с
15. Витгенштейн Людвиг. Логический и философский трактат. Перев.
М.Ш. Адибсултани. Тегеран: «Амири Кабир», 2007.
16. Гуревич П. С. Спасет ли мессия? "Христомания" в западном мире.
У,1981.
17. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия //
Вопросы философии. 1986. № 3.
18. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.
19. Девятова С. В. Религия и наука: шаг к примирению? М., 1993.
20. Девятова С. В. Современное христианство и наука. М., 1994.
21. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993. 578с.
22. Джон Хасперс, Роджер Скратон. Философия искусства и эстетики.
Перев. Я. Ажанд. Тегеран, 2000. 146 с.
23. Дорос Маргарет. Написать, и это всё. Перев. Касим Рубин. Тегеран,
1997. 103 с.
24. Дорос Маргарет. Он сказал, что это первое повреждение. Перев.
Касим Рубин. Тегеран, 2002. 147 с.
25. Достоевский Ф. М. Письма. М., 1959. Т. 4.
26. Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 10-и т. М., 1957. Т. 8.
27. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.
28. Зиммель Г. Социология религии // Зиммель Г. Избранное.
Философия культуры. М., 1995. Т. I.
29. Знер Си Р.Зурван или проблемы зороастризма. Перев.
Тимур
Кадири. Тегеран: «Фикри руз», 1995. С. 361-364.
30. Ибер Рене Райц. «Проникновение банга». Перев. Манучехр Рабии //
Журн. «Самарканд», № 6. 2004. С.79-89.
31. Ибн Надим. Ал – фехрист. Пер. М.Ризотаджаддуд. Тегеран: «Ибн
Сино», 1964. С. 539-540.
125
32. Ибрахими Макки. Познание факторов представления. Тегеран:
«Суруш», 1992. 247 с.
33. Иглтон Т. Предисловие к литературной теории. Перев. Аббас
Мохбир. Тегеран: «Марказ», 2001.188с.
34. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. Т. I - II. 239с.
35. Иоганн Юрген Денис, Сандрик Кларсон. Что такая семиотика?
Перев. Али Миримади. Тегеран: «Варджованд», 2009. 137с.
36. Камяби Маск Ахмед. Последняя встреча с Беккетом. Перевод
Кейкавус Камяби Маск. Париж, 1991.166с.
37. Камяби Маск Ахмед. Театр позитивности (театри маукеийат) //
Журн. «Намайеш», № 78, 1995. С. 64-69.
38. Каплстон Фридрих. История философии. Перев. Джалалиддин
Моджтабави. Тегеран: «Суруш», 1996. 491с.
39. Касирьер Э. Философия просветительства. Перев. Я. Муваккан.
Тегеран, 1991. 543 с.
40. Куайн
У.
Онтологическая
относительность
//
Современная
философия науки. М. : Наука, 1996. 299с.
41. Кудрявцев Ю. Г. Три круга Достоевского. М.: Издательство
Московского государственного университета, 1979. 92 с.
42. Куцнер Дэвид. Критический цикл. Перев. Морад Фархадпор.
Тегеран: «Гил», 1992. 371с .
43. Кэннон Раймонд. Компонент времени в повествовании. Перев.
Абулфазл Хурри // Журн. «Искусство», № 53, 2002. С. 8-22.
44. Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.,
1996.
45. Луидж Дэвид. Язык модернистской художественной литературы:
метафора. Перев. Марям Хузан // Сборник статей по лингвистике и критике.
Тегеран: «Най», 2002. 269с
46. Махамиди Маниже. Драмотерапия. Тегеран, 2007. 168с.
126
47. Махдави Сайкалани Хусайн, Мухаммадреза Панджабанд. Век
печали и само отчужденный человек. Тегеран: «Колапошти», 2010. 131 с.
48. Мехди Сайкалани Хосейн, Мохаммад Реза Пянджебанд. Век скуки и
самотчужденный человек. Тегеран: «Колапошти», 2010. 104с.
49. Мец Тедеос. Может ли цель Бога быть источником смысла жизни?
Перев. Мохаммад Саид Мехр // Журн. «Накд ва назар», № 29-30, весна – лето
2003. 109с
50. Мирча. Иллиада, перспективы мифологии. Перев. Джалал Саттари.
Тегеран, 2007. 220 c.
51. Мутаххари
М.
Совершенный
человек
в
исламе.
СПб.
:
«Петербургское Востоковедение», 2008. 165с.
52. Наршахи Абубакр Мухаммад ибн Джафар. Таърихи Бухоро
(История Бухары / Под ред. Модаррека Разави. Тегеран: Тус, 1984. 239c.
53. Насри Абдулла. Секретный текст // Газета «Этимад», № 3239. !9 мая
2002.
54. Нигель Томас. Пустота. Перев. Хамид Шахрияри // Журн. «Накд ва
назар», № 29-30, весна-лето 2003. 107 с.
55. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.
56. Ницще У. Ф. На той стороне добра и зла. Перев. Дариюш Ашури.
Тегеран, 1992. 302с.
57. Нурджанов Н. Таджикская народная драма. Душанбе: «Дониш»,
1985.
58. Нурджонов Н. В мире балета. Душанбе: «Дониш», 1975.
59. Олби Эдвард. Кто боится Вирджинии Вульф? Перев. Абдулреза
Халили. Тегеран, 1999. 181 с.
60. Остен Вольтер. Религия и новая литература. Перев. Реза Халили.
Тегеран: «Хикмат», 1998. 191 с.
127
61. Остин Вольтер. В абсурде существует смысл. Перев. Азам Поя //
Журн. «Накд ва назар», № -2, весна-лето 2003.123с.
62. Пальмер Ричард.Наука герменевтики. Перев. Ханаи Кашани
Мохаммад Саид . Тегеран: «Ормуз», 1998. 182с.
63. Пинтер Г. Две пьесы. Пер. Големреза Сарраф. Тегеран, 2003. 96 с.
64. Пирния Хасан. Деревний Иран. Том 1. Тегеран: «Бино», 1952. 556 c.
65. Платон. Собрание сочинений. Перев. Абдулла Муваккан. Тегеран,
1991.
66. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987.
67. Рене Волк. История современной критики. Перев. Арбаб Ширани.
Тегеран, 1994. 490 с.
68. Розен Джеймс. Экспериментальная теория. Перев. Мостафа Ислами.
Тегеран, 1997.189с.
69. Руткевич A. M. Социально-психологические аспекты критики
религии. Л., 1986.
70. Саиди Мехр Мохаммед. Семантические теории и личные имена//
Журнал «Кейхан», №69, декабрь 1996. С. 25-42.
71. Сарт Жан Пол. Что такая литература? Перев. Абулхасан Наджафи и
Мустафа Рахими. Тегеран: «Нилуфар», 2009.
72. Сартр Жан Пол. Дьявол и Господь Бог // Сартр Ж- П. Пьесы. М.,
1967.
73. Сартр Жан Пол. Экзистенциализм. Перев. Мустафа Рахими. Тегеран:
«Нилуфар», 2001. 376с
74. Сасани Фархад. От поиска смысла к социальной семиотике. Тегеран:
«Наука», 2010. 257 с.
75. Саттари Джалал . Чары Шахерзада. Тус, 1989. 335с.
76. Свободомыслие и атеизм в древности, Средние века и эпоху
Возрождения. М., 1986.
128
77. Сейид Хосейни Реза. Литературные школы. Тегеран: «Нигах», 1997.
1209 с.
78. Сорот Нетели. Век сомнений. Перев. Исмаил Саадат. Тегеран, 2002.
79. Суджуди Фарзан. Функциональная семиотика. Тегеран: «Илм»,
2008. 382с.
80. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
81. Тихрани
Ходави.
Основы
интеллектуального
мышления
в
Священном Коране. Кум: «Дом мудрости», 1998.
82. Толстой Лев. Что такое искусство? Перев. Кави Дихган. Тегеран,
1985. 270 с.
83. Трофимова З. П. Гуманизм. Религия. Свободомыслие. М., 1992.
84. Угринович Д. М. Искусство и религия. М., 1982.
85. Угринович Д. М. Психология религии. М., 1986.
86. Унамуно Мигель де. О трагическом чувстве жизни у людей и
народов. Агония христианства. М., 1997.25-42
87. Фаали Мохаммад Таки. Критерий значимости. Тегеран, 1998.
88. Фрай Н. Формировавшее представление. Перев. Саид Арбаб
Ширани. Тегеран, 1993. 99с.
89. Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в историю
религии. М., 1990.
90. Фрейд 3. Психоанализ, религия, культура. М., 1992.
91. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.
92. Фромм Э. Человек для себя. Минск, 1992.
93. Хаири Йезди. Аналитическая философия. Тегеран, 2000.
94. Швечиков А. Н. Либерализм как идеология секуляризации
//Известия Российского государственного педагогического университета им.
А. И. Герцена. -2009, №89. - с. 19-26.
95. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее
презирающим. М., 1994.
129
96. Шукуров Ш. Теория двух каламов (о семито-арийской и суннитошиитской дилеммах в искусстве Ислама) // Искусство Востока. Проблемы
эстетического своеобразия. СПб, 1997.
97. Шукуров Ш. Архитектура Великого Хорасана. Идея, форма,
конструкция, стиль // Искусствознание. Журнал по истории и теории
искусства, 2004, № 2.
98. Шукуров Ш. Дискурс мерный и дискурс мятежный (Основания
поэтологии искусства и архитектуры Ирана) // Искусствознание. Журнал по
истории и теории искусства. 2004,№ 1 (2)
99. Шукуров Ш. Навруз // Дружба народов,1992, № 2.
100.
Шукуров Ш. Образ и дискурс// Искусствознание. Журнал по
истории и теории искусства, 2003, № 1 (2).
101.
Шукуров Ш. Смысл, образ, форма. Статьи разных лет. Алматы:
Дайк – Пресс, 2008.
102.
Шукуров Ш. Совершенный человек и богочеловеческая идея в
Исламе // Совершенный человек. Теология и философия образа. Ред. Ш. М.
Шукуров. М., 1997.
103.
Эйнштейн А. Религия и наука // Эйнштейн А. Собрание научных
трудов. М., 1988.
104. Эльстон Уильям Пай. Философия языка. Перев. Ахмад Иранманиш
и Реза Джалили. Тегеран: «Сухраварди», 2002. 278 с.
105. Эсслин Мартин. Анализ произведений Пинтера. Перев. Фаршид
Ибрахимиян и Лейла Имрани. Тегеран, 2007. 114 с.
106. Эсслин Мартин. Мир драмы. Перев. Мохаммад Шахбаз. Тегеран,
2003. С.71-83.
107. Юм Д. Эссэ. О норме вкуса // Сочинения. Т. 2. М., 1965.
108. Яблоко И. В. Социология религии. М., 1979.
109. Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. М., 1985.
130
110.
Ясно
Йакуб.
Понимание
напротив
смысла
/
WWW.
GAWEDANNEWS. COM, воскресенье 15 мая, 2013.
111. Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994
Список литературы на английском языке
112. Abrams M. A Glossary of Literary Terms. London &NewYork:
Harcourt brace college publishers, 1993.
113. Acton H. B. The Philosphy of Fine Art, translated by F. P. B.
Osmaston Vol,4,London 1920. 714 p.
114. Aristotle. The
Nicomachean
Ethics, trad. Roos. Oxford
Up,
1991.201c
115. Baier Kurt. The Meaning of Life. InKlemke 2000 ,chap. 11. 1957.
235 p.
116. Baumgarten A. G. Esthetique, tra J-Y. Prancher. Paris, 1988. 1750 p.
117. Baumgarten. Aesthetic. Hall, 1928. 237 p.
118. Beckett Samuel. Collected works. Six teen Volumes New York:
Grove Press, 1970. 242 p.
119. Beckett Samuel. Theatre I:En attendant Godot, Ed. Minuit, Paris,
1971. 161p.
120. Bett R. Plato and His Predecessors, in: Philosophy of language and
linguistics, ed. Alex Barber and Robert J. Stainton. 2010. 300 p.
121. Chap. 10 in the Meaning of Life. NewYork :Charles Scribner’s Sons.
360 p.
122. Chouillet J. L esthétique des Iumieres. Paris, 1974. 479 p.
123. Clayes Stanley, editoo. Drama and Discussion. New York: Grove
Press, 1967. 110 p.
124. Craig William. The Absurdity of Life without God // In klemke,
chap. 454 – 55. 2000.297p.
131
125. Dahi
Norman. Morality and the Meaning of Life // Some First
Thoughts. Canadian Journal of Philosophy Ayer , A. J. 1990. 207p.
126. Davis William. The Meaning of Life. Metaphilosophy. London,
1987. 305 p.
127. de Saussure F. Cours de Linguistiquegenerale, ed. T. Mauro. Paris,
1979. 267 p.
128. Ellin Joseph. Chap . 10 inMorality and the Meaning of Life . Ft.
Worth , Tex:Harcourt Brace. 1995. 186 p.
129. Esslin Martin, editor. Samuel Beckett: A Collection of Critical
Essays. Englewood Glisfs. N. J. Prentice – Hall, 1965. 151 p.
130. Ferry L. Homo Aestheticus. Paris,1991.
131. Feydeau Georges. Feula mere de M adame, (Piece en un acte),
LibraireTheatrale, Рaris. 1977.
132. Finter Helga. “Antonin Artaud and The Impossible Theatre: The
legacy of the theatre of cruelty” In Antonin Artaoud; edited by Edward Scheer.
London &NewYork: Routledge. 2004.116 p.
133. Foulquie
P. Dictionnaire de
la
langue
philosophique. Paris,
1982.140 p.
134. Garner Richard. The Meaning of The Meaning of Life. Typescript
by Hartshorne Charles. 1996. The Meaning of Life. Process Studies 25:10-18.
159 p.
135. Gay P. The Enlightenment , The Science of Freedom. New York,
1977. 217 p.
136. Gerhard
Gloege. Nihilismu Der
Nihilismus als phanomen
der
Geistesgeschichte in der, wissen schaftlichen Diskussion unseres Jahrhund erts,
hrg von Dieter Arendt, Darmstadt, 1974.
137. Gewirth
Alan. Chap. 5
in Self – Fulfillment. Princeton , N. J.
:Princet0n University Press. 16 p.
132
138. Gianni Vattimo. Esperercroire, trad. par Jacques Rolland, seuil.
Paris, 1998. 498 p.
139. Gordon Jeffrey. Is the Existence of God Relevant to the Meaning
of Life? // Modern Schoolman, № 60. 1983. 122 p.
140. Hartshorne Charies. God and the Meaning of Life. Chap. 10 in On
Nature , ed . 1984. 186 p.
141. Hartshorne Charles. The Meaning of Life // Process Studies, №25.
1996. 159 p.
142. Hofman Frederick J. Samuel Beckett: The Langvage of Self.
Carbondale, ILLI Southern Illinois University Press, 1962. 196 p.
143. Hurka Thomas. Perfectionism. New York:Oxford University Press, pt.
1. 1993. 222 p.
144. Ionesco Eugene Decovertes, Les Sentiers de la Cration, Skira, Geneva.
1969. 181 p.
145. Jacquette Dale. Chap. 1 in Six philosophical Appetizers. Boston :
McGraw – Hill . 2001. 254 p.
146. Jean Wahl. Etudes Kierkegaardiennes. J. Vrin, Paris,1974.640-642 p.
147. Jerome Stolnit. Beauty: Some Stages in the History of an Idea,
Journal of the History of Ideas, Vol, 22, April, 1961. 106 p.
148. John Dewey. Theory ofValution. Chicago, 1939. 22 p.
149. Kant I. Critique de la faculte de juger, edF. Alquie, Paris, 1985.4 p.
150. Kkes John. The Meaning of Life. In Life and Death :Metaphysics
and Ethics ,ed. Peter French and Howard Wettstein. Midwwst Studies in
Phil0sophy, vol. 24. 2000. 480 p.
151. Kurtz Paul. Chap. 1 in Embracing the power of Humanism.
Lanham,Md. :Rowman&Littlefield Publisher,. 2000. 189 p.
152. Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophy.
Paris, 1985. 616 p.
133
153. Latour, Genvieve (ed) Petites scenes, grand theatre, le theatre
de
creation de 1944 a 1960, action culturelle de lavill de Paris. 1989. 464-474 p.
154. Leitch Vincent. B. The Norton Anthology of Theory and Criticism,
w. w. London & New York: Norton & Company, 2001. 72 p.
155. Literary Movements for Students, vol. 1; 2009, Gale, Cengage
Learning. 963 p.
156. Martin Raymond. A Fast Car and a Good Woman. Chap. 67 in
The Experience of philosophy, ed. DanielKolak and Raymond Martin. 2d ed.
Belmont, Calif. :Wadsworth publishing Co. 1993. 6 p.
157. Metz Thaddeus. The Concept of a Meaningful Life // American
philosophical Quarterly, №38. 2001. 180 p.
158. Miller W. J. Samuel Becckt,s Waiting for Godo. New York:
Simon Schuster, 1971. 82 p.
159. Monroe C. Beardsley, Aesthetics From Ancient Greece to the
present, New York, 1965. 131 p.
160. Moreland J. P. Chap. 4 in Scaling the Secular City :A Defense of
Christianty. Grand Rapid , Mich. :Baker Book House. 1987. 331 p.
161. Munitz Milton. Does Life Have a Meaning? Buffalo: Prometheus
Books. 1993. 198 p.
162. Murphy Jeffrie. Chap. 1 in Evolution, Morality and the Meaning of
Life. Totowa, N. J. :Rowman& Littlefield. 1982. 267 p.
163. Nielsen Kai. Linguistic philosophyand ,,The Meaning of Life. Rev.
version. Inklemke. 1981. 333 p.
164. Nores Dominique. Les critiques de notre temps et Beckett. Ed.
GarnierFreres, Paris. 1971. 183-189 p.
165. Norrish, Peter(ed) Adamov: li ProfesseurTaranne et Arrabal: Piquenique
en
compagne,
Routledge,
London.
1988.
Немецкаяклассическаяфилософия. М., 1986. 206-335 p.
134
ГулыгаА.
В.
166. Nozick Robert. Chaps. 15-16 in The Examined Life. New York
:Simon &Schuster. 1989. 167 p.
167. Parfit Derek. Reasons
and
persons . New
York : Oxford
University press. 1984. 27 p.
168. Religious Belief, London, 1989. 62 p.
169. Ricoeur, Paul: Hermeneutics and the Human Sciences, Trans. By
John Thompson, Cambridge, 1990. 152 p.
170. Roubine Jean-Jacques Introdution
aux
grandes
theories
du
Theatre, Ed Bordas, Paris,1990. 238 p.
171. Sartre Jean – Paul. 1948. Existentialism andHumanism. Translated by
Philip Mairet, London Methun& co. 388 p.
172. Schleiermacher, Friedrich D. E., Hermeneutics and Criticism, Andrew
Bowie (trans. & Ed.), Cambridge. university press, 1998. 193 p.
173. Schrikel H. G. Aesthetic. London, 1937. 24 p.
174. Singer Irving. 1996. Meaning in Life. Vol. 1 , The Creation of Value.
Baltimore :Johns Hopkins University Press, 1998. 112 p.
175. Smith Huston. The Meaning of Life in the World ,s Religions // In
Runzo and Martin. 2000. 144 p.
176. Tindall William: Samuel Beckett. Columbia University, 1964.150 p.
177. Valdes, Mario J. (Ed), A Ricoeur Reader: Reflection & Imagination,
University of Toronto press, 1991. 531 p.
178. Weitz M. "The
Role
of Theory in Aesthetics", in: Joumal
of
Aesthetics and Art Criticism, 15/1,September 1956. 233 p.
179. Wiggins David. Truth, Invention, and the Meaning of Life. Chap 7
in Essays on Moral Realism, ed. Geoffrey Sayre-McCord. Rev. version. Ithaca,
N. Y,:Cornell University press. 1988. 79 p.
180. Williams R. Culture and Society 1780-1950. London, 1977.1-28 p.
181. Wittgenstein L. Notes for Lectures on" Private Experience " and "
Sens Data", 1934-1936. The philosophical Review, 77 (1968). 107 p.
135
182. Wittgenstein L. Philosophical Investigations, London, 1989. 69 p.
183. Wollemi R. Art and its Objects, London, 1968. 209 p.
136